دفتر هفتم پرسش ها و پاسخ ها «پرسش ها و پاسخ های برگزیده» - قسمت سوم

دوستى زن و شوهر پرسش 52. زن و شوهر چگونه مى  توانند بین خود ایجاد علاقه کرده یا آن را افزایش دهند؟ اسلام به منظور پیدایش و پایایى علاقه و محبت بیشتر میان دو همسر، نخست به همتایى و کفو بودن آن دو سفارش کرده است. در واقع مى توان گفت: مرد و زن اگر از نظر شرایط اعتقادى، فرهنگى و اخلاقى، نزدیک به هم باشند و براساس صداقت و حسن اعتماد به همدیگر، زندگى را آغاز و در طول زندگى آن را رعایت کنند؛ خداوند بین آن دو علاقه، محبت و الفت قرار خواهد داد. پس از انعقاد پیمان ازدواج نیز براى استحکام خانواده و استمرار این الفت و علاقه، باید هر یک از مرد و زن به روابط میان خود توجه کافى مبذول دارند. در این راستا امام صادق (علیه السلام)  توصیه هاى زیر را به هر یک از زن و شوهر ارائه فرموده است.[1] برحسب این روایت مرد در پیوند میان خود و همسرش، از سه چیز بى نیاز نیست: 1. همدلى با زن، تا از این راه محبت و دلبستگى او را به خود جلب کند. 2. حسن خلق و متوجه کردن دل زن به سوى خویش، با قیافه اى که در چشم او خوشایند باشد. 3. در معیشت همسر توسعه دهد. زن هم در ارتباط میان خود و همسر همدلش، از سه خصلت بى نیاز نیست: 1. خویشتن دارى از هر آلودگى تا شوهر در اعتماد به وى ـ در هر خوش و ناخوش ـ مطمئن باشد. 2. مراقب حال شوهر باشد، تا اگر لغزشى از او سر زد، با او مهربان باشد. 3. با دلربایى و زیبا ساختن خویش در چشم شوهر، به وى اظهار عشق کند. با استفاده از این روایت و دستورات دیگر بزرگان دین به خوبى و آسانى مى توان علاقه و محبت را افزایش داد. در این رابطه چهل نکته مفید و سازنده بیان مى گردد تا با عمل به آنها، بتوانید در دوستى و ارتباط صمیمانه با همسرتان موفق باشید. راه کارهاى ایجاد محبت: 1. با مطالعه کتاب هاى مربوط به انتخاب همسر، آیین همسردارى و چگونگى ایجاد ارتباط با دیگران و نیز شرکت در جلسه هاى آموزش خانواده، دانش و مهارت خود را در این زمینه افزایش دهید. 2. با همدلى، هم فکرى، همکارى و مشورت با یکدیگر درباره مسائل مختلف، میان اعضاى خانواده روابط سالم پدید آورید. 3. هر یک از زوجین، دیگرى را نزدیک ترین و محرم ترین فرد نسبت به خود بداند و او را نیمه تن، حامى و پشتیبان خود تلقى کند. 4. با یادگیرى مهارت هاى ارتباطى ـ نظیر گوش کردن به حرف هاى یکدیگر، احترام به نظرها و عقاید همدیگر و تشریک مساعى و مشورت کردن ـ روابط خود را بهبود بخشید. 5. بکوشید، با ایجاد کانونى گرم و صمیمى، تمام اعضاى خانواده ـ به ویژه زن و شوهر ـ مسئولیت رسیدن به تفاهم را پذیرا شوند. 6. هنگام اختلاف نظر یا سوء تفاهم، به جاى سرزنش یکدیگر یا تفسیر نادرست، به شناسایى مسئله و یافتن راه حل آن بپردازید و در صورت لزوم، کمک و مشاوره افراد با تجربه و متخصص را جلب کنید. 7. براى رسیدن به امنیت روانى وعاطفى در روابط زناشویى، داشتن صداقت، سعه صدر، انصاف و اعتماد متقابل را اصل اول قرار دهید. 8. در صورت به وجود آمدن هر گونه سوء تفاهم و سوء برداشت، در نخستین فرصت ممکن به حل و فصل آن بپردازید تا به فرآیندى ویرانگر و پیش رونده تبدیل نشود. 9. به هر طریق ممکن، رفتارهاى مطلوب همسرتان را مورد توجه و تأیید قرار دهید؛ به گونه اى که همسرتان بفهمد براى او ارزش قائل هستید. 10. تشویق و تأیید و بیان نکات مثبت، به طور آشکار یا در جمع باشد؛ اما انتقاد و تذکّر نکات منفى، به طور محرمانه و در تنهایى صورت گیرد. 11. براى خصوصیات و نیازمندى هاى یکدیگر، ارزش قائل شوید و در روابط کلامى، عاطفى، اقدام ها و تصمیم گیرى ها، به افکار و خواسته هاى همسرتان توجه کنید. 12. اگر رفتار خاصى براى شما مبهم است، ساده ترین راه این است که از همسرتان هدف و علت آن رفتار را بپرسید و با روش مسالمت آمیز، صمیمانه و خوش بینانه موضوع را روشن کنید. 13. درشتى همسرتان را با خشونت پاسخ ندهید. خشونت را با سکوت پاسخ گویید و در موقعیتى مناسب، درباره مسئله مورد نظر، بحث و گفت وگو کنید. 14. بکوشید در سراسر زندگى ـ به خصوص در روابط بین خود و همسرتان ـ به جاى هر گونه پیش داورى یا مشاهده اشکالات و ضعف ها، نقاط مثبت و قوت را ببینید. به عبارت دیگر، به جاى توجه به نیمه خالى لیوان، به نیمه پر آن توجه کنید. 15. در برنامه ریزى براى فعالیت هاى اجتماعى، اوقات فراغت، دید و بازدیدهاى خانوادگى و نظایر آن، با یکدیگر مشورت کنید و از یک جانبه نگرى بپرهیزید. 16. در هر فرصت ممکن، با همسر و اعضاى خانواده، ارتباط کلامى و عاطفى برقرار کنید. زنان از صحبت کردن با همسرشان بیشتر لذت مى برند؛ بنابراین مردان باید فعّالانه به سخنان آنان گوش کنند و واکنش مناسب نشان دهند. 17. اگر هر یک از زوجین در شرایط خاصى، نمى تواند به سخنان همسرش گوش کند، باید صادقانه و صمیمانه این موضوع را به وى انتقال دهد و تقاضا کند صحبت کردن درباره آن موضوع را به فرصتى دیگر واگذارد. 18. گاهى در فضایى محرمانه، محبت آمیز و صمیمانه به ارزیابى رفتار و روابط یکدیگر بپردازید و از یکدیگر بپرسید، چه باید کرد تا روابط تان بهتر و با نشاط تر شود. 19. همیشه، در رویارویى با مسائل و مشکلات خانوادگى، خود را در وضعیت طرف مقابل قرار دهید و با قبول مسئولیت خود و شناخت انتظارات متقابل، به حل و فصل اختلافات روى آورید. 20. در روز یا در هفته، زمان مشخصى را براى گفت و گو درباره مسائل و مشکلات و به اصطلاح درد دل کردن با همسرتان، اختصاص دهید. 21. از داشتن نگرش هاى آرمان گرایانه و شاعرانه، انتظارات غیر واقع بینانه در ازدواج و روابط زناشویى اجتناب کنید. 22. ارتباط زوجین، باید از هر گونه سوء ظن و حدس نادرست وغیر واقع بینانه به دور باشد. اگر موضوع و مسئله اى ذهن یکى از زوجین را به خود مشغول کرده است، باید آن را به صراحت و صادقانه مطرح کند و درستى و نادرستى اش را با همسرش، مورد بررسى قرار دهد. 23. هر یک باید زمینه هاى بروز سوء تفاهم ها و سوء ظن ها را از بین ببرد و از رفتارهایى که موجب بروز سوء تفاهم و سوء ظن مى شود، خوددارى کند. 24. هر یک باید بکوشد با روان شناسى همسرش آشنا شود، تا بداند او به چه امورى بها مى دهد و نظام ارزشى اش چگونه است. براى مثال معمولاً زن به وابسته بودن، کسب امنیت عاطفى و مورد حمایت واقع شدن اهمیت مى دهد و مرد مى خواهد مستقل و خود مختار باشد و آزادى عمل را داراى ارزش مى داند. 25. زن و شوهر از مسخره کردن یکدیگر و گفتن سخنان طعنه آمیز و دو پهلو جدا پرهیز کنند. 26. از رفتارهایى نظیر متلک، تحقیر، سرزنش و به رخ کشیدن یکدیگر ـ که موجب افزایش مقاومت هاى روانى در طرف مقابل است ـ باید بپرهیزند. 27. در سراسر زندگى ـ از جمله در زندگى خانوادگى ـ بکوشید به نقاط مثبت، موهبت و نعمت هایى که در اختیار دارید، بیندیشید، نه به امورى که در اختیار ندارید. 28. از خطاهاى یکدیگر به سرعت بگذرید و خطاهاى همدیگر را تحمل کنید. 29. بایادآورى برخى ایام ـ مانند روز تولد، سالگرد ازدواج و نظایر آن ـ و دادن هدیه هایى هر چند کوچک (مثل یک شاخه گل)، به طور نمادین عشق و علاقه خود را به همسرتان ابراز دارید. 30. خود را در برابر همسرتان آراسته و پاکیزه و جالب توجّه نگه دارید و از پریشانى و وضع نامرتب بپرهیزید. 31. در انتخاب دوست و برقرارى روابط دوستانه و معاشرت هاى خانوادگى با زوج هاى دیگر، دقت کنید و این امور را با توافق یکدیگر انجام دهید. 32. از هر گونه رفتارى که به مرد سالارى یا زن سالارى مى انجامد، بپرهیزید. 33. خطاى یکدیگر را در حضور دیگران، فرزندان، آشنایان، والدین و ... بازگو نکنید. 34. هرگز همسرتان را با زن یا مرد دیگرى مقایسه نکنید. 35. از رفتارهاى مطلوب همسرتان تشکر کرده، او را تشویق کنید و انگیزه تکرار آن رفتار را بیشتر سازید. 36. از تصمیم هاى نادرست و غیر منطقى و کلى گویى هاى منفى و شکل گیرى افکار نادرست، درباره همسرتان بپرهیزید. 37. به قول هایى که به همسرتان داده اید، عمل کنید تا به سلب اعتماد و احساس فریب خوردگى نینجامد. 38. از نسبت دادن القاب و زدن برچسب هاى ناگوار و نامطلوب ـ مانند بدقول، شلخته، کله شق، یک دنده، لجباز و خودخواه ـ به یکدیگر بپرهیزید. 39. در مواردى که غمگینى و افسردگى و یا عصبانیت زن یا شوهر، شدت مى یابد و احتمال اختلال در کار سیستم عصبى یا غدد درون ریز ـ به ویژه غده تیروئید ـ وجود دارد، در نخستین فرصت به پزشک متخصص مراجعه کنید تا از عادى بودن ترشح غدد مطمئن شوید. 40. براى داشتن یک زندگى با نشاط و موفق خوب بیندیشید، وقت بگذارید، احساس مسئولیت کنید، موانع ارتباط سالم را از میان بردارید و به عوامل ایجاد کننده روابط سالم توجه نمایید.   گفت و گوى دختر و پسر پرسش 53. آیا دختر و پسر مى توانند در محیط دانشگاه در مورد ازدواج با همدیگر، صحبت کنند؟ اگر منظور از صحبت در مورد ازدواج، آن است که به این وسیله در پى شناخت همدیگر برآیند تا پس از آن، در مورد ازدواج و یا عدم آن تصمیم بگیرند؛ دراین صورت قبل از صحبت رو در رو و مستقیم، باید به کسب آگاهى هاى لازم نسبت به یکدیگر بپردازند. در مرحله پایانى و تکمیلى اطلاعات، به گفت وگوى مستقیم ـ آن هم با حضور و قضاوت دیگران ـ اقدام کنند؛ زیرا هدف شناخت است، نه ارتباط احساسى و عاطفى.  بى تردید اگر دختر و پسر قبل از آگاهى از اصالت خانوادگى، میزان اعتقاد فردى و خانوادگى و شناخت خصایص جسمى و روانى (سابقه هاى بیمارى خانوادگى و ...)، به سراغ شناخت خصایص شخصیتى و فردى یکدیگر بروند و در محیطى که محبت و احساس الفت موج مى زند، به گفت وگو بپردازند، به احتمال زیاد به ازدواج نسنجیده منتهى مى شوند؛ چرا که ریسمان مودّت و عشق را نمى توان بعد از این ارتباط و گفت وگو گسست. عشقى که با تعقّل و تفکّر بیگانه است، ثمرى جز سردرگمى ندارد. بنابراین باید ویژگى هاى گفت وگوى شناختى را به خوبى بازشناخته، بر اساس آن اقدام کنند. گفت وگوى شناختى، صحبتى است که به منظور شناخت دختر و پسر از یکدیگر صورت مى گیرد، تا بر اساس شناخت و آگاهى به دست آمده، در مورد بنا کردن یا بنا نکردن زندگى مشترک، تصمیم گرفته شود. این صحبت ها با رعایت شرایط زیر مى تواند به هدف خود دست یابد؛ وگرنه در صورت تخلّف، نه تنها هدف خود را تأمین نمى کند؛ بلکه رهزن دختر و پسر نیز خواهد شد. به منظور دست یابى به اهداف این نوع گفت و گوها رعایت نکات زیر بایسته است: 1. سعى شود در این گفت وگو جز پیام شناختى، پیام دیگرى (همانند پیام هاى احساسى و عاطفى) مبادله نشود. 2. محور گفت وگوها با طرح سؤالات از پیش تدارک شده، تعیین گردد تا موجب انحراف صحبت ها از موضوع مورد نظر نشود. لذا باید تلاش شود تا گفت وگوها از محورهاى تعیین شده تخطّى نکند. 3. موضوع و منظورتان از گفت وگو را به صورت کلى قبل از جلسه، به اطلاع طرف مقابل برسانید تا با آمادگى قبلى در جلسه حاضر شود و با حالتى غیرمنتظره مواجه نشود. 4. مدت گفت و گوها کوتاه باشد. 5. برخى گفته ها یادداشت شده و محور تفکّر بعدى و تصمیم گیرى قرار گیرد. 6. لازم است این گفت وگو با حضور فرد یا افراد دیگرى ـ که نقش ناظر بر محتوا را داشته و نکات مبهم و مجهول را گوشزد مى کند ـ یا حداقل تحت اشراف و اطلاع آنان انجام گیرد (ترجیحا یک تن از طرف دختر و یک تن از طرف پسر). 7. محور شناخت از یکدیگر، همانا شناخت از امور اساسى و مؤثر در تصمیم گیرى باشد؛ همانند: آگاهى از میزان سواد و سطح اطلاعات یکدیگر، اطلاع از نو ع نگرش همدیگر، شناخت از میزان پایبندى به ارزش هاى پذیرفته شده و نوع ارزش هاى مورد قبول یکدیگر ... 8. از تعریف و تمجید مکرر یکدیگر ـ که روحیه پرسشگرى و دقت نظر را از بین مى برد ـ اجتناب شود. 9. لازم است از پاسخ هاى کلى و شناخت هاى اجمالى و ابهام آلود پرهیز گردد تا هر چه شفاف تر، مجهولات به آگاهى و شناخت تبدیل شود.   دوستى با دختر پرسش 54. با دخترى دوست شده ام، چه توصیه اى دارید؟ در صورتى که قصد ازدواج با او داشته باشم چه کنم؟ همان گونه که خود مى دانید، روح حاکم بر این گونه دوستى ها، عشق ورزیدن است؛ نه خردورزى. پاى خرد و عقل در میدان عاشقى لنگ است؛ در حالى که براى تصمیم گیرى در مورد ازدواج با فرد خاص، ابتدا جز بر عقل تکیه کردن خطا است. اول باید تعقّل نمود و فارغ از دوستى و محبت، مشورت و تحقیق کرد و فرد مورد نظر را برگزید. سپس خالصانه ترین عشق و ناب ترین دوستى ها را بدون منت به شخص برگزیده (همسر خود) تقدیم کرد. دوستى هاى قبل از انتخاب همسرو تصمیم گیرى در مورد ازدواج با فرد خاص، راه عقل را مسدود و چشم بصیرت را کور مى سازد و اجازه نمى دهد تا یک تصمیم صحیح و عارى از خطا گرفته و فرد مناسب برگزیده شود. این نوع انتخاب، موجب دردسر و گرفتارى شده و زندگى را تلخ و آینده را تیره و تار مى سازد. اگر قصد دارید ازدواج کنید، ابتدا رابطه دوستى و عشق ورزى را کنار بگذارید و همچون یک بیگانه، فرد مورد نظر را مورد تحقیق قرار دهید. درباره برخوردارى وى از شرایط مثبت، کسب اطلاع کنید و وى را از جهت خصوصیات همسر مطلوب خود بیازمایید. اگر او را همسرى مورد پسند براى خود یافتید، به صورت رسمى به خواستگارى او بروید و شرایط او را نیز جویا شوید و بعد از پذیرش شرایط وى، با عقد رسمى به پاى یک دوستى پایدار و عشق ناب جان ببازید. در این زمان درنگ در عشق ورزى و محبت خطا است. پس تا قبل از انتخاب، تعقّل، تدبیر، تحقیق و شناخت و آن گاه انتخاب را سرلوحه کار خود قرار دهید. بعد از انتخاب، عشق و محبت بى چون و چراى خود را ارزانى یکدیگر سازید. تعقّل و تفکر به جاى خود و عشق و دوستى به جاى خود که هر نکته در جاى خویش نیکو است؛ وگرنه زندگى جز سختى و گرفتارى ثمرى نخواهد داشت.   ازدواج موفق پرسش 55. دخترى هستم در آستانه ازدواج، چگونه مى توانم ازدواج موفقى داشته باشم؟ در مورد ازدواج توجّه به نکات زیر بایسته و راهگشا است: 1. باید از معیارهاى همسر مناسب و مطلوب آگاهى یابید و با مطالعه قبلى در پى فرد مطلوب برآیید. از این رو قبل از هر اقدامى، باید با توجه به سلیقه شخصى و مقتضاى ایمان خود و بهره گیرى از کتاب هاى مربوطه، اوصاف و ویژگى هاى یک همسر ایده آل را بنویسید[2]. 2. به ویژگى هاى استخراج شده ضریب و امتیاز بدهید؛ براى مثال یکى از ویژگى ها، ایمان و دیگرى شغل است. بى تردید این دو ویژگى از اهمیت و امتیاز یکسان برخوردار نیستند؛ لذا در مرحله دوم به ویژگى هاى به دست آمده، ضریب بدهید و اولویت ها را مشخص سازید. 3. با اعلام آمادگى خواستگار، باید وارد مرحله تحقیق شوید و از وجود ویژگى هاى مطلوب در وى و پیراستگى او از اوصاف نامطلوب باخبر شوید و بدانید که آیا شرایط شما را دارد یا نه؟ وى هم باید شرایط مورد پسند و مطلوب را دارا و هم از امور ناپسند مبرا باشد؛ مثلاً هم با ایمان باشد و هم به بیمارى هاى وراثتى و ژنتیکى مبتلا نباشد. در این مرحله باید از همکارى پدر، مادر، برادران و خواهران و دیگر افراد مورد اطمینان، برخوردار شوید و به تحقیق درباره وى بپردازید. دقت کنید که به اطلاعات دقیق و صحیح دست یابید تا بتوانید براساس آنها، تصمیم درست بگیرید. پس دقت در کسب اطلاعات، نباید مورد غفلت قرار گیرد. بهترین طریق آشنایى، کسب اطلاع از خانواده ها، همسایه ها، دوستان، همکاران و بستگان و مهم ترین موضوعات هم اطلاع از میزان پایبندى به آداب اخلاقى و احکام شریعت است. 4. بعضى از ویژگى ها و اوصاف، ویژگى هاى کیفى هستند و کمیت پذیر نیستند (مانند ایمان، صداقت و ...). در این گونه موارد باید رفتار فرد را بررسى و براساس آن قضاوت کرد؛ مانند اینکه: شخص با ایمان غیبت نمى کند، دروغ نمى گوید، نماز خود را در اول وقت مى خواند، حساب سال شرعى دارد و ... لذا از راه صحیح باید به وجود این اوصاف پى برد؛ نه اینکه صرفا به گفته دیگران اعتماد کرد. 5. بعد از به دست آوردن اوصاف و میزان برخوردارى خواستگارتان از این ویژگى ها، به وى امتیاز بدهید. در صورتى که از مجموع 100 امتیاز، وى حداکثر امتیاز را به دست آورد، اقدام کنید. باید بدانید شخصى که صد در صد مطابق خواسته ها و معیارهاى شما باشد، هرگز یافت نخواهد شد. البته بعضى از اوصاف را نمى توان نادیده گرفت و احراز آنها لازم است؛ یعنى، اگر فرد مورد نظر در جهات دیگر امتیاز بالا داشته باشد؛ ولى از این اوصاف محروم باشد، فرد مناسبى نخواهد بود. اوصافى مانند: خوش اخلاقى، ایمان، صحّت مزاج و عدم ابتلا به بیمارى هاى حاد ارثى و ژنتیکى از این قبیل است، پس هم باید نسبت به احراز اوصاف اساسى اهتمام نمود و هم باید به مجموع امتیازات کسب شده توجه کرد. این دو در کنار هم، موجب اطمینان خاطر و اتخاذ تصمیم درست مى شود. در میان ویژگى هاى اساسى «ایمان واخلاق خوب» و به عبارت دیگر شخصیت دینى و ویژگى هاى رفتارى در درجه اول اهمیت قرار دارد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «اذا جاءکم من ترضون خُلقه و دینه فزوجوه و الا تکن فتنة و فساد کبیر»[3]؛ «هرگاه کسى (به خواستگارى) آمد که از اخلاق و دین او راضى هستید، به او همسر دهید؛ وگرنه فتنه و فساد بزرگى روى خواهد داد». توصیه هاى بایسته: 1. حساسیت وسواس گونه نداشته باشید؛ بلکه دقت لازم است. 2. در تمام مراحل زندگى ـ به خصوص ازدواج ـ از توکل به خداوند و استعانت از ائمه هدى (علیهم السلام)  غفلت نورزید. رعایت آداب شرعى نوشته شده در کتاب هاى روایى (مانند کتاب مکارم الاخلاق) ضرورى است. 3. به هنگام تحیّر و تردید، از مشورت با افراد آگاه، خیرخواه و مورد اعتماد غافل نشوید. 4. بدون جهت و به انگیزه هاى واهى، یا ویژگى هاى دنیوىِ نه چندان ضرورى و یا احتمالات بى پایه، خواستگار خود را رد نکنید. 5. نسبت به ازدواج نباید حساسیت افراط گونه نشان داد؛ همان گونه که گذشت، باید نسبت به معیارهاى اساسى پاى فشرد، ولى بر معیارهاى غیر اساسى نباید اصرار داشت. چه بسا نتوان آنها را بعدا محقق ساخت و یا از آنها چشم پوشى کرد؛ زیرا فردى که صد در صد مطابق خواست شخص باشد، هرگز پیدا نخواهد شد. انسان ها باید با یکدیگر تفاوت داشته باشند، تا بتوانند خود به کمال ره یابند و فرزندان از هر یک از والدین ـ متناسب با ویژگى هاى شخصیتى آن دو ـ بهرمند شوند. براى مثال از غضب یکى از والدین تا حدودى خائف و از مهربانى دیگرى خشنود باشید. حساسیت بیش از حد، سخت آسیب مى رساند و موجب خسته شدن شما و فراموش کردن ویژگى هاى حیاتى و اساسى مى گردد. امورى مانند سن، میزان تحصیلات، وضعیت شغلى و اقتصادى تا حدودى غیراساسى تلقى مى شود. از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  نقل شده است: «با زن به خاطر چهار چیز ازدواج مى شود: مال و ثروتش، زیبایى اش، دیندارى اش و اصل و نسب و خانواده اش و تو با زنان متدین ازدواج کن»[4].   رهایى از خودارضایى پرسش 56. پیامدها و عواقب خودارضایى (استمنا) و راه هاى جلوگیرى و مبارزه با آن چیست؟ «استمنا» یا «خودارضایى» یکى از راه هاى انحرافى در ارضاى میل جنسى است که نسل جوان را در معرض آسیب هاى جدى قرار مى دهد. از همین رو مى توان آن را نوعى انحراف جنسى یا بیمارى نامید که با جدیت باید در درمان آن کوشید. آسیب هاى ناشى از خودارضایى به گونه هاى مختلفى تقسیم پذیر است که به اختصار به برخى از آنها اشاره مى شود: یک. آسیب هاى جسمانى یکى از روش هاى شناخت پیشرفت بیمارى ها در پزشکى، مرحله بندى  (staging)علایم بیمارى است. براین اساس، برحسب عوارض ایجاد شده در بیمار مبتلا به خودارضایى، سه مرحله (stage) بیان شده است[5]: 1. مرحله مشکل ساز (Problematic) در افرادى که مدتى است گرفتار خودارضایى شده اند، زودرس ترین عوارض ناشى از خودارضایى عبارت است از: الف. خستگى و کوفتگى (Fatigues/Tiredness)، ب. عدم تمرکز حواس (Lack of concentration)، ج. ضعف حافظه (Poor memory)، د. استرس و اضطراب (Stress/Anxiety). 2. مرحله گرفتارى شدید (Severe) بروز علایم زیر در فرد گرفتار، نشان دهنده آن است که شدت ابتلاى وى یا مدت آن بیش از مرحله اول است و در نتیجه عوارض شدیدترى ظاهر شده است: الف. خستگى و کوفتگى (Fatigues/Tiredness)، ب. نوسان خلق یا تغییرات سریع خلقى (Mood swings)، ج. حساسیت بیش از حد و زودرنجى ( Irritability)، د. کمردرد (Low back pain)، ه. نازک شدن موها (Thinning hair)، و. ناتوانى جنسى زودرس در جوانى (Youth impotence)، ز. بى خوابى یا بدخوابى و مشکلات مشابه (Insomnia/Sleep problem). 3. مرحله گرفتارى بسیار شدید یا حالت اعتیاد (Addictive) الف. خستگى و کوفتگى (Fatigues/Tiredness)، ب. ریزش شدید موها (Severe hair loss)، ج. تارشدن دید چشم ها (Blurred vision)، د. وز وز گوش (Buzzing in the ears)، ه. انزال زودرس و غیرارادى یا خروج منى به صورت قطره قطره (Ejaculation prematurely)، و. درد کشاله ران و ناحیه تناسلى (Groin/Testicular pain)، ز. دردهاى قولنجى در ناحیه لگن و استخوان دنبالچه (Pain or cramps in the pelvic cavity or tail bone). نحوه پیدایش عوارض: در دانش پزشکى، روند پیدایش علایم یک بیمارى و چگونگى بروز عوارض و نشانه هاى کلینیکى، در شناخت هر چه بیشتر بیمارى بسیار مهم است و مى تواند پزشک را در تشخیص و درمان بهتر بیمارى و مریض را در پیشگیرى کمک کند. به این دلیل مناسب است درباره نحوه پیدایش برخى از عوارض خود ارضایى که به آن اشاره شد بیشتر توضیح داده شود تا خواننده عزیز با روند پیدایش این عوارض، یا به اصطلاح پاتوفیزیولوژى (Pathophysiology) آن آشنا شود. 1. خستگى و کوفتگى: انقباض شدید و یک مرتبه تمام عضلات بدن در جریان انزال (ارگاسم یا اوج لذت جنسى)، باعث مصرف سریع مواد غذایى ذخیره شده در عضلات و به طور عمده کاهش گلیکوژن (ماده اصلى لازم براى تولید انرژى عضلانى) مى شود. خستگى عضلانى تقریبا با سرعت تهى شدن عضلات از گلیکوژن رابطه مستقیم دارد و هرچه این سرعت بیشتر باشد، خستگى بیشتر است[6]. در خودارضایى، به علت انقباض هاى مکرر عضلات بدن، ذخایر گلیکوژن عضلات به سرعت تمام مى شود و خستگى و کوفتگى همیشگى از عوارض بدیهى آن است. 2. ریزش مو: خودارضایى به تدریج با تغییرات هورمونى و شیمیایى که در بدن ایجاد مى کند، باعث افزایش هورمون جنسى مردانه؛ یعنى، تستوسترون به دى هیدرو تستوسترون  (DHT=Dihydrotestosterone)مى شود که از عواقب بالا بودن ماده DHTدر خون، ریزش موها و تاسى سر و بزرگ شدن غده پروستات و عوارض ناشى از آن در پیرى است[7]. 3. خود ارضایى مکرر باعث تحریک بیش از حد سیستم عصبى پاراسمپاتیک و افزایش تخلیه اَسِتیل کولین (Acetyle Choline) از انتهاى این رشته ها در مغز مى گردد و این، خود باعث پاره اى از عوارض جسمانى و روانى، چون حواس پرتى (Absentmindedness)، کمى حافظه (Poor Memory)، عدم تمرکز حواس، سیاهى رفتن چشم و در نهایت تارى دید مى شود. تمام این علامت ها ناشى از تغییر تعادل میزان مواد شیمیایى موجود در مغز است که بین سلول هاى عصبى رد و بدل مى شود و انتقال پیام هاى مختلف را بر عهده دارد[8]. برخى نیز بر این عقیده اند که علت بروز اختلالات مغزى (مانند حواس پرتى، عدم تمرکز حواس و کاهش حافظه) ناشى از ظرفیت عظیمى از انرژى بدن است که در هر بار انزال، تخلیه شده و هدر مى رود؛ زیرا مایع منى حاوى مقدار بسیار زیادى  DNA(هسته 400ـ300 میلیون اسپرمى که در هر انزال خارج مى شود)، RNA، آنزیم ها، پروتئین ها، مواد قندى، لسیتین (Lecithin)، کلسیم، فسفر، نمک هاى  بیولوژیک، تستوسترون و ... است. این ذخایر عظیم انرژى ـ که باید در بدن براى رشد و تقویت بخش هاى مختلف مورد استفاده قرار گیرد ـ بیهوده و به طور مکرر از بدن خارج مى شود و هر کدام عوارضى را به دنبال مى آورند. براى مثال از آنجا که سلول هاى خونى و پلاکت ها، در مغز استخوان ها تولید مى شوند و به تکامل نهایى مى رسند و براى تولید آنها نیز انرژى بسیار زیادى مورد نیاز است؛ در افراد گرفتار خودارضایى، تکامل مغز استخوان و در نتیجه تولید سلول هاى خونى با مشکل مواجه شده و منشأ کم خونى، ضعف و خستگى در این افراد است. نیز دفع فسفر و لسیتین بیش از حد از طریق انزال هاى مکرر، باعث کاهش ذخایر این مواد ـ که براى سلامتى سلول هاى عصبى حیاتى هستند ـ مى شود و در نتیجه اختلال عملکرد سیستم عصبى، مانند حواس پرتى، عدم تمرکز حواس و ... بروز خواهد کرد.[9] دو. آسیب هاى روحى و روانى ضعف حافظه و حواس پرتى، اضطراب، منزوى شدن و گوشه گیرى، افسردگى، بى نشاطى و لذت نبردن از زندگى، پرخاشگرى، بداخلاقى و تندخویى، کسالت دائمى و ضعف اراده، احساس حقارت، عدم اعتماد به نفس، احساس گناه و عذاب وجدان، بروندادهاى روانى و روحى خودارضایى است. شرح پاره اى از این موارد در مباحث گذشته روشن شد. سه. آسیب هاى اجتماعى ناسازگارى خانوادگى، بى میل شدن به همسر و ازدواج، ناتوانى در ارتباط با جنس مخالف و همسر، احساس طرد شدن، از بین رفتن عزّت، پاکى، شرافت و جایگاه اجتماعى، دیر ازدواج کردن و لذت نبردن از زندگى مشترک[10]، برخى از آسیب هاى اجتماعى ناشى از خودارضایى است.  چهار. آسیب هاى معنوى و اخروى هیچ یک از آسیب هاى پیش گفته، به اهمیت آسیب هاى معنوى نیست؛ زیرا آسیب هاى معنوى، جان و دل و به عبارت دیگر کنه حقیقت وجود آدمى را تباه مى سازد. خودارضایى از نظر دین یک گناه است و به تعبیر قرآن، زنگار بر دل مى نهد: «کَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ»[11]؛ «چنین مباد! بلکه اعمال (ناشایست) دل هاى آنان را زنگار زده است». زنگ یا زنگار در اشیاى مادى، همان چیزى است که روى فلزات و اشیاى قیمتى مى نشیند و معمولاً نشانه پوسیدن و از بین رفتنِ شفافیت و درخشندگى و در نهایت ضایع شدن و از بین رفتن آن است. علامه طباطبایى (قدس سره)  در تفسیر المیزان[12] مى فرماید: از آیه شریفه فوق سه نکته استفاده مى شود: 1. اعمال زشت، نقش و صورتى به نفس و روح انسان مى دهند؛ 2. این نقش و صورت خاص، مانع آن است که نفس آدمى حق و حقیقت را درک کند؛ 3. نفس آدمى به حسب طبع اولیه اش صفا و جلایى دارد که با داشتن آن، حق را آن طور که هست درک مى کند. این آسیب هاى معنوى، اگر اصلاح نگردد، حیات جاودان آدمى را در معرض تباهى و شوربختى قرار مى دهد. از این رو نصوص دینى نسبت به آن هشدار داده اند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در این باره مى فرماید: «ناکح الکف ملعون»[13]؛ «ملعون است کسى که خودارضایى کند». امام صادق (علیه السلام)  نیز مى فرماید: «با سه گروه خداوند در روز قیامت سخن نمى گوید و پاکشان نمى خواند و عذابى دردناک دارند»، از آن سه اند: «خودارضا کننده و کسى که لواط دهد»[14]. در روایات دیگرى امام صادق (علیه السلام)  خودارضایى را گناه عظیم و مورد نهى الهى معرفى فرموده است[15]. راه هاى درمان: 1. نخستین گام براى درمان این عادت شوم، اعتقاد و ایمان به درمان پذیرى آن و دورى از یأس و ناامیدى است. اما رسیدن به نتیجه و ایجاد هرگونه تغییر و دگرگونى نیازمند گذشت زمان، انتخاب راه صحیح و به کارگیرى دقیق دستورها است. البته ترک عادتِ نامطلوب، در زمانِ کوتاه بدون راهنماى کارآزموده و دلسوز، امکان ندارد. از همه اینها مهم تر، اراده و خواست فرد است که نقش کلیدى و محورى ایفا مى کند. درمان و چاره جویى باید منطبق بر خواست فرد باشد؛ زیرا تا وقتى که او نخواهد، مى توان با قاطعیت گفت که درمان نخواهد شد. بنابراین بیمار اگر بخواهد، مى تواند بر بیمارى اش غلبه کند و جمله معروف «خواستن توانستن است»، عین حقیقت است. اراده، همچون نهالى است که باید آن را پرورش داد تا به مرحله خودشکوفایى و ثمردهى برسد؛ به عبارت دیگر، اراده تقویت شدنى و پرورش یافتنى است و راه پرورش و تقویت آن این است که برخلاف میل خود، اندک اندک به مقابله با این عادت شوم برخیزد تا پس از مدتى لذت توانستن را بچشد[16]. 2. تلاش براى تقویت اراده از گام هاى مهم در امر بهبود است. نگویید اراده از ما سلب شده است! ممکن است اراده انسان ضعیف شود؛ ولى هیچ گاه از بین نمى رود. نشانه اینکه هنوز اراده باقى است، این است که شخص این عمل را در حضور دیگران و در هر شرایطى انجام نمى دهد. براى تقویت اراده، راه هاى زیادى پیشنهاد شده که از جمله آنها تلقین به خود است[17]. ویکتور پوشه ـ روان شناسِ فرانسوى ـ مى گوید: افراد مبتلا به این عادت شوم، هر روز به دفعات مختلف با تمرکز فکر به خود بگویند: «من به خوبى قادرم این عادت بد را از خود دور کنم، من قادرم». تکرار این عبارت ساده، اثر عجیبى در تقویت اراده و روحیه دارد. پل ژاگو بر آن است که: «تلقین، قبل از خواب نیز مؤثر است»[18].[19] 3. سعى شود شکم به هنگام خواب، بیش از حد معمول پر نباشد. 4. از پوشیدن لباس هاى تنگ و چسبان اجتناب گردد. 5. از نگاه کردن به مناظر، فیلم ها و تصاویر تحریک کننده، خوددارى شود و شخص به محض مواجهه با این امور، چشم خود را بسته و یا به زمین و یا آسمان نگاه کند. 6. از شنیدن و خواندن مباحث و مطالب جنسى و حتى شوخى هاى تحریک کننده و فکر کردن در این امور، دورى شود. 7. از خوردن مواد غذایى محرک، مانند خرما، پیاز، فلفل، تخم مرغ، گوشت قرمز و غذاهاى پرچرب، اجتناب و به میزان ضرورت اکتفا شود. 8. قبل از خواب مثانه تخلیه شود. 9. از نوشیدن افراط گونه آب و مایعات پرهیز شود (به خصوص شب ها و قبل از خوابیدن). 10. هیچ گاه نباید به بدن عریان خود نگاه کرد. 11. از دست ورزى با اندام جنسى، باید اجتناب نمود و در هیچ شرایطى، نباید دست ورزى کرد! 12. هرگز نباید به رو خوابید. 13. به منظور تخلیه انرژى زاید بدن، به طور منظم و زیاد باید ورزش کرد. 14. هیچ گاه نباید بیکار بود؛ شخص باید براى اوقات فراغت خود، برنامه داشته باشد و آن را با مطالعه، ورزش، زیارت، عبادت و ... پر کند. 15. هرگز در مکانى خلوت و تنها و دور از نظر دیگران نباید ماند. 16. هرگاه شخص مورد هجوم افکار جنسى واقع شد، باید بلافاصله از مکان خلوت و دور از نظر دیگران خارج شود و خود را به کارى سرگرم کند. در این زمینه گفت و گو با دوستان، مشارکت در عبادت هاى جمعى (مانند جلسات دعا، نماز جماعت و ...) بسیار مفید است. 17. هفته اى یکى دو روز، روزه مستحبى مفید است و اگر شخص توان آن را ندارد، میزان صَرف غذا را کاهش و فاصله هر وعده غذا را افزایش دهد و یا تعداد دفعات غذا را کاهش داده و به حداقل خوراک اکتفا کند. 18. از سخن گفتن ملایمت آمیز، شوخى و خنده با نامحرمان خوددارى کرده و از نرمى و لینت در کلام باید اجتناب ورزید. 19. هیچ گاه نباید با نامحرم و جنس مخالف، در مکان خلوت و دور از نگاه دیگران باقى ماند (حتى براى آموزش و ...). 20. قرآن زیاد بخواند و درباره معانى آیات آن فکر کند. 21. باید همیشه براى ذهن و فکر خود محتواى مطلوب و موضوع مناسب داشت. 22. منشأ این مشکل، عدم پاسخ صحیح و مناسب به یکى از نیازهاى واقعى انسان است که باید به طور طبیعى و صحیح (ازدواج) ارضا و تأمین شود. اما اگر به شکل صحیح تأمین نشود، شخص دچار خطا و گناه خواهد شد که عواقب سوء آن نیز دامنگیر او مى شود. بنابراین در صورت امکان با کم کردن سطح توقعات و انتظارات، باید براى ازدواج اقدام کرد؛ چرا که بهترین راه حل ازدواج است. 23. از کردارهاى پیشین خود باید توبه کرد. خداوند توبه کاران را مى بخشد. توبه و اطمینان از قبول توبه، بزرگ ترین عامل تقویت و دلگرمى براى آغاز حرکتى نو است. گناه هر چه باشد، نباید احساس بى ارزشى و نا امیدى به فرد دست دهد. بله! گناه، ناراحتى و عذاب وجدان دارد؛ لکن به مفهوم پایان فرصت ها و انتهاى راه و نابودى نیست. کسى که از صمیم دل رجوع کند و تصمیم قاطع بر جبران لغزش بگیرد، محبوب درگاه خداوند است: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ»[20]. چه عاملى از این کارسازتر که شخص گنه کار احساس کند در صورت توبه، خداوند او را دوست مى دارد و در نظر خداوند چنان است که گویى گناهى مرتکب نشده است. امام باقر (علیه السلام)  در این باره مى فرماید: «التائب من الذنب کمن لاذنب له»[21]؛ «توبه کننده مانند کسى است که اصلاً گناه نکرده است». «توبه» یعنى شروع زندگى پاک و سازنده و حرکت در نور و روشنایى. اگر شخص از گناه خویش مى ترسد، باید از بالاترین گناه (یأس و نومیدى) بترسد.       بخش پنجم : حقوق و فلسفه احکام   فلسفه تقلید پرسش 57. چرا تقلید کنیم؟ فلسفه آن چیست؟ ذهنِ پرسش گر هر مسلمانى، در جست وجوى فلسفه احکام شرعى است. شاید اهمیّت آگاهى از فلسفه تقلید، نسبت به دیگر احکام، بیشتر باشد؛ زیرا اگر مکلّف چرایى بایستگى تقلید را دریافت، باب استفاده از فتاواى مجتهد، به روى او باز مى شود. بایستگى تقلید: در شریعت اسلام، واجبات و محرماتى وجود دارد که خداى حکیم، آنها را براى سعادت دنیا و آخرت انسان تشریع کرده است. اگر انسان از این دستورات اطاعت کند به سعادتِ مطلوب مى رسد؛ وگرنه از عذاب سرپیچى از آنها در امان نیست! از سوى دیگر، هر مسلمانى نمى تواند به آسانى، احکام شرعى را از قرآن و روایات و یا از عقل خود دریابد. قرآن مانند یک مجموعه قوانین یا رساله عملیه نیست که احکام شرعى را به طور مدوّن و تفصیلى و با وضوح و صراحت کامل و ذکر همه خصوصیات و جزئیات، بیان کرده باشد. عقل ناورزیده و غیرمتخصص، هرگز نمى تواند همه احکام مورد نیاز را با مراجعه مستقیم به قرآن و روایات دریابد. براى شناخت احکام شرعى، آگاهى هاى فراوانى، از جمله: آشنایى با منطق فهم آیات و روایات، شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح، کیفیت ترکیب و جمع بین روایات و آیات و ده ها مسئله دیگر، لازم است که آموختن آنها، نیازمند سال ها تلاش جدى است. در چنین حالتى، مکلف خود را در برابر سه راه مى بیند: 1. راه تحصیل این علم را ـ که همان اجتهاد است ـ پیش گیرد؛ 2. در هر کارى آراى فقیهان را مطالعه کرده و به گونه اى عمل کند که طبق همه آنها، عمل او صحیح باشد (احتیاط کند)؛ 3. از رأى کسى که این علوم را آموخته و در شناخت احکام شرعى متخصص است، بهره جوید. بى شک، اگر شخص به اجتهاد برسد، کارشناس احکام شرعى شده و از دو راه دیگر بى نیاز خواهد گشت؛ امّا تا رسیدن به آن، ناگزیر از دو راه دیگر است. راه دوم نیازمند اطلاعات کافى از آراى موجود در هر مسئله و روش هاى احتیاط آمیز است. این رویکرد در بسیارى از موارد، به دلیل سختى احتیاط، زندگى عادى انسان را مختل مى کند. بنابراین راه سوم، کاربرد رایج و غالب و معقول بین مردم است. روشن است که این سه راه، اختصاص به برخورد انسان با احکام شرعى ندارد و هر مسئله تخصصى و پیچیده دیگر نیز چنین است. براى مثال مهندس متخصصى را فرض کنید که بیمار مى شود. او براى درمان بیمارى خود، یا باید به تحصیل دانش پزشکى بپردازد تا آنجا که خود در این رشته صاحب نظر شود، یا تمام آراى پزشکان را مطالعه کرده و در صورت امکان، چنان احتیاط آمیز عمل کند که بعدا پشیمان نشود، و یا به پزشک متخصص رجوع کند. راه نخست او را به درمان سریع و به هنگام نمى رساند. راه دوم نیز بسیار دشوار است و او را از کار تخصصى خود (مهندسى) باز مى دارد. لذا او بى درنگ از یک پزشک متخصص، کمک مى گیرد و به نظر او عمل مى کند.   ضرورت تقلید پرسش 58. تقلید به معناى رجوع جاهل به عالم است. علت اینکه مجتهدان تقلید را بر مردم واجب کرده اند، این است که مردم را جاهل و بى سواد مى دانند! به همین جهت قشر تحصیل کرده، سراغ تقلید نمى روند و مى گویند: اسلام، دین فطرى بوده و امر فطرى همگانى است (نه تخصصى)؛ پس چه ضرورتى دارد که حتما به مجتهد رجوع شود؟ تقلید و رجوع جاهل به عالم: یکم. اینکه «تقلید، رجوع جاهل به عالم است» هیچ بار منفى براى مقلد ندارد؛ زیرا جاهل در اینجا به معناى بى سواد نیست، بلکه جاهل نسبى و کسى است که در مسائل شرعى، مجتهد و کارشناس نیست؛ گرچه خودش در مسائل دیگرى متخصص و کارشناس باشد و یا حتّى در مسائل فقهى، از آگاهى خوبى برخوردار باشد. خودِ مجتهدان نیز در مسائل دیگر، به متخصص رجوع مى کنند و آن را از باب رجوع جاهل به عالم و اهل خبره مى دانند. نمونه بارز آن امام خمینى (قدس سره)  بود که پزشک معالج ایشان مى گفت: تا به حال کسى را ندیده ام که این قدر در درمان، مطیع پزشک باشد. دوم. مردم در زندگى روزمره خود، هرگاه به کارى نیاز پیدا کنند که تخصص کافى در آن ندارند، به کارشناس و خبره آن کار رجوع مى کنند. پزشک براى تعمیر ماشین خود، به مکانیک رجوع مى کند و مهندس براى درمان، پیش پزشک مى رود و هیچ یک از آنان، ناآگاهى یا ناتوانى خود را در آن زمینه، اهانت به خود نمى دانند؛ زیرا رجوع به خبره؛ یعنى، دنبال علم و دانش متخصصان رفتن. در جهان امروز، پژوهش در همه علوم، براى یک نفر کارى غیر ممکن و غیر ضرورى است. امروزه حتى بیشتر روحانیون در مسائل شرعى تقلید مى کنند؛ زیرا یا هنوز مقدمات اجتهاد را تحصیل نکرده اند و یا وقت خود را در دیگر تخصّص هاى مربوط به علوم دینى، صرف مى کنند. سوم. اینکه «مجتهدان تقلید را بر مردم واجب کرده اند»، از دو جهت باطل است: 1. بایستگى تقلید، مسئله اى است عقلى که هر خردمندى آن را درمى یابد. پس اصل لزوم تقلید، تقلیدى نیست. آرى، فروع تقلید ـ مانند بقاى بر تقلید میت و امثال آن ـ از امور تقلیدى است. مکلّف پس از آنکه خودش در مسئله لزوم یا جواز تقلید، به نتیجه رسید و از مجتهدى تقلید کرد، فتاواى او براى مکلّف اعتبار مى یابد. 2. آیات و روایات نیز به بایستگى تقلید و به عبارت دیگر، پیروى از علم و آگاهى، دستور داده اند. قرآن مى فرماید: «فَسْئَلُوا اهل الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»[22]؛ «اگر نمى دانید از آگاهان بپرسید». امام صادق (علیه السلام)  نیز فرمودند: «و امّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه»[23]؛ «هر کس که از فقیهان خویشتن دار، پاسدار دین، مخالف هواى نفس و مطیع امر مولاى خویش (امام و حجت بر حق الهى) باشد؛ بر دیگران است که از او پیروى و تقلید کنند». این گمان که علماى دین، مردم را جاهل به حساب مى آورند و امثال آن، ناشى از کج فهمى یا تبلیغات نادرست کسانى است که مى خواهند میان مردم و علماى دین، فاصله ایجاد کنند[24]. تقلید و فطرى بودن دین: اینکه دین فطرى است، منافاتى با ضرورت تخصصى بودن استنباط احکام و ضرورت تقلید غیرمتخصصان در احکام فرعى ندارد؛ چه اینکه: یکم. فطرى بودن، اقسام و معانى مختلفى دارد و نباید بین این معانى خلط شود. دوّم. فطرى بودن به بعضى از معانى رایج آن در اصول و کلیات است، نه همه جزئیات و مسائل خُرد. سوّم. لازمه فطرى بودن، عدم نیاز به کارشناس و متخصص در همه ابعاد و لوازم نیست؛ زیرا فطرى بودن دین، نسبت به عرصه هاى مختلف کاربردهاى گوناگونى دارد؛ از جمله: 1. در پاره اى از موارد فطرى بودن دین، در رابطه با اصل دین باورى و دین گرایى انسان به کار مى رود و از آن به احساس مذهبى تعبیر مى شود.[25] منظور از فطرى بودن در اینجا، وجود نوعى گرایش ذاتى، اصیل و همگانى نسبت به دین است. بر اساس این انگاره دین باورى و دین خواهى انسان، ریشه در عمق جان او دارد و ناشى از تقلید و شرایط خاص فرهنگى و اجتماعى نیست. طبیعى است این معنا از فطرى بودن، ربطى به مسئله تقلید در احکام دینى ندارد و نسبت به آن، نه موضع سلبى دارد و نه موضع ایجابى؛ زیرا اینها دو مقوله جدا از یکدیگر است. گرایش ذاتى، امرى تکوینى و غیر اختیارى است؛ ولى تقلید، کنش عملى و مبتنى بر اختیار است و از همین رو مى تواند شکل تخصصى و تقلیدپذیر به خود گیرد. 2. گاهى فطرى بودن در عقاید مانند خداشناسى به کار مى رود. در این زمینه فطرى را به معانى مختلفى حمل کرده اند؛ از جمله: 2ـ1. وجود خدا از بدیهیات اولیه است که اثبات آن نیازمند هیچ دلیلى نیست. 2ـ2. وجود خدا از فطریات منطقى یا بدیهى ثانوى است که دلیل آن، همواره در ذهن موجود است. 2ـ3. علم انسان به وجود خدا، حضورى و بى واسطه است. 2ـ4. انسان در جهان پیشین به نام «عالم ذر» با خدا مواجهه داشته و خداوند را با اوصاف جمال و جلالش مشاهده و به ربوبیت او اقرار کرده است.[26] 2ـ5. انسان به وجود خدا، علم وجدانى دارد[27]. 2ـ6. وجود خدا، باور پایه است.[28] 2ـ7. انسان نه تنها خداشناس که ذاتاً خداجو و خدا خواه آفریده شده است. این معنا عبارت دیگرى از معناى نخست فطرى بودن دین؛ یعنى، وجود احساس مذهبى در انسان است. البته به دلایل متعددى، فطرى بودن علم یا گرایش به خدا، بشریت را بى نیاز از مباحث دقیق و تخصصى در باب خداشناسى نمى کند. برخى دلایل این نیاز عبارت است از: پیدایش غفلت، وجود شبهات، پیچیدگى پاره اى از مسائل مربوط به اوصاف و افعال الهى و ... .[29] از همین رو بزرگ ترین اندیشمندان، متفکران، فیلسوفان و متکلمان زحمات بسیارى را براى تبیین مباحث الهیات مصروف داشته و گنجینه هاى عظیمى از معرفت را در این باره به یادگار نهاده اند. نصوص دینى نیز آکنده از معارف عمیق و ژرفى است که بدون ژرف کاوى هاى دقیق و عالمانه، فهم آنها امکان پذیر نیست. نمونه هاى روشن آن را در قرآن مجید، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه در باب توحید، صفات خداوند، قضا و قدر الهى و ... مى توان یافت. از همین رو قرآن سفارش به تدبر در آیات خود،[30] پرس و جو از دانشمندان[31]، تفقه عالمانه نخبگان در  دین و از پى آن آموزش توده ها از سوى عالمان دینى نموده است.[32] 3. فطرى بودن، گاهى در حوزه نظام ارزش ها و مسائل رفتارى ـ چون اخلاقیات و احکام فقهى ـ به کار مى رود. مقصود از فطرى بودن در این عرصه، هماهنگى ارزش ها و احکام اسلامى با فطرت کمال جو، فضیلت طلب و خیر خواه انسان و هماهنگى قوانین شریعت با نیازهاى واقعى و اساسى انسان است. به تعبیر دیگر فطرى بودن در اینجا، به معناى هماهنگى نظام تشریع با نظام تکوین و چگونگى و هدف از آفرینش انسان است. اما آیا این مسئله مستلزم غیر تخصصى بودن فهم احکام دینى و لاجرم بى نیازى از تقلید در آن است؟ هرگز! واقع مطلب این است که در اینجا، نوعى مغالطه رخ داده است؛ یعنى، فطرى بودن مساوى با ساده، روشن و همه فهم بودن تمامى احکام خرد و کلان انگاشته شده است. در حالى که: اولاً، فطرى بودن وصف خود دین؛ یعنى، معارف و احکام آن است. مغالطه یاد شده فطرى بودن را وصف معرفت دینى و چگونگى فهم ما از نصوص دینى قلمداد مى کند. ثانیاً، واقعیت نشان مى دهد که غیر از پاره اى نصوص قطعى با دلالت روشن، بسیارى از ریزه کارى هاى احکام دینى، جز از طریق فرآیند پیچیده استنباط و بدون استفاده از روش ویژه فهم دین ـ که جز متخصصان از آن آگاهى کافى ندارند ـ یافتنى نیست. ثالثاً، در منطقِ قرآن و دین، بخشى از نخبگان جامعه، باید براى فهم عمیق و متخصصانه دین و به تعبیر دیگر تفقه در دین تلاش کنند. سپس به تربیت و آموزش و تعلیم دیگران پرداخته و رهبرى و مرجعیت فکرى و عملى توده ها را در راستاى معارف و قوانین دینى بر عهده گیرند. افزون بر آیات، در روایات متعددى بر لزوم تفقه عالمان در دین و پیروى دیگران از آنان سفارش شده است؛ از جمله در توقیع شریف امام عصر(عج) خطاب به اسحاق بن یعقوب کلینى آمده است: «اما من کان من الفقها صائنا لنفسه، حافظ لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه»[33]؛ «هر کس از فقیهان، خویشتن دار، پاسدار دین، مخالف هواى نفس و مطیع امر مولاى خویش (امام و حجت بر حق الهى) باشد؛ بر دیگران است که از او پیروى و تقلید نمایند».   عقلانیت تقلید پرسش 59. تقلید، پذیرفتن بدون دلیل است و عقل انسان چیزى را بدون دلیل نمى پذیرد؛ بنابراین، احکام شرعى خود را با توجه به عقل و منطق انجام مى دهیم؟ عقل انسان هرگز چیزى را بدون دلیل نمى پذیرد؛ امّا تقلیدى که در باب احکام دینى از آن بحث مى شود، پذیرش بدون دلیل نیست. براى مثال مجتهد به مسئله وجوب خمس فتوا مى دهد و دلیل او آیه 41 سوره «انفال» و روایاتى است که در این زمینه وجود دارد. مقلد نیز هرگز این فتوا را بدون دلیل نمى پذیرد؛ زیرا مى داند خداوندِ حکیم، تکالیفى را براى انسان معیّن کرده است؛ یعنى، بعضى کارها را بر او واجب یا حرام کرده است، و احتمال مى دهد که یکى از آنها وجوب خمس باشد. همین مقدار از علم او به احکام، او را مسئول مى کند؛ از این رو باید آن احکام را بشناسد و ببیند آیا خمس واجب است یا نه و در صورت مثبت بودن، چه شرایطى دارد. شناخت این احکام از قرآن، سنّت، عقل و اجماع، نیازمند مقدمات فراوان و آشنایى با علوم بسیارى است. پس او که در این علوم متخصص نیست، باید از راه دیگرى این احکام را بشناسد و آن، رجوع به کارشناسان این علوم است. بر این اساس با دلیل، به فتواى مجتهد عمل مى کند؛ چنان که اگر بیمارى به پزشک مراجعه و بر اساس دستور و نظر او عمل کند، هیچ فرد خردمندى وى را سرزنش نمى کند؛ بلکه کار وى را عین خردورزى مى داند. دکتر شریعتى مى گوید: «تقلید نه تنها با تعقّل ناسازگار نیست؛ بلکه اساساً کار عقل این است که: هر که نمى داند از آنکه مى داند تقلید کند و لازمه عقل این است که در اینجا خود را نفى کند، و عقل آگاه را جانشین خود کند. بیمار خردمند کسى است که در برابر طبیب متخصص، خردمندى نکند؛ چون خردمندى کردن در اینجا بى خردى است و اقتضاى تعقّل تعبّد است و تقلید ... هر جامعه اى که پیشرفته تر و متمدن تر است اصل تقلید و تخصص در آن استوارتر و مشخص تر است».[34] توضیح بیشتر مسئله در گرو توجه به دو نکته است: 1. اینکه گفته مى شود عقل و خرد، بدون دلیل چیزى را نمى پذیرد، کاملاً درست است؛ اما باید تحلیل دقیقى از دلیل و خردپذیرى داشت. دلیل مورد قبول عقل در یک تقسیم بندى، مى تواند دوگونه باشد: 1ـ1. دلیل مستقیم؛ منظور از دلیل بى واسطه یا مستقیم، در اینجا آن است که عقل با بررسى و کاوش هاى خود ـ بدون تکیه به نظر و رأى دیگرى ـ حقیقتى را در مى یابد. مثل آنکه پزشک با معاینه دقیق بیمار، نوع بیمارى و راه درمان آن را تشخیص مى دهد. 1ـ2. دلیل غیر مستقیم؛ منظور از دلیل غیرمستقیم، استناد به قول منبع موثق و قابل اعتماد از نظر عقل و عقلا است. همه انسان ها در امورى که خود صاحب نظر نیستند، به نظر متخصصان مراجعه و پذیرش آن یا اعتماد بر آن را حداقل در امور عملى، امرى معقول دانسته و بر اساس آن عمل مى کنند؛ بدون آنکه در پى استدلال مستقیم بر مطلب برآیند. بنابراین عقل در امور عملى، تکیه به نظر کارشناسان را امرى خردمندانه و درست مى داند. 2. تقلید اقسام مختلفى دارد و در یک تقسیم بندى کلى، مى توان آن را به تقلید خردپذیر و تقلید خردستیز تقسیم کرد. 2ـ1. تقلید خردپذیر، تقلید غیرکارشناس از متخصص و کسى است که همه صلاحیت هاى لازم و اعتمادپذیر را دارا است. این در واقع پیروى از علم و دانش و بهره جویى از آگاهى دیگرى است. 2ـ2. تقلید خردستیز، پیروى از کسى است که فاقد صلاحیت هاى علمى یا اخلاقى لازم در مسئله است. قرآن مجید در موارد گوناگونى، از این گونه تقلیدها مانند پیروى کورکورانه از سنت هاى جاهلى، یا پیروى یهود از پیشوایان تحریف گر خود ـ در عین علم و آگاهى به روش نادرست آنان ـ نهى کرده است. اما از طرف دیگر به پیروى از خردمندان، فرزانگان و عالمان پارسا و درستکار دستور داده است.   مجازات مرتد پرسش 60. ارتداد یعنى چه؟ فلسفه مجازات مرتد چیست؟ مگر اسلام آزادى عقیده را قبول ندارد، پس چرا مجازات سختى را بر مرتد تحمیل مى کند؟ آیا اسلام دین حق و منطبق بر عقل و برهان نیست؛ پس چرا با تحمیل مجازات درصدد ابقاى اجبارى مسلمانان بر دین خود برمى آید؟ در قلمرو حقوق و آزادى هاى مذهبى، مسئله «ارتداد»، از مهم ترین و حساس ترین موضوعات شمرده مى شود. براى آشنایى با آن، ابتدا به بیان چیستى، عوامل و اقسام ارتداد و سپس به بیان حکم و فلسفه آن خواهیم پرداخت. «ارتداد» که از واژه «رد» گرفته شده، در لغت به معناى «بازگشت» است. در فرهنگ دینى، بازگشت به کفر، «ارتداد و ردّه» نامیده مى شود.[35] البته مسئله ارتداد و احکام جزایى مترتب بر آن، به اسلام اختصاص ندارد. در برخى از ادیان دیگر و مذاهب بزرگ نیز هر گاه کسى از دینِ برگزیده و منتخب روى گرداند، کافر به شمار مى آید و بدان سبب که از دین سابق برگشته، مرتد خوانده و مجازات مى شود.[36] در فرهنگ اسلامى از آن جهت که دین حقیقى نزد خداوند اسلام است،[37] هر کس  خداى متعال یا یگانگى وى، حیات پس از مرگ(معاد)، شریعت اسلامى یا نبوت حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  را باور نداشته باشد، کافر قلمداد مى شود.[38] البته جوهر همه ادیان الهى واحد است؛ گرچه به مقتضاى تفاوت شرایط اجتماعى، شریعت ها تفاوت مى یابد. اما در هر عصرى، تنها یک شریعت بر حق است و سایر شریعت ها، به دلیل تفاوت شرایط قبلى یا وقوع تحریف، نسخ مى شود.[39] انواع مرتد: در فقه اسلامى مرتد دو نوع است و هر یک احکامى جداگانه دارد: 1. مرتد فطرى: کسى است که پدر یا مادر یا والدینش، هنگام انعقاد نطفه وى مسلمان بوده اند و او بعد از بلوغ، آیین اسلام را پذیرفته و سپس به کفر روى آورده است؛ مانند سلمان رشدى که پدرش مسلمان بوده است[40]. 2. مرتد ملى: کسى است که پدر و مادرش، هنگام انعقاد نطفه وى کافر بوده اند و او بعد از بلوغ، اظهار کفر کرده است. سپس مسلمان شده و بعد از آن به کفر باز گشته است.[41] برخى از فقها کفر پدر یا مادر، هنگام ولادت طفل را شرط دانسته اند؛ نه هنگام انعقاد نطفه.[42] مجازات ارتداد: اگر مرتد فطرى مرد باشد، علاوه بر برخى از احکام مدنى ـ مانند فسخ پیمان نکاح و جدایى از همسر بدون نیاز به طلاق و تقسیم اموال بین ورثه ـ به اعدام محکوم است. مرتد ملى را به توبه و بازگشت به اسلام دعوت مى کنند و سه روز (و به گفته برخى از فقها مانند شیخ طوسى به قدر لازم) مهلت مى دهند. اگر در این مدت توبه کرد، آزاد مى شود؛ و گرنه به اعدام محکوم مى گردد. زن مرتد، از هر نوع که باشد کشته نمى شود. او را به توبه فرا مى خوانند، چنانچه توبه کرد، آزادش مى کنند؛ و گرنه در زندان باقى مى ماند، هنگام نماز تازیانه مى خورد و در تنگناى معیشتى قرار مى گیرد تا توبه کند.[43] موضوع ارتداد و آثار حقوقى آن در شریعت و فقه اسلام، به اندازه اى روشن و بدیهى است که درباره اصل حکم کمترین تردیدى وجود ندارد و همه مذاهب فقهى، آن را پذیرفته اند[44]؛ هر چند در جزئیات آن اختلاف نظرهایى دیده مى شود. ماهیت جرم ارتداد: هر جرم از سه عنصر قانونى، مادى و روانى تشکیل مى شود. 1. عنصر قانونى؛ یعنى، «جرم شناخته شدن در قانون». هیچ عملى جرم نیست؛ مگر اینکه قبلاً قانونى فعل یا ترک آن را جرم شناخته و برایش مجازات تعیین کرده باشد. 2. عنصر مادى؛ یعنى، عنصر خارجى ملموس و محسوس که به سبب آن ارتداد، عینیت مى یابد. به عبارت دیگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادى این پدیده به شمار مى آید. البته ارتداد با انکار قلبى حاصل مى شود؛ ولى آنچه مجازات دنیوى بر  آن مترتب مى گردد، ارتدادى است که با گفتار یا رفتار اظهار شود (مانند سخنرانى، نوشتن کتاب، مقاله و ...) . ارتداد تا وقتى ابراز نشود، جرم حقوقى نیست و کسى حق تحقیق و تفحص و تفتیش عقاید ندارد.[45] افزون بر این، اگر مسلمانى اظهار کفر کند و پس از آن، مدعى شود تحت فشار یا اکراه به چنین کارى مبادرت ورزیده است ـ چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد ـ ادعایش پذیرفته مى شود.[46] 3. عنصر روانى؛ یعنى، قصد مجرمانه داشتن. برخى از آیات قرآن[47] نشان مى دهد: ارتداد به عنوان یک جریان فتنه انگیز براى ایجاد تزلزل درباورهاى دینى مسلمانان، از سوى دشمنان داخلى و خارجى مطرح بوده است.[48] عامل دیگر هوا و هوس برخى از مسلمانان سست ایمان است. شیطان این کار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مى دهد و از جاه طلبى و دیگر مطامع پست دنیوى، براى فریفتن و پیوند زدنشان با دشمنان بهره مى برد![49] چه بسا بتوان به واسطه قرینه ها و شواهد مذکور در این آیات، مجازات مورد نظر در روایات را به وجود آثار اجتماعى بر ارتداد افراد مقید دانست؛ یعنى، هر گاه کسى که از دین خارج شده، با تبلیغ ارتداد خود، در اذهان عمومى تردید و شبهه پدید آورد و روحیه ایمانى جامعه را تضعیف کند، با مجازات روبه رو مى شود.[50] بنابراین، ارتداد به عنوان اخلال در نظم عمومى و تردید و فتنه انگیزى جرم شمرده مى شود و «فتنه انگیزى» ـ به عنوان قصد مجرمانه ـ عنصر روانى ارتداد را تشکیل مى دهد. البته فتاواى فقها، مانند بیشتر یا همه روایات، مطلق است. بدین ترتیب، شاید جرم ارتداد در زمره جرم هاى صرفا مادى قرار گیرد[51]. در این گونه  موارد، قانون گذار صرف تحقق کارى را اماره قانونى یا فرض قانونى[52] بر قصد فاعل منظور مى کند؛ براى مثال در مسئله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند: اجتماع زن و مرد نامحرم در یک فضاى بسته ـ هر چند قصد گناه نداشته باشند ـ حرام و ممنوع است. یکى از حکمت هاى منع از ارتداد در این استنباط، جلوگیرى از نفوذ بیگانگان و استفاده از ضعف فکرى افراد سست ایمان است. به عبارت دیگر، آن قدر این شیوه براى ایجاد تزلزل در باورهاى دینى مردم، شیوه ساده و مؤثرى است که قانون گذار به کسى اجازه نمى دهد به آن نزدیک شود؛ خواه قصد مجرمانه داشته باشد یا نه. فلسفه مجازات مرتد: قبل از بیان چرایى سخت گیرى اسلام درباره ارتداد، توجه به چند نکته ضرورى است: یک. کرانمندى خرد بشرى احکام دینى تابع مصالح و مفاسد واقعى انسان ها است و حکم ارتداد نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ اما خرد بشرى تا چه اندازه قادر به پرده بردارى از علل و فلسفه احکام است؟ بدون شک دانش بشرى کرانمند و محدود است و در عین پیشرفت هاى خیره کننده اش، در برابر موج عظیمى از مجهولات و نادانسته ها دست و پا مى زند و به قصور خویش اعتراف مى کند. بنابراین اگراز دست یابى به فلسفه حکمى الهى ناتوان شود ـ با توجه به اینکه آن حکم از سوى خداى حکیم، خیر خواه و داناى مطلق صادر شده است ـ در برابر آن سر تسلیم فرود مى آورد؛ چه رسد که حکمت هاى مختلفى، در رابطه با آن حکم روشن شده باشد. البته نباید پنداشت که این امور، علت نهایى و اساسى این حکم مى باشند؛ بلکه چه بسا مسئله علت هاى دیگرى داشته باشد که همچنان از دسترس عقل به دور است. دو. حق الهى و حقوق طبیعى انسان در تفکر اومانیستى غرب جدید، انسان جایگزین خدا شده و محور همه ارزش ها قلمداد مى شود. در این نظام، معیار حقانیت و مشروعیت هر قانون و حکومتى، خواست مردم است.[53] از این رو، انسان، حاکم مطلق بر سرنوشت خویشاست و هیچ کسِ دیگر، ـ حتى خداى متعال ـ حق ندارد براى او تصمیم بگیرد. به همین سبب، اومانیسم به لیبرالیسم و اباحه گرى مى انجامد. بر این اساس، همجنس بازى به همان اندازه مقدس، قابل دفاع و از حقوق طبیعى انسان قلمداد مى شود که حق پرستش خداى متعال در عقاید مذهبى، مقدس و قابل دفاع است[54] و چون حق پرستش خدا این قدر بى ارزش شمرده مى شود، تغییر مذهب تابع سلیقه افراد و مطلقا آزاد و کسى حق ندارد از آن جلوگیرى کند.[55] اما در فرهنگ اسلامى، بنیان هاى اصلى ساختار فکرى، بر پایه خردمندى بشر نهاده شده و همواره انسان ها به بهره گیرى از فروغ عقل و تعالىِ اندیشه و جدال فکرى صحیح سفارش شده اند. از این رو، بزرگ ترین خیانت به بشر، آن است که با فتنه انگیزى، فضاى فکرى جامعه را آلوده ساخته و اذهان عمومى را در تشخیص حق و باطل مشوش کرد. اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ روانى و تبلیغاتى علیه اسلام و مسلمانان، سدّى مستحکم به شمار مى آید. دولت اسلامى، همان گونه که موظف است در صورت مسموم شدن آب شهر، آفت زدایى کند و آب سالم براى مردم فراهم آورد؛ وظیفه دارد در صورت مسمومیت یا آلودگى فضاى فکرى جامعه و شیوع عقاید گمراه کننده، در جهت سالم سازى آن بکوشد.[56] از طرف دیگر نمى توان از منظر حقوق بشر، بر این مسئله خرده گرفت؛ چرا که حقوق طبیعى انسان ها، مربوط به حوزه مناسبات انسانى است؛ یعنى، این حقوق بیانگر رابطه انسان ها با یکدیگر است که نسبت به هم تعدّى نکنند. اما اگر شخصى در برابر خدا و دین خدا، ستیزه گرى کند، خداوند حق دارد حیات بخشیده به چنین شخصى را سلب کند. از این رو حکم ارتداد در حوزه مناسبات انسانى، قرار نمى گیرد تا نقض حقوق بشر به شمار آید؛ بلکه از حقوق و حدود الهى است. سه. فرق دین گرایى و دین گریزى آزادى در پذیرش دینِ حق، مستلزم آزادى در وانهادن آن نیست. بنابراین اگر گفته شود: «کسى که حق دارد دینى را اختیار کند، چرا حق ندارد دینى را وانهد؟» پاسخ روشنى دارد؛ یعنى: 3ـ1. اگر مقصود از وانهادن دین، فرونهادن دین منسوخ و باطل و گرایش به دین حق است؛ چنین حق، بلکه تکلیفى وجود دارد و منع از آن به هیچ روى جایز نیست. 3ـ2. اگر مقصود این است که پذیرش دین حق و وانهادن آن، یکسان است و آدمى در برابر هر دو حق مساوى دارد، سخنى گزاف و باطل است. در این گمانه، حقیقت پذیرى و باطل گرایى یکسان انگاشته شده و تکلیف انسان در پیشگاه خداوند به باد فراموشى سپرده شده است. واقع آن است که پذیرش دین حق، رهرَوى به سوى حقیقت و هدایت و سعادت جاودان است و وجود چنین حق یا تکلیفى، بسیار معقول و مورد تأکید دین است. اما گریز از اسلام، ره سپردن به سوى تباهى و ضلالت است و جز زیان و خسران، ثمرى در پى ندارد. از این رو منع از آن کاملاً خردپذیر و منطقى است. بلى اگر کسى بر اثر شبهه اعتقادى و گمان برترى دین دیگر، منحرف شود. مسئله صورت دیگرى دارد و بر اساس برخى از فتاوا از شمول حکم ارتداد خارج شده و به او فرصت مطالعه و تحقیق بیشتر داده مى شود.[57] افزون بر آن از منظر حقوقى، کسى که آزادانه و با شعور و آگاهى ـ آن چنان که اسلام خواسته است ـ این دین را مى پذیرد و بر همه جوانب آن گردن نهاده و ملتزم مى شود؛ تعهّدى در برابر اسلام سپرده که پیش از مسلمان شدن، چنین تعهدى نداشته است. بنابراین همان طور که اجراى دیگر حدود اسلامى پس از مسلمان شدن، مغایر با آزادى مذهبى نیست و نمى توان خرده گرفت که «پیش از اسلام روزه خوارى علنى جایز بود و حد نداشت، پس چرا پس از آن چنین محدودیت هایى پدید آمد»؛ در مورد حکم ارتداد نیز همین مسئله جارى است.[58] راز سخت گیرى : 1. مصلحت شخصى مرتد و جامعه احکام اسلامى همه بر اساس مصالح واقعى انسان ها است. انسان نیز موجودى دو بعدى، جاودان و پس از این جهان داراى حیات جاوید اخروى است. بنابراین آنچه انسان را از سعادت ابدى باز دارد، موجب خسران او است و آنچه او را از عذاب و رنج ابد رها سازد و نیک فرجامى او را موجب شود، خیر  برین است. انسان مرتدى که از راه خدا و پیامبر (صلی الله علیه وآله)  گریخته و یا با دین خدا به عناد برخیزد و چه بسا موجب گمراهى دیگران نیز بشود؛ هر لحظه از عمر خویش را در جهت شقاوت و تیره بختى افزون تر، سپرى و رنج و عذاب بیشترى را براى خود ذخیره مى کند. بنابراین دوام حیات چنین عنصرى هم براى خودش زیان بار است و هم براى جامعه. مجازات اسلامى نیز از سویى نقش بازدارنده براى برخى ایفا مى کند تا در پى چنین سرنوشت شومى برنیایند؛ و از طرف دیگر، چنانچه کسى بدین سو روى آورد هم خود از شقاوت افزون تر رهایى مى یابد و هم جامعه از گزند او مصون خواهد شد. 2. حفظ کیان دینى پاسدارى از کیان اسلام و ایمان اسلامى، از چند سو مى تواند در مجازات ارتداد نقش آفرین باشد؛ از جمله: 2ـ1. بازدارى از تحقیر دین؛ دین اسلام بر شرف و حیثیت انسان ها، تأکید به سزایى دارد و تحقیر انسان ها را بر نمى تابد. مکتبى که چنین مرامى دارد، بدون شک اجازه نخواهد داد که دین خدا و تنها راه سعادت انسان، دستخوش تحقیر شده و اقتدار و عزت خود را از دست بدهد. از دیگر سو ناضابطه مندى ورود و خروج افراد به یک مکتب، در تحقیر آن مؤثر است و اگر به طور حساب شده و بر اساس برنامه ریزى هاى دشمنان، به عنوان حربه اى کارى انجام شود، آثار تخریبى فراوانى نیز در پى دارد. از این رو آیین سعادت بخش اسلام، هرگز در ورود به اسلام جبر و اکراه روا نداشته و همگان را به بررسى خردمندانه فرا مى خواند تا با شناخت ژرف و عمیق به آن بگروند. اما پس از آن، برون رفت از اسلام را ممنوع و مشمول مجازات قرار مى دهد تا بدین وسیله، آیین حق دست خوش تحقیر از سوى هوس مداران و دنیاپرستان قرار نگیرد.[59] 2ـ2. نبرد با جنگ تضعیف عقاید؛ قرآن مجید از گروهى یاد مى کند که پیوسته در پى تضعیف اسلام و ایجاد تزلزل در ایمان دینى جامعه نوپاى اسلامى بودند. یکى از راه هایى که آنان براى بدبین کردن مردم به اسلام در پیش گرفتند، تظاهر به مسلمان بودن و پس از آن بازگشت از اسلام بود. اهل کتاب اصلى ترین صحنه گردانان این جریان بودند. خداوند از این نقشه پلید پرده برداشته، مى فرماید: «دسته اى از اهل کتاب گفتند: اول روز به آنچه بر مؤمنان نازل شده ایمان بیاورید و در آخر روز انکارش کنید، تا مگر از اعتقاد خویش برگردند».[60] در شأن نزول آیه مذکور آمده است: «عده اى از عالمان یهود، با یکدیگر تبانى کردند که صبحگاهان تظاهر به اسلام نمایند و در آخر روز از اسلام برگشته و وانمود کنند که ما صفات محمد (صلی الله علیه وآله)  را از نزدیک مشاهده کردیم؛ ولى آنچه در تورات و بیانات علماى خود شنیده بودیم، با این صفات منطبق نبوده است. این عمل باعث خواهد شد که مردم نسبت به دین اسلام تردید کرده، بگویند: وقتى اهل کتاب ـ که از ما آگاه ترند ـ چنین برداشتى از اسلام و پیامبر دارند، پس اسلام دین الهى نیست».[61] 3. پاسدارى از نظام اسلامى مجازات مرتد با مسئله حفظ جامعه و نظام اسلامى، پیوندى وثیق و چند جانبه دارد. پاره اى از وجوه این مسئله عبارت است از: 3ـ1. حیثیت نظام اسلامى؛ آیة اللّه خامنه اى در این باره مى گوید: «علت خشم الهى بر مرتدین و کسانى که از دین خارج شده اند، این است که اینها زندگى و عشرت دنیوى و هواى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و آخرت ترجیح داده اند. بنابراین مسئله فقط عوض شدن اعتقاد نبوده است. مسئله این بوده که کسانى به خاطر جاذبه اى مادى و تأمین هواهاى نفسانى، حاضر شده اند به حیثیت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایمان اسلامى را رها کنند. این مقوله دیگرى است و سخت گیرى اسلام در رابطه با این مقوله است».[62] 3ـ2. پیوستگى امت؛ از مارسل بوازار ـ استاد حقوق دانشگاه ژنو ـ نقل شده است: «علت سخت گیرى اسلام درباره مرتد، شاید بدان جهت باشد که در نظام حکومتى و سیستم ادارى جوامع اسلامى، ایمان به خدا صرفاً جنبه اعتقادى و درون قلبى ندارد؛ بلکه جزو بندهاى «پیوستگى امت» و پایه هاى حکومت است؛ به طورى که با فقدان آن، قوام و دوام جامعه اسلامى متلاشى مى شود و مانند قتل نفس یا فتنه و فساد است که نمى تواند قابل تحمل باشد».[63] 3ـ3. مقابله با نفوذ به قصد براندازى؛ جواز ارتداد، راه نفوذ دشمنان به اردوگاه اسلام و آگاهى یافتن از اسرار مسلمانان را باز خواهد گذاشت. لاجرم دشمنان اسلام خواهند توانست با اظهار اسلام به اردوگاه مسلمین مراجعه کرده و پس از دست یابى به مقاصد شوم خویش، از آنجا خارج گردند. خداوند از همداستانى این گروه با کافران چنین پرده برمى دارد: «شیطان اعمال کسانى را که پس از آشکار شدن راه هدایت، مرتد شده اند در نظرشان بیاراست و در گمراهى نگاهشان داشت و این بدان سبب است که آن گروه که آیات خدا را ناخوش داشتند، مى گفتند: ما در پاره اى از کارها فرمانبر شما هستیم و خدا از رازشان آگاه است».[64] «عبد القادر عودة» به ارتداد از این زاویه مى نگرد که تهدیدى براى حکومت اسلامى است و آن را در معرض فروپاشى قرار مى دهد: «در همه نظام هاى سیاسى، اقدام براى «براندازى» جرم است و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى دهد. از این رو «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى شود. در حقیقت، همه نظام هاى حقوقى (و از آن جمله اسلام)، اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى شود؛ زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام» به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت. اما در نظام هاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى گیرد، لذا تغییر عقیده دینى، براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. البته در آن نظام ها نیز نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى شود».[65] 4. بازدارى از انتخاب کورکورانه دین مبین اسلام پاسدار آزادى مذهبى است و با شعار «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ»، از هر گونه تحمیل و اجبار در عقیده منع مى کند. اسلام دعوت خود را مبتنى بر بینش و تعقل ساخته و از دین گرایى کورکورانه و تقلیدى محض نکوهش مى کند. قرآن مجید مى فرماید: «بشارت ده بندگانم را، آن کسانى که به سخنان گوش فرا مى دارند و برترین آنها را بر مى گزینند».[66] بنابراین، اسلام پیش از آنکه کسى را به عنوان پیرو بپذیرد؛ به او هشدار مى دهد چشم و گوش خود را باز کند و درباره آیینى که مى خواهد بپذیرد، آزادانه بیندیشد. چنانچه از لحاظ عمق و استدلال، روحش را قانع ساخت ـ که به یقین قانع مى سازد ـ در شمار پیروانش در آید؛ و گرنه حق دارد هر چه بیشتر درباره اش تحقیق و بررسى کند. خداوند به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  دستور مى دهد: «اگر یکى از مشرکان به تو پناهنده شد، به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود. آن گاه او را به امانگاهش برسان؛ این به جهت آن است که آنان مردمى ناآگاهند».[67] در پى این فرمان، فردى به نام «صفوان» خدمت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  شرفیاب گردید و از آن حضرت خواست اجازه دهد تا دو ماه در مکه بماند و درباره اسلام تحقیق کند؛ شاید حقیقت و درستى آن، برایش روشن گردد و در زمره پیروانش درآید. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  فرمود: من، به جاى دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مى دهم.[68] در کنار دعوت آگاهانه و انتخابگرانه، اسلام هشدار مى دهد که هرگاه حقانیت اسلام را به خوبى شناخته و مسلمان شدید، دیگر نمى توانید از آن باز گردید! این سختگیرى، سبب مى شود که مردم، دین را امرى ساده و تشریفاتى ندانند و در پذیرش و انتخاب آن بیشتر دقت کنند. همچنین راه سودجویى را بر مغرضان و دشمنان کینه توز اسلام مى بندد تا نتوانند از این راه، آیین میلیون ها مسلمان را بازیچه امیال شوم خود، قرار دهند و در انظار عمومى، آن را بى اعتبار سازند. به عبارت دیگر زمینه استفاده بهینه از آزادى مذهبى و فضاى سالم براى بهره بردارى شایسته از آن فراهم مى شود.   تفاوت حقوق زن و مرد پرسش 61. علت تفاوت حقوق زن و مرد ـ از جمله در مسئله ارث و حق طلاق ـ چیست؟ زن و مرد، در بسیارى از احکام و حقوق، همانند هستند و تنها در برخى از مقررات شرعى ـ اعم از احکام و حقوق ـ متفاوت مى باشند. براى یافتن چرایى این تفاوت، باید به ملاک هاى جعل یک حکم و یا وضع یک قانون، توجه داشت تا روشن شود که چه مصلحت و غرضى بر این کار مترتب بوده است؟! با مفروض گرفتن این حکم عقلى ـ که در موارد مشابه و همانند، باید حکم، واحد و مشترک باشد و در موارد و شرایط نامساوى، احکام مختلف به تناسب همان شرایط جعل شود ـ در چند قسمت به پاسخ این پرسش مى پردازیم: یک. ویژگى هاى قانون و قانون گذار شایسته قانون شایسته، قانونى است که مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى باشد و این متوقف بر شناخت کامل تمام ابعاد جسمى و روحى، نیازها، غریزه ها، استعدادها، کمال لایق انسانى و راه رسیدن به آن است؛ حال آنکه روز به روز، با پیشرفت علم و تأملات فکرى، جهل بشر بیشتر آشکار مى گردد و لذا قوانین بشرى، همواره دست خوش تغییر و تحول است. ویلیام جیمز، معلومات انسان را در مقابل مجهولاتش، مانند قطره در برابر دریا مى دانست و انیشتین تصریح مى کرد که: «انسان هنوز نتوانسته افسانه سرّ بزرگ (معماى خلقت) را حل کند و آنچه تاکنون از کتاب طبیعت خوانده، تازه به اصول زبان، آشنا شده است و در مقابل مجلّداتى که خوانده و فهمیده، هنوز از حل و کشف کامل این معما، خیلى دور است؛ تازه آیا چنین حلى براى او وجود داشته باشد یا نه؟»[69] بنابراین عقل به سه دلیل، حکم مى کند که تدبیر زندگى اجتماعى و دنیوى، باید مبتنى بر وحى باشد: 1. انسان به صورت فردى یا جمعى، حتى «خود» را به طور کامل نمى شناسد و در انسان شناسى و جهان شناسى، ناشناخته هاى بسیار دارد. 2. انسان در وضع قوانین، نمى تواند به طور کامل عارى از خودخواهى باشد؛ از این رو صلاحیت تام اخلاقى براى این کار ندارد. 3. آفت غفلت، خطا و نسیان را در انسان نمى توان نادیده گرفت. به عنوان مثال در میان متفکران و اندیشمندان بشرى، هیچ تعریف مورد اتفاق و شناخت کاملى از عدالت وجود ندارد و چه بسا انسان، خلاف عدالت را به جاى آن در حوزه مناسبات انسانى به کار گیرد. دو. اشتراک تکوینى و تشریعى زن و مرد اسلام بر خلاف آنچه در تاریخ و فرهنگ قرن هاى پیشین غرب و شرق گذشته است، زن و مرد را در بسیارى از امور تکوینى و تشریعى، یکسان دانسته است. چند نمونه از این موارد، عبارت است از: 2ـ1. تساوى در ماهیت انسانى و لوازم آن[70]، 2ـ2. تساوى در راه تکامل انسانى و قرب به خدا و عبودیت[71]، 2ـ3. تساوى در امکان انتخاب جناح حق و باطل، کفر و ایمان[72]، 2ـ4. اشتراک در بیشتر تکالیف و مسئولیت ها[73]، 2ـ5. استقلال اجتماعى، سیاسى و اعتقادى زنان و حق مشارکت[74]، 2ـ6. استقلال اقتصادى زنان[75] (حال آنکه غرب تا چند دهه پیش زن را مالک هیچ چیز نمى دانست)، 2ـ7. برخوردارى مادران از حقوق خانوادگى نظیر پدران[76]؛ بلکه حق مادر با توجه به زحمات و تکالیف و مسئولیت هایش بیشتر است. سه. تفاوت هاى ساختارى زن و مرد زن و مرد، در عین اشتراک در انسانیت، اختلافاتى نیز با یکدیگر دارند. بررسى جزئیات این مسئله و گستره آن، سابقه اى حداقل 2400 ساله دارد. افلاطون با اعتراف به ناتوان تر بودن نیروهاى جسمى، روحى و عقلى زنان، این تفاوت ها را کمّى دانسته و مدّعى بود که زنان و مردان، داراى استعدادهاى مشابهى هستند و زنان مى توانند همان وظایفى را عهده دار شوند که مردان عهده دار مى شوند و از همان اختیاراتى بهره مند گردند که مردان بهره مند مى گردند. بر خلاف وى، شاگردش ارسطو معتقد بود: نوع استعدادهاى زن و مرد، متفاوت است و وظایفى که قانون خلقت، بر عهده هر یک از آنها گذاشته و حقوقى که براى آنان خواسته است، در قسمت هاى زیادى با هم تفاوت اصولى دارد.[77] پروفسور «ریک» ـ روان شناس مشهور آمریکایى ـ مى گوید: «دنیاى مرد، با دنیاى زن به کلّى فرق مى کند. اگر زن نمى تواند مانند مرد فکر یا عمل کند، از این رو است ... زن و مرد جسم هاى متفاوت دارند. علاوه بر این احساس این دو موجود، هیچ وقت مثل هم نبوده و هیچ گاه یک جور در مقابل حوادث و اتفاقات، عکس العمل نشان نمى دهند. زن و مرد بنا به مقتضیات جنسى خود، به طور متفاوت عمل مى کنند و درست مثل دو ستاره روى دو مدار مختلف حرکت مى کنند. آن دو مى توانند همدیگر را بفهمند و مکمّل یکدیگر باشند؛ ولى هیچ گاه یکى نمى شوند و به همین دلیل زن و مرد مى توانند با هم زندگى کنند، عاشق یکدیگر شوند و از صفات و اخلاق یکدیگر خسته و ناراحت نشوند ...» .[78] خانم «کلیودالسون» مى گوید: «به عنوان یک زن روان شناس، بزرگ ترین علاقه ام، مطالعه روحیه مردها است. چندى پیش به من مأموریت داده شد که تحقیقاتى درباره عوامل روانى زن و مرد به عمل آورم. به این نتیجه رسیده ام ... خانم ها تابع احساسات و آقایان تابع عقل هستند. بسیار دیده شده که خانم ها، از لحاظ هوش نه فقط با مردان برابرى مى کنند؛ بلکه گاهى در این زمینه از آنها برترند. نقطه ضعف خانم ها،[79] فقط احساسات شدید آنان است. مردان همیشه عملى تر فکر مى کنند، بهتر قضاوت مى نمایند، سازمان دهنده بهترى هستند و بهتر هدایت مى کنند. پس برترى روحى مردان بر زنان، «برترى» به عنوان یک امتیاز ارزشى، به تفاوت هاى جسمى و روحى و کارکردهاى اختصاصى زن و مرد بستگى ندارد؛ بلکه بر اساس ایمان و عمل ـ که جامع آنها تقوا است ـ مشخص مى شود. این چیزى است که طراح آن طبیعت است، هر قدر هم خانم ها بخواهند با این واقعیت مبارزه کنند، بى فایده خواهد بود. آنان به علّت اینکه حسّاس تر از آقایان هستند، باید این حقیقت را قبول کنند که به نظارت آقایان در زندگى شان احتیاج دارند ... کارهایى که به تفکر مداوم احتیاج دارد، زن را کسل و خسته مى کند ...» .[80] اتوکلاین برگ ـ با صحه گذاشتن بر تفاوت هاى جسمى و روحى و علایق زن و مرد بر اساس داده هاى روان شناسى ـ مى نویسد: «زنان بیشتر به کارهاى خانه و اشیا و اعمال ذوقى علاقه نشان مى دهند و بیشتر مشاغلى را مى پرستند که نیازى به جابه جا شدن در آنها نباشد و یا کارهایى را دوست مى دارند که در آنها باید مواظبت و دلسوزى بسیارى خرج داد؛ مانند مواظبت از کودکان و اشخاص عاجز و بینوا و ... آنان عموما احساساتى تر از مردان هستند ...».[81] دکتر «الکسیس کارل» با عمیق شمردن اختلافات آفرینش زن و مرد، مى گوید: «به علت عدم توجّه به این نکته اصلى و مهم است که طرفداران نهضت زن، فکر مى کنند هر دو جنس مى توانند یک قسم تعلیم و تربیت یابند و مشاغل، اختیارات و مسئولیت هاى یکسانى به عهده گیرند ... زنان باید به بسط موهبت هاى طبیعى خود در جهت و سرشت خاص خویش، بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند. وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت، خیلى بزرگ تر از مردان است و نبایستى آن را سرسرى بگیرند و رها سازند ...» .[82] چهار. ملاک تفاوت هاى تشریعى تفاوت هاى تکوینى زن و مرد، ریشه در خلقت و آفرینش بشر دارد؛ نه تعلیمات فرهنگى. حال این اختلافات با چه ملاکى، منشأ برخى تفاوت هاى اجتماعى و حقوقى مى شود؟ اگر قانونگذار بخواهد در مقام وضع قانون، همه اختلافات را در نظر بگیرد، کارى غیر عملى و ناممکن است و اگر بخواهد به هر گونه تفاوت و اختلاف بى توجه باشد، خلاف ضرورت تشریع و تقنین است و مصالح جامعه به طور کامل تأمین نمى شود؛ زیرا تشریع باید مبتنى بر مصالح و مفاسد نفس الامرى باشد و قواعد و مقررات حقوقى، اعتبارىِ صرف نیستند. پس آن دسته از اختلافات و تفاوت هاى تکوینى که موجب اختلاف در مصالح و مفاسد نفس الامرى گردد، منشأ تفاوت در حقوق و تکالیف مى شود و این امر به حکم «ضرورت بالقیاس» است؛ یعنى، اگر احکام و تکالیف اجتماعى، متناسب با واقعیت ها باشد با رعایت آن، سعادت فرد و جامعه حاصل مى شود و چون رستگارى این دو مطلوب است، پس باید احکام، حقوق و تکالیف، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى بوده و کاملاً رعایت گردد. تفاوت هایى مایه اختلاف در مصالح و مفاسد واقعى است که داراى سه ویژگى ذیل باشد: 3ـ1. دوام و ثبات از آغاز تا پایان عمر انسان، به مقتضاى خصلت دائمى بودن قانون. 3ـ2. عمومیت آن در قشر وسیعى از مردم، به مقتضاى خصلت کلّى بودن قانون. توضیح اینکه قانون، براى نوع یا غالب افراد جامعه وضع مى شود، نه افرادى انگشت شمار. اصولاً قانون گذارى براى یکایک افراد، به طور جداگانه ممکن نیست. البته در مقام عمل و اجراى قانون، در حد امکان باید شرایط، اوضاع و احوال افراد در نظر گرفته شود. شاید بسیارى از تفاوت هاى تکوینى ـ که روان شناسان یا فیزیولوژیست ها و ... بر شمرده اند ـ به طور کامل در بین تمام زنان و مردان شایع نباشد؛ لکن نوعا چنین است که زنان، احساساتى ترند و چنان که گذشت، معمولاً قانون براى نوع افراد وضع مى شود. 3ـ3. اختلاف مؤثر در کمّ و کیف و مشارکتى باشد که براى برآوردن نیازهاى جامعه، ضرورى است. براى مثال صرف رنگ پوست سیاه و یا سفید، تأثیرى در بازده کار ندارد و اگر تعیین دستمزدها صرفا بر اساس بازده باشد، نمى توان در تعیین دستمزد بین کارگر سیاه و سفید فرق گذاشت؛ لکن چون لازمه رهبرى و یا سرپرستى، مدیریت و برخوردارى از تعقّل بیشتر است و یا لازمه حضانت، برخوردارى از پشتوانه مالى است و این امور نوعا با مسئولیت مردان سازگارى دارد، قانون گذار این تکلیف را بر عهده آنان گذاشته است. به عنوان نمونه دختران در سنین خردسالى نیاز بیشترى به عاطفه و سرپرستى محبت آمیز و شیرخوردن دارند؛ از این رو حضانت طفل در این سنین بر عهده مادر نهاده شده است. امّا در سنین بالاتر ـ که استقلال کودک، افزایش یافته و محتاج به تأمین اقتصادى بیشترى است ـ مسئولیت حضانت بر دوش پدر مى افتد. از آنجا که تفصیل و جزئیات تفاوت هاى تکوینى و طبیعى زن و مرد و حدود تأثیر هر یک را نمى توان به طور کامل و با دقّت کافى در حوزه درک خود دریافت؛ از این رو باید به وحى مراجعه کرد. از طرف دیگر بیشتر تبیین ها در توجیه سرّ تفاوت احکام زن و مرد ـ با استفاده از داده هاى مختلف علوم عقلى، روان شناسى و فیزیولوژى و آناتومى ـ از باب حکمت است، نه علّت. به عنوان مثال حکم حجاب زنان، بر اساس این کشف روان شناختى تبیین شده است که: «آستانه حسّ لمس و درد زنان از زمان تولد، پایین تر از مردان است؛ یعنى، زنان به درد، حساس تراند. در عوض مردان، بینایى بهترى دارند. مردان بالغ به محرّک هاى بینایى شهوانى و زنان به محرّک هاى لمسى، حسّاسیت بیشترى دارند. این تفاوت حساسیّت، از همان اوایل و تحت تأثیر «اندروژن ها» شکل مى گیرد. اصطلاح «چشم چرانى» ـ که براى این ویژگى مردان به کار مى رود ـ زاییده حسّاسیت مردان نسبت به محرّک هاى بینایى شهوانى است ...» .[83] اینک در پرتو آنچه گفته شد چند مورد از تفاوت هاى حقوقى زن و مرد، تبیین و بررسى مى شود: یک. حق طلاق دلیل اینکه حق طلاق به مرد داده شده، این است که زندگى جمعى نیاز به مدیر دارد. اسلام نیز کسى را که کمتر در مقابل عواطف و احساسات، تحت تأثیر قرار مى گیرد و از نظر مدیریت جمعى قوى تر است، به عنوان مسئول اداره زندگى مشترک معرفى و هزینه اداره این زندگى را بر او واجب کرده است. تصمیم گیرى در مورد انحلال آن را نیز در مرحله نخست به او سپرده است. مسئله طلاق و جدایى به چند صورت قابل تصور است: 1. حق طلاق منحصرا در دست مرد باشد. 2. حق طلاق منحصرا در دست زن باشد. 3. زن و مرد هر یک به طور استقلالى و در عرض یکدیگر، این حق را دارا باشند. 4. این حق به دست هر دو به صورت اشتراکى (با توافق طرفین) باشد. 5. حق طلاقى وجود نداشته باشد. 6. حق طلاق در ابتدا به دست مرد باشد؛ ولى براى زن نیز در موارد لزوم سازوکارهاى مناسبى مشخص شده باشد. فرض نخست براى زن بن بست آفرین است و در مواردى که نیاز جدى به طلاق دارد، از این مسئله محروم مى شود. فرض دوم با توجه به احساسات شدید و هیجانى خانم ها، علاوه بر اینکه آمار طلاق را در موارد غیرضرورى بالا مى برد (زیرا از نظر آمار غالبا خانم ها تقاضاى طلاق را دارند)، باعث سستى کانون خانواده مى شود، چرا که موجب سلب اعتماد مرد از زن شده و محبت زن را در دل مرد کاهش مى دهد. فرض سوم، آمار طلاق را بالا خواهد بُرد و این مسئله در بعضى از کشورهاى غربى تجربه شده است. فرض چهارم نیز معقول نیست و منافات با حکمت جعل قانون طلاق دارد؛ زیرا ممکن است یک نفر خواستار طلاق و دیگرى طالب عدم آن باشد و در این صورت سدى در برابر آن ایجاد مى شود. البته طلاق براساس توافق در اسلام پذیرفته شده است، اما آنچه مشکل آفرین است، انحصار تحقق طلاق براساس توافق است. فرض پنجم صحیح نیست؛ چرا که گاهى جدایى و گسستن این رابطه، به صلاح طرفین است. در نتیجه بهترین فرض صورت ششم است؛ زیرا از طرفى جلوى گسترش بى رویه طلاق را مى گیرد و از طرف دیگر مانع ضایع شدن حقوق خانم ها مى گردد. از جمله سازوکارهاى پیش بینى شده در این روش، طلاق وکالتى، طلاق قضایى و طلاق توافقى است. بنابراین چنین نیست که راه به کلى براى زن بسته باشد. دو. دیه و ارث در این باره برخى از موارد زیر قابل توجه است: 2ـ1. دیه، بهاى جان انسان نیست و نباید قیمت و ارزش یک انسان تلقى شود؛ بلکه صرفا جبران بخشى از خسارت هاى مادى است که به شخص و اطرافیان او وارد مى شود. اگر قرار بود، دیه قیمت جان انسان ها باشد، مى بایست دیه عالم و جاهل، مؤمن و فاسق و انسان هاى کارآمد و مفید به حال جامعه، با انسان هاى ناکارآمد، متفاوت باشد؛ در حالى که چنین نیست. 2ـ2. از آن جا که نوعا مرد متکفل اقتصاد و تأمین نفقه و هزینه امرار معاش خانواده است، از فقدان او خسارت هایى به مراتب بیشتر، به خانواده وارد مى شود. از این رو اسلام در مواردى، در جهت حمایت از خانواده و به نفع زن و فرزند، دیه مرد را دو برابر قرار داده است. در روایات و احکام فقه اسلامى نیز مقرر است که دیه متعلّق به ورثه مقتول است، نه خود او. از این رو دیه مرد مقتول، به زن و فرزندان او مى رسد، نه به خود مرد. پس این حکم در راستاى حمایت از زن و فرزند است، نه شخص مقتول. چنان که دیه زن مقتول، براى همسر و فرزندان او است و این سهمیه کمتر براى مرد (شوهر آن زن) و فرزندان وى در نظر گرفته شده است؛ چون آنان از طریق این زن، نفقه دریافت نمى کردند و هزینه امرار معاش آنها با وى نبود. در مواردى هم که زنان در تأمین معاش خانواده، ایفاى نقش مى کنند، باز هم وظیفه حقوقى و قانونى بر عهده ندارند و مرد در این زمینه مسئول و پاسخ گو است؛ یعنى، قانون اسلامى، تنها مرد را مسئول معاش خانواده مى داند. به عبارت دیگر اسلام در پى این است که فشار تأمین معاش خانواده، بر عهده زنان نباشد تا بدون دغدغه خاطر و تحمّل فشار روحى و جسمى از ناحیه کار و اشتغال (جز در موارد ضرورى)، به ایفاى نقش مهم مادرى و همسرى بپردازند و کانون خانواده و جامعه را از آثار معنوى حضور خویش بهره مند سازند. بنابراین در نگاه اسلام، مرد خدمت گزار خانواده است و وظیفه تأمین هزینه آن را به عهده دارد. 2ـ3. دیه و ارث زن در همه موارد کمتر از مرد نیست،؛ بلکه در مواردى کاملاً یکسان و در مواردى ارث زن بیش از مرد است؛ از جمله: الف. دیه زن در کمتر از ثلث با مرد برابر است. ب. میراث پدر و مادر یا بستگان مادرى، بین زن و مرد یکسان است. همچنین در کلاله اُمّى (برادر یا خواهر مادرى)، طرف مادرى بر طرف پدرى مقدم مى شود و اگر زن نسبت به میت نزدیک تر از مرد باشد، چیزى به مرد نمى رسد. 2ـ4. اگر در مواردى ارث و دیه زن کمتر از مرد است، این مسئله مبتنى بر مصالحى در نظام خانوادگى و روابط زن و مرد است و نه تنها به نیکوترین وجهى جبران شده است؛ بلکه حقوق زن در چنین نظامى، بسیار بیش از مرد و فراتر از چیزى است که در «فمینیسم» غربى وجود دارد. توضیح اینکه: الف. اسلام در شرایطى به زن، حق ارث بردن را داده که او از این حق محروم بود و نه تنها از مرد ارث نمى برد؛ بلکه خود همچون کالایى به ارث برده مى شد. ب. اسلام به زن استقلال اقتصادى داد و او را در تصرف دارایى خود اختیار بخشید. ج. اسلام در هیچ شرایطى زن را موظف به تأمین نیازمندى هاى خود و خانواده قرار نداده است. بنابراین مى تواند دارایى هاى خود را در هر راه مشروعى صرف کند و در عین حال براى رفع نیازمندى هاى خود، تأمین جداگانه دارد؛ یعنى، نفقه او در هر حال بر عهده مرد است و اگر خودش نیز درآمد اقتصادى داشته باشد، مالک شخصى آن درآمدها است و موظّف نیست آنها را در جهت نیازمندى هاى خانواده و یا حتى نیازمندى هاى خود صرف کند. بنابراین شرایط جدید زندگى با احکام اسلام، هیچ تعارضى ندارد؛ زیرا اگر بسیارى از زنان در شرایط جدید فعالیت اقتصادى دارند، درآمد حاصل از آن را خودشان مالک مى شوند و دیه و ارث، امورى مازاد بر آن است. ه . اسلام در روابط خانوادگى، دو حق اقتصادى بر عهده مرد قرار داده است: 1. مهریه (حق تعیین میزان مهریه نیز به دست خود زن است). 2. نفقه و تأمین مالى نیازمندى هاى زن در زندگى، آن هم متناسب با شئون وى. اما در کشورهاى غربى و داراى نگرش فمینیستى چه مى گذرد؟ در آنجا: الف. چیزى به نام حق نفقه وجود ندارد و زن مجبور است براى تأمین معاش خود، به تلاش و فعالیت بپردازد. در حالى که در حقوق اسلامى، زن اگر کارى هم انجام دهد و درآمد بالایى نیز کسب کند، دارایى اش براى خودش محفوظ است و تأمین نیازمندى هاى او بر عهده مرد است. ب. در جهان غرب، فرد مى تواند با وصیت خود، شخص واحدى را وارث تمام دارایى خود بگرداند و اندکى از آن را به زن ندهد. شگفت اینجا است که در موارد گوناگونى دیده شده؛ ثروتمندان بزرگ، دارایى خود را طبق وصیت براى گربه یا سگ خود به ارث نهاده و تمام اعضاى خانواده را از آن محروم ساخته اند! در حالى که در حقوق اسلامى، میراث میت بر اساس حکم معیّن الهى، تقسیم و توزیع مى شود و کسى نمى تواند زن و فرزند را از حقوق خود محروم سازد. بنابراین اگر مشاهده مى شود که در مواردى، دیه و یا میراث زن نصف مرد است؛ بدین جهت است که مرد باید دارایى خود را به مصرف زن برساند (در حالى که چنین وظیفه اى براى زن مقرر نشده است). علامه طباطبایى در تفسیر المیزان مى نویسد: «نتیجه این گونه تقسیم ارث بین مرد و زن آن است که در مرحله «تملّک»، مرد دو برابر زن، مالک مى شود؛ ولى در مرحله «مصرف»، همیشه زن دو برابر مرد بهره مى برد. زیرا زن، سهم و دارایى خود را براى خود نگه مى دارد؛ ولى مرد باید نفقه زن را نیز بپردازد و در واقع نیمى از دارایى خود را صرف زن مى کند»[84].[85]   سرپرستى فرزندان پرسش 62. چرا حضانت و سرپرستى اطفال به پدر واگذار مى شود؟ مگر مادر عاطفه ندارد؟ در پاسخ به این پرسش توجه به چند نکته بایسته است: یک. قانون گذارى 1ـ1. در قانون گذارى به طور معمول، وضع غالب و نوع انسان ها ملاحظه مى گردد، نه موارد خاص و استثنایى. البته در صورت لزوم براى موارد استثنا نیز از طریق تبصره، قواعد جزئى ترى وضع مى گردد. 1ـ2. قوانین و روبناهاى حقوقى به طور عمده، باید در کل نظام حقوقى مورد توجه قرار گیرد. مسئله حضانت نیز جزئى از مجموعه حقوق مدنى اسلام است که بدون توجّه به کل مجموعه، فلسفه آن روشن نخواهد شد. 1ـ3. در مسئله حضانت، امورى چند مورد توجه است؛ از جمله: عواطف مادر، عواطف پدر، عواطف فرزند (با توجّه به روان شناسى دختر و پسر)، مسائل مربوط به آینده فرزند (مانند شیوه ها و مدل هاى الگوگیرى در زندگى)، مسائل تربیتى فرزند، حقوق اقتصادى و تأمین نیازهاى مادى فرزند، زندگى آینده پدر و مادر و ... . دو. حضانت در اسلام اکنون باید دید آیین حیات بخش اسلام با این مسائل چگونه برخورد نموده و چه راه حلى ارائه کرده است:  2ـ1. اسلام تأمین کلیه نیازمندى هاى مادى فرزند را بر عهده پدر قرار داده است. بنابراین حتى در زمانى که فرزند تحت حضانت مادر قرار دارد، پدر باید کلیه هزینه هاى لازم را تأمین کند. بنابراین مادر هیچ گونه تکلیفى در این زمینه ندارد. 2ـ2. بر اساس فتاواى مشهور فقها، حضانت پسر تا دو سالگى و حضانت دختر تا هفت سالگى از آن مادر است. 2ـ3. حضانت مادر نسبت به فرزند، به نحو «حق» است و از حقوق او به شمار مى آید؛ ولى تأمین مخارج و حضانت پدر به نحو «تکلیفى» است. از این رو مادر هرگاه بخواهد مى تواند از عهده دارى امور فرزند شانه خالى کند؛ ولى مرد هرگز چنین حقى ندارد. 2ـ4. زن و مرد، مى توانند در مورد حضانت فرزند خود، به گونه هاى دیگرى ـ که دلخواه آنان و صلاح فرزند را تأمین کند ـ به توافق برسند. 2ـ5. اگر مادر به دلایلى صلاحیت عهده دارى امور فرزند را نداشته باشد، امور وى به پدر واگذار خواهد شد. همچنین اگر پدر فاقد چنین صلاحیتى باشد، مادر مى تواند عهده دار حضانت شود. در صورت عدم پذیرش مادر و یا عدم صلاحیت هر دو، به حکم قاضى شخص دیگرى این مسئولیت را به دوش خواهد گرفت. در قانون مدنى، با توجه به مصلحت طفل، امکان سلب حضانت از کسى که اصولاً باید داراى اولویت باشد، پیش بینى شده است. ماده 1173 در این باره مى گوید: «هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقى پدر یا مادرى که طفل تحت حضانت او است، صحت جسمانى یا تربیت اخلاقى طفل در معرض خطر باشد، محکمه مى تواند با تقاضاى اقرباى طفل یا به تقاضاى قیّم یا مدعى العموم، هر تصمیمى را که براى حضانت مقتضى بداند اتخاذ کند». بنابراین دادگاه مى تواند با شرایط یاد شده، حضانت را از پدر یا مادر ـ که حق تقدم دارد ـ گرفته، به دیگرى یا به شخص سوّم واگذار کند. براى مثال اگر مادر، فساد اخلاقى داشته باشد و یا پدر به مواد مخدر مبتلا شود ـ به نحوى که سلامت جسمى یا روحى کودک به خطر افتد ـ دادگاه مى تواند حضانت را به شخص دیگرى واگذار کند. سه. حکمت احکام حضانت 3ـ1. فرزند در نخستین دوران زندگى خویش، نیاز شدیدى به مهر مادر و مراقبت هاى ویژه او دارد؛ به گونه اى که هیچ چیز، جایگزین عواطف و مراقبت هاى او در این دوران نمى شود. مادر نیز دغدغه فوق العاده اى در این باره دارد؛ بنابراین حکمت حضانت مادر در این دوران کاملاً آشکار است. 3ـ2. فرزند در دوران کودکى، به الگوگیرى پرداخته و به تدریج شخصیت اش شکل گرفته و سامان مى یابد. از طرف دیگر به طور طبیعى دختر باید با رفتارهاى زنانه، مادرانه و عاطفى خو بگیرد و شخصیت پذیرى متناسب با جنسیت خود داشته باشد. از این رو بهتر است مدت بیشترى با مادر زندگى کند تا شخصیت او، بر اساس الگوى جنسى مناسب خود پرورش یابد. در مقابل، پسر نیز باید الگوى جنسى مناسب خود را یافته و متناسب با آن رشد کند. لازمه این مسئله نیز آن است که پسر، مدت بیشترى با پدر زندگى کند و هر چه زودتر به پدر ملحق شود. 3ـ3. حق گونه بودن حضانت مادر و محدودیت نسبى دوران آن، موجب مى شود که زن از آزادى، فراغت و شرایط کافى براى زندگى مجدد برخوردار شود. در حالى که اگر حضانت فرزند براى زن تکلیف آور و طولانى مدت باشد؛ چه بسا دیگر نتواند موفق به ازدواج مجدد گردد و شکست او در زندگى نخستین، به ناکامى همیشگى او مبدل شود؛ زیرا بسیارى از مردان مایل به حضور فرزند دیگرى در خانه خود نیستند. اما زن از این جهت مشکل چندانى ندارد و زنان بسیارى به جهت روحیات عاطفى، آماده پذیرش فرزندان مرد مى باشند.   قصاص قاتل زن پرسش 63. چرا اگر مردى، زنى را به قتل رساند، اولیاى مقتول باید مازاد دیه را بپردازند تا بتوانند قاتل را قصاص کنند؟ آیا این به معناى کم ارزش تر بودن زن نیست؟ در رابطه با این پرسش توجه به چند امر بایسته است: یکم. احکام مرتبط به حقوق زنان، باید در کل نظام حقوق خانواده در اسلام مورد توجه قرار گیرد. دوّم. در نگرش اسلامى نسبت به زن و حقوق خانواده چندین اصل اساسى وجود دارد که عبارت است از: 2ـ1. واقع نگرى و توجه به اشتراکات و تفاوت هاى وجودى زن و مرد و لوازم و بروندادهاى هر یک؛ 2ـ2. رعایت اعتدال و دورى از هرگونه افراط و تفریط و یک جانبه گرایى؛ 2ـ3. غایت اندیشى، توجه به هدف نهایى خلقت انسان و تنظیم مناسبات انسانى (به گونه اى که در ضمن تأمین منافع و مصالح دنیوى، انسان را از خیر برین و کمال مطلوب و جاودان محروم نسازد)؛ 2ـ4. حفظ کرامت انسانى زن و مرد در صدر برنامه هاى اسلام است. بر این اساس اسلام براى زن شخصیت والایى قائل است تا آنجا که پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) فرمود: «الجنة تحت اقدام امهاتکم»[86]؛ «بهشت زیر پاى مادران شما است». تجربه تاریخى نیز نشان مى دهد که زنان، عامل بسیار مهمى در سعادت و انحطاط جامعه اند. آنان نه تنها مادران فرزندان ما که از برجسته ترین عوامل تکوین شخصیت و سنگ بناى تربیت ما نیز مى باشند. سوّم. بر اساس طرح شریعت اسلامى، رسالت مهم مادرى و تربیت جامعه در مهم ترین دوران، بر عهده مادران است. این مسئله به طور طبیعى مستلزم حضور بیشتر بانوان در منزل است؛ لاجرم باید هزینه آنان از راه دیگرى تأمین شود. از این رو اسلام مرد را مکلف ساخته که در خدمت همسر و فرزندان خود باشد و نیازها و وسایل امرار معاش آنان را تأمین کند. پس زن در خدمت نوع بشر و جامعه انسانى است و قوام جامعه انسانى و تربیت و پرورش آن، در دامن پر مهر زنان است و مردان باید در خدمت آنان باشند. براى اینکه زن بتواند به رسالت خود عمل کند، مرد باید نفقه و هزینه زندگى او را تأمین کند و به جهت اینکه این موضوع بدون پشتوانه نماند، خداى متعال در برخى موارد، منابع درآمدى را براى مردان پیش بینى کرده که بیش از منابع درآمد زنان است؛ یعنى، اسلام در عین حال که به حفظ استقلال اقتصادى زنان حرمت نهاده است؛ تکالیفى را بر مردان مقرر فرموده که به تناسب آن، حقوقى نیز لحاظ شده است. در حقیقت، این تأمین منبع و افزایش حقوق به نام مرد ولى به نفع زن و فرزند است؛ یعنى، اگر منبع مالى هزینه هایى که مردان باید بپردازند تأمین نگردد، بیش از همه اعضاى خانواده آسیب مى بینند. 4. حذف یک مرد، علاوه بر فقدان یک انسان، حذف رکن اساسى تأمین مالى و نیازمندى هاى خانواده نیز مى باشد و از این جهت، همه اعضاى خانواده را دچار مشکل مى سازد. 5. اساسا ماهیت حکم دیه و قصاص، تنبیه و بازدارندگى است، نه جان بهاى انسان. بنابراین مرد یا زن، هر گاه مرتکب این تخلف گردند، باید مجازات شوند تا نظم عمومى جامعه و امنیت آن مخدوش نگردد. البته این مجازات ـ در عین تنبیه مجرمان یا متخلفان ـ منجر به آسیب هایى در خانواده آنان مى گردد و قانون گذار در حد امکان، در صدد جبران این خسارت بر آمده است. پس نباید گمان شود که حکم به پرداخت نصف دیه براى قصاص مرد قاتل، بدین جهت است که زن از مرتبه انسانیت دورتر و یا خون او کمرنگ تر از خون مرد است! اگر قرار است جان انسان قیمت گذارى شود، باید به گفتار خداى متعال توجه کنیم که: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً»[87] ؛ «هر کس کسى را (خواه زن باشد یا مرد) ـ جز به قصاص قتل، یا [ به کیفر ]فسادى در زمین ـ بکشد، چنان است که گویى همه انسان ها را کشته است و هر کس کسى را (خواه زن باشد و یا مرد) زنده بدارد، چنان است که گویى تمام مردم را زنده داشته است». بنابراین در نگاه قرآن، یک انسان بى گناه، مساوى با همه انسان ها است و قبح و زشتى قتل، نسبت به زن و مرد تفاوتى نمى کند؛ اما از جهت نظم عمومى و ایجاد امنیت و آسایش مردم، توجه به برخى امور جنبى نیز لازم است. دیه به عنوان یک قانون، براى نوع افراد است و مردان غیر از مسئولیت شخصى خود، نوعا مسئولیت هاى اقتصادى خانواده را بر عهده دارند که حذف آنان، خسارت هایى را متوجه خانواده مى گرداند و باید در حد امکان جبران گردد. 6. پرداخت نصف دیه مرد قاتل از سوى اولیاى زن مقتول، از حقوق بازماندگان قاتل است، نه از حقوق قاتل و به نفع مرد، تا دلیلى بر برترى ارزش شخصیت مرد نسبت به زن به شمار آید؛ چنان که در احادیثى از امامان معصوم (علیهم السلام)  آمده است: «ادوا نصف الدیه الى اهل الرجل»[88]؛ «نصف دیه را به خانواده مرد [ نه خود او ]بدهید». 7. بسیارى از مسائل حقوقى، لزوما تابع ارزش معنوى انسان ها نیست. به عبارت دیگر هرگونه برابرى و نابرابرى ارزشى، دخالتى در برابرى و نابرابرى، یا همانندى و ناهمانندى حقوقى ندارد. چنان که یک نفر عالم و دانشمند و یا یک انسان پارسا و با تقوا، ارزشى بیش از افراد جاهل و ناپارسا دارند؛ اما در مسائل حقوقى (مانند دیه، ارث و ...) با آنان برابر هستند. بنابراین نمى توان از ناهمانندى و هم شکل نبودن پاره اى از روبناهاى حقوقى زن و مرد، نتیجه گرفت که در اسلام ارزش زن فروتر از مرد است.   فلسفه تعدد زوجات پرسش 64. چرا در اسلام تعدد زوجات وجوددارد و چرا این حق تنها براى مردان است؟ یک. پیشینه تعدد زوجات چند همسرى ریشه اى کهن در میان جوامع مختلف بشرى و ادیان پیش از اسلام دارد[89]. ابتکار اسلام در این باره، این است که آن را محدود ساخت و شرایط سنگینى از جهت اخلاقى، اقتصادى و ... بر آن حاکم کرد و بدون تحقّق آن شرایط، چند زنى را غیرمجاز اعلام نمود. دو. چرایى چندهمسرى در رابطه با چرایى چندزنى، علل مختلفى ذکر شده[90] که به جهت اختصار به دو عامل اشاره مى شود: 2ـ1. فزونى زنان آماده ازدواج بر مردان؛ در طول تاریخ و در غالب جوامع به طور معمول تعداد زنان آماده ازدواج، از مردان افزون تر است. آگبرن و نیم کوف مى نویسند: «در سال 1805 در میان 23000 تن از سرخ پوستان «دشت هاى بزرگ» (Great Plains)، در برابر هر 100 زن تنها 44 مرد وجود داشتند»[91]. فرقه آمریکایى مورمون (Mormon) نیز که چند زن گیرى را روا مى داند، در گذشته بارها دچار کمبود مرد شده است. براى مثال در سال 1870 در بین مورمون هاى سه ناحیه از استان یوتا (Utah) 956 زن در برابر 854 مرد موجود بودند»[92]. برتراند راسل مى نویسد: «در انگلستان کنونى بیش از دو میلیون زن زاید بر مردان وجود دارد که بنا بر عرف، باید همواره عقیم بمانند و این براى ایشان محرومیت بزرگى است»[93]. این مسئله خود تابع عواملى چند است؛ از جمله: 2ـ1ـ1. آمارهاى موجود در برخى از مناطق جهان (مانند تانزانیا) نشان مى دهد میزان تولد دختر در آنها بیش از پسر است. «براساس برخى از آمارهاى منتشره، چندى پیش در روسیه، جمعیت زنان 21 میلیون نفر بر مردان فزونى دارد»[94]. بنابراین تکیه بر «تک زنى»، باعث مى شود در چنین شرایطى، همواره تعدادى از زنان از نعمت ازدواج محروم بمانند؛ در حالى که با جواز چند همسرى، مى توانند از داشتن شوهر و کانون خانواده و آثار مهم آن بهره مند گردند. البته در موارد زیادى نیز موالید دختران، بیش از پسران نیست؛ اما همواره به علل دیگرى عدد زنان آماده ازدواج، از مردان بیشتر است. 2ـ1ـ2. همواره بر اثر حوادث اجتماعى ـ مانند جنگ ها ـ تعداد بیشمارى از مردان تلف مى شوند و همسران آنان بى سرپرست مى گردند. همچنین غالبا تصادفات، غرق شدن ها، سقوط ها، زیر آوار ماندن ها و ... تلفات بیشترى را متوجه جنس مرد مى کند. طبیعى است در این موارد، شمار زنان آماده به ازدواج بر مردان فزونى پذیرد. «در اروپا در خلال سى سال جنگ و خونریزى در دو جنگ جهانى، مردان زیادى کشته شدند؛ به طورى که عدد مردان براى ازدواج با دوشیزگان و بیوه زنان کفایت نمى کرد. تنها در آلمان غربى شش میلیون زن وجود داشت که نمى توانستند شوهرى براى خود پیدا کنند. برخى از آنان از دولت درخواست کردند قانون جواز چندهمسرى را به تصویب رساند تا در پناه ازدواج قانونى، هم از امنیت اجتماعى و تأمین اقتصادى بهره مند شده و هم نیازهاى غریزى آنان به طور سالم در کانون خانواده ارضا گردد. با مخالفت کلیسا چنین خواسته اى برآورده نشد، در نتیجه تأمین نیازها و ارضاى غرایز، بسیارى از آنان را به روسپى گرى و روابط حاشیه خیابان ها کشاند»[95] و در پى آن فسادو بزهکارى در آلمان، به شدت رواج یافت. 2ـ1ـ3. مقاومت بیشتر زنان در برابر بیمارى ها و عوامل هورمونى و ... موجب فزونى تعداد آنان در برابر مردان مى شود. مطالعات مختلف نشان مى دهد، جنس زن در دوران جنینى، کودکى و به ویژه دوره پیش از بلوغ، در برابر بیمارى هاى عفونى مقاوم تر از جنس مرد است و شرایط نامناسب و رنج آورى، همچون کمبود مواد غذایى و سوء تغذیه، پسران را بیش از دختران تحت تأثیر قرار مى دهد، و در کل، مرگ و میر زنان نسبت به مردان در برابر بیمارى ها کمتر است[96]. نکته دیگر اینکه هورمون هاى مردانه، باعث بروز رفتارهاى خشن، تهاجمى و جنگى مى شوند که در نهایت به درگیرى و صدمات بدنى و مرگ مى انجامد. در حالى که هورمون هاى زنانه، آرام بخش اند و رفتارهاى صلح جویانه را تقویت مى کنند. همچنین تستوسترون[97] (هورمون مردان) و استروژن ها[98] (هورمون هاى زنانه)، اثراتمتفاوتى بر سطح کلسترول[99] و تعداد گلبول هاى قرمز خون (هماتوکریت)[100] مردان وزنان دارند و بر اثر همین اختلاف هورمونى بین زن و مرد و پیامدهاى ثانوى ناشى از آن، نسبت مرگ و میر[101] مردان در سن 15 ـ 25 سالگى حدود 4 ـ 5 برابر زنان درهمین محدوده سنى است. بنابراین هورمون ها و نقش متفاوت آنها در مرد و زن، یکى از عوامل مطرح در مرگ و میر و تفاوت طول عمر آنها است.[102] 2ـ1ـ4. بلوغ جسمى و جنسى دختران، به طور معمول چندین سال پیش از پسران است و درطول زمان، همراه با رشد جمعیت بشرى، باعث مى شود که در جامعه تک همسرگرا، همواره انبوه کثیرى از زنان ـ که آمادگى و علایق جنسى دارند ـ در برابر مردانى فاقد شعور و درک جنسى، قرار داشته باشند و تمایلات جنسى آنان به نحو مشروع ارضا نگردد. 2ـ2. از نظر روان شناسى، تفاوتى اساسى بین ساختار روانى و گرایش ها و عواطف زن و مرد وجود دارد. برخى از دانشمندان مانند مرسیه[103]، ویل دورانت،اشمید، دونتزلان، راسل لى و ... معتقدند: زنان به طور طبیعى «تک همسرگرا» (Monogamous) مى باشند و فطرتا از تنوع همسر گریزانند. آنان خواستار پناه یافتن زیر چتر حمایت عاطفى و عملى یک مرد مى باشند. بنابراین تنوع گرایى در زنان، نوعى بیمارى است؛ ولى مردان ذاتا تنوع گرا و «چندزن گرا» (Polygamous) هستند. دکتر اسکات[104] مى گوید: «مرد اساسا چند همسرگرا است و توسعه تمدن، اینچندهمسرگرایى طبیعى را توسعه بخشیده است[105]»[106]. البته این عامل از اهمیت عامل نخست برخوردار نیست. آنچه کاملاً باید جدى گرفته شود و براى آن چاره اندیشید، همان عامل نخست است. سه. روى آوردها در برابر این واقعیات، سه راه وجود دارد: 3ـ1. همیشه تعدادى از زنان، درمحرومیت کامل جنسى به سربرند! چنین چیزى فاقد توجیه منطقى است؛ زیرا به معناى سرکوب غریزه و نیاز طبیعى گروهى از انسان ها و نوعى ستم بر آنان است. افزون بر آن در سطح کلان و در طولانى مدت، شدنى نیست. به عبارت دیگر سرکوب غریزه، در نهایت به سرکشى و طغیان آن خواهد انجامید. تجربه آلمان و بسیارى از دیگر کشورهاى غربى، شاهد این مدعا است. استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «اگر عدد زنان نیازمند بر مردان نیازمند، فزونى داشته باشد، منع تعدد زوجات خیانت به بشریت است؛ زیرا تنها پایمال کردن حقوق زن در میان نیست ... بحرانى که از این راه عارض اجتماع مى شود، از هر بحران دیگر خطرناک تر است. همچنان که خانواده از هر کانون دیگر، مقدس تر است ... . زنان محروم از خانواده نهایت کوشش را براى اغواى مرد ـ که قدمش در هیچ جا این اندازه لرزان و لغزان نیست ـ به کار خواهند برد. و بدیهى است که «چو گل بسیار شد پیلان بلغزند» و متأسفانه از این «گل» مقدار کمى هم براى لغزیدن این پیل کافى است. آیا مطلب به همین جا خاتمه پیدا مى کند؟ خیر. نوبت به زنان خانه دار مى رسد. زنانى که شوهران خود را در حال خیانت مى بینند. آنها نیز به فکر انتقام و خیانت مى افتند و در خیانت دنباله رو مرد مى شوند. نتیجه نهایى در گزارشى ـ که به «کینزى  راپورت» مشهور شده ـ در یک جمله خلاصه شده است: «مردان و زنان آمریکایى در بى وفایى و خیانت، دست سایر ملل دنیا را از پشت بسته اند»[107]. 3ـ2. گزینه دیگر این است که راه روابط نامشروع و روسپى گرى و کمونیسم جنسى، گشوده و جامعه به فساد کشیده شود. این همان راهى است که عملاً غرب مى پیماید: نتیجه این روى آورد را مى توان در گزارش دکتر اسکات ـ مأمور پزشکى شهردارى لندن ـ مشاهده کرد. در گزارش او آمده است: «در لندن از هر ده کودکى که به دنیا آمده اند، یکى غیرمشروع است! تولدهاى غیرقانونى در حال افزایش دائمى است واز 33838 نفر در سال 1957 به 53433 نفر در سال بعدى افزایش یافته است»[108]. 3. راه سوم این است که به طور مشروع و قانونمند، باقیود و شرایطى عادلانه، راه چند همسرى گشوده شود. دین مبین اسلام این راه را ـ که حکیمانه ترین و بهترین راه است ـ گشوده و اجازه چندزنى را به مردانى مى دهد که توانایى کشیدن بارسنگین آن را به نحو عادلانه دارند و دستورات اکیدى در این زمینه براى آنان وضع کرده است. این روش در واقع حقى براى زن و وظیفه اى بر دوش مرد ایجاد مى کند و نه تنها به ضرر زنان نیست؛ بلکه بیشتر تأمین کننده مصالح و منافع آنان است. برخى از شرایط و توصیه هاى اسلام در این باره، عبارت است از: 3ـ1. رعایت محدودیت؛ اسلام گستره چندهمسرى را محدود ساخته و تا چهار نفر تقلیل داده است. قرآن مجید در این باره مى فرماید: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ ...»[109] ؛ «با زنان پاک ازدواج کنید، دو یا سه یا چهار همسر ...». 3ـ2. رعایت عدالت؛ قرآن مجید در اهمیت اصل عدالت در رابطه بین همسران مى فرماید: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً»[110] ؛ «اگر بیم دارید که به عدالت رفتار نکنید، پس تنها یک همسر اختیار کنید». امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: «کسى که دو زن داشته باشد و در تقسیم رابطه خود با همسر و تقسیم مالى بین آنها به عدالت رفتار نکند، روز قیامت ـ در حالى که دست هایش بسته و نیمى از بدنش به یک طرف کج شده است ـ آورده و به آتش داخل مى شود»[111]. استاد مطهرى مى نویسد: «اسلام براى شرط عدالت، آن قدر اهمیت قائل است که حتى اجازه نمى دهد مرد و زن دوم، در حین عقد توافق کنند که زن دوم در شرایطى نامساوى با زن اول زندگى کند؛ یعنى، از نظر اسلام رعایت عدالت تکلیفى است که مرد نمى تواند با قرار قبلى با زن، خود را از زیربار مسئولیت آن خارج کند»[112]. 3ـ3. تأمین مالى؛ از دیدگاه اسلام نفقه زوجه بر عهده مرد است؛ از این رو کسى که نمى تواند نیازمندى هاى همسران متعدد را تأمین کند، نباید به چندهمسرى روى آورد. 3ـ4. تأمین عاطفى و جنسى؛ امام صادق (علیه السلام)  فرموده است: «هر که آن قدر زن بگیرد که نتواند با آنها نزدیکى کند و در نتیجه آن، یکى از همسرانش مرتکب زنا شود، گناه این کار برگردن او است»[113]. امتیاز روى آورد اسلام : خانم بیزانت[114] مى نویسد: «گفته مى شود که در غرب تک همسرى است؛ اما درواقع چندهمسرى است بدون مسئولیت پذیرى! همین که مرد از زن سیر شد، او را رها مى کند. او نیز کم کم زن کنار خیابانى خواهد شد؛ زیرا نخستین عاشق دلداده اش هیچ مسئولیتى در برابر آینده او ندارد. وضع زنى که به عنوان یک همسر و مادر، در خانه اى چندهمسرى پناه گرفته، صد بار بهتر از این است. وقتى هزاران زن بدبخت را مى بینیم که شبانگاه در خیابان هاى شهرهاى غرب پرسه مى زنند، به یقین درمى یابیم که غرب نمى تواند اسلام را به جهت چندهمسرى سرزنش کند. براى زن بسى بهتر، خوشبختانه تر و محترمانه تر است که در چندهمسرى اسلامى زندگى کند و تنها با یک مرد اشتراک زندگى پیدا کند، فرزند قانونى خود را در آغوش گیرد و همه جا مورد تکریم و احترام باشد؛ تا اینکه هر روز توسط این و آن اغوا شود و احتمالاً با فرزندى نامشروع کنار خیابان رها گردد! نه تحت حمایت قانون باشد و نه پناهگاه و مراقبتى داشته باشد و هر شب قربانى هوس رهگذرى گردد»[115]. آیزاک تایلور[116] ـ در سخنرانى خود درباره «محمدیسم»[117] در کنگره کلیسا در«ولورهامپتون»[118] ـ اعلام کرد: «چندهمسرى نظام یافته و محدود سرزمین هاىاسلامى، بى نهایت بهتر است از چندهمسرى لجام گسیخته اى که نکبت جوامع مسیحى است و نمونه آن اصلاً در اسلام شناخته شده نیست»[119]. روحانى مسیحى اودوتولا[120] ـ در کنفرانسى در تورنتو[121] ـ اظهار داشت: «غرب باممنوعیت چند همسرى، منافقانه عمل مى کند؛ چرا که با طلاق هاى مکرر همان را [ در طول زمان] عملى مى سازد». بنابراین تک همسرى غرب، چیزى جز چند همسرگرایى بى ضابطه و مسئولیت گریزانه نیست. اما چه نیکوست این اعتراف غربى ها را هم بخوانیم که اسلام، در قالب چند همسرى بهنجار خود، عملاً تک همسرى را حفظ نموده است. رابرت ا.هیوم مى نویسد: « ... برخى از محققان معقول نشان مى دهند که [ حضرت] محمد (صلی الله علیه وآله)  روى هم رفته موقعیت زنان را ارتقا بخشید و به آنها مرتبه اى از آزادى اقتصادى داد که هنوز در پاره اى از کشورهاى غربى و یا به اصطلاح مسیحى تا آن حد به زنان، آزادى اقتصادى داده نشده است و براى چندهمسرى نامحدود ـ که تا آن زمان به دلخواه انجام مى شد ـ حد و مرزى مقرر داشت که بسیار لازم و نافع بود. رسم دخترکشى را ـ که در عربستان آن روز کاملاً رواج داشت ـ به کلى برانداخت و بالاخره اینکه حکم تعدّد زوجات را تنها در صورتى مجاز دانست که شوهر، بتواند با تمامى همسران خود با عدالت کامل رفتار کند. او عملاً تک همسرى را رواج داد»[122]. استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «تعجب مى کنید اگر بگویم تعدّد زوجات در مشرق زمین، مهم ترین عامل براى نجات تک همسرى است. مجاز بودن تعدّد زوجه، بزرگ ترین عامل نجات تک همسرى است ... در شرایطى که موجبات این کار فراهم مى شود و عدد زنان نیازمند به ازدواج فزونى مى گیرد؛ اگر حق تأهل این عده به رسمیت شناخته نشود و به مردان واجد شرایط اخلاقى، مالى و جسمى، اجازه چند همسرى داده نشود؛ دوست بازى و معشوقه گیرى، ریشه تک همسرى را مى خشکاند»[123]. در اینجا ممکن است سؤالى دیگر پدید آید و آن اینکه چرا چند شوهرى مجاز نیست؟ جواب آن است که: 1. عمده ترین علت چند زنى ـ که فزونى تعداد زنان آماده به ازدواج بر مردان است ـ به طور معمول در مورد چند شوهرى وجود ندارد. 2. این خلاف طبیعت و روحیات زن بوده و او به طور طبیعى از آن گریزان است. شاید به همین علت است که در طول تاریخ بشر، چند شوهرى رواج چندانى نیافته و اگر هم در جایى (مانند قبیله «تودا» یا برخى از قبایل «تبت») مشاهده شده، پدیده اى بسیار استثنایى است[124].   خروج از منزل پرسش 65. چرا زن مجبور است براى خروج از خانه از شوهرش اجازه بگیرد؟ یک. مدیریت مرد نظام خانواده در اسلام، نظامى شورایى با سرپرستى و مدیریت اجرایى مرد است[125]. این مسئله تکالیفى را بر دوش هر یک از اعضاى خانواده مى گذارد و حقوقى را براى آنها مقرر مى کند؛ از جمله اینکه مرد، باید در جهت تأمین نیازمندى هاى خانواده و ایجاد زمینه رشد، تعالى و سلامت مادّى و معنوى آن تلاش کند. از طرف دیگر مسئولیتى بر دوش دیگر اعضا در برابر مرد ایجاد مى کند که از جمله آنها، کنترل پذیرى رفت و آمدها و هماهنگى آن با مرد است. به عبارت دیگر هر اجتماعى ـ کوچک باشد یا بزرگ ـ نیاز به مدیریت دارد. کانون خانواده، بنیادى ترین اجتماع انسانى است که سعادت و انحطاط آن، نقش زیادى در سعادت و انحطاط کلى جامعه ایفا مى کند. در این اجتماع کوچک ولى مهم ـ که مدیریت و سرپرستى آن با مرد است ـ سعه صدر، مشارکت دهى سایر اعضا، رعایت حقوق آنها و حکومت بر دل و اعمال اقتدار (به جاى قدرت) لازم مى باشد. از این رو شوهر وظیفه دارد بداخلاقى نکند، مانع خروج همسرش براى انجام کارهاى لازم نشود و به گونه اى رفتار کند که مصداق «حسن معاشرت» باشد. در مقابل، دیگر اعضاى خانواده نیز باید هماهنگى لازم را با مرد داشته باشند و او را در جهت مدیریت بهینه خانواده یارى رسانده و حقوق وى را پاس دارند. دو. تأمین نیاز جنسى رعایت حقوق مرد، اقتضاى هماهنگى زن در خروج از منزل را دارد. علامه سید محمد حسین فضل اللّه در تفسیر من وحى القرآن مى گوید: «عقد ازدواج، تعهدهایى را در پى دارد که زن و مرد ملزم به رعایت آنها هستند ... بر زن واجب است که به نیازهاى جنسى مرد پاسخ مثبت دهد و مانع مادى و معنوى در برابر رغبت او ایجاد نکند. همین نیاز، بیرون رفتن بدون اجازه زن را از منزل ناروا مى نمایاند».[126] سه. آسیب پذیرى زن به طور معمول، آسیب پذیرى زن در بیرون از خانه، بیش از مرد است. زن ممکن است مورد تعرض و تجاوز قرار گیرد، از این رو مرد براى اطمینان خاطر خویش و مصونیت زن، باید در مورد آمد و شد همسرش به خانه و خارج از آن مطلع باشد. با توجه به آسیب پذیرى بیشتر زن، به مرد این حق داده شده که بر این مسئله نظارت داشته باشد. در مقابل، مسئولیتى که مرد براى تأمین نیازمندى هاى زندگى دارد، به طور طبیعى و عادى او را به صحنه اجتماع مى کشاند؛ در حالى که زن چنین وظیفه اى ندارد. بنابراین خروج مرد از خانه، امرى الزامى است و اجازه گرفتن در آن بى معنا است (برخلاف خروج زن). البته چنین نیست که همواره خروج زن از خانه، نیازمند اذن شوهر باشد؛ بلکه در مواردى خروج زن از خانه جایز است، از جمله: 1. براى کسب علوم واجب و یا انجام دادن تکالیفى که مستلزم خروج از خانه است. آیه اللّه جوادى آملى در خصوص ضرورت فراگیرى علوم براى بانوان مى نویسد: «یکى از سؤالاتى که مطرح مى شود این است که اگر زن و مرد در مسائل و کمالات علمى امتیازى ندارند؛ پس چرا زن براى فراگیرى علم باید از مرد اجازه بگیرد و در صورت عدم اجازه شوهر به ناچار از کسب علم محروم مى شود؟ در جواب باید گفت: اولا فراگیرى علم بر دو قسم است؛ یک قسم سلسله علومى است که فراگیرى آنها از واجبات عینى است و در فراگیرى این دسته از علوم، مرد حق منع ندارد و اگر منع نمود، موافقتش واجب نیست. اما قسم دیگر علومى است که فراگیرى آنها واجب کفایى است و چنانچه در این بخش از علوم، دیگران به حد کفایت اقدام به فراگیرى نکردند، یادگیرى این قسم از علوم بر زن واجب عینى مى شود و باز مرد حق منع ندارد. حتى در مواردى که مرد حق منع دارد، زن مى تواند شرط کند و بگوید من با این شرط کارهاى منزل را انجام مى دهم که این مقدار از وقت را براى فراگیرى علوم اختصاص دهم و این در اختیار خود او است. چنان که در جریان ازدواج حضرت زینب (علیهاالسلام)  با همسرش، در حین عقد این موضوع شرط شد. اگر این مسائل در جامعه مطرح شود و فرهنگ مردم نیز رشد کند، دیگر جامعه هرگز زنان را به عنوان کالا نخواهد شناخت».[127] 2. احقاق حق؛ مانند دادخواهى و شکایت در دادگاه یا اداى شهادت و امثال آن. 3. براساس برخى از فتاوا در صورتى که زن قبل از ازدواج، استخدام در کارى بوده است، بعد از ازدواج نیز مى تواند سر کار خود برود و ازدواج مانع آن نیست. 4. چنانچه به صورت شرط ضمن عقد ـ به هنگام عقد ازدواج ـ جواز خروج از خانه را شرط کرده باشد. 5. در صورتى که مرد، نفقه زن را تأمین نکند و او براى تأمین آن، ناچار به خروج از منزل باشد و به طور کلى براى هر امر لازمى که متوقف بر خروج از خانه باشد.[128]   گواهى زن پرسش 66. علت کاستى ارزش شهادت و گواهى زنان از مردان چیست؟ آیا این تبعیض نیست؟ در اسلام، شهادت زن همچون شهادت مرد، به عنوان یک اصل، پذیرفته شده است؛ اگر چه در برخى موارد، چگونگى اعتبار گواهى مرد و زن متفاوت است. گاهى فقط گواهى زن پذیرفته شده و گاه فقط شهادت مرد. در بسیارى از موارد نیز شهادت هر یک، به تنهایى یا با هم قبول مى شود و در موارد خاصى گواهى دو زن، برابر شهادت یک مرد است. براى دستیابى به گوشه اى از اسرار و حکمت هاى احکام «شهادت» در آیین دادرسى اسلام، بهتر است به نکاتى چند توجه شود: یک. اعتبار شهادت شهادت و اظهار آگاهى از یک واقعه و چگونگى رخداد آن، زمانى مى تواند منشأ حکم قضایى قرار گیرد که از حداکثر اعتبار و اعتمادپذیرى برخوردار باشد. از دیگر سو میزان اعتبار قول شاهد، با روان شناسى او رابطه تنگاتنگى دارد. مسئله دیگر آن است که ساخت روانى زن، همچون ساخت بدنى اش، با مرد تفاوت هایى دارد. روان شناسان تجربى با تکیه بر پژوهش هاى گسترده، ویژگى هاى جسمى و روانى متفاوتى را براى هر یک از دو جنس باور دارند. برخى از این دگرگونى ها عبارت است از: 2ـ1. اعتماد به نفس براساس تحقیقات، اعتماد به نفس در مردان بیش از زنان است. مردان براى خود اهداف بلندى را در نظر مى گیرند و با تلاش در راستاى دستیابى به آنها مى کوشند؛ ولى نوع زنان اعتماد به نفس پایینى دارند و اهداف کوچک و کوتاه مدت را براى خود برمى گزینند.[129] این ویژگى در دادن شهادت، مى تواند نقش آفرین باشد. کسى که از اعتماد به نفس پایینى برخوردار است، در اثبات یا رد یک موضوع کمتر مى تواند موفق باشد زیرا بیشتر تحت تأثیر عوامل درونى و بیرونى قرار گرفته و دچار شک و تردید مى شود. 2ـ2. عواطف و احساسات تفاوت هاى محسوسى در زمینه احساسات و عواطف، بین دو جنس زن و مرد مشاهده مى شود؛ زن از مرد عاطفى تر است و با این سرشت به عرصه هستى پا مى نهد و با آن زندگى مى کند. انرژى مردان به طور عمده، دنیاى بیرون را هدف قرار مى دهد و بر تسلّط بر محیط و کنترل آن متمرکز است؛ در حالى که انرژى روانى زنان، به طور عمده متوجه دنیاى درونى و عاطفى است و به جنبه هاى ارتباطى در زندگى خود، توجه بیشترى دارند. این تفاوت نیز مى تواند نقش مهمى در مسئله گواهى و شهادت داشته باشد؛ زیرا کسى که توجه و تمرکز انرژى روانى اش، به تسلط بر محیط و کنترل آن معطوف است، نسبت به فردى که انرژى روانى اش معطوف به دنیاى درون است و کمتر مى تواند به عوامل بیرونى و محیطى تمرکز داشته باشد، از درک روشن تر و کامل ترى برخوردار است و از همین رو گواهى او اعتبار افزون ترى خواهد داشت. 2ـ3. هیجان پذیرى در این زمینه گفته شده که زن هیجانى تر از مرد است. «ترمن» و «میلر» با بررسى واکنش هاى افراد بزرگ، دریافته اند که واکنش زن و مرد، در موقعیت هایى که ایجاد ترس، خشم، نفرت و ترحم مى کند، داراى اختلافات کمّى و کیفى است و گذشته از هیجانى تر بودن جنس زن، کیفیت هیجان وى نیز با مرد فرق مى کند[130]. تحقیقات تجربى درباره منشأ هیجانات، نشانگر آن است که فعالیت هیجانى، بیش از آنکه محدود به قسمت هاى خاصى از بدن باشد، در همه بدن گسترده است و غدد مترشح داخلى و بعضى از عوامل بیوشیمیایى، در آنها نقش دارد. تفاوت ترشح غدد درون ریز، بیانگر هیجانى تر بودن زن است. از طرف دیگر هر چه گواهى و شهادت فرد دقیق تر و عمیق تر باشد، قابلیت اعتماد بیشترى دارد و هر چه به برداشت هاى شخصى برخاسته از حالات روانى و هیجانات روحى باشد، از میزان اعتماد به آن کاسته مى شود. در نتیجه حکم قاضى ـ که از حساسیت زیادى برخوردار است ـ باید بیشترین و بالاترین اطمینان را براى طرفین دعوا ایجاد کند و از هرگونه شائبه بى عدالتى و بى انصافى به دور باشد. شکى نیست که هیجانات زیاد، مى تواند در تشخیص و اظهار نظر درباره موضوع مورد گواهى تأثیر منفى گذارد. دو. پذیرش شهادت زن اگر قبول شهادت مرد و عدم پذیرش آن از زن در برخى موارد، دلیل بر نقصان یا تبعیض باشد؛ آن طرف قضیه هم باید صادق باشد که در مواردى اصلاً شهادت مرد چیزى را اثبات نمى کند و تنها شهادت زن، معتبر شمرده شده است![131] در حالى که هیچ کدام دلیل بر فضیلت و نقصان نیست؛ بلکه براى بیان حقایق و روشن شدن آنها است و این تفاوت ها، ناشى از خصوصیات موضوع و چگونگى آگاهى یابى افراد از آن است. سه. شهادت در امور ناگوار برابرى شهادت دو زن با شهادت یک مرد، در امورى مانند قتل و زنا کاملاً متناسب با روان شناسى زن است؛ زیرا زن نسبت به مرد بسیار با حیاتر است و به جهت حجب و حیاى شدید، در برخورد با صحنه هایى چون زنا معمولاً رو برمى گرداند و خیره نمى شود. برخلاف مرد که حساسیت و تجسّس در او تحریک مى شود! شیوه مواجهه زن با چنین منظره هایى، نقصى براى او نیست؛ ولى به طور طبیعى امکان اشتباه در تشخیص افراد و چگونگى عمل، در او بیشتر است. در نتیجه با افزون شدن تعداد شاهد، از احتمال خطا کاسته مى شود. همچنین زن عاطفى تر از مرد است و مرد نسبت به او روحیه خشن ترى دارد. این ویژگى زن ـ که در جاى خود بایسته است ـ توابع و آثار وضعى خاصى نیز دارد که باید نسبت به آن هوشیار بود. برآیند طبیعى این ویژگى، آن است که زن در برخورد با صحنه هاى دل آزار چون قتل، به شدت متأثر مى شود و از دقت در دیدن صحنه، خوددارى مى کند. از همین رو ممکن است به درستى قاتل و چگونگى قتل را نشناسد و شهادت وى از دقّت کمترى برخوردار باشد و با ضمیمه شدن شاهد دیگر، احتمال خطا کاهش مى یابد.   مشورت با زنان پرسش 67. چرا از مشورت با زنان نهى شده است؟ هدف از مشورت، یافتن بهترین گزینه ها و برترین راه ها و شیوه هاى اجرایى است. این مسئله موجب مى شود که در گزینش مشاور، شرایط دقیقى رعایت شود. در اسلام نیز نصوص بسیارى در رابطه با اهمیت مشورت و چگونگى مشاوران آمده است. شایستگى ها و ناشایستگى ها: در نصوص دینى ویژگى ها و شایستگى هاى بسیارى در رابطه با مشورت مطرح شده است؛ از جمله: ایمان[132]، خردمندى[133]، تخصص و دانایى[134]، خیرخواهى[135]،خوف الهى[136]، تقوا و پارسایى[137]، آزادگى و دین دارى[138]، دل سوزى، صمیمیت و برادرى[139]، رازدارى[140]. امورى چون: بخل، ترس و حرص از موانع مشورت قلمداد شده است. امام على (علیه السلام)  مى فرماید: «با فرد بخیل، ترسو و حریص مشورت نکن؛ زیرا در هر یک از آنان نقطه ضعفى وجود دارد که مانع از نیل تو به حقیقت مى شوند».[141] از طرف دیگر «پژوهش هاى انجام شده بر روى دانشجویان، نشان مى دهد در چهار مورد از پنج هیجان اساسى (شادى، عشق، ترس، اندوه و خشم)، زنان هیجان هاى شدیدتر و فراوان ترى گزارش مى کنند تا مردان و آن هیجان مورد استثنا ـ که مردان بر زن پیشى مى گیرند ـ خشم است. زنان نه تنها هیجان هاى ظریف (شادى، عشق، ترس و اندوه) را با شدت و فراوانى بیشترى تجربه مى کنند؛ بلکه در موقعیت هاى مثبت و منفى، هیجان ها را بهتر تشخیص داده و بیشتر به آنها پاسخ مى دهند».[142] خانم «کلیودالسون» به عنوان یک روان شناس اعلام مى کند: « ... به این نتیجه رسیده ام که خانم ها، تابع احساسات و آقایان تابع عقل هستند».[143] «اتو کلاین برگ» نیز مى نویسد: «زنان بیشتر به کارهاى خانه و اشیا و اعمال ذوقى علاقه نشان مى دهند و کارهایى را دوست مى دارند که در آنها باید مواظبت و دلسوزى بسیارى خرج داد؛ مانند مواظبت از کودکان و اشخاص عاجز و بینوا ... زنان عموما احساساتى تر از مردان هستند».[144] نتیجه آنکه به جهت احساساتى تر بودن طبیعى و حکیمانه زنان و حضور کمتر آنان در جامعه ـ که باعث تجربه کمتر آنها در این امور مى شود ـ محدودیت هایى در بهره گیرى از نظر مشورتى آنان لحاظ شده است. لذا در حدیثى از امام على (علیه السلام)  آمده است: «ایّاک و مُشاورة النّساء فانَّ رأیهنّ الى أفن و عزمهن الى وهن»[145]؛ «از رایزنى با زنان بپرهیز، زیرا رأى آنان سست بوده و در تصمیم گیرى ناتوانند». البته هر دو مسئله با رفع عوامل آن قابل جبران است؛ لذا در حدیث دیگرى به دنبال «ایّاک و مشاورة النساء» آمده است: «الاّ من جربت بکمال عقل»[146]؛ «مگر زنانى که به کمال خردمندى آزموده شده اند». این به لحاظ نوع زنان است؛ وگرنه چه بسیار مردانى که احساساتى یا کم تجربه اند و مشورت با آنان نیز نافع نیست و بر اساس این حدیث، کمال عقل و آگاهى در مشورت شونده شرط است و زن بودن ـ در صورت پختگى و دانایى ـ مانع جواز مشورت نیست. از طرف دیگر در امورى که آشنایى زنان در آن، بیشتر است؛ سفارش شده که با آنان مشورت شود. رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «اِئتمروا النساء فى بناتهن»[147]؛ «در امور مربوط به دختران با زنان مشورت کنید». در قرآن کریم حل برخى از مسائل خانوادگى، در گرو رایزنى زن و مرد و تبادل افکار آنان دانسته شده است: «فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما»[148] ؛ «اگر پدر ومادر بخواهند با رضایت و مشورت یکدیگر، فرزندشان را زودتر از دو سال از شیر بازگیرند، مرتکب گناهى نشده اند». مقصود از «تشاور»، همدلى، هم رأیى و مشاوره میان زن و مرد است و چون مادر چیزهایى از تربیت فرزند مى داند که پدر نمى داند، اگر هم فکرى و رایزنى نکنند، به زیان فرزند مى انجامد.[149] از آنچه گذشت، روشن مى شود که مقصود از «برحذر داشتن از مشورت با زنان»، دقت در گفتار و اندیشه هاى زنان معمولى و یا زنان هوس باز، کم خرد و تهى مغزى است که دل در گرو زخارف فریبنده دنیا نهاده و چشم از حقایق برتر فرو بسته اند. اما زنانى که از زر و زیور دنیا اعراض کرده و به تعقّل پرداخته اند، مانند مردان، شایسته مشورت هستند. به تعبیر علامه جعفرى، روایاتى نظیر «ایاک و مشاورة النساء الاّ من جربت بکمال عقل» مؤید نظریه «درون شورایى و برون سرپرستى مرد»، در نظام خانوادگى اسلام است.[150] لذا روایات یاد شده قابل تعمیم به همه بانوان نیست. این قیود با توجّه به سایر روایات و آیات و سیره عملى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) به دست مى آید؛ چه اینکه این بزرگواران در مشاوره خود، زنان را نیز شرکت مى دادند.[151]   زنان و مناصب اجتماعى پرسش 68. چرا زنان از تصدى برخى مناصب اجتماعى مانند قضاوت و ... محروم شده اند؟ یک. عدالت در تصدّى مناصب مرد و زن در عین اشتراک در انسانیت، از نظر جسمى و روانى تفاوت هایى نیز دارند؛ چنان که گویى نظام خلقت هر یک را براى انجام دادن وظایفى متفاوت با دیگرى، آفریده است[152]. قانون آفرینش، گرمى کانون خانواده و پرورش نسل ها را بر عهده زن گذاشته و به همین دلیل، سهم بیشترى از عواطف و احساسات به او داده است. در حالى که وظایف خشن و سنگین اجتماعى، بر عهده مرد است و سهم بیشترى از قدرت و دوراندیشى به او اختصاص یافته است. بنابراین اگر بخواهیم عدالت را اجرا کنیم، باید پاره اى از وظایف اجتماعى ـ که نیاز بیشترى به اندیشه و مقاومت و تحمل شداید دارد ـ بر عهده مردان و وظایفى که ظرافت، عواطف و احساسات لطیف ترى را مى طلبد، بر عهده زنان گذاشته شود[153]. قرآن کریم ـ با توجه به اینکه لازمه عدالت، عدم تشابه بین زنان و مردان در برخى از روبناهاى حقوقى است[154] ـ مى فرماید: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»[155] ؛ «و براى زنان همانند وظایفى که بر دوش آنان است، حقوق شایسته اى قرار داده شده و مردان بر آنان برترى دارند و خداوند توانا و حکیم است». در تفسیر مجمع البیان آمده است[156]: روزى ام سلمه یکى از همسران پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به آن حضرت عرض کرد: چرا مردان به جهاد مى روند و زنان جهاد نمى کنند. چرا براى ما نصف میراث آنها مقرر شده است؟ اى کاش ما هم مرد بودیم و همانند آنها به جهاد مى رفتیم و موقعیت اجتماعى آنها را داشتیم! همانند این پرسش ها را دیگر زنان نیز نزد پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مطرح کرده بودند که این آیه نازل شد: «برترى هایى که خداوند نسبت به برخى از شما بر بعضى دیگر قرار داده، آرزو نکنید [ این تفاوت هاى طبیعى و حقوقى براى حفظ نظام زندگى و اجتماع شما و طبق اصل عدالت است؛ با این حال] مردان و زنان، هر کدام بهره اى از کوشش ها و تلاش ها و موقعیت خود دارند [ و نباید حقوق هیچ یک پایمال گردد] و از فضل [ و رحمت و برکت] خدا درخواست کنید و خداوند به هر چیز دانا است.»[157] دو. حضور در خانواده اسلام اهتمام جدى به حضور زن در خانواده دارد. براى روشن شدن اهمیت این مطلب، توجه به چند نکته بایسته است: 2ـ1. اهمیت خانواده خانواده داراى کارکردهاى مختلف و مهمى است. این کارکردها، گستره وسیعى دارد و شامل عرصه هایى چون بهداشت روانى، جامعه پذیرى، کارکرد اقتصادى و جنسیتى مى شود[158]. به طور خلاصه مى توان برخى از کارکردهاى خانواده را چنین برشمرد: الف. خانواده، کانون تربیت اولیه فرزندان است. ب. خانواده، کانون پرورش و رشد محبت و عواطف انسانى است. پ. خانواده، ریشه ایجاد ارتباط هاى انسانى است. ت. خانواده، کانون پرورش و انتقال ارزش ها است. ث. خانواده، سرچشمه انتقال اصول وراثتى و ژنتیکى است. ج. نیازهاى بدنى و روانى زن، براى مادر شدن، زایمان و ... در خانواده برآورده مى شود. چ. نیاز شدید پدر براى مسئولیت شناسى، خدمت کارى و ... در خانواده است. ح. بقاى نسل سالم و با پشتوانه طبیعى و متعادل در خانواده ممکن است. خ. خانواده ریشه اصلى پرورش حس تعهّدشناسى، مسئولیت پذیرى، قانون گرایى و ضابطه پذیرى است[159]. 2ـ2. خانواده و حضور زن زن در خانواده، از جایگاهى انحصارى و بدیل ناپذیر برخوردار است؛ به گونه اى که بدون زن، خانواده هیچ معنا و مفهومى ندارد. در هر اجتماعى حضور پررنگ و نقش آفرین زن در خانواده اساسى ترین رکن این نهاد مهم و پرارزش به حساب مى آید[160]. بى توجهى به این مسئله، بیگانه سازى زنان به نقش خطیر خود در خانواده و کم رنگ سازى نقش آنان خطرات بزرگى در پى دارد. 2ـ3. پیامدهاى اشتغال زن اشتغال زن داراى پیامدهاى مثبت و منفى متعددى است. این امر آثار منفى اى بر کودکان دارد و باعث سست شدن کانون خانواده مى شود. احساس استقلال و ناوابستگى برخى از زنان شاغل نسبت به مرد، به نیروى گریز از مرکز (خانواده) تبدیل شده و کانون خانواده را در معرض تلاشى و گسست قرار مى دهد[161]. 2ـ4. راه حل منع مطلق زنان از فعالیت هاى بیرون از منزل، در برخى شرایط، موجه به نظر نمى رسد. از طرفى همسان انگارى زن و مرد در این جهت درست نیست. بنابراین بهترین گزینه رعایت تعادل و تناسب است. ملاحظه ویژگى هاى جسمى، روحى و روانى زن و مرد در این زمینه، کاملاً بایسته است. با توجه به این مسئله پاره اى از مشاغل براى زنان نامناسب مى نماید: الف. مشاغل سخت، خسته کننده و نیازمند به قدرت بدنى زیاد. ب. مشاغل خشن؛ مانند: فعالیت هاى نظامى، بخشى از فعالیت هاى انتظامى و دیگر مشاغلى که به طور معمول برخورد با بزهکاران و صدور احکام تنبیهى و خشن را به دنبال دارد. ج. مسئولیت هاى پردغدغه و نیازمند فعالیت هاى توأم با بحران و اضطراب، همچون بسیارى از مناصب و مسئولیت هاى اجتماعى. د. مشاغلى که زمان زیادى را اشغال مى کند و محدودیت فراوانى در رابطه زن با خانه ایجاد مى کند و نقش ارزنده مادرى او را کم رنگ مى سازد. به نظر مى رسد الگوى یاد شده، نه جنبه تحمیلى، بلکه داوطلبانه براى زنان دارد. آزادى هرگونه مشاغل براى زنان در کشورهاى غربى و عدم استقبال بسیارى از زنان در این گونه کارها، نشانگر ناسازگارى آنها با طبیعت زنان است. بر این اساس، گفته شده است: «زن و مرد سنگربانان دو سنگرند و چنانچه زن، سنگر خود را رها کند، جامعه از آن ناحیه آسیب پذیر مى شود. زنى که وظایف خاص خود را فراموش کرده و حریصانه به دنبال تکالیف مردانه برود، در واقع خود و اهمیت نقش خود را نمى شناسد و لذا خویشتن را موجودى فقیر مى داند و براى جبران این حقارت کاذب، پا در جاى مردان مى گذارد»[162]. سه. پاسداشت حرمت و کرامت زن اسلام به حفظ حرمت زن، پاسداشت کرامت وى و تأکید بر حفظ عفت و پاکدامنى او اهتمام ویژه اى دارد. از فلسفه هاى محدود سازى مناصب اجتماعى زنان، توجه دادن به جایگاه بلند آنان در آیین الهى، فراهم آوردن ضمانت کافى براى حفظ امنیت و پاکدامنى و جلوگیرى از آسیب پذیرى آنها در سایه روابط گسترده اجتماعى و اختلاط بیش از حد با مردان است.[163] زن و قضاوت : از آنچه در اینجا و در بررسى مسئله شهادت زنان گذشت، روشن مى شود که قضاوت از جهاتى چند براى زن مناسب نیست؛ از جمله: 1. تمرکز عمده انرژى روانى زن به دنیاى درون و هیجان پذیرى بیشتر او، موفقیت زن را در شناخت دقیق و کالبد شکافى منازعات ـ که لازمه صدور رأى درست است ـ کاهش مى دهد. 2. صدور احکام تنبیهى و خشن، مانند حکم اعدام و امثال آن، با روحیات و عواطف زن سازگار و متناسب نیست و به طور معمول وى تاب تحمل آنها را ندارد و در نتیجه موجب تعارضات و کشمکش هاى درونى و ایجاد فشارهاى روانى بر وى مى گردد. بنابراین قاضى نبودن زن، یکى از دستورات حکیمانه اسلام در حمایت از زن است؛ زیرا قضاوت، تنها نیازمند علم نیست تا با آموزش جبران شود؛ بلکه برخورد با انواع بزهکاران و صدور احکام خشن در برابر آنان، با روحیات لطیف زن، سازگار نمى نماید. تجربه چند ساله اخیر نشان داده است که چند مورد استفاده از زنان، در برنامه هاى قضایى، موجب ابتلاى برخى از آنان به بیمارى هاى شدید عصبى و روانى شده است و برخى از آنها پس از چند صباحى، درخواست کناره گیرى از این کار کرده اند. بنابراین کشاندن زن در این صحنه ها، امتیازى براى زن نیست؛ بلکه انهدام و نابودى شخصیت او است. از طرف دیگر تصدى امر قضا ـ به عنوان یک واجب کفایى ـ بیش از آنکه حق باشد، تکلیف است. از این رو در بعضى از روایات، تعبیر «لیس على المرأة» آمده است؛ یعنى، بر عهده زنان این تکلیف تحمیل نشده و تعبیر «لیس للمرأة» نیامده است. پس حقى از او دریغ نشده؛ بلکه به لحاظ رعایت حال او، تکلیفى بر وى تحمیل نگشته است و زن، وظیفه اى براى تصدى امر قضا ندارد.   پوشش بانوان پرسش 69. فلسفه پوشش (حجاب) بانوان چیست؟ اگر خوب است چرا بر مردان لازم نیست؟ آیا پوشش در اسلام دلیل قرآنى دارد یا از جاهلیت یا فرهنگ ایران باستان گرفته شده است؟ لباس پوشیدن سابقه اى به اندازه حیات انسان دارد و جز پیروان یکى از مکاتب فکرى ـ که بر برهنه زیستى پاى مى فشارند ـ[164] همه افراد به نوعى آن را تجربه مى کنند. این پدیده، به رغم ارتباطش با خصوصیات مختلف فردى و اجتماعى انسان، دست کم به سه نیاز وى پاسخ مى دهد: 1. حفاظت در سرما و گرما و برف و باران،[165] 2. حفظ عفت و شرم،[166] 3. آراستگى، زیبایى و وقار.[167] رابطه حجاب و پوشش اسلامى: واژه «حجاب» به معناى پرده، حاجب، پوشیدن و پنهان کردن و منع از وصول است.[168] این واژه، تنها به معناى پوشش ظاهرى یا پوشاندن زن نیست و در اصل به مفهوم پنهان کردن زن، از دید مرد بیگانه است. بدین سبب، هر پوششى حجاب نیست. حجاب، پوششى است که از طریق واقع شدن در پشت پرده تحقّق مى یابد. در آیه «حجاب»[169] آمده است: «وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعا فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ...»[170] ؛  «چون از زنان پیغمبر (صلی الله علیه وآله)  متاعى خواستید، از پس پرده بخواهید». بر خلاف تصور عموم، این آیه درباره زنان آن حضرت و بیشتر به منظور مسائل سیاسى و اجتماعى فرود آمده است[171]؛ نه در رابطه با پوشش زن در مقابل نامحرم. به کارگیرى کلمه «حجاب»[172] در خصوص پوشش زن، اصطلاحى نسبتا جدید است و همین سبب شده بسیارى گمان کنند: اسلام، مى خواهد زن همیشه پشت پرده و در خانه محبوس باشد و بیرون نرود![173] «ویل دورانت» گفته است: «این امر خود مبناى پرده پوشى در میان مسلمانان به شمار مى رود».[174] برخى مدعى شده اند: حجاب به وسیله ایرانیان، به مسلمانان و اعراب سرایت کرده است!! این در حالى است که آیات مربوط به حجاب (پوشش اسلامى زنان در مقابل نامحرمان)، قبل از اسلام آوردن ایرانیان نازل شده است. به گفته ویل دورانت[175] و تأیید کتاب هاى تفسیر شیعه و سنى[176] در عصر جاهلى، اعراب چنین پوششى نداشتند و عادتشان تبرّج و خودنمایى بود که اسلام آن را ممنوع ساخت: «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى».[177] آنچه از گذشته رواج داشته ـ به ویژه نزد فقها ـ واژه «ستر» و «ساتر» به معناى پوشش و وسیله پوشش زن در مقابل نامحرمان است. بنابراین، وظیفه پوشش اسلامى بانوان، به معناى حبس و زندانى کردن و قرار دادن آنان پشت پرده و در نتیجه عدم مشارکت این گروه عظیم در فعالیت هاى اجتماعى نیست. این وظیفه بدان معنا است که زن در معاشرت با مردان، بدن خود را بپوشاند و به جلوه گرى و خودنمایى نپردازد و مشارکتش در فعالیت ها، بر اصول انسانى و اسلامى استوار باشد.[178] پوشش اسلامى در قرآن : پوشش اسلامى از احکام ضرورى اسلام[179] است و هیچ مسلمانى نمى تواند در آن تردید کند؛ زیرا هم قرآن مجید به آن تصریح کرده است و هم روایات بسیار بر وجوب آن گواهى مى دهد. به همین جهت، فقیهان شیعه و سنى، به اتّفاق به آن فتوا داده اند. همان طور که نماز و روزه، به دورانى خاص اختصاص ندارد؛ دستور پوشش نیز چنین است و ادعاى عصرى بودن آن، بى دلیل و غیر کارشناسانه مى نماید. خداوند متعال در آیه اى، نخست به مردان و در آیه بعد به زنان مسلمان فرمان مى دهد از چشم چرانى پرهیز کنند و در رعایت پوشش بدن از نامحرمان کوشا باشند: «قُلْ لِلْمُؤمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکى لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ»[180] ؛ «[ اى پیامبر!] به مردان مؤمن بگو: دیدگان خود را فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته، دامن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند. این کار براى پاکى و پاکیزگى شان بهتر است و خداوند بدان چه مى کنند، آگاه است». خداوند متعال، فلسفه این آموزه را نظافت و پاکى روح مى داند و مى گوید: این پوشش به منظور طهارت روح بشر است. سپس در آیه بعد مى فرماید: «وَ قُلْ لِلْمُؤمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِى إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِى أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التّابِعِینَ غَیْرِ أُولِى الاْءِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِیعا أَیُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»؛ «[ اى پیامبر!] به زنان مؤمن بگو: دیدگان خود فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته، دامن خود را از بیگانگان بپوشانند و زیور خویش را جز براى شوهران و سایر محارم آشکار نکنند، مگر آنچه پیدا است؛ و روسرى هاى خویش را به گریبان ها اندازند تا سر و گردن و سینه و گوش ها پوشیده باشد و پاهایشان را به زمین نکوبند تا آنچه از زینت پنهان مى کنند، معلوم شود. اى بندگان مؤمن! همه به سوى خدا توبه کنید تا رستگار شوید». این آیه، در خصوص پوشش بانوان، به دو مورد اشاره دارد: 1. پوشیدگى سر و گردن؛ 2. پوشاندن زینت ها. «خُمُر» جمع «خِمار» و به معناى روسرى و سرپوش[181] است. «جیوب» (از واژه «جیب») به معناى سینه و گریبان است.[182] در تفسیر مجمع البیان آمده است: زنان مدینه، اطراف روسرى هاى خود را به پشت سر مى انداختند و سینه، گردن و گوش هاى آنان آشکار مى شد. بر اساس این آیه، موظف شدند اطراف روسرى خود را به گریبان ها بیندازند تا این مواضع نیز مستور باشد.[183] فخر رازى مى گوید: خداوند متعال، با به کارگرفتن واژه هاى «ضَرب» و «على» ـ که مبالغه در القا را مى رساند ـ در پى بیان لزوم پوشش کامل این قسمت ها است.[184] ابن عبّاس در تفسیر این جمله مى گوید: «یعنى زن، مو، سینه، دور گردن و زیر گلوى خود را بپوشاند».[185] برخى ادّعا مى کنند: حجاب به معناى مقابله با برهنگى را قبول داریم؛ ولى در هیچ جاى قرآن، از پوشش مو سخن به میان نیامده است! این سخن نادرست است؛ زیرا زنان مسلمان حتّى قبل از نزول این آیه، موهاى خود را مى پوشاندند و مشکل تنها آشکار بودن گردن، گوش، زیر گلو و گردنشان بود. در این آیه از روسرى سخن به میان آمده است؛ باید پرسید: آیا روسرى جز آنچه بر سر مى افکنند و موها را مى پوشانند، معناى دیگرى دارد؟ افزون بر این، حکم میزان پوشش در روایات متعدد، وارد شده است.[186] در خصوص «زینت» نیز این پرسش مطرح است که آیا زینت هاى جدا از بدن (مانند جواهرات) را نیز در بر مى گیرد، یا تنها آرایش هاى متصل به بدن (مانند سرمه و خضاب) را شامل مى شود؟[187] در پاسخ باید گفت: حکم کلى آن است که خودآرایى، جایز و خودنمایى در مقابل نامحرم ممنوع است. آرایش، امرى فطرى و طبیعى است[188] و حسّ زیبایى دوستى، سرچشمه پیدایش انواع هنرها در زندگى بشر شمرده مى شود. این گرایش طبیعى، به تحقّق آثار گران بهاى روانى در شخص آراسته مى انجامد. آراستن خود و پرهیز از آشفتگى و پریشانى، در نظام فکرى و ذوق سلیم انسان ریشه دارد. وضع ژولیده و آشفته و عدم مراعات تمیزى و نظافت ظاهرى، شخصیت افراد را در نگاه دیگران خوار مى سازد و زبان طعن و توهین دشمن را مى گشاید.[189] بر این اساس، پوشیدن جامه زیبا، بهره گیرى از مسواک و شانه، روغن زدن به مو و گیسوان، معطر بودن، انگشتر فاخر به دست کردن و سرانجام آراستن خویش به هنگام عبادت و معاشرت با مردم، از مستحبات مؤکد و برنامه هاى روزانه مسلمانان است.[190] امام حسن مجتبى (علیه السلام)  بهترین جامه هاى خود را در نماز مى پوشید و در پاسخ سؤال دیگران، مى فرمود: «اِنَّ اللّهَ جَمیلٌ وَ یُحِبُّ الْجَمالَ فَاَتَجمَّلُ لِرَبّى»[191]؛ «خداوند زیبا است و زیبایى را دوست دارد؛ پس خود را براى پروردگارم زیبا مى سازم». بنابراین، خداوند زینت و خودآرایى را نهى نمى کند؛ بلکه آنچه در شرع مقدس ممنوع شده، خودنمایى و تحریک به وسیله آشکار ساختن زینت در محافل اجتماعى است: «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى»[192] و «وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ».[193] زنان عرب معمولاً خلخال به پا مى کردند و براى اینکه بفهمانند خلخال گران بها دارند، پاى خود را محکم به زمین مى کوفتند! آیه شریفه از این کار آنان نهى مى کند. شهید مطهرى مى گوید: «از این دستور مى توان فهمید هر چیزى که موجب جلب توجّه مردان مى گردد ـ مانند استعمال عطرهاى تند و نیز آرایش هاى جلب نظر کننده در چهره ـ ممنوع است. به طور کلى زن در معاشرت، نباید کارى کند که موجب تحریک و تهییج و جلب توجّه مردان نامحرم گردد».[194] قرآن مى فرماید: «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها».[195] زینت هاى زن دو گونه است: 1. زینتى که مانند لباس و سرمه و انگشتر و دست بند آشکار است و پوشانیدن آن واجب نیست. 2. زینتى که پنهان است، مگر آنکه عمدا بخواهد آن را آشکار سازد (مانند گوشواره و گردن بند). پوشانیدن این نوع زینت واجب است. قرآن کریم، با همین معیار، در خصوص پوشش بانوان سالمند و از کار افتاده ـ که امید زناشویى ندارند ـ سهل گیرى کرده، به آنان اجازه داده، روسرى ها را برگیرند[196]؛ ولى در عین حال آنها نیز اجازه خودنمایى و تهییج ندارند: «وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِى لا یَرْجُونَ نِکاحا فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ».[197] آیه دیگرى که با صراحت کامل دستور پوشش اسلامى و فلسفه آن را بیان مى کند، چنین است: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنى أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤذَیْنَ وَ کانَ اللّهُ غَفُورا رَحِیما»[198]؛ «اى پیامبر! به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو: پوشش ها (روسرى و چادر) خود را برخود فروتر گیرند. این براى آنکه شناخته گردند و اذیت نشوند، [ به احتیاط ]نزدیک تر است؛ و خدا آمرزنده و مهربان است». با این حال، ممکن است گروهى از اهل فساد، به هتک حیثیت زنان مؤمن ادامه دهند! در این صورت، حاکم اسلامى وظیفه دارد به شدت، با این افراد بیمار دل برخورد کند. بنابراین، حفظ پوشش و عدم مزاحمت براى بانوان، تنها یک توصیه اخلاقى نیست و حکمى اسلامى و حکومتى به شمار مى آید: «لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِى الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ ثُمَّ لا یُجاوِرُونَکَ فِیها إِلاّ قَلِیلاً * مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلاً»[199]؛ «اگر منافقان و بیماردلان و کسانى که در شهر نگرانى به وجود مى آورند، از کارهاى خود دست برندارند، ما تو را علیه آنان برخواهیم انگیخت و تو را سخت بر آنان مسلط مى کنیم تا جز مدتى اندک در همسایگى تو زندگى نکنند. از رحمت خدا دور گردیدند و هر کجا یافت شوند، دستگیر و به سختى کشته خواهند شد». در این آیات، سه مطلب مهم قابل توجّه است: معناى «جلباب» و نزدیک کردن آن، «فلسفه» پوشش اسلامى و «مجازات» افراد مزاحم.[200] پوشش مطلوب: با توجّه به کتاب هاى لغت[201] و گفتار مفسران شیعه، (مانند علامه طباطبایى[202] و فیض کاشانى)[203] و اهل سنّت (مانند قرطبى)[204] «جلباب»، ملحفه و پوششى چادر مانند است؛ نه روسرى و خمار. از ابن عبّاس و ابن مسعود روایت شده که: منظور عبا است. پس جلباب لباس گشاد و پارچه اى است که همه بدن را مى پوشاند. ضمنا همان طور که مفسران بزرگ (مانند شیخ طوسى و طبرسى) گفته اند، در گذشته دو نوع روسرى براى زنان معمول بود: روسرى هاى کوچک که آنها را «خِمار» یا «مقنعه» مى نامیدند و معمولاً در خانه از آن استفاده مى کردند و روسرى هاى بزرگ که مخصوص بیرون خانه به شمار مى آمد. زنان با این روسرى بزرگ ـ که جلباب خوانده مى شد و از «مقنعه» بزرگ تر و از «رداء» کوچک تر بود و به چادر امروزین شباهت داشت ـ مو و تمام بدن خود را مى پوشاندند.[205] نزدیک ساختن جلباب «یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ»، کنایه از پوشاندن چهره و سر و گردن با آن است؛[206] یعنى، چنان نباشد که چادر یا رو پوش هاى بزرگ (مانتو)، تنها جنبه تشریفاتى و رسمى داشته باشد و همه پیکرشان را نپوشاند. زنان حق ندارند چنان چادر بپوشند که نشان دهد، از معاشرت با مردان بیگانه یا از نگاه چشم هاى نامحرم نمى پرهیزند و از مصادیق «کاسیات عاریات»[207] شمرده مى شوند! قرآن فرمان مى دهد: بانوان با مراقبت، جامه را بر خود گیرند و آن را رها نکنند، تا نشان دهد که اهل عفاف و حفظ به شمار مى آیند. از تعلیل پایانى آیه به دست مى آید که پوشش مطلوب، آن است که خود به خود، دورباش ایجاد کند و ناپاک دلان را ناامید مى سازد.[208] ضرورت پوشش: خداوند متعال، درباره ضرورت پوشش اسلامى مى فرماید: «ذلِکَ أَدْنى أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤذَیْنَ» ؛ «بدین وسیله شناخته مى شوند [ که داراى اصالت خانوادگى و آزادند نه کنیز؛] پس با آزار و تعقیب [ هوس رانان رو به رو ]نمى شوند». برخى مى گویند: در عصر حاضر ـ که مسئله بردگى از میان رفته ـ این حکم نیز منتفى است! پاسخ آن است که:[209] ایجاد مزاحمت و آزار کنیزان نیز روا نیست. آنچه مهم است، بانوان در عصر پیامبر (صلی الله علیه وآله)  داراى حجاب بودند و از فواید آن این است که وقتى زن پوشیده و با وقار  از خانه بیرون مى رود و جانب عفاف و پاک دامنى را رعایت مى کند، فاسدان و مزاحمان جرأت هتک حیثیت او را در خود نمى یابند. بیمار دلانى که در پى شکار مى گردند، فرد داراى حریم را شکارى مناسب نمى بینند. در روایات آمده است: «المرأة ریحانة»[210]؛ «زن همچون ریحانه یا [ شاخه گلى ظریف ]است». بى تردید اگر باغبان او را پاس ندارد، از دست گلچین مصون نمى ماند. قرآن کریم، زنان ایده آل را که در بهشت جاى دارند، به مروارید محجوب و پوشیده در صدف تشبیه مى کند: «کَأَمْثالِ اللُّؤلُؤ الْمَکْنُونِ»[211]. علاوه بر این، آنها را به جواهرات اصیلى، چون یاقوت و مرجان ـ که جواهر فروشان در پوششى ویژه قرار مى دهند تا همچون جواهرات بَدَلى به آسانى در دسترس این و آن قرار نگیرد و ارزش و قدرشان کاستى نپذیرد ـ تشبیه مى کند.[212] علامه طباطبایى[213] همین تفسیر را بر مى گزیند. شهید مطهرى در این باره مى گوید: «حرکات و سکنات انسان گاهى زبان دار است. گاهى وضع لباس، راه رفتن، سخن گفتن زن معنا دار است و به زبانِ بى زبانى مى گوید: دلت را به من بده، در آرزوى من باش و مرا تعقیب کن. گاهى بر عکس، با زبان بى زبانى مى گوید: دست تعرّض، از این حریم کوتاه است».[214] البته بیشتر نوشته هاى مربوط به پوشش، نقطه نظر را بر حجاب زن معطوف نموده و کمتر به پوشش مرد توجه کرده اند! این امرى عادى و طبیعى است؛ چرا که زن مظهر جمال و زیبایى و مرد مظهر شیفتگى است. البته پوشش مردان نیز در ابعاد مختلف فرهنگى و اجتماعى حائز اهمیت است. از این رو قرآن براى ثبات و پایدارى جامعه، درباره پوشش زن و مرد توجه بسیار نموده است: «یا بَنِى آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِى سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً»[215]؛ «اى فرزندان آدم! لباسى براى شما فرستادیم که اندام (عورت) شما را مى پوشاند و مایه زینت شما است». در حق مردان مى فرماید: «قُلْ لِلْمُؤمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»[216]؛ «به مؤمنان بگو: چشم هاى خود را از نگاه به نامحرمان فرو گیرند و عفاف (عورت) خود را حفظ کنند» و در حق زنان مى فرماید: «وَ قُلْ لِلْمُؤمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ»[217]؛ «و به زنان با ایمان بگو: چشم هاى خود را [ از نگاه هوس آلود ]فرو گیرند و دامان (عورت) خویش را حفظ کنند».   حرمت شطرنج پرسش 70. فلسفه حرمت بازى با شطرنج یا پاسور چیست؟ طبق نظر برخى از فقها این کار جایز است؛ پس چگونه چیزى که حرام بوده، اینک حلال شده است؟ مگر احکام دین ثابت نیست؟ در بیان احکام الهى، چند نکته را باید در نظر داشت: یکم. احکام الهى، مبتنى بر مصلحت ها و مفسده ها است. گستره مصالح و مفاسد نیز، شامل ابعاد جسمى و روحى، فردى و اجتماعى و امور دنیوى و اخروى است. دوم. احکام الهى براى پاسخ گویى به نیازهاى بشر (ثابت و متغیر) است. براى نیازهاى ثابت، احکام ثابت و براى نیازهاى متغیر، احکام متغیر وضع مى شود. سوم. احکام الهى، تابع موضوعات است و هر موضوعى، حکم خاص خود را دارد. از این رو ثبات و تغییر احکام، پیوند وسیعى با ثبات و تغییر موضوع دارد. بنابراین ثبات احکام دینى، به لحاظ استوارى موضوعشان است و اگر موضوع عوض  شود، دیگر ثبات حکم معنا ندارد. به عنوان مثال خوردن انگور حلال است؛ اما اگر همان انگور تبدیل به شراب شود، خوردن آن نیز حرام خواهد شد. چهارم. تغییر موضوع، انواع مختلفى دارد: یکى از انواع آن استحاله شى ء (تغییر ماهوى) است؛ مانند آنچه در مثال بالا آمد. گونه دیگر آن، تغییر عنوان منطبق بر موضوع است. به عنوان مثال هر شى ء نجسى که داراى منفعت حلال نباشد، از نظر شرعى قابل مبادله اقتصادى نیست. از این رو در گذشته فروش خون حرام بود؛ زیرا فاقد منفعت حلال بود. اما امروزه که با تزریق خون، مى توان جان بیمارانى را از خطر مرگ رهانید، داراى منفعت حلال است. بنابراین با آنکه تغییرى در ماهیت خون پدید نیامده، عنوان منطبق بر آن تغییر کرده؛ یعنى، خون مصداق امورى واقع شده است که منفعت حلال دارند و لاجرم قابل مبادله اقتصادى است. پنجم. بازى با آلات قمار، در اسلام حرام است و حکم به حرمت بازى با پاسور، از باب آن است که به عنوان یکى از ابزارهاى قمار شناخته مى شود؛ هر چند که با آن شرط بندى نکنند. بنابراین تا زمانى که به این عنوان شناخته مى شود، حکم آن حرمت خواهد بود. البته اگر مرجع تقلید در صدق عنوان آلت قمار بودن پاسور تردید کند، فتوا به حرمت نمى دهد. در مقابل گفته شده است که شطرنج امروزه در سطح جهان، آلت قمار به حساب نمى آید؛ بلکه آن را نوعى وسیله بازى فکرى مى شناسند. بر این اساس شطرنج از نظر موضوع حکم شرعى، تغییر یافته است؛ یعنى، از آلت قمار بودن خارج شده و به تبع آن، حکمش نیز دگرگون شده است. ششم. برخى از مراجع تقلید (مانند آیه اللّه سیستانى و آیه اللّه صافى) بازى با شطرنج را مطلقاً حرام مى دانند؛ زیرا از نظر ایشان ملاک حرمت شطرنج، آلت قمار بودن نیست؛ بلکه مستقلاً موضوع حرمت است. از این رو آلت قمار بودن و نبودن در حکم آن دخالت ندارد؛ ولى برخى از مراجع دیگر (مانند امام خمینى، مقام معظم رهبرى و آیات عظام فاضل، مکارم و بهجت) آن را به عنوان آلت قمار بودن حرام مى دانند. براساس این مبنا اگر شطرنج از آلت قمار بودن خارج شود؛ دیگر حرام نخواهد بود. بنابراین در این مسئله هر کس باید به فتواى مرجع تقلید خود رجوع کند. مضرّات قمار : خداوند متعال قمار را در ردیف مى گسارى و بت پرستى و از کارهاى پلید شیطانى دانسته و دستور به اجتناب از آن داده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»[218]؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید! بدانید که شراب، قمار، بت ها و چوب هاى مخصوص برد و باخت، به تمامى پلید و ناپاک و از کارهاى شیطانى است، پس از این کارها بپرهیزید تا رستگار شوید». «میسر»؛ یعنى، قمار و لذا قمارباز را «یاسر» گویند. ریشه آن «یسر» به معناى آسانى است و علت نامیدن قمار به «میسر» این است که قمار باز با آن، مال دیگران را به آسانى و بدون زحمت به چنگ مى آورد.[219] از امام رضا (علیه السلام)  نقل شده است: «المیسر هوالقمار»[220] ؛ «میسر همان قمار است». بر اساس روایات متعددى از رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومین (علیهم السلام) ، بازى با آلات قمار نیز در ردیف «میسر» شمرده شده است. جابر از امام باقر (علیه السلام)  نقل کرده است: «از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  پرسیدند: میسر چیست؟ فرمود: هر آنچه که با آن قمار بازى کنند، حتى مانند قاب یا گردو».[221] آیه بعد مى فرماید: شیطان همواره در صدد ایجاد دشمنى و کینه توزى میان شما و بازداشتن شما از یاد خدا و برپایى نماز است. قماربازى و مى گسارى، ابزار شیطان در نیل به این هدف است؛ آیا باز هم دست از این کار برنمى دارید: «إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ»[222]. آیه دیگرى مى گسارى و قماربازى را در یک ردیف و از گناهان کبیره دانسته است؛ گرچه ممکن است احیانا داراى منافعى هم باشد، اما قطعا آثار زیان بار آن به مراتب بیشتر از سود آن است: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما»[223]. در آیه دیگر آمده است: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما اهل لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ»[224]. از این آیه مى توان فهمید که تقسیم به «ازلام»[225]، نوعى قمار بوده که در اسلام تحریم شده است. پس بازى قمار که با برد و باخت مالى همراه است ـ اعم از اینکه با آلات قمار باشد یا با هر وسیله دیگرى ـ حرام و داخل در عناوین «میسر» و «ازلام» است. همچنین از نمونه هاى تصرف (ناروا) در مال دیگران است که براساس آیه شریفه «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»[226] حرام مى باشد. نکته مهم دیگر بازتاب روانى «قمار» است. قمارباز همیشه بازنده است؛ چون اگر ببرد، حریص تر مى شود که باز هم قمار کند و به یقین او همیشه برنده نخواهد بود و در دفعه هاى بعدى، خواهد باخت. از آنجا که این ثروت باد آورده است ـ نه نتیجه کار و کوشش ـ قدر آن را ندانسته و چه بسا به زودى آن را از دست بدهد. از نظر اخلاقى نیز قساوت قلب مى خواهد که کسى اموال و دارایى و گاهى تمام زندگى و کاشانه دوستش را بگیرد و او و خانواده اش را به روز سیاه بنشاند و خود با دارایى آنها، به عیش و نوش بپردازد!! در بعضى از روایات وارد شده است[227]: قریش آن قدر به قماربازى ادامه مى دادند که حتى زن و بچه خود را بر سر آن گرو گذاشته و مى فروختند. از این رو بازى با آلات قمار ـ حتى اگر بدون برد و باخت باشد ـ حرام شمرده شده است تا کسى به این وادى خطرناک نزدیک نشود. به عبارت دیگر احتمال دارد حرمت بازى با آلات قمار، جنبه حریمى داشته و موجب شود که جامعه اسلامى، به طور کامل با این گونه امور، فاصله گیرد و به آن نزدیک نشود. از دیگر سو کسى که مى بازد، مى کوشد براى جبران شکست روحى و مادى خود، بازى را ادامه دهد و چون عصبانى شده، چه بسا تمام زندگى خود را ببازد و براى تسکین شکست و ناراحتى هاى خود، به انواع مواد مخدر و مشروبات الکلى کشیده شود!! شاید بدین جهت است که در این آیات شراب و قمار با هم آمده است. در خصوص بعضى از بازى ها (مانند شطرنج)، باید دانست که «فقه» مرز نهایى میان حرام و واجب را مشخص مى کند؛ اما باید مواظب سایر آثار جانبى آنها بود. برخى مانند «شانتال شوده»، قهرمان شطرنج فرانسوى، برآنند که شطرنج یک ورزش خسته کننده است ... پرداختن به شطرنج، سایر منابع ذهنى را از کار مى اندازد و دیگر فعالیت هاى ذهن، بیهوده و پوچ مى شود. شطرنج مى تواند به مفهوم «نظریه پاسکالى» با فشارى که بر یک نقطه از بدن (مغز) وارد مى سازد، اختلال حواس ایجاد کند. به نظر برخى یکى دیگر از مضرات شطرنج، کینه و عداوتى است که میان بازیکنان پدید مى آید. «الخین» (قهرمان دیگر شطرنج) مى گوید: «براى برنده شدن در بازى شطرنج، باید از حریف خود متنفر شد». مهم تر از همه آنکه بازى با پاسور، شطرنج و ... عمر انسان را تلف، اعصابش را فرسوده و روانش را آشفته مى سازد!   پرسش 71. موسیقى چه آثارى بر انسان دارد؟ برخى از آن ستایش مى کنند و برخى از زیان هاى آن مى گویند. واقع مطلب چگونه است؛ خوب یا بد؟ موسیقى انواع متفاوتى دارد و هر یک داراى آثار و کارکردهاى ویژه اى است. شاید هیچ چیز را نتوان مانند موسیقى تنوع پذیر دانست. تفاوت گونه هاى مختلف موسیقى، چنان گسترده است که مى توان، هم بیشترین لذت ها را از آن برد و هم سخت ترین شکنجه ها را با آن انجام داد. امروزه با گونه هایى از موسیقى، روش «موسیقى درمانى» ابداع گردیده و در عین حال برخى از اقسام آن، آثار بسیار ویرانگرى در روح و روان آدمى بر جاى مى گذارد. از این رو هشدارهاى زیادى از سوى برخى از پژوهش گران، درباره پیامدهاى ناگوار برخى از گونه هاى موسیقى ـ به ویژه آهنگ هاى تند و هیجان انگیز غربى ـ داده شده است. بعضى از این هشدارها از ناحیه تأثیر بر خرد و شعور و بر سلسله اعصاب آدمیان است. باید توجه داشت که: 1. حدود و چگونگى تأثیرات سوء موسیقى، متفاوت است و همواره یکسان نیست. این تفاوت ها ناشى از چند امر است: تفاوت گونه هاى موسیقى، تفاوت در ویژگى هاى شنونده (مانند میزان اثرپذیرى او وضعیت جسمانى، روحى و روانى او)، چگونگى و کمّ و کیف استفاده از موسیقى و تفاوت در شرایط و اوضاعى که در آن موسیقى نواخته و یا شنیده مى شود. 2. حکم شرعى موسیقى، لزوما تابع آثار جسمانى یا روانى آن نیست. آنچه در نگاه دینى اهمیت ویژه دارد، آثار معنوى است. بدون شک اسلام با چیزى که انسان را از یاد خدا غافل کند، یا در شهوات و هوس هاى مادى فرو برد، یا عمر او را به بیهودگى و امور لغو سرگرم سازد و وى را از دستیابى به کمالات عالى انسانى و تقرب الى اللّه (هدف اصلى آفرینش) باز دارد، روى خوش نشان نمى دهد. بنابراین چه بسا گونه اى از موسیقى، داراى هیچ گونه زیان جسمانى نباشد؛ ولى به جهت تخریب بناى رفیع معنویت و دور ساختن انسان از یاد خدا و پرورش روح دنیاطلبى و انگیزش شهوات، مورد نهى اسلام قرار گیرد. البته اگر موسیقى از نظر جسمانى نیز داراى زیان هاى قابل توجه باشد، مورد نهى اسلام است؛ ولى نگاه اساسى اسلام به آن، از منظر معنوى است؛ نه مادى و جسمانى. تأثیر موسیقى بر عقل : شأن و ویژگى عقل، آن است که «معتدل» و «متین» باشد؛ یعنى، با حفظِ استوارى و پختگى اش، بتواند به هر صورت ممکن از چاشنى هاى لذّت و سرور، خیال، انفعال و تحریک بهره مند باشد. امّا موسیقى گاه چنان یکّه تاز میدان لذّت و نشاط، خیال، تحریک و احساس است که آدمى را دچار حالتِ «طَرَب» مى سازد. این تأثیر، باعثِ کاهش یا سلبِ فعالیت عقل و دورى آن از محاسبات جدّى، دقیق و واقع بینانه است. جوانى که موسیقى گرا و «طَرب خواه» است، براى زدودنِ افسردگى اش، دُکمه ضبط صوت را حرکت مى دهد تا دیگرى برایش بخواند و بنوازد و او «خوش» باشد! اما جوانِ معقول، آن گاه که در خود افسردگى و پژمردگى احساس کند، سعى در شناختِ علت ها و راه کارهاى آن مى کند تا با یافتن آنها، عوامل خوشىِ ماندگار و معقول را در خود فراهم سازد. جوانِ موسیقى گرا، براى تحریک و برانگیختن احساس، به درمان هاى مجازى و آنى روى مى آورد. چنین کسى که خواسته اش را در «موسیقى» مى بیند، هیچ وقت به خود، و عقل و اراده اش این زحمت را نمى دهد که ببیند و بفهمد کجاى زندگى را اشتباه محاسبه کرده و چه راه و چاهى فراروى او است. آیا دوستِ ناباب، او را به بیراهه کشانده و یا سستى در انجامِ دادن وظایفِ دینى و الهى، او را دل افسرده کرده است؟ پس اینکه «موسیقى، عقل را به خواب مى برد» یک شعار نیست؛ بلکه در مواردى یک واقعیت است. براى فهم حقایق باید چشم گشود، نه دیدگان را بست. موسیقى خِرَد را به خواب مى برد؛ یعنى، باعثِ اشتغالِ آدمى به امورى مى شود که کم کم باعثِ غفلت از خود، نیازها، علل و درمان ها مى شود. و نیز مبناى محاسبات، اشکالات و راه حلّ ها را به فراموشى مى برد! انسان دردهایى دارد که درمانش تنها با خردورزى، اراده و تغییر شرایط و علل میسّر است؛ ولى وقتى مى بیند نوار موسیقى آن را حلّ کرده، همان را درمانِ درد خود مى داند و دیگر هیچ! اینجا است که آن درد، همچنان عمق و شدّت پیدا مى کند و وى بیشتر به نوار روى مى آورد ... این روند تا آنجا ادامه مى یابد که از آهنگ هاى معمولى، به تند و از شرقى به غربى رو مى کند و....! افلاطون مى گوید: «وقتى ریتمِ موسیقى تغییر مى کند، اساس قوانین جامعه نیز با آن متحوّل مى شود»؛ چون این دیگر عقل نیست که حاکمیت دارد؛ بلکه موسیقى و طَرَب برخاسته از آن، عقل را به حاشیه مى راند، در حالى که عقل اساسِ جامعه است. وقتى عقل ملاکِ تشخیص (تصوّر و عمل) باشد، کردار نیز متین و حساب شده خواهد بود. اما سستى در خرد، موجب رکود و سستى در عمل نیز مى گردد. اینکه شخصى با شنیدن آهنگ به رفتارهاى سبک دست مى زند، معلوم مى شود که عقل او دچارِ خفّت و سبکى گردیده و تنها احساس است که بر وى حکم مى راند.[228]   برده دارى در اسلام پرسش 72. چرا اسلام که دین آزادى و رهایى بخش است، برده دارى را به طور کلى لغو نکرد؟ اسلام تمام افراد بشر را از یک پدر و مادر مى داند و هیچ امتیازى براى رنگ، ثروت، مقام، قبیله، نژاد و ... قائل نمى شود. اسلام تنها امتیاز را تقوا مى شمرد و گرامى ترین مردمان را، پرهیزگارترین آنان مى داند.[229] اسلام، مردم را مانند دانه هاى شانه با هم برابر مى داند؛ چنان که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «الناس کلهم سواء کاسنان المشط»[230]؛ «مردم مانند دانه هاى شانه برابرند». در نگاه اسلام، نابودى ملت ها و اقوام مختلف، ناشى از عدم مساوات آنان در برابر قانون حق و اجرا نشدن آن در سطح جامعه است. این رویکرد، بر خلاف نظر ارسطو است که مى خواهد ثابت کند، غلام و برده فطرتا وجود داشته و وجود خواهد داشت! به عبارت دیگر بردگى نزد عده اى فطرى است و خداوند عده اى از مردم را آفریده تا برده و غلام دیگران باشند![231] اسلام، بردگى را فطرى نمى داند و اعتقاد ندارد که خداوند دو نوع انسان آفریده است: یکى، آزاد و دیگرى غلام و برده. اما اسلام برخلاف اعتقاد مردم روم، یونان باستان و عربستان، در حق بردگان ـ مبنى بر اینکه آنان هیچ گونه حقوق اجتماعى ندارند ـ ضمن احترام به شخصیت ایشان، آنان را در صف بقیه مردم شمرده و براى آنان حقوق متناسب وضع کرده است. اگر احیانا در حقوق آنان، اختلاف ناچیزى دیده مى شود، به جهت مصلحت خود بردگان و رعایت مصالح اجتماع بوده و هیچ گونه تحقیر و توهینى در آن منظور نبوده است. اسلام بر خلاف روش هاى ظالمانه و غیرانسانى بسیارى از نقاط جهان، شالوده یک روش عادلانه را پى ریزى کرد و در مجموع شرایطى براى بردگان فراهم ساخت که آنان به مقامات و درجات مهم علمى و سیاسى در جامعه اسلامى دست یافتند. حتى حکومت «ممالیک»، مدت ها بر بسیارى از نقاط کشورهاى اسلامى پدیدار شد. در حقیقت اسلام با فراهم آوردن شرایط انسانى و عاطفى براى زندگى بردگان، آنان را از سراسر دنیا مشتاق پیوستن به جامعه اسلامى نمود و آنان در بازگشت به وطن خود، همراه با آزادى، مبلغ و مروج دین اسلام شدند. اسلام راه برده شدن افراد آزاد را مسدود کرد و راه آزادى بردگان را گشود. به یقین یکى از عوامل دگرگونى نظام بردگى در جهان، نقش اسلام در این زمینه بوده است. کنیزان نیز مشمول همین قاعده بودند. آنان که در جنگ با مسلمانان اسیر مى شدند و یا به صورت کالاى تجارى وارد ممالک اسلامى مى گشتند، با فرهنگ اسلامى و مزایاى نجات بخش آن آشنا شده و همانند دیگر مردم، در جامعه اسلامى زندگى مى کردند. مالکیت کنیز، شبیه عقد ازدواج بود و موجب محرمیت به مالک مى گردید. گفتنى است که مادر برخى از ائمه (علیهم السلام)  نیز کنیز بوده اند؛ حتى در تاریخ آمده است که مادر امام زمان(عج) هم کنیزى رومى بوده است. اکنون این پرسش پدید مى آید که با آن همه توجّه اسلام، نسبت به غلامان و آزادى آنان، چرا اسلام یکباره بردگى را لغو نکرد و راه هاى برده دارى را از بین نبرد؟ در پاسخ به این مسئله باید به چند نکته اساسى توجه کرد: یک. الغاى بردگى الغاى یکباره بردگى به طور کامل در آن زمان ممکن نبود، زیرا: 1ـ1. نظم اقتصادى مردم آن روز به هم مى خورد و زندگى از هم مى پاشید. از این جهت، اسلام راه دیگرى را پیش گرفت که در ضمن آن، بردگى به تدریج از بین مى رفت؛ بدون آنکه نظام اجتماعى و اقتصادى جامعه، از هم گسسته شود. از این رو در مرحله نخست، همگان را ترغیب به کار و کوشش و دورى از تنبلى، بى کارى و عیاشى نمود تا جامعه از وضعیت سابق ـ که همه کارها بر دوش بردگان بود ـ فاصله گیرد. سپس راه هاى زیادى براى رهایى بردگان قرار داد تا به تدریج، هم بردگى لغو گردد و هم مردم به زندگى فعال و به دور از عیاشى، عادت کنند. 1ـ2. برخى از اندیشمندان، آزادى دفعى بردگان را خطرآفرین مى دانند. منتسکیو درباره رها ساختن دسته جمعى بردگان در یک زمان، چنین مى نویسد: «آزاد کردن عده بى شمارى از غلامان به وسیله وضع یک قانون مخصوص، صلاح نیست؛ زیرا موجب اختلال نظم اقتصادى جامعه مى گردد و حتى معایب اجتماعى و سیاسى دارد. براى مثال در ولسینى چون غلامان آزاد شده حق رأى دادن در انتخابات را پیدا کرده بودند، حائز اکثریت گردیده و قانونى وضع کردند که به موجب آن، هر کس از افراد آزاد عروسى کند، یکى از غلامان آزاد شده باید در شب اول عروسى با دختر تازه عروس بخوابد و شب دوم او را تسلیم داماد کند! بنابراین آزاد کردن غلامان، باید تدریجى و همراه با فرهنگ سازى هاى لازم و مناسب باشد. براى مثال قانون گذار ممکن است اجازه دهد، غلامان از عواید کارهایشان خود را از ارباب خویش خریدارى نموده، و یا دوره غلامى را محدود کنند»[232]. به این کار مکاتبه مى گویند که قرن ها قبل از مونتسکیو، در قوانین اسلامى وضع شده و جزئیات آن در کتاب هاى فقهى آمده است. 1ـ3. گوستاولوبون مى گوید: «از آنجایى که بردگان از دیرزمان، تحت رقیت زیست کرده و در اثر زندگى طفیلى خود، بى تجربه و بى استعداد بار آمده اند. از این جهت اگر اسلام، همه آنها را یکباره از قید بردگى آزاد مى ساخت، ممکن بود در اثر نداشتن تجربه کافى و لیاقت، قادر به تشکیل زندگى مستقل و اداره آن نباشند. در نتیجه مانند غلامان قدیم آمریکا ـ که بعد از آزاد شدن بر اثر علت یاد شده، به کلى نیست و نابوده شده اند ـ از بین مى رفتند».[233] از این رو قانون گذار اسلام، در عین آنکه براى خلاصى بردگان، فکرى اساسى و برنامه کاملى تنظیم کرده، از امور یاد شده غفلت نورزیده است. 1ـ4. امکانات حکومت تازه تأسیس آن زمان، به گونه اى نبود که بتواند اسیران جنگى را در اماکن خاصى مثل زندان ها، نگه دارى کند. بدین جهت اسیران در میان جنگاوران تقسیم مى شدند. آنان بردگان را به خانه هاى خود مى بردند تا هم امنیت جانى شان تضمین شود و هم پراکنده شده و امکان اجتماع و شورش نداشته باشند. از طرف دیگر ناچار به تغذیه آنان بودند و در مقابل از کار آنها نیز استفاده مى کردند.  مارسل بوازار در این باره مى نویسد: «اسلام به خاطر تأمین جانى و جلوگیرى از تجاوز به اسیران جنگى، آنها را طبق ضوابطى در قبایل عرب، به عنوان برده یا کنیز تقسیم مى کرده؛ ولى به تدریج آنان را از تمامى حقوق شهروندان مسلمان، بهره مند مى ساخته است»[234]. 1ـ5. در جنگ هایى که بین مسلمانان و غیر مسلمین وجود داشت، کافران، اسیران مسلمان را برده مى ساختند. از این رو اسلام ناچار به مقابله به مثل بود و اگر مى خواست غیر از این عمل کند، نیرو و هزینه سنگین لازم براى نگه دارى اسیران و جلوگیرى از قیام و شورش آنان نداشت و نمى توانست مانع فرار و پیوستن آنها به جبهؤ دشمن شود. از طرف دیگر برده شدن مسلمانان، زمینه تضعیف روحى مسلمین و جنگ روانى کافران را فراهم مى کرد. دو. پیشتازى اسلام در منع بردگى اسلام تمام راه هایى را که براى برده ساختن دیگران، در دوران هاى گذشته رواج داشت ـ به جز جنگ ـ نامشروع دانست. برخى از این راه ها عبارت بود از: 2ـ1. یورش ناگهانى به منظور گرفتن اسیر و بنده. 2ـ2. در مواردى که مدیون از پرداخت دین خود عاجز بود، صاحب دین او را در عوض آن، برده خود مى ساخت. 2ـ3. فروختن افراد آزاد و یا فرزندان خود به دیگران. اسلام هیچ راهى براى برده سازى افراد را جایز نمى داند؛ جز آنکه شخص کافر در جنگ علیه اسلام و مسلمین به اسارت درآمده باشد. از طرف دیگر این مسئله هم تابع شرایط زمان و مکان و با صلاحدید پیشواى مسلمانان است و اگر او برده ساختن اسیران جنگى را مصلحت ندانست، مى تواند وجهى به عنوان فدیه بگیرد و آزادشان کند و یا آنان را مورد عفو قرار دهد.[235] بنابراین تنها عاملى که در اسلام مجوز گرفتن بنده و کنیز است، اسارت در جنگ است. حال آیا به رسمیت شناختن حق حیات براى کسانى که به خداوند رحمان کفر مى ورزند و با دین حق مبارزه مى کنند؛ جز از روى تفضل الهى است؟! اسلام حق حیات اینان را تضمین کرده و کشتن اسیر را جز در شدت درگیرى و معرکه جنگ روا ندانسته است؛ لیکن باید دایره فعالیت و آزادى چنین افرادى ـ که از آزادى خود سوء استفاده نموده و در نبرد علیه دین خدا و مؤمنان شرکت جسته اند ـ به گونه اى محدود گردد. در عین حال آموزه هاى بسیارى در اسلام براى رهایى آنان وجود دارد که به برخى از آنها اشاره خواهد شد.[236] سه. حقوق بردگان اسلام روابط برده و برده دار را به گونه اى کاملاً انسانى و عادلانه درآورد و راه هرگونه ظلم و بیدادگرى در این روابط را مسدود ساخت و با اصول اخلاقى خود، چهره دیگرى از اصول برده دارى و حقوق بردگان را در تاریخ به نمایش گذاشت. پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  روزى مردى را سوار بر مرکبش دید که غلامش در قفاى او پیاده روان بود. آن حضرت فرمود: «غلامت را هم سوار کن، او برادر تو است و روح او مثل روح تو».[237] چهار. راه هاى آزادى بردگان اسلام راه هاى ابتکارى متعددى را براى آزادى تدریجى بردگان اعلام نمود؛ ازجمله: 4ـ1. آزادى برده را از عبادات بزرگ قرار داد. پیشوایان اسلام نیز در عمل به این عبادت، اهتمام والایى داشتند. به عنوان نمونه امام سجاد (علیه السلام)  در طول حیات شریف خود، حدود یکصد هزار برده را خرید و آزاد ساخت.[238] 4ـ2. کفاره واجب برخى از گناهان را آزادى برده قرار داد. 4ـ3. خرید و فروش ام ولد[239] را منع کرد. این مسئله خود به خود، موجب آزادى کنیزانى مى شد که از طریق ارباب خود صاحب فرزند مى شدند. 4ـ4. مالکیت فرزند بر پدر و مادر خویش را منع نمود. این مسئله نیز منتهى به آزادسازى ام ولد مى شد. 4ـ5. به بردگان حق کتابت و قرارداد با صاحبان خویش داد تا بتوانند با کار و تلاش به آزادسازى خویش بپردازند، یا مدت بردگى و گستره آن را محدود سازند. این مسئله باعث مى شد که بردگان با اراده و عزم خویش، در جست و جوى آزادى برآمده و در راه آن بکوشند و سپس از ثمرات آن به خوبى بهره گیرند. 4ـ6. در یکى از جنگ ها پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با اسیران برده شرط کرد که هر کس ده مسلمان را سواد بیاموزد، آزاد خواهد شد. اسلام از این طریق استفاده هاى فرهنگى مناسبى نمود. این کار علاوه بر آنکه به نفع مسلمانان بود، بردگان نیز در برخورد با مسلمین با عقیده و مکتب آنان بیشتر آشنا مى شدند و زمینه براى اسلام آوردن آنها فراهم مى شد.[240] مارسل بوازار ـ ضمن بررسى امتیازات روش اسلام در برخورد با مسئله بردگى ـ مى نویسد: «دیگر از تعالیمى که قرآن کریم در مسائل مربوط به برده و کنیز داده و نشانه خصلت انسان دوستى اسلام است، تشویق مسلمانان به آزاد ساختن برده و گماشتن او به کارهاى متناسب با استعداد و مهارت او است. در راه اجراى هر چه بهتر این برنامه انسانى، اسلام کمک هزینه اى را از بیت المال اختصاص داده است؛ بدین ترتیب که پرداخت وجوهى را به منظور بهبود شرایط زندگى و آزاد ساختن و به کار شایسته گماشتن بردگان بابت زکات، پذیرفته است[241]. مهم تر از همه اینها، آزادى برده بنا به خواست او و پرداخت سرمایه لازم بدو و نیز زناشویى با کنیزانى است که به ازدواج موافقت داشته اند (جهت احتراز از زنا و کام جویى به اجبار)[242]. پافشارى اسلام در آزادى برده و پرداخت سرمایه اى براى کار تولیدى به او، تنها آزادى ظاهرى نباید تلقى شود. این عمل آزادى اقتصادى او را نیز تضمین مى کرد و از بهره کشى آینده او به وسیله پولدار یا متنفذ دیگرى، جلوگیرى مى نمود. قوانین آزادى بردگان در آمریکا، کوچک ترین کمک مادى به برده آزاد شده نمى کرد. غالبا به علت دشوارى هاى اقتصادى و بیکارى، بردگان سیاه پوست چندان از آزادى خود استقبال نکردند و پس از مدتى سرگردانى و بلاتکلیفى و تیره روزى به سوى ارباب نخستین خود بازگشتند. در حالى که اسلام با روشن بینى، ضمن مبارزه با بهره کشى و بیگارى انسان ها، جلوگیرى از عدم تعادل اقتصادى جامعه را نیز پس از آزادى بردگان، پیشى بینى کرده است. توصیه به رفتار شایسته و نیکوکارى نسبت به پدر و مادر، خویشاوندان، یتیمان، مستمندان، همسایگان و در راه ماندگان، خدمتکاران و بردگان را نیز در بر مى گیرد[243]. در صدر اسلام ـ به خصوص دوران حیات پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ـ بردگان نه تنها آزاد مى شدند؛ بلکه از تعلیم و تربیت و مراقبت هایى بهره مند مى گردیدند. ذکر موارد، لازم به نظر نمى رسد؛ تنها به داستان «زید» اشاره مى شود که برده اى آزاد شده است. وى به مقام صحابى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و کتابت قرآن و حدیث رسید و فرزند او اسامه، از فرماندهان بزرگ سپاه اسلام بود. بلال حبشى نیز به فرماندارى مدینه رسیده است. در ادوار بعد، قطب الدین آیبیک، برده اى بوده که امپراتورى بزرگ اسلام را در سرزمین هندوستان بنیان نهاد»[244].   چرایى قبله پرسش 73. اگر خدا جسم نیست، فلسفه ساخت کعبه چیست و با اینکه خدا جاى خاصى ندارد؛ بلکه در همه جا حضور دارد «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»، پس چرا باید رو به قبله نماز بخوانیم؟ یک. ساخت کعبه اگر کعبه به منزله خانه جسمانى خداوند بود، یا بسان مکانى که حضرت حق در آن حلول مى کند؛ با جسم بودن خداوند سازگار مى نمود! حال آنکه براساس آیات قرآن و اسناد تاریخى در باب ساختن کعبه، مکه نمادى از برکات الهى، هدایت بشر[245] و محل اجتماع[246] براى عبودیت حضرت حق تلقى شده است. خداوند متعال با افاضه خیر فراوان بر این مکان، «رزّاقیت» خود را به نمایش درآورد[247] و با ارائه این حقیقت که آنجا محلى براى وصول به مقام قرب الهى است، چگونگى سلوک بندگى را براى هدایت جهانیان به تصویر کشید. چنان که با تعیین یک سلسله اعمال تشریعى در ایام خاص، کیفیت سیر عبودى را به انسان ها خاطرنشان ساخت و آموخت که آدمى باید از نفس خود، هجرت کرده، با پاک سازى درون از هرگونه آلودگى، تعلّق، رنگ و هیئت غیرخدایى و با اخلاص، اقبال و توبه خاص، به مقام قرب ربوبى باریابد.[248] علاوه بر آن، خانه خود را نشانگر مقام ابراهیم، حرم امن و حج توانمندان تلقى فرمود که هر یک، نشان دهنده عظمت مقام حضرت حق است. در واقع چه نشانى گویاتر و رساتر از اینکه هر سال میلیون ها انسان در این مکان گرد آمده و با انجام دادن مناسک و اعمالى، عبودیت در پیشگاه خداوند را به نمایش گذارند. این خود براى دیگر مردمان نیز بیدارگر و تحوّل آفرین است.[249] خداوند، دستور ساخت این خانه را صادر فرمود تا به عنوان قبله در نماز، در کشتن گوسفندان و در مواجهه اموات، یادآور خویش به مردم باشد. علاوه بر آنکه همه دل هاىِ به ظاهر متفرق را به یک سو جمع کرده است تا روح توحید و یکى بودن را در آنها بپروراند و به واسطه آن، دین خود را زنده و پایدار سازد.[250] پس در تمام این تحلیل ها، هیچ غرض جسمانى و مادى نهفته نیست تا ساختن کعبه با جسم نبودن خدا ناسازگار باشد؛ بلکه هدف از برپایى چنین مکان شریفى، چیزى جز قرار دادن نماد و نشانى از حقایق معنوى و فرامادى نیست. دو. چرایى استقبال استقبال یا رو به قبله کردن در نماز، اسرار و حکمت هایى دارد. برخى از حکمت هاى عرفانى، سیاسى و اجتماعى آن عبارت است از: 2ـ1. کعبه زمینى و جسمانى، نمادى از توجّه به کعبه حقیقى است که مرتبه اى فراتر از عوالم جسمانى دارد. آیة اللّه حسن زاده آملى در این باره مى نویسد: «[ در نماز] توجه به کعبه حقیقى مى نمایى که عبارت از دل است که در عالم بدن انسان به منزله «کعبه» است، و به منزله «بیت المعمور» است در آسمان چهارم و به منزله عرش است».[251] 2ـ2. کعبه از آن جهت که به خداى متعال انتساب یافته و به «بیت الله» مشهور است؛ شرافت خاصى دارد و رعایت و احترام آن، لازم است. به همین جهت سفارش شده که در حالت هاى خوب معنوى، رو به قبله باشیم؛ لکن در حالت هاى نامناسب (مانند تخلى و ...) به جهتى باشیم که در راستاى قبله قرار نگیریم. در شرح حال امام خمینى (قدس سره)  آمده است: ایشان هر وقت وضو مى گرفت، تمام جزئیات وضو را رو به قبله انجام مى داد. حتى اگر دستشویى رو به قبله نبود در هر مورد، پس از آنکه یک کف دست آب بر مى داشت، شیر آب را مى بست و رو به قبله آب را روى صورت یا دست مى ریخت.[252] در واقع رو به قبله کردن ـ به دلیل انتساب کعبه به خدا ـ موجب توجه دل به او است. امام باقر (علیه السلام)  فرمود: «هر گاه نماز گزار رو به قبله مى ایستد، به جانب خداى مهربان رو کرده است».[253] این نه بدان دلیل است که خداوند در جهت خاصى مى باشد؛ بلکه به سبب محدودیت توجّه و اقبال دل است. به عبارت دیگر چون اشتغالات و خواطر نفسانى، توجه دل به خدا را کم مى کند؛ قرار دادن یک پایگاه خاص عبادى و رو کردن به آن، زمینه توجه بیشتر دل به سوى صاحب خانه را فراهم مى آورد. «سیسلاس» ـ مورخ مشهور رومانى به نقل از «کارلایل» انگلیسى در وصف کعبه ـ مى نویسد: «این کعبه مقارن میلاد مسیح، اشرف معبدها بوده است. این معبد امروز مانند آهن ربا از اقصاى شرق تا انتهاى غرب و یا از دهلى تا مراکش، از چهار سمت، روزى چند بار (براى اقامه نماز)، دل هاى مسلمانان را به طرف خود جذب کرده و هر یک از آنان را به ساحت قدس صاحب خانه، متوجه مى سازد».[254] کعبه رمز حضور قلب است. امام خمینى (قدس سره)  در این زمینه مى نویسد: «نکته باریکى در واژه قبله هست که باید از آن غافل نبود. «قبله» در اصل لغت، اسم عمل ما است، نه اسم خانه (کعبه)؛ ولى چون این عمل رو به روى با آن خانه انجام مى گیرد، کم کم اسم خود خانه شده است. قبله بر وزن «جِلسه» و «وِجهه» طرز ایستادن و رو به رو شدن با چیزى است که با حضور ذهن انجام گیرد. مواجهه اى است که انسان به حال خبردار مى ایستد که گویى رژه مى رود و سان مى دهد. نهایت باید این رژه و سان در مورد خانه خدا با همه اعضا و تمام اندام بدن باشد؛ آن هم به حال خبردار و با نظم و احترام و با حضور ذهن کلى. پس قبله به معناى اقبال کردن، به چیزى است؛ اما طورى که اقبال و روى آوردن به آن، همراه با گسستن از غیر باشد که رنگ پیوستن به آن و گسستن از غیر آن، در عمل آشکار باشد[255]»![256] 2ـ3. دیگر از اسرار توجه به کعبه بعد سیاسى ـ اجتماعى آن است. جابر بن حیان از امام صادق (علیه السلام)  پرسید: آیا مرکز بودن کعبه براى نماز اهمیتش بیشتر است، یا براى حج؟ آن حضرت فرمود: مرکزیت آن براى نماز؛ زیرا بسیارى از مسلمانان نمى توانند در تمام عمر حتى یک بار به مکه بروند؛ ولى هر مسلمان در هر نقطه از جهان، روزى پنج بار به سوى کعبه نماز مى خواند. مى توان گفت در هر شبانه روز پنج بار، نگاه تمام مسلمین جهان در کعبه به هم مى رسد و گویا تمام مسلمانان جهان، شبانه روزى پنج مرتبه در چشمان یکدیگر مى نگرند و سخن آنان در آنجا به هم مى رسد و تکبیر مسلمان در شرق و غرب دنیا، در کعبه شنیده مى شود. این مرکزیت در هیچ یک از ادیان گذشته وجود نداشته و در آینده هم به وجود نخواهد آمد.[257] به عبارت دیگر کعبه، مغناطیس دل هاى اهل ایمان و رمز وحدت و استقلال مسلمانان است و ارتباط نماز و کعبه، ارتباطى دائمى است. «اگر کسى از فراز آسمان ها به صفوف نماز گزاران کره زمین بنگرد، دایره هاى متعددى را مى بیند که مرکزیت همه آنها کعبه است و توحید، نقطه تمرکز فکر و دل و جان و صفوف مسلمین است».[258] «گلادستون» (نخست وزیر اسبق انگلستان) در پارلمان این کشور گفت: تا هنگامى که نام «محمد» (صلی الله علیه وآله)  در مأذنه ها بلند است و «کعبه» پابرجا و «قرآن» راهنما و پیشواى مسلمانان است؛ امکان ندارد پایه هاى سیاسى ما، در سرزمین هاى اسلامى استوار و برقرار گردد.[259] پروفسور «روژه گارودى» (دانشمند مسلمان و فیلسوف مشهور فرانسوى) مى نویسد: «در نماز، انسان به خود باز مى گردد و همه هستى را در وجود خویش احساس مى کند و چنین است که انسان با ایمان، به ستایش وادار مى شود. در نماز، همه مسلمانان جهان در برابر محراب هاى تمام مساجد ـ که زاویه آنها به سوى کعبه ساخته شده است ـ در صف هاى فشرده، با همدلى و حضور خود به طور گسترده و عمیق، مجذوب مرکز خویش و بنیاد خود مى شوند».[260] 2ـ4. ایستادن رو به قبله، یادآور خاطره ها و ارزش هاى بسیارى است: مکه، شکنجه گاه بلال، قربانگاه اسماعیل، زادگاه على بن ابى طالب (علیه السلام) ، پایگاه قیام حضرت مهدى(عج)، محل آزمایش ابراهیم (علیه السلام)  و عبادت گاه تمامى پیامبران و اولیا است و چه زیبا است که نماز گزار آن گاه که رو به قبله مى ایستد، پیش از شروع نماز، مرورى بر این ارزش ها داشته باشد.[261] 2ـ5. یکى از برکات دستور قرآن به استقبال قبله، این است که موجب رشد علمى مسلمین گردید. قرآن کریم مى فرماید: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ...»[262]؛ «پس روى کن به طرف مسجدالحرام و شما مسلمین نیز هر کجا باشید در نماز روى بدان جانب کنید» و نیز: «وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ...»[263]؛ «اى رسول! از هر جا و به هر دیار بیرون شدى، روى به جانب کعبه کن و شما مسلمین هم به هر کجا بودید، روى بدان جانب کنید». «شطر» در آیه شریفه، به معناى سمت و جانب است. ایستادن دقیق در محاذات خانه کعبه و حتى مسجدالحرام، براى کسانى که از دور نماز مى خوانند، بسیار مشکل است؛ اما ایستادن به سمت آن براى همه آسان است. همین دستور قرآنى به نوبه خود، موجب پیشرفت علوم جغرافیا، هیئت، هندسه و ریاضى و اختراع قبله نما در بین مسلمین گردید؛ زیرا براى قبله یابى و تشخیص جهت آن، نیازمند این علوم بودند. 2ـ6. همان طور که در امور دنیایى و مادى، انسان نیاز به نظم و برنامه خاص دارد، عبادات نیز از این مسئله مستثنا نیست. نماز و احکام آن ـ از جمله استقبال قبله ـ نمونه اى عالى از نظم و انضباط در امور عبادى و معنوى است.   عربى خواندن نماز پرسش 74. آیا مى توان نماز را به فارسى خواند؟ خواندن نماز به زبان عربى، حکمت هاى متفاوتى دارد که در ذیل به برخى از آنها اشاره مى شود: 1. غناى زبان عربى از جهت واژگانى، ساختارى و معنایى ـ به ویژه در حوزه معارف دینى ـ به گونه اى است که با دیگر زبان ها قابل قیاس نیست. بررسى هاى انجام شده، نشان مى دهد که برخى از مفاهیم قرآنى، در زبان هاى دیگر معادل ندارد. رایج ترین آیه قرآن؛ یعنى «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» به هیچ زبانى ترجمه دقیق نشده است و گویى هیچ مترجمى نمى تواند معادل هاى دقیق براى برخى از واژه هاى به کار رفته در آن بیابد. جالب است بدانید که برخى از مترجمین قرآن در مواردى به جاى معادل گذارى، خود واژه هاى قرآن را به کار مى برند و از این طریق، واژه هاى قرآن وارد بسیارى از زبان ها (چون فارسى، انگلیسى و ...) شده است. به عنوان مثال، مارمادوک پیکتال ـ یکى از مترجمان نامدار قرآن به زبان انگلیسى ـ هرگز کلمه  Godرا به جاى «الله» به کار نبرده است؛ بلکه "Allah" را استعمال نموده و آن را از جهات متعددى برتر از "God" مى داند. بنابراین فارسى سازى نماز، مساوى با از دست دادن بسیارى از وجوه معنایى دقیق و ژرف نماز است. 2. لطافت و زیبایى و اعجازین بودن سوره هاى قرآن، در صورت ترجمه از دست خواهد رفت و زیباترین ترجمه هاى بشرى، هرگز جانشین لطافت و زیبایى کلام خداوند و آهنگ دلنشین و دل نواز آن نخواهد شد. «مارمادوک پیکتال» ـ در مقدمه ترجمه انگلیسى خود از قرآن ـ مى نویسد: «قرآن را نمى توان ترجمه کرد؛ زیرا نغمه و آواى بى نظیر و آهنگ دلنشین آن، انسان را دگرگون مى سازد و او را به خشوع و گریه و یا شور و شوق وا مى دارد»[264]. 3. زبان عربى نه تنها زبان یک قوم؛ بلکه زبان دین ما است و آشنایى با آن، ما را مستقیما با پیام خدا و سنت قولى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه هدى (علیهم السلام)  آشنا مى سازد. عربى بودن نماز، موجب انس و ارتباط دائمى مسلمانان با زبان دین و کتاب آسمانى مى شود و زمینه آشنایى هرچه بهتر و مستقیم تر از معارف دینى را فراهم مى آورد. 4. از منظر جامعه شناسى، زبان، یکى از مهم ترین ابزارهاى انتقال و پویایى فرهنگى است. فرهنگ پذیرى(Acculturation) و جامعه پذیرى(Socialization) در حد بسیار بالایى وامدار زبان مى باشد. اگر استعمار جدید(Neo_colonialism) با تمام توان در بسط زبان خود مى کوشد، از آن رو است که بهترین راه تحمیل فرهنگ و بیگانه سازى ملت ها با هویت خویش، در گرو تغییر زبان و ادبیات آنها است. براى مسلمانان، پیوند دائمى و فزاینده با زبان عربى ـ که حاوى فرهنگ، ادبیات و معارف دینى است ـ یک ضرورت اجتناب ناپذیر است و بدون آن جامعه اسلامى، با شتاب بیشترى دستخوش استحاله فرهنگى خواهد شد. از این رو شارع مقدس اسلام از طریق نمازهاى پنجگانه، پیوند با زبان دین را نهادینه و دائمى ساخته تا به این وسیله انتقال و پویایى فرهنگ اسلامى، در همه نسل ها و صیانت آن در برابر تهاجمات فرهنگى بیگانگان، در حد بالایى تضمین شود. 5. یکى از ابزارهاى وحدت انسان ها اشتراک در زبان است و نماز الگویى بسیار زیبا از وحدت بشرى را به نمایش مى گذارد. پرستش خداى یگانه در سراسر جهان با افعال، اذکار و زبان واحد، چیزى است که در هیچ جاى جهان، نظیرى براى آن نمى توان یافت. دکتر محمد جواد شریعت، خاطره برخورد با مرحوم حاج آقا رحیم ارباب را چنین بیان مى کند: سال 1332 شمسى بود، من و عده اى از جوانان پر شور آن روزگار، پس از تبادل نظر و بحث و مشاجره، به این نتیجه رسیده بودیم که چه دلیلى دارد نماز را به عربى بخوانیم؟ چرا نماز را به زبان فارسى نخوانیم؟ عاقبت تصمیم گرفتیم نماز را به فارسى بخوانیم و همین کار را هم کردیم. والدین کم کم از این موضوع آگاهى یافتند و به فکر چاره افتادند. آنها پس از تبادل نظر با یکدیگر، تصمیم گرفتند با نصیحت ما را از این کار باز دارند و اگر مؤثر نبود، راهى دیگر برگزینند. چون پند دادن آنان مؤثر نیفتاد؛ ما را نزد یکى از روحانیان آن زمان بردند. آن روحانى وقتى فهمید ما به زبان فارسى نماز مى خوانیم، به شیوه اى اهانت آمیز نجس و کافرمان خواند. این عمل او، ما را در کارمان راسخ تر و مصرتر ساخت. عاقبت یکى از پدران، والدین دیگر افراد را به این فکر انداخت که ما را به محضر حضرت آیه اللّه حاج آقا رحیم ارباب ببرند و این فکر مورد تأیید قرار گرفت. آنان نزد آقاى ارباب شتافتند و موضوع را با وى در میان نهادند. او دستور داد در وقتى معیّن، ما را خدمتش رهنمون شوند. در روز موعود ما را ـ که تقریبا پانزده نفر بودیم ـ به محضر مبارک ایشان بردند. در همان لحظه اول، چهره نورانى و خندان وى ما را مجذوب ساخت. آن بزرگ مرد را غیر از دیگران یافتیم و دانستیم که با شخصیتى استثنایى روبه رو هستیم. آقا در آغاز، دستور پذیرایى از همه ما را صادر و سپس به والدین ما فرمود: شما که به فارسى نماز نمى خوانید، فعلاً تشریف ببرید و ما را با فرزندانتان تنها بگذارید. وقتى آنها رفتند، به ما فرمود: بهتر است شما یکى یکى خودتان را معرفى کنید و بگویید در چه سطح تحصیلى و چه رشته اى درس مى خوانید. آن گاه به تناسب رشته و کلاس ما، پرسش هاى علمى مطرح کرد و از درس هایى مانند جبر، مثلثات، فیزیک، شیمى و علوم طبیعى مسائلى پرسید که پاسخ اغلب آنها از توان ما بیرون بود. هر کس از عهده پاسخ بر نمى آمد، با اظهار لطف وى و پاسخ درست پرسش رو به رو مى شد. پس از آنکه همه ما را خلع سلاح کرد، فرمود: والدین شما نگران شده اند که شما نمازتان را به فارسى مى خوانید، آنها نمى دانند من کسانى را مى شناسم که ـ نعوذبالله ـ اصلاً نماز نمى خوانند. شما جوانان پاک اعتقادى هستید که هم اهل دین هستید و هم اهل همت. من در جوانى مى خواستم مثل شما نماز را به فارسى بخوانم؛ ولى مشکلاتى پیش آمد که نتوانستم. اکنون شما به خواسته دوران جوانى ام جامه عمل پوشانیده اید، آفرین به همت شما. در آن روزگار، نخستین مشکل من ترجمه صحیح سوره «حمد» بود که لابد شما آن را حلّ کرده اید. اکنون یکى از شما که از دیگران مسلط تر است، بگوید «بسم اللّه الرحمن الرحیم» را چگونه ترجمه کرده است؟! یکى از ما به عادت دانش آموزان، دستش را بالا گرفت و براى پاسخ دادن داوطلب شد. آقا با لبخند فرمود: خوب شد طرف مباحثه ما یک نفر است؛ زیرا من از عهده پانزده جوان نیرومند بر نمى آمدم. بعد به آن جوان فرمود: خوب بفرمایید «بسم اللّه» را چگونه ترجمه کردید؟ آن جوان گفت: طبق عادت جارى به نام خداوند بخشنده مهربان. حضرت ارباب لبخند زد و فرمود: گمان نکنم ترجمه درست «بسم اللّه» چنین باشد. در مورد «بسم» ترجمه «به نام» عیبى ندارد. اما «اللّه» قابل ترجمه نیست؛ زیرا اسم علم (خاص) خدا است و اسم خاص را نمى توان ترجمه کرد؛ مثلاً اگر اسم کسى «حسن» باشد، نمى توان به آن گفت «زیبا». ترجمه «حسن» زیبا است؛ امّا اگر به آقاى حسن بگوییم آقاى زیبا، خوشش نمى آید. کلمه «اللّه» اسم خاصى است که مسلمانان بر ذات خداوند متعال اطلاق مى کنند. نمى توان «اللّه» را ترجمه کرد، باید همان را به کار برد. خوب «رحمن» را چگونه ترجمه کرده اید؟ رفیق ما پاسخ داد: بخشنده. حضرت ارباب فرمود: این ترجمه بد نیست، ولى کامل نیست؛ زیرا «رحمن» یکى از صفات خدا است که شمول رحمت و بخشندگى او را مى رساند و این شمول در کلمه بخشنده نیست؛ «رحمن»؛ یعنى، خدایى که در این دنیا هم بر مؤمن و هم بر کافر رحم مى کند و همه را در کنف لطف و بخشندگى خود قرار مى دهد و نعمت رزق و سلامت جسم و مانند آن عطا مى فرماید. در هر حال، ترجمه بخشنده براى «رحمن» در حد کمال ترجمه نیست. خوب، «رحیم» را چطور ترجمه کرده اید؟ رفیق ما جواب داد: «مهربان». آیه اللّه ارباب فرمود: اگر مقصودتان از «رحیم» من بودم ـ چون نام وى رحیم بود ـ بدم نمى آمد «مهربان» ترجمه کنید؛ امّا چون رحیم کلمه اى قرآنى و نام پروردگار است، باید درست معنا شود. اگر آن را «بخشاینده» ترجمه کرده بودید، راهى به دهى مى برد؛ زیرا «رحیم»؛ یعنى، خدایى که در آن دنیا گناهان مؤمنان را عفو مى کند. پس آنچه در ترجمه «بسم الله» آورده اید، بد نیست؛ ولى کامل نیست و اشتباهاتى دارد. من هم در دوران جوانى چنین قصدى داشتم؛ امّا به همین مشکلات برخوردم و از خواندن نماز فارسى منصرف شدم. تازه این فقط آیه اول سوره حمد بود، اگر به دیگر آیات بپردازیم، موضوع خیلى پیچیده تر مى شود. امّا من معتقدم شما اگر باز هم بر این امر اصرار دارید، دست از نماز خواندن به فارسى برندارید؛ زیرا خواندنش، از نخواندن نماز به طور کلى بهتر است. در این جا همگى شرمنده و منفعل و شکست خورده از وى عذرخواهى کردیم و قول دادیم، ضمن خواندن نماز به عربى، نمازهاى گذشته را اعاده کنیم. ایشان فرمود: من نگفتم به عربى نماز بخوانید، هر طور دلتان مى خواهد بخوانید. من فقط مشکلات این کار را براى شما شرح دادم. ما همه عاجزانه از وى طلب بخشایش و از کار خود اظهار پیشمانى کردیم. آیه اللّه ارباب، با تعارف میوه و شیرینى، مجلس را به پایان برد. ما همگى دست مبارکش را بوسیدیم و در حالى که ما را بدرقه مى کرد، خدا حافظى نمودیم. بعد نمازها را اعاده کردیم و از کار جاهلانه خود دست برداشتیم. بنده از آن به بعد گاهى به حضور آن جناب مى رسیدم و از خرمن علم و فضیلت وى خوشه ها بر مى چیدم. وقتى در دوره دکتراى زبان و ادبیات فارسى دانشگاه تهران به تحصیل مشغول بودم، گاه نامه ها و پیغام هاى استاد فقید مرحوم بدیع الزمان فروزانفر را براى وى مى بردم و پاسخ هاى کتبى و شفاهى حضرت آیه اللّه را به آن استاد فقید مى رساندم و این افتخارى براى بنده بود. گاه ورقه هاى استفتایى که به محضر آن حضرت رسیده بود، روى هم انباشته مى شد. آن جناب دستور مى داد آن ها را بخوانم و پاسخ را طبق نظر وى بنویسم. پس از خواندن پاسخ، اگر اشتباهى نداشت، آن را مهر مى کرد. در این مرحله با بزرگوارى هاى بسیار آن حضرت، رو به رو بودم که اکنون مجال بیان آنها نیست. خدایش بیامرزد و در دریاى رحمت خویش غرقه سازد؛ «انّه کریمٌ رحیم»[265].[266]   پوشش در نماز پرسش 75. فلسفه حجاب کامل در نماز چیست؟ خدا که با همه محرم است، پس چرا در تاریکى و تنهایى که هیچ نامحرمى هم وجود ندارد، بانوان باید با پوشش کامل نماز بخوانند؟ یکم. نماز داراى آثار و فواید فراوان است. یکى از آنها، نهادینه کردن ارزش ها و تمرین پیوسته پاکى ها است. یاد خدا بزرگ ترین ارزش است و نمازهاى پنج گانه این ارزش را در قلوب همگان نهادینه مى کند. حفظ حجاب و پوشش اسلامى نیز براى زنان یک ارزش گران بها و تعیین کننده است. خداوند متعال تمرین و یادآورى پیوسته آن را براى زنان در نماز واجب کرده است تا همواره بر حفظ آن پایدار باشند. دوم. وجود پوششى یک پارچه براى تمام بدن و داشتن پوششى مخصوص براى نماز، توجه و حضور قلب انسان را بیشتر مى کند و از تفرقه خاطر مى کاهد و ارزش نماز را صد چندان مى کند. سوم. داشتن پوشش کامل در پیشگاه خداوند، نوعى ادب و احترام به ساحت قدس ربوبى است. ازاین رو براى مرد نیز در بر داشتن عبا و پوشاندن سر در نماز، مستحب است و همین ادب حضور در پیشگاه الهى، زمینه ساز حضور معنوى و بار یافتن به محضر حق مى شود. چهارم. حکم پوشش در نماز، با حفظ حجاب در برابر نامحرم تفاوت هایى دارد و با آن قابل مقایسه نیست. به عنوان مثال به فتواى غالب مراجع تقلید پوشاندن روى پا در برابر نامحرم واجب است؛ ولى در نماز ـ بدون حضور نامحرم ـ واجب نیست.         بخش ششم : احکام برگزیده   گفت و گو در اینترنت پرسش 76. (Chat) چت در اینترنت با جنس مخالف ـ با این شرط که از حدود شرعى خارج نشویم (مثلاً براى تبادل نظر) ـ چه حکمى دارد؟ همه: اگر بدون قصد لذت و ترس افتادن به حرام باشد، اشکال ندارد.[267] تبصره. البته اگر جنس مخالف زن جوان باشد، بهتر است گفت و گوى با او (هر چند بدون قصد لذت هم باشد)، ترک شود.   تدریس خصوصى مرد پرسش 77. براى تدریس خصوصى در منزل، آیا براى دانش آموزان دختر مى توان معلم مرد و براى پسر معلم زن استخدام کرد؛ در حالى که هر دو در اتاق تنها به سر مى برند و کسى دیگر در آنجا نیست؟ امام، خامنه اى و نورى: اگر کسى نمى تواند وارد اتاق شود و آنان بترسند که به حرام بیفتند، ماندنشان در آنجا حرام است.[268] بهجت، سیستانى و وحید: اگر احتمال فساد برود، ماندن آنان در آنجا حرام است؛ هر چند طورى باشد که کسى دیگر بتواند وارد شود.[269] تبریزى و فاضل: اگر کسى نمى تواند وارد آن مکان شود؛ در صورتى که احتمال فساد برود، ماندنشان در آنجا حرام است.[270] صافى: اگر کسى نمى تواند وارد اتاق شود، ماندن آنان در آنجا حرام است؛ هر چند احتمال فساد ندهند.[271] مکارم: اگر کسى نمى تواند وارد اتاق شود، بنابر احتیاط واجب ماندن آنان در آنجا جایز نیست.[272]   صیغه محرمیت پرسش 78. ما دو نفر همکار مجرد هستیم؛ براى آنکه روابطمان از نظر شرعى دچار مشکل نشود و به گناه کشیده نشویم، آیا مى توانیم بدون اجازه پدر همکارم، ازدواج موقت کنیم؟ امام، سیستانى و نورى: روابط کارى و تحصیلى، باعث نمى شود اذن پدر یا جد پدرى دختر از اعتبار بیفتد[273]. بهجت، تبریزى، فاضل، صافى و مکارم: بنابر احتیاط واجب، روابط کارى و تحصیلى باعث نمى شود اذن پدر یا جد پدرى دختر از اعتبار بیفتد.[274]   اذن پدر پرسش 79. اگر در ازدواج با دختر باکره، بدانیم پدرش به آن رضایت مى دهد؛ آیا همین مقدار از رضایت باطنى کفایت مى کند، یا نیاز به اجازه دارد؟ همه: خیر، باید رضایت ابراز و اظهار گردد.[275]   پرسش 80. اگر پدر دختر به ازدواج دائم با جوانى اجازه دهد؛ آیا آنان مى توانند براى آشنایى از خصوصیات یکدیگر، بدون اطلاع خانواده او، عقد موقت بخوانند؟ امام، سیستانى و نورى: در این فرض، باید با اجازه پدر یا جد پدرى دختر باشد.[276] بهجت، تبریزى، صافى، فاضل، مکارم و وحید: در این فرض، احتیاط واجب آن است که با اجازه پدر یا جد پدرى دختر باشد.[277]   رضایت دختر پرسش 81. پدر و مادرم مرا به ازدواج با پسرى در آورده اند؛ در حالى که هیچ گونه رضایتى به آن ندارم، تکلیف ازدواج ما چگونه است؟ همه: رضایت زن و مرد به ازدواج، شرط است و بدون آن، عقد صحیح نمى باشد.[278]   مهر السنه پرسش 82. مقدار مهرالسنه را بیان کنید؟ همه: «مهر السنه»، مقدار مهرى است که براى حضرت زهرا (علیهاالسلام)  قرار داده شد. مقدار آن پانصد درهم است و هر درهم، معادل 6/12 نخود نقره سکه دار است که در مجموع برابر 6300 نخود (یا 5/262 مثقال) مى شود. قیمت آن در هر زمان، تابع نرخ همان زمان است و در عصر ما هر درهم نزدیک 700 تومان مى باشد.[279]   انگشتر بانوان پرسش 83. پوشش انگشتر طلا و حلقه ازدواج توسط بانوان، در صورتى که در معرض دید نامحرم باشد، چگونه است؟ امام، بهجت، خامنه اى، فاضل و صافى: باید از نامحرم پوشانده شود.[280] تبریزى، سیستانى، نورى و مکارم: پوشاندن آن لازم نیست.[281]   پوشش زن پرسش 84. آیا پوشاندن زیر چانه و پشت و روى پا، در مقابل نامحرم واجب است؟ همه (به جز تبریزى و مکارم): آرى، باید آنها را از نامحرم بپوشاند.[282] مکارم: پوشاندن زیر چانه واجب است؛ ولى پوشاندن پشت و روى پا تا مچ واجب نیست.[283] تبریزى: پوشاندن زیر چانه واجب است؛ ولى پوشاندن پشت و روى پا تا مچ بنابر احتیاط، واجب است.[284]   جلوگیرى از باردارى پرسش 85. امروزه با استفاده از دارو (خوراکى ـ تزریق) یا به کار بردن وسایل پیشگیرى پزشکى، به طور قطع مى توان از باردارى زن جلوگیرى کرد، با چنین فرضى آیا بر زنانى که از امکانات فوق استفاده مى کنند، لازم است عده نگه دارند؟ همه: آرى، باید عده نگه دارند.[285]   نگاه به موى زنان پرسش 86. نگاه کردن به موهاى زنان بد حجاب ـ که هیچ گونه امر و نهى در آنها تأثیر ندارد ـ چگونه است؟ امام، خامنه اى، فاضل، صافى و نورى: بنابر احتیاط واجب، بدون قصد لذت و ترس افتادن به حرام نیز جایز نیست.[286] بهجت: بدون قصد لذت و ترس افتادن به حرام نیز جایز نیست.[287] تبریزى، سیستانى، مکارم و وحید: اگر بدون قصد لذت و ترس افتادن به حرام باشد، اشکال ندارد.[288]   نگاه به نامحرم پرسش 87. با توجه به اینکه کلاس هاى دانشجویان دختر و پسر با هم برگزار مى شود، ناخودآگاه چشم انسان به دختران نامحرم مى افتد؛ حکم آن چیست؟ همه مراجع: اگر ناخود آگاه و بدون قصد لذت باشد، اشکال ندارد.[289]   نگاه به عکس زنان پرسش 88. نگاه کردن به عکس و فیلم هاى زنان فامیل و آشنا ـ که در آن بدون حجاب مشاهده مى شوند ـ چگونه است؟ امام و نورى: اگر از زنانى هستند که به حفظ حجاب شرعى پایبند مى باشند، نگاه کردن به عکس و فیلم آنان حرام است.[290] سیستانى، مکارم و وحید: اگر از زنانى هستند که به حفظ حجاب شرعى پایبند مى باشند، بنابر احتیاط واجب نگاه کردن به عکس و فیلم آنان جایز نیست.[291] خامنه اى و صافى: نگاه کردن به عکس و فیلم آنان (به ویژه در مواردى که در معرض هتک و فساد باشند)، حرام است.[292] بهجت، تبریزى و فاضل: بنابر احتیاط واجب، نگاه کردن به عکس و فیلم آنان جایز نیست.[293]   پرسش 89. در حالى که مى دانیم مردان فامیل و آشنا، فیلم ما را مشاهده مى کنند؛ آیا بر ما (زنان) جایز است بدون حجاب در مقابل فیلم بردار ظاهر شویم؟ همه: خیر، باید حجاب خود را رعایت کنید.[294]   نگاه به دختر پرسش 90. مى خواهم با دخترى ازدواج کنم و اطمینان دارم مرا رد نمى کند؛ آیا مى توانم به منظور آگاهى از حال او و بدون قصد لذت، به چهره، گردن و موهایش نگاه کنم؟ همه: آرى، بدون قصد لذت جایز است و چنانچه با نگاه اول آگاهى پیدا نشد، تکرار نگاه اشکال ندارد.[295]   گردش با نامزد پرسش 91. تفریح و رفتن به گردش با نامزد خود ـ که هنوز عقد نشده است ـ چه حکمى دارد؟ همه: تا زمانى که عقد شرعى خوانده نشده، جایز نیست.[296]   دست دادن با نامحرم پرسش 92. هرگاه در منطقه یا محیطى رسم بر این باشد که هنگام برخورد با یکدیگر مصافحه مى کنند (حتى زنان با مردان) و اگر این کار را ترک کنند، اهانت و اسائه ادب نسبت به طرف مقابل محسوب مى شود، حکم دست دادن زن و مرد با این فرض چیست؟ همه: دست دادن با زن نامحرم جایز نیست و شعائر دینى باید حفظ شود و با تفهیم حکم شرعى، حمل بر اسائه ادب از بین مى رود.[297]   رقص همسر پرسش 93. آیا زن مى تواند براى شوهرش برقصد و همراه با آن، به موسیقى طرب انگیز و شاد گوش کنند؟ امام، تبریزى، خامنه اى، سیستانى، صافى، مکارم، نورى و وحید: رقص زن براى شوهر جایز است؛ در صورتى که با موسیقى حرام همراه نشود.[298] بهجت: بنابر احتیاط واجب جایز نیست.[299] تبصره. رقص و استماع موسیقى دو موضوع است و هر کدام، حکم جداگانه اى دارد.   اجازه تحصیل پرسش 94. هنگام ازدواج (در ضمن عقد) با شوهرم شرط کردم که اجازه ادامه تحصیل در دانشگاه را به من بدهد؛ آیا اکنون مى تواند از شرط خود دست بردارد و اجازه ندهد؟ همه: خیر، شما مى توانید بدون اجازه شوهرتان به تحصیل ادامه دهید.[300]   اجازه ادامه تحصیل پرسش 95. دختر و پسرى، مدتى است با یکدیگر ازدواج کرده اند (عقد دائم)، اکنون زن مى خواهد براى ادامه تحصیل به دانشگاه برود؛ اما شوهرش اجازه نمى دهد، وظیفه زن در اینجا چیست (البته هنگام ازدواج در این زمینه هیچ گونه صحبتى به میان نیامده است)؟ امام، بهجت، سیستانى، صافى، فاضل و وحید: بدون اجازه شوهر جایز نیست.[301] تبریزى: بنابر احتیاط واجب، بدون اجازه شوهر جایز نیست.[302] مکارم و نورى: اگر موجب تضییع حق شوهر نشود، اشکال ندارد (هر چند بهتر است رضایت او را جلب کند).[303]   معالجه زنان پرسش 96. براى معالجه زنان، در صورتى که پزشک زن وجود دارد ولى احتمال مى رود متخصص مرد، بیمارى را بهتر درمان کند، تکلیف چیست؟ همه (به جز سیستانى و تبریزى): تنها تخصص بیشتر، باعث نمى شود که زن به پزشک مرد مراجعه کند؛ مگر آنکه ضرورت و احتمال خطر در میان باشد.[304] تبریزى و سیستانى: اگر تخصص پزشک مرد در آن بیمارى بیشتر باشد، مراجعه به او اشکال ندارد.[305]   شرکت در مجلس موسیقى پرسش 97. شرکت در مجالسى که موسیقى و ترانه مبتذل پخش مى کنند ـ در صورتى که تذکر دادن فایده ندارد ـ چگونه است؟ همه: شرکت در مجالسى که باعث استماع موسیقى حرام و یا تأیید گناه گردد، جایز نیست؛ مگر آنکه بتواند نهى از منکر کند.[306]   دفع افسد به فاسد پرسش 98. آیا به منظور جذب جوانان و نرفتن آنان به سمت برنامه هاى مبتذل ماهواره اى، جایز است کمى در پخش فیلم هاى رسانه هاى داخلى، تساهل ورزید؟ به تعبیر دیگر آیا دفع افسد به فاسد جایز است؟ همه: خیر، این کار جایز نیست.[307]   سود سپرده گذارى پرسش 99. سپرده هاى کوتاه مدت یا بلند مدت بانک ها، با سود معین (مثلاً 18 درصد) چه حکمى دارد؟ همه (به جز بهجت و وحید): اگر بانک وکیل باشد که از سوى سپرده گذار ـ از طریق اجراى عقود شرعى ـ معامله شرعى انجام دهد، گرفتن سود اشکال ندارد؛ ولى اگر قرض به شرط سود باشد، دریافت سود حرام است.[308] بهجت: گرفتن سود سپرده گذارى، ربا و حرام است؛ مگر آنکه با بانک معامله شرعى انجام شود. براى مثال بانک جنسى را [ هر چه که باشد] به مبلغ سود سپرده به مشترى بفروشد؛ به شرط اینکه مبلغى را تا مدت معیّنى به بانک قرض بدهد.[309] وحید: اگر در آن شرط سود نشود و خود را طلبکار نداند، دریافت آن اشکال ندارد؛ هر چند [ بداند] بانک سود مى دهد.[310]   جوایز بانکى پرسش 100. سپردن پول به حساب قرض الحسنه بانک ها و یا مؤسسات خصوصى، به قصد دریافت جوایز چه حکمى دارد؟ همه: اشکال ندارد.[311] تبصره1. بین انگیزه و شرط تفاوت است؛ بنابراین اگر پول را به انگیزه شرکت در قرعه کشى پس انداز کند، اشکال ندارد و آنچه که اکنون در بانک ها و مؤسسه هاى خصوصى رایج است، به همین صورت است. تبصره2. از نظر آیة اللّه سیستانى، مشتریان مى توانند جایزه را بگیرند؛ ولى نصف آن را به فقیر متدین بدهند.         کتابنامه منابع عربى: 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. سیدابوالقاسم خویى، اسدالغابه فى معرفة الصحابه، مصر: دارالشعب. 4. جلال الدین سیوطى، الاتقان. 5. محمد یعقوب کلینى، الاصول من الکافى، تحقیق على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1367ه. 6. حسن محمد مکى العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنة والعقل، محاضرات جعفر سبحانى، قم: امام صادق (علیه السلام) ، 1417. 7. ابى جعفر محمدبن على ابن بابویه الصدوق، الامالى. 8. بدرالدین محمدبن عبداللّه الزرکشى، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه. 9. عبدالقادر عودة، التشریع الجنائى الاسلامى. 10. محسن فیض کاشانى، الصافى، تحقیق حسین الاعلمى، قم: الهادى. 11. اسماعیل بن حماد الجوهرى، الصحاح فى لغة العرب، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، بیروت: دارالعلم للملایین. 12. عبدالحسین احمد الامینى النجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374، چ 6. 13. ابوالحسن على بن عبدالواحد ابن اثیر، الکامل فى التاریخ. 14. محمدبن عمر واقدى، المغازى. 15.  ...... المقاییس فى اللغة. 16. محمدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل. 17. ابوالحسن على بن عبدالواحد ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث والاثر. 18. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه. 19. حسن بن شعبة الحرانى، تحف العقول، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1404 ه.ق. 20. سیدمحمدرضا حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه. 21. حسین فاضل، تعلیقات على العروة الوثقى. 22. ناصر مکارم شیرازى، تعلیقات على العروة الوثقى. 23. حسین نورى، تعلیقات على العروة الوثقى. 24. سید عبدالله شبر، تفسیر القرآن الکریم، بیروت: داراحیاء التراث العربى، بى تا. 25. محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفة، بى تا. 26. ابى القاسم فرات بن ابراهیم الکوفى، تفسیر فرات الکوفى، تحقیق محمد الکاظم، تهران: وزارت ارشاد. 27. آگ برن و نیم کوف، زمینه جامعه شناسى، اقتباس: ا.ح.آریان پور، تهران: دهخدا، 1347. 28. هاشم معروف الحسنى، سیرة الائمة الاثنى عشر. 29. عبدالحمید ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه. 30. مسلم بن حجاج القشیرى نیشابورى، صحیح مسلم. 31. اسعد عبود، صحیفة الزهرا (علیهاالسلام) . 32. میرحامد حسین اللکنهوى، عبقات الانوار فى امامة الائمة الاطهار، بى تا، بى جا. 33. ابى جعفر محمدبن على ابن بابویه الصدوق، علل الشرایع. 34. فرید وجدى، على اطلال المذهب المادى. 35. ابى جعفر محمدبن على ابن بابویه الصدوق، عیون اخبار الرضا. 36. محمدتقى صدیقین اصفهانى، غنا، موضوعا و حکما. 37. اردبیلى، عبدالکریم، فقه الحدود و التعزیرات.  38. نصر الهورینى الفیروزآبادى، قاموس المحیط، بى تا، بى جا. 39. ابن حجر العسقلانى، لسان المیزان، بیروت: الاعلمى، الطبعة الثانیة، 1390م. 40. سیدابوالقاسم خویى، مبانى تکملة المنهاج. 41. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین. 42. ابوعلى طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن. 43.  ...... محمد عند علماء الغرب. 44. محدث نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل البیت، 1408 ه.ق. 45. الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن. 46. عبدالرحمن احمد البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب. 47. ابى جعفر محمدبن على ابن بابویه الصدوق، من لایحضره الفقیه، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413 ه. ق. 48. عبد على بن جمعه العروس الحویزى، نورالثقلین، تحقیق سید هاشم الرسولى محلاتى، قم: اسماعیلیان، الطبعة الربعة، 1412 ه.ق. 49. لطف اللّه صافى هدایه العباد.   منابع فارسى: 1. سید روح اللّه موسوى خمینى، آداب الصلوة، مشهد، آستان قدس رضوى، چاپ دوم، 1366. 2. محمدجواد بلاغى، آلاء الرحمان، نجف. 3. احمد تیجانى سماوى، آن گاه هدایت شدم، ترجمه: سید محمد جواد مهرى. 4. محمود بهزاد، آیا به راستى انسان زاده میمون است؟، بى نا، چاپ سوم، 1354. 5. احمد صبور اردوبادى، آیین بهزیستى در اسلام. 6. رابرت ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377. 7. عیسى ولایتى، ارتداد، تهران: نشر نى، چاپ اول 1380. 8. احمد تیجانى سماوى، از آگاهان بپرسید، ترجمه: سید محمد جواد مهرى. 9. جواد تبریزى، استفتائات. 10. سید روح اللّه موسوى خمینى، استفتائات. 11. نصراللّه نیک بین، اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب. 12. جواد حدیدى، اسلام از نظر ولتر، تهران؛ توس، چاپ سوم. 13. سید هادى خسروشاهى، اسلام دین آینده جهان، قم: نسل جوان، 1351. 14. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358. 15. زین العابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375. 16. مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، قم: صدرا. 17. على شریعتى، انتظار مذهب اعتراض. 18.  ...... انجیل متى، بى تا، بى جا، بى نا. 19. سید مرتضى عسکرى، اندیشه هاى اسلامى در دیدگاه دو مکتب (ترجمه معالم المدرستین). 20. مصطفوى، انسانیت از دیدگاه اسلامى. 21. احمد تیجانى سماوى، اهل سنت واقعى کیست؟، ترجمه: سید محمد جواد مهرى. 22. الوین پلانتینجا، ایمان و عقلانیت، ترجمه بهناز صفرى، قم: اشراق، چاپ اول 1381. 23. صادق ایرجى، بردگى در اسلام. 24. مصطفى زمانى، به سوى اسلام یا آیین کلیسا، قم: پیام اسلام، 1346. 25. محسن قرائتى، پرتوى از اسرار نماز، تهران: ستاد اقامه نماز، چاپ هفدهم 1378. 26. محمدتقى مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها. 27.  ....... پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  از نظر دانشمندان شرق و غرب. 28. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه: ابوطالب صارمى (و دیگران)، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ویراست دوم، چاپ چهارم، 1373. 29. گوستاولوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب. 30. رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام، قم: الهادى، چاپ دوم، 1378. 31. سید روح اللّه موسوى خمینى، تحریرالوسیله، ترجمه على اسلامى، قم: انتشارات اسلامى. 32. سید جعفر شهیدى، ترجمه و شرح نهج البلاغه. 33. علینقى فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه. 34. سید محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى چا، بى تا. 35. ناصر مکارم شیرازى (و دیگران)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ سى و دوم، 1374. 36. محمد تقى بهجت، توضیح المسائل. 37. حسین نورى، توضیح المسائل، قم: مهدى موعود، 1380. 38. حسین وحید، توضیح المسائل، قم: باقرالعلوم، 1419. 39. سیدمحمدحسن بنى هاشمى خمینى، توضیح المسائل مراجع، قم: انتشارات اسلامى، 1383، چ8. 40. سید محمدرضا جلالى نائینى، توضیح الملل، ترجمه الملل والنحل، ج 1، تهران: اقبال، چاپ سوم، 1362. 41. سید روح اللّه موسوى خمینى، چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ چهاردهم، 1376. 42. سیدرضا صدر، حسد، بوستان کتاب قم: چاپ سوم 1382 43. قاسم شعبانى، حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، تهران: اطلاعات، چاپ هفتم، 1373. 44. محمد صالح ولیدى، حقوق جزاى عمومى. 45. مؤسسه در راه حق، حقیقت مسیحیت، قم: چاپ اول 1361. 46. محمدباقر مجلسى، حلیة المتقین. 47. رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه (علیه السلام) ، قم: انصاریان، چاپ اول، 1376. 48. مرتضى مطهرى، خاتمیت، قم: صدرا، چاپ هشتم، 1374. 49. على اکبر قرشى، خاندان وحى، دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول 1368. 50.  ....... خصوصیات روح زن. 51. یداللّه سحابى، خلقت انسان، تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ سیزدهم، 1375. 52. مؤسسه پژوهشى ـ فرهنگى اشراق، خودارضایى یا ارضاى انحرافى جنسى، بابل: انتشارات مبعث، چاپ اول، 1379. 53. واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران: فروغى، بى تا. 54. محمد محمدى رى شهرى، دوستى در قرآن و حدیث، ترجمه سید حسن اسلامى، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1379. 55. اتو کلاین برگ، روان شناسى اجتماعى. 56. کارل هافمن (و دیگران)، روان شناسى عمومى از نظریه تا کاربرد، ترجمه سیامک نقشبندى (و دیگران)، تهران: ارسباران، 1378. 57. شارل منتسکیو، روح القوانین، ترجمه على اکبر مهتدى، تهران: امیرکبیر، چاپ هفتم، 1355. 58. محمدتقى جعفرى، زن از دیدگاه امام على (علیه السلام) . 59. عبداللّه جوادى آملى، زن در آئینه جلال و جمال. 60. عبداللّه جوادى آملى، سیره رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  در قرآن (تفسیر موضوعى)، قم: اسراء، چاپ اول، 1376. 61. محمد صادق نجمى، سیرى در صحیحین، قم: انتشارات اسلامى. 62. ملاهادى سبزوارى، شرح الأسماء الحسنى، قم: بصیرتى. 63. عبدالواحدبن محمد آمدى تمیمى، شرح غررالحکم و دررالکلم. 64. سید رضا حسینى نسب، شیعه پاسخ مى گوید. 65. سید محمد حسین طباطبایى، شیعه در اسلام، قم انتشارات اسلامى. 66. جواد شرى، شیعه و تهمت هاى ناروا. 67. سید روح اللّه موسوى خمینى، صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، 1368. 68. محمدبن سعد کاتب واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى. 69. مرتضى مطهرى، عدل الهى، قم: صدرا، چاپ نهم، 1374. 70. جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا. 71. حسین انصاریان، عرفان اسلامى. 72. محمد رضا مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى. 73. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1375. 74. موریس بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، تهران: حسینیه ارشاد، بى تا. 75. جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، هدف، 1360. 76. غلامعلى حداد عادل، فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى، تهران: سروش، 1376. 77. گایتون، فیزیولوژى، ترجمه دکتر فرخ شادان، تهران: چهر، 1365. 78. محمدتقى مصباح یزدى، قرآن شناسى، (تحقیق وتدوین: محمود رجبى). 79. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا، تهران: انتشارات گنجینه. 80. رابرت بیلر، کاربرد روان شناسى در آموزش، ترجمه پروین کدیور، چاپ چهارم، 1373. 81. توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377. 82. کریس کول، کلید طلایى ارتباط، ترجمه محمد رضا آل یاسین، انتشارات هامون، چاپ ششم، 1379. 83. حمیده عامرى، گستره عفاف به گستردگى زندگى. 84. محمود فتحعلى، مبانى اندیشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، قم: مؤسسه آموزش و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1383. 85. عبداللّه نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول. 86. جلال الدین محمد بلخى، مثنوى معنوى، تهران: علمى، 1374 ش. 87. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، چاپ هفتم، 1377. 88.  ...... مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، قم: دفتر نشر نوید اسلام، چاپ اول 1377. 89. جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام) ، چاپ اول، 1375. 90. محسن محمودى، مسائل جدید از دیدگاه علما و مراجع تقلید، قم: انتشارات علمى فرهنگى، 1380. 91. محمد هادى معرفت، مصونیت قرآن از تحریف، ترجمه محمد شهرابى، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم: چاپ اول 1376. 92. مرتضى مطهرى، مقالات فلسفى، علل گرایش به مادیگرى، قم: صدرا. 93.   ....... مقالاتى از بانو مریم جمیله، ترجمه سید غلامرضا سعیدى، اقدس حسابى، قم: نشر حر. 94. محمد محمدى رى شهرى، مناظره در رابطه با مسائل ایدئولوژیک. 95. عطار نیشابورى، منطق الطیر. 96. سید على سیستانى، منهاج الصالحین. 97. محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ترجمه حمیدرضا شیخى، قم: دارالحدیث، ویرایش سوم، چاپ اول، 1377. 98. مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، قم: صدرا، چاپ سى و پنجم، 1382. 99. مارگریت مارکوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1348. 100. سید مرتضى عسکرى، نقش عایشه در تاریخ اسلام. 101. ابوالقاسم پاینده، نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: جاویدان. 102. حر العاملى، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ دوم، 1414. 103. حسین دیلمى، هزار و یک نکته درباره نماز، قم: پارسایان، چاپ پنجم، 1378. 104. سید مرتضى عسکرى، یکصد و پنجاه صحابى ساختگى. مجلات فارسى: 1. سیدعلى خامنه اى، آزادى از نظر اسلام و غرب، اندیشه حوزه (مجله)، سال 4. 2. محمد لگنهاوزن، با پرسش زنده ام، پرسمان (ماهنامه)، پیش شماره اول، خرداد 80. 3. محمدى گیلانى، شایستگى زنان براى عهده دارى قضاوت، (مجله) فقه اهل بیت، 1376. 4. عبدالجواد فلاطورى، فرهنگ شرقى ـ اسلامى و نیست انگارى غربى، ترجمه خسرو ناقد، روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره 3 ـ 262 به تاریخ 21 و 22، مرداد 1383. 5. سیدابراهیم حسینى، فمینیزم علیه زنان، کتاب نقد، شماره 17. 6. هادى حسینى (و دیگران)، کتاب زن، تهران: امیرکبیر، چاپ اول، 1381. 7. محمدرضا شفیعى کدکنى، نهضت علمى اسلامى (مق)، نامه آستان قدس، ش 5 و 6. 8. هفته نامه پرتو، 2/10/81. (سخنرانى آیه اللّه مصباح یزدى)   منابع آلمانى: 18. konnte die islamisch- morenlaendische kultur zu einem dem abendlaendischen nihilismus aehnelnden nihilismus fuehrer? 28. Neitzche' werke; Leipziq 1901. 38. Geschichte Des Quran; Neeldke.     منابع انگلیسى: 49. The Meaning of the Glorious Quran; Muhammad M. Pickthall, Muslim World Legue-Rabita, 1977. 59. 4-men.org. 69. Altman Andrew; Arguing About law,An Introduction to LegaL phiLosophy; U.S.A:Wadsworth Publishing Company,1996. 79. Conduct And Its Disorders Biologically Considered. 89. History of Prostitution. 99. Sheriff, A.H, Why Polygamy is Allowed in Islam; A Group of Muslim Brothers, Teheran, P.B.2245. 109. Universal Dec.of Human Rights. 119. The Times, London, Saturday, 8th Oct. 1887. 129. www.anael.org. 139. www.herballove.com /library /resource/ overmas/stage.asp   منابع فرانسوى: 144. Mohomet et Le Quran; Hilaire, B.Saint, Paris, 1865.          مطالب مرتبط : پرسش ها و پاسخ های برگزیده - قسمت یکم پرسش ها وپاسخ های برگزیده - قسمت دوم     پی نوشتها: [1]. تحف العقول، ص 323. [2]. به منظور آشنایى با ویژگى هاى همسر مناسب، لازم است حداقل از یکى از کتاب هاى زیر استفاده کنید: الف. حسین، مظاهرى، جوانان و انتخاب همسر؛ ب. ابراهیم، امینى، انتخاب همسر؛ پ. محمدرضا، شرفى، خانواده متعادل. [3]. اصول کافى، ج 5، ص 347. [4]. محمد، رى شهرى، میزان الحکمه، ج 5، ص 2255، ح 7836. [5]1. Stages of excessive masturbation.www.herballove.com /library /resource/ overmas/stage.asp [6]. فیزیولوژى گایتون، ترجمه دکتر فرخ شادان، تجدید نظر هفتم، 1986 تهران: چهر، 1365، ج 1، ص 313. [7]1. Herballove.com. [8]2. 4-men.org. [9]1. www.anael.org. [10]. جهت آگاهى بیشتر نگا: على، قائمى، خانواده و مسائل جنسى کودکان، تهران: انتشارات انجمن اولیا و مربیان جمهورى اسلامى ایران، چاپ دهم، 1376. [11]. مطففین 83، آیه 24. [12]. سید محمد حسین، طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، تلخیص، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى چا، بى تا)، ج 20، ص 385. [13]. محمد، رى شهرى، میزان الحکمة، ج 12، ص 5654. [14]. همان، ح 19049. [15]. همان، ح 19050. [16]. مؤسسه پژوهشى ـ فرهنگى اشراق، خودارضایى یا ارضاى انحرافى جنسى، صص 29 ـ 30. [17]. جهت آگاهى بیشتر نگا: پرسش 47. [18]. همان، ص 34. [19]. جهت آگاهى بیشتر نگا: پرسش شماره 47 تقویت اراده. [20]. بقره 2، آیه 222. [21]. اصول کافى، ج 2، ص 435. [22]. نحل16، آیه 42؛ انبیا(21)، آیه 7. [23]. حرّ عاملى، وسائل الشیعه، (قم: تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ دوم، جمادى الاخرى 1414)، ح 27، ص 131. [24]. جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد تقى، مصباح یزدى، نقش تقلید در زندگى ...، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382. [25]. نگا: جعفر، سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام) ، چاپ اول 1375، صص 187 ـ 189. [26]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: محمد، سعیدى مهر، آموزش کلام اسلامى، ج 1، صص 30ـ34. [27]. منظور از علوم وجدانى یا وجدانیات قضایایى است که از انعکاس علوم حضورى در ذهن پدید مى آید. به عبارت دیگر گزاره «خدا وجود دارد» اگر چه به لحاظ اینکه قضیه است و قضیه از ترکیب مفاهیم که دانش حصولى اند پدید مى آید، لیکن بنیاد اولیه این گزاره علم حضورى انسان به خدا است؛ سپس از آن علم حضورى مفهوم سازى و تشکیل گزاره انجام شده است. جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد، حسین زاده، معرفت شناسى، ص 95، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ چهارم، 1378. [28]. نگا: الوین، پلانتینجا، ایمان و عقلانیت، ترجمه بهناز صفرى، قم: اشراق، چاپ اول 1381. [29]. جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد حسین، طباطبایى و مرتضى، مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374، ج 5، صص 7468؛ ب. جعفر، سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، (قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام) ، چاپ اول، 1375)، صص 176 ـ 199. [30]. نساء 4 آیه 82، محمد(47) آیه 24، ص(38) آیه 26 و ... . [31]. نمل 16، آیه 43. [32]. توبه 9، آیه 122. [33]. وسائل الشیعه، ح 27، ص 131. [34]. على، شریعتى، انتظار مذهب اعتراض، ص 13. [35]. راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص 192 و 193. [36]. عهد قدیم، سفر توریه مثنى، فصل 13؛ عهد جدید، نامه اى به مسیحیان یهودى نژاد عبرانیان، بند 10، صص 26ـ32. [37]. آل عمران 3، آیه 19. [38]. ابوعلى، طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 1ـ2، ص128. [39]. محمد، رشیدرضا، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفة، بى تا، ج 6، ص 416 و 417. [40]. برخى از فقها مانند شهید ثانى در مسالک الافهام اسلام حکمى به علاوه کفر بعد از بلوغ را براى تحقق مرتد فطرى کافى دانسته اند. منظور از اسلام حکمى این است که فرزند نابالغ از جهت اسلام و کفر تابع پدر و مادر است. پس اگر حداقل یکى از آن دو مسلمان باشند. فرزند نیز در حکم مسلمان است، ولى نظر غالب فقها مخالف این است و اسلام حکمى را براى جریان حکم ارتداد کافى نمى دانند. جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد حسن، نجفى، جواهر الکلام، ج 41، صص 602 ـ 605؛ ب. روح اللّه، خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 498؛ ج. عبدالکریم، موسوى اردبیلى، فقه الحدود والتقریرات، ص 843. [41]. روح اللّه، خمینى، تحریرالوسیله، ج 1، ص 499. [42]. سیدابوالقاسم، خویى، مبانى تکملة المنهاج، ج 1، ص 325. [43]. روح اللّه، خمینى، تحریرالوسیله، ج 2، ص 624؛ محمدحسن، نجفى، جواهر الکلام، ج 41، صص 605 ـ 616. [44]. عبدالکریم، موسوى اردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، ص 836؛ ابن قدامه، المغنى، ج 10، ص 76. [45]. فقه الحدود و التعزیرات، ص 859. [46]. همان. [47]. مانند: بقره2، آیه 217؛ آل عمران(3)، آیه 72. [48]. نگا: آل عمران 3، آیه 72؛ و نیز: بقره (2)، آیه 109. [49]. محمد 47، آیات 25ـ30. [50]. ر.ک: محمدتقى، مصباح یزدى، جزوه دین و آزادى. [51]. محمد صالح، ولیدى، حقوق جزاى عمومى، ج 2 جرم، ص323 و 324. [52]. در اماره قانونى. اثبات خلاف اماره ممکن است و در این صورت رفع اثر مى شود؛ اما اگر قانون گذار چیزى را به عنوان فرض قانون لحاظ کند، در صورت اثبات خلاف آن مطلب نیز آثار حقوقى اش مرتفع نمى شود.ر.ک: عبدالرزاق سنهورى، الوسیط، ج1 و کتاب هاى ادله اثبات دعوى. [53]1. The will of the people shall be the basis of the authority of government... (Art.21/3/ Universal Dec.of Human Rights.) [54]2. Altman Andrew; Arguing About law,An Introduction to LegaL phiLosophy; U.S.A:Wadsworth Publishing Company,1996,p.146. [55]. ماده 18 اعلامیه جهانى حقوق بشر. [56]. هفته نامه پرتو، 2/10/81. سخنرانى آیه اللّه مصباح یزدى [57]. جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، کلام فلسفى، صص514ـ513. [58]. جهت آگاهى بیشتر نگا: عیسى، ولایتى، ارتداد، تهران: نشر نى، چاپ اول 1380، ص 255. [59]. جهت آگاهى بیشتر نگا: همان، صص 248ـ249. [60]. سوره آل عمران، آیه 72: «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ». [61]. طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 2، ذیل آیه مذکور، ص 774. [62]. سیدعلى، خامنه اى، آزادى از نظر اسلام و غرب، اندیشه حوزه مجله، سال 4، شماره 2 ص 39. [63]. مهدى، بازرگان، دیندارى و آزادى، ص 135، ق، عیسى، ولایتى، ارتداد در اسلام، ص 250. [64]. محمد 47، آیات 25 و 26: «إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى لَهُمْ * ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا لِلَّذِینَ کَرِهُوا ما نَزَّلَ اللّهُ سَنُطِیعُکُمْ فِی بَعْضِ الْأَمْرِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ». [65]. عبدالقادر، عودة، التشریع الجنائى الاسلامى، ج 1، ص 536 و 631؛ نیز: عیسى، ولایتى، ارتداد، صص252ـ251. [66]. زمر 29، آیه 18. [67]. توبه 9، آیه 6. [68]. اسدالغابه فى معرفة الصحابه، ج 3، ص 22، مصر: دارالشعب. [69]. زین العابدین، قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 28و29. [70]. ر.ک: نساء4، آیه 1؛ شورى(42)، آیه 11؛ حجرات(49)، آیه 13؛ اعراف(7)، آیه 189 و ...). [71]. ر.ک: نساء4، آیه 124؛ نحل(16)، آیه 97؛ توبه9، آیه 72؛ احزاب(33)، آیه35. [72]. ر.ک: توبه9، آیه 67 و 68؛ نور(24)، آیه 26؛ آل عمران(3)، آیه 43 و ... . [73]. ر.ک: بقره2، آیه 183؛ نور(24)، آیات 2، 31، 32؛ مائده(5)، آیه 38 و ... . [74]. ر.ک: ممتحنه60، آیات 10، 12 و ... . [75]. ر.ک: نساء4، آیه 33. [76]. ر.ک: عنکبوت29، آیه 8؛ اسراء(17)، آیه 23 و 24؛ بقره(2)، آیه 83؛ مریم(19)، آیه 14؛ انعام(6)، آیه 151؛ نساء(4)، آیه 36؛ لقمان(31)، آیه 14 و 15؛ احقاف(46)، آیه 15. [77]. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صص 170ـ172. [78]. همان (به نقل از مجله زن روز شماره 90، ص 178ـ176). [79]. به نظر ما این نقطه ضعف زنان نیست؛ بلکه هدف خلقت این تفاوتها را ضرورى ساخته است. دانشمند بزرگ، مرحوم «محمد قطب» مى گوید: اگر زنان بخواهند مادر باشند باید احساساتى و عاطفى باشند. و لازمه بقاء نسل آدمى، وجود مادر و روابط جنسى زن و مرد و کارکردهاى اختصاصى آنان است. ر.ک: قطب محمد؛ شبهات حول الاسلام، صص 115ـ112. [80]. نظام حقوق زن در اسلام، ص 183 و 184 به نقل از: مجله زن روز، شماره 101. [81]. اتوکلاین، برگ، روان شناسى اجتماعى، ج 1، ص 313. [82]. ر.ک: نظام حقوق زن در اسلام، صص 161ـ133. [83]. غلامعلى، حداد عادل، فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى، تهران: سروش، 1376، ص 63. [84]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 4، ص 215. [85]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام؛ ب. عبداللّه، جوادى آملى، زن در آیینه جمال و جلال؛ پ. سیدعلى، کمالى، قرآن و مقام زن؛ ت. حسین، مهرپور، بررسى میراث زوجه در حقوق اسلام و ایران؛ ث. صبحى محمصانى، قوانین فقه اسلامى، ج 1 ترجمه: جمال الدین جمالى محلاتى؛ ج. داود، الهامى، روشنفکر و روشنفکرنما؛ ح. ربانى خلخالى، زن از دیدگاه اسلام؛ خ. محمدرضا، زیبایى نژاد و محمدتقى، سبحانى، درآمدى بر نظام شخصیت زن در اسلام. [86]. ابن حجر، العسقلانى، لسان المیزان، بیروت: الاعلمى، الطبعة الثانیة، 1390م، ج 6، ص 128. [87]. مائده 5، آیه 32. [88]. حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج، باب 33 از ابواب الدیات ح 35205 و 35208. [89]1. See: Sheriff, A.H. Why Polygamy is Allowed in Islam; pp.8-20, A Group Of Muslim Brothers, Teheran, P.B.2245. [90]. جهت آگاهى بیشتر نگا: مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صص 295 ـ 313، قم: صدرا، چاپ سى و پنجم 1382. [91]2. W.F. Oghborn & M.F. Nimkuff, Sociology, Boston, 1958, p.585. ق آریانپور، ا.ح. زمینه جامعه شناسى، (ترهان، دهخدا، 1347)، ص 331. [92]3. Ibid.ق همان [93]. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 318، به نقل از: برتراند، راسل، زناشویى و اخلاق، ص 115. [94]1. Why Polygamy Is Allowed In Islam, P.26. [95]1. See: op.CiT, P 24. [96]. هادى، حسینى و دیگران، کتاب زن، تهران: امیرکبیر، چاپ اول، 1381، ص 115 ـ 114 ؛ به نقل از اصول علم تغذیه، ص 128. [97]2.Testostrone. [98]3. Progestrone & Estrogene. [99]4. Chlostrole. [100]5. Hematocrite. [101]6. Mortality. [102]. کتاب زن، ص 117 ـ 116. [103]1. Dr. Mercier, See: Conduct And Its Disorders Biologically Considered, P.242 - 3. [104]2. G.R.Scott. [105]3. Why Polygamy Is Allowed In Islam, P. 25 , quoted From: "History of Prostitution", P.21. [106]. جهت آگاهى بیشتر نگا: مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صص 327 ـ 330. [107]. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صص 334. [108]. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 324، به نقل از: اطلاعات، مورخه 25/9/38، رویتر 16 دسامبر، خبرگزارى فرانسه. [109]. نساء 4، آیه 3. [110]. همان. [111]. محمد، رى شهرى، میزان الحکمه، ج 5، ص 2270، ح 7913. [112]. مرتضى، مطهرى، حقوق زن در اسلام، ص 418. [113]. میزان الحکمه، ج 5، ص 2272، ح 17915. [114]1. Annie Besant. [115]1. Why Polygamy Is Allowed In Islam, PP. 33 - 34. [116]2. Rev, Canon Issac Tylor LL.D. [117]3. Mohamedanism. [118]4. Wolverhampton (On 7th October, 1887). [119]5. The Times, London, Saturday, 8th Oct. 1887. Quotedin: Wly Polygamy Is Allowel In Islam, PP. 35 - 6. [120]6. Rev. Odotulla. [121]7. Toronto. [122]. رابرت ا.، هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه: دکتر عبدالرحیم گواهى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377، ص 306. [123]. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 330. [124]. نگا: همان، ص 286. [125]. نگا: محمدتقى، جعفرى، زن از دیدگاه امام على (علیه السلام) ، ص 51. [126]. سید محمد حسین فضل اللّه، من وحى القرآن، ج 7 ص 156. [127]. عبداللّه، جوادى آملى، زن در آئینه جلال و جمال، صص 421ـ422. [128]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ب. ربانى خلخالى، زن از دیدگاه اسلام، پ. محمد حسین، طباطبایى، زن در اسلام، ت. سید مسعود، معصومى، احکام روابط زن و مرد. [129]. کتاب زن، ص 424، نقل از: هاید ژانت، روان شناسى زنان، صص 88 ـ 89. [130]. کتاب زن، ص 433؛ نقل از: روان شناسى اختلافى زن و مرد، ص 83 و 84. [131]. مانند: اثبات ولادت، اثبات با کره بودن، اثبات عیب هاى زنانگى در موارد مورد اختلاف و ادّعا و ... . [132]. ابى القاسم فرات بن ابراهیم، کوفى، تفسیر فرات الکوفى، تحقیق محمد الکاظم، تهران: وزارت ارشاد، ص 625. [133]. بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج 72، ص 105. [134]. همان، ص 100. [135]. همان، ص 105. [136]. همان، ص 98. [137]. همان، ص 100. [138]. صدوق، الامالى، ص 306 ؛ منتخب میزان الحکمة، ج 1، ص 557. [139]. همان. [140]. همان. [141]. سید جعفر، شهیدى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، نامه 53 خطاب به مالک اشتر، ص 328. [142]. کارل، هافمن و دیگران، روان شناسى عمومى از نظریه تا کاربرد، ج 2. [143]. ر.ک: سیدابراهیم، حسینى، فمینیزم علیه زنان، کتاب نقد، شماره 17، ص 64. [144]. همان، ص 65. [145]. نهج البلاغه، نامه 31. [146]. بحارالانوار، ج 103، ص 253. [147]. نهج الفصاحه، ص 2، ح 7، گردآورنده و مترجم، ابوالقاسم پاینده، تهران: جاویدان. [148]. بقره 2، آیه 233. [149]. ر.ک: محمدرضا، رجب نژاد، خرد زیبا بررسى شبهه نقصان عقل، ص 91. [150]. همان، ص 4. [151]. همان، ص 93. [152]. جهت آگاهى بیشتر نگا: هادى، حسینى و ... کتاب زن، تهران: امیرکبیر، چاپ اول، 1381، صص  27ـ492. [153]. نگا: الف. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، بخش هفتم، صص 190 167. ب. ناصر، مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 2، ص 164 ذیل آیه 228 سوره بقره. [154]. تفسیر نمونه، ج 2، ص 157 و 156 ذیل آیه 228 سوره بقره. [155]. بقره 2، آیه 228. [156]. فضل بن حسن، طبرسى، تفسیر مجمع البیان، ج 3، ص 73؛ نگاه کنید: تفسیر نمونه، ج 3، ص 362، ذیل آیه 32، سوره نساء. [157]. نساء 4، آیه 32. [158]. جهت آگاهى بیشتر نگا: سیدهادى، حسینى و ...، کتاب زن، صص 525 ـ 531. [159]. همان، ص 531. [160]. نگا: خصوصیات روح زن، ص 22 ق: همان، ص 525. [161]. همان، ص 585 ـ 586. [162]. کتاب زن، ص 580 ؛ به نقل از: خصوصیات حیات روح زن، ص 28 و 29. [163]. نگا: محمدى گیلانى، شایستگى زنان براى عهده دارى قضاوت، فقه اهل بیت، تابستان 1376، شماره 10، ص 114. [164]. مصطفوى، انسانیت از دیدگاه اسلامى، ص 129. [165]. نحل 16، آیه 80. [166]. نور 24، آیات 31، 30 و 59؛ احزاب (33)، آیه 59 و 60. [167]. اعراف 7، آیه 26. [168]. ر.ک: راغب اصفهانى، المفردات فى غرائب القرآن؛ نیز: سیدعلى اکبر، قرشى، قاموس قرآن. [169]. در اصطلاح تاریخ و حدیث اسلامى، هر جا نام «آیه حجاب آمده است مقصود این آیه است نه آیات سوره نور که در خصوص پوشش اسلامى است. [170]. احزاب 33، آیه 53. [171]. مرتضى، مطهرى، مسئله حجاب، ص 74. [172]. واژه حجاب هفت بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ ولى هرگز به معناى حجابِ اسلامى مصطلح نیست. [173]. مسئله حجاب، ص 73. [174]. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 1، ص 433 و 434. [175]. مسئله حجاب، ص 22. [176]. ر.ک: مجمع البیان و کشّاف، ذیل آیات 33 سوره احزاب و 60 سوره نور. [177]. احزاب 33، آیه 33. [178]. مرتضى، مطهرى، مسئله حجاب، ص 73. نیز ر.ک: تفسیر نمونه، ج 17، ص 401 ـ 403. [179]. اصل قانون حجاب اسلامى، صرفا از ضروریات فقه نیست؛ بلکه از ضروریات دین مبین است؛ چه اینکه نصّ صریح قرآن بر آن گواهى مى دهد و تنها ظهور آیات قرآن دلیل بر آن نیست تا جاى اختلاف برداشت و محل تردید باشد. [180]. نور 24، آیه 30. [181]. المفردات فى غرائب القرآن، ص 159؛ مجمع البیان، ص 217. [182]. مجمع البیان، ص 217. [183]. همان. [184]. التفسیر الکبیر، ج 23، ص 179. [185]. مجمع البیان، ص 217. (قال ابن عبّاس: تغطّى شعرها و صدرها و ترائبها و سوالفها). [186]. ر.ک: محسن، فیض کاشانى، تفسیر الصافى، تحقیق حسین الاعلمى، قم: الهادى، ج 3، ص 430 و 431. [187]. مسئله حجاب، ص 131. [188]. علامه طباطبائى (قدس سره)  در تفسیر آیه 32 سوره اعراف مى نویسد: خداى متعال در این آیه زینت هایى را معرفى مى کند که براى بندگان ایجاد نموده و آنان را فطرتا به وجود آن زینت ها و استعمال و استفاده از آنها ملهم کرده است. روشن است که فطرت جز به چیزهایى که وجود و بقاى انسان نیازمند آن است، الهام نمى کند ر.ک: المیزان، ج 8، ص 79. [189]. احمد، صبور اردوبادى، آیین بهزیستى در اسلام، ج 1، ص 57. [190]. محمدباقر، مجلسى، حلیة المتقین، صص 3 ـ 5 و 10 ـ 12 و 91 ـ 107. [191]. مجمع البیان، ج 4 ـ 3، ص 673. [192]. احزاب 33، آیه 33. [193]. نور 24، آیه 31. [194]. مرتضى، مطهرى، مسئله حجاب، ص 146 ـ 147. [195]. نور24، آیه 31. [196]. وسائل الشیعه، ج 14، ص 140. [197]. نور 24، آیه 60. [198]. احزاب 33، آیه 59. [199]. همان، 60 و 61. [200]. مجازات این گونه افراد از نظر اسلام بسیار شدید است و بعد از ارشاد و امر به معروف و نهى از منکر، چنانچه این بیماردلان از عمل زشت خویش دست برندارند، باید از جامعه اسلامى تبعید شوند؛مسئله حجاب، ص 164 و در صورت استمرار، در ردیف محاربان با حکومت اسلامى جاى مى گیرند و به حکم قرآن اعدام مى گردند. (المیزان فى تفسیر القرآن، ج 8، ص 361 و 362) [201]. ر.ک: مسئله حجاب، ص 158 و 159؛ قاموس قرآن، ج 2، ص 41 و 42. (این کتاب ها کلمات اهل لغت را ذکر کرده اند؛ مانند تعبیر به «الجلباب: القمیص أوالثواب الواسع» یا «الجلباب ثوب اوسع من الخمار دون الردّاء تُغطّى به المرأة رأسها و صدرها» [202]. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 16، ص 361 هو ثوب تشتمل به المرأة فیغطّى جمیع بدنها [203]. محسن، فیض کاشانى، تفسیر الصافى، تحقیق حسین الاعلمى، قم: الهادى، ج 4، ص 203. [204]. الجامع لأحکام القرآن، ج 14، ص 156. [205]. درباره جلباب گفته اند: آن روسرى خاصى که بانوان هنگامى که براى کارى به خارج از منزل مى روند، سر و روى خود را با آن مى پوشند: «الجلباب خمارالمرأة الذى یغطّى رأسها و وجهها اذا خرجت لحاجة»؛ التبیان فى تفسیر القرآن، ج 8، ص 361؛ مجمع البیان، ج 8 ـ 7، ص 578 [206]. مجمع البیان، ص 580؛ المیزان، ج 16، ص 361. [207]. زنانى که ظاهرا پوشیده هستند؛ ولى در واقع برهنه اند! از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  روایت شده است: «صنفان من اهل النار لم أرهما، قوم معهم سیاط کأذناب البقر یضربون بها الناس، و نساء کاسیات عاریات، ممیلات مائلات، رؤسهنّ کأسنمة البُخت المائلة لا یدخلن الجنة ولا یجدن ریحها...؛... زنانى که پوشش دارند اما برهنه اند، کجراهه مى روند و دیگران را به کجروى تشویق مى کنند، سرهایشان همچون کوهان شتر فروهشته است، اینان به بهشت نمى روند، و بوى بهشت را که از فاصله چندان و چندان به مشام مى رسد استشمام نمى کنند ...» محمد، رى شهرى، میزان الحکمة، ج 2، ص 994، ح 3206. [208]. مسئله حجاب، ص 160 و 161. [209]. آسیب شناسى حجاب، ص 19. [210]. وسائل الشیعه، ج 14، ص 120. [211]. واقعه 56، آیه 23. [212]. حمیده، عامرى، گستره عفاف به گستردگى زندگى، کتاب زنان، شوراى فرهنگى اجتماعى زنان، ش12، ص117. [213]. المیزان، ج 8، ص 361. [214]. مسئله حجاب، ص 163. [215]. اعراف 7، آیه 26. [216]. نور 24، آیه 30. [217]. همان، آیه 31. [218]. مائده 5، آیه 90. [219]. سید على اکبر، قرشى، قاموس قرآن، ج 7، ص 263. [220]. وسائل الشیعه،  ج 12،  ص 119،  ح 3. [221]. «قیل یا رسول اللّه ما المیسر؟ فقال (صلی الله علیه وآله) : کل ما تقومر به حتى الکعاب و الجوز»؛ همان، ح 4. [222]. مائده 5، آیه 91. [223]. بقره 2، آیه 219. [224]. مائده 5، آیه 3. [225]. اعراب دوگونه ازلام تیرهاى مخصوص داشتند: «ازلام» امر و نهى و دیگرى «ازلام قمار». «ازلام قمار» عبارت بود از ده چوب تیر به نام هاى فذّ، توأم، مسبل، نافس، حلس، رقیب، معلّى، سفیح، منیح و رغد. هفت تاى اولى داراى سهم بود به ترتیب از یک تا هفت سهم و سه تاى اخیر سهمى نداشتند. در تفسیر مجمع البیان (صص 245 ـ 244) آمده است: شترى را سربریده و 28 قسمت مى کردند و قماربازان ده نفر به عدد تیرها بودند، آن گاه تیرها را مخلوط کرده، هر کس یک تیر برمى داشت؛ صاحب تیر «فذ» یک قسمت و صاحب تیر «توأم» دو قسمت، تا آنکه تیر «معلى» به نام او آمده بود هفت سهم مى برد و آنان که سه تیر «سفیح، منیح یا رغد» به دست آنها آمده بود، نه تنها چیزى نمى بردند، بلکه پول شتر را هم مى پرداختند. در آیه، این کار فسق دانسته شده است؛ یعنى، قمار و بازى با آلات قمار، گناهى بزرگ و خروج از طاعت خداوند و روى آوردن به معصیت است. همان، ص 245 و نیز: على اکبر، هاشمى رفسنجانى، تفسیر راهنما، ج 4، (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1374، ص 233). روشن است که نه تیرهاى قمار، خصوصیتى در تحریم داشته و نه حیوان و گوشت آن. بنابراین اموال به دست آمده از هر نوع، برد و باخت و حرام است؛ (همان) جز در مواردى مانند مسابقه تیراندازى یا اسب سوارى که استثنا شده است. [226]. بقره2، آیه 188؛ نساء(4)، آیه 29 و نیز ر.ک: نساء(4) آیه 161؛ توبه(9)، آیه 34. [227]. ر.ک: وسائل الشیعه، ج 12، صص 119 ـ 121. [228]. محمدتقى، صدیقین اصفهانى، غنا، موضوعا و حکما، ص 18. [229]. حجرات 49، آیه 14. [230]. صدوق، من لایحضره الفقیه، (قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413 ه. ق)، ج 4، ص 379. [231]. نگا: شارل، منتسکیو، روح القوانین، ترجمه على اکبر مهتدى، تهران: امیرکبیر، چاپ هفتم، 1355، ص 415. [232]. منتسکیو، روح القوانین، ص 428، تهران: امیر کبیر، چاپ هفتم، 1355. [233]. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 482. [234]. مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى 1358، ص 49. [235]. ر.ک: المیزان، ج 6؛ زین العابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر. [236]. صادق، ایرجى، بردگى در اسلام. [237]. تاریخ بردگى، ص 74. [238]. رسول، جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه (علیه السلام) ، قم: انصاریان، چاپ اول، 1376، ص 280. [239]. ام ولد، کنیزى را گویند که از ارباب خود صاحب فرزند شده است. [240]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: الف. سیدمحمدحسین، طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 6 عربى و ج 12 (فارسى، ذیل آیات 116 تا 120؛ ب. موسوى زنجانى، اسلام و مسئله آزادى، بردگى؛ پ. حجتى کرمانى، از بردگى روم قدیم تا مارکسیسم؛ ت. ناصر، مکارم شیرازى، فرآورده هاى دینى؛ ث. بیدار فکر، برده دارى در روم باستان؛ ج. اسداللّه، مبشرى، حقوق بشر؛ ح. محمد على، گرامى، نگاهى به بردگى؛ خ. صادق، ایرجى، بردگى در اسلام؛ د. مصطفى، حسینى، بردگى از دیدگاه اسلام. [241]. بقره 2 آیه 177. [242]. نور 24، آیه 33. [243]. نور 24، آیه 39. [244]. مارسل، بوازار، همان، صص 48 ـ 49. [245]. آل عمران 3، آیه 96. [246]. بقره 2، آیه 125. [247]. ابراهیم 14، آیه 37. [248]. سیدمحمد حسین، طباطبایى، المیزان، ج 1، ص 298. [249]. همان، ج 3، ص 354. [250]. همان، ج 6، ص 142. [251]. هزار و یک نکته، ص 100، نکته 103؛ حسین، دیلمى، هزار و یک نکته درباره نماز، قم: پارسایان، چاپ پنجم، 1378، ص 62. [252]. سرگذشت هاى ویژه از زندگى حضرت امام خمینى، ج 3، ص 31. [253]. محمد فرید، نهاوندى، رموز نماز یا اسرار الصلاة، ص 65. [254]. پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  از نظر دانشمندان شرق و غرب، ص 212. [255]. حسین، انصاریان، عرفان اسلامى؛ ج 5 ص 172 و 173، به نقل از: آداب الصلاة. [256]. براى مطالعه بیشتر نگا: روح اللّه، خمینى، آداب الصلاة، مشهد: آستان قدس رضوى، چاپ دوم، 1366، ص 128 و 129. [257]. محمد، رى شهرى، مناظره در رابطه با مسائل ایدئولوژیک، ص 84 و 85. [258]. محسن، قرائتى، پرتوى از اسرار نماز، ص 109، تهران: ستاد اقامه نماز، چاپ هفدهم 1378. [259]. ناصر، مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 4، ص 438. [260]. به نقل از محسن کازرونى، خلوتگه راز، ص 198. [261]. محسن، قرائتى، تفسیر نماز، ص 50. [262]. بقره 2، آیه 144. [263]. همان، آیه 150. [264]1. The Meaning of The Glorious Quran, Muhammad M. Pickthall, Muslim World Legue-Rabita, 1977, p. iii. [265]ـ مجله پرسمان، پیش شماره 4، صفحه 6 و 7. [266]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: حمیدرضا، شاکرین، چرا نماز را به عربى بخوانیم، WWW.halgheh.net [267]. امام، استفتائات، ج 3، نظر، س 52؛ بهجت، توضیح المسائل، م 1936؛ مکارم، استفتائات، ج 1، س 819؛ تبریزى، استفتائات، 1622؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، ص 1673؛ نورى، استفتائات، ج 2، س 656؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 1718؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتائات، س 1145؛ دفتر وحید. [268]. توضیح المسائل مراجع، م 2445؛ نورى، توضیح المسائل، م 2441 و خامنه اى، استفتاء، س 627. [269]. توضیح المسائل مراجع، م2445؛ وحید، توضیح المسائل، م2454؛ دفتر: بهجت. [270]. توضیح المسائل مراجع، م2445. [271]. توضیح المسائل مراجع، م 2445. [272]. توضیح المسائل مراجع، م 2445. [273]. امام، استفتائات، ج 3، اولیاء عقد، س 10؛ سیستانى،  Sistani.orgعقد موقت، ش 16؛ منهاج الصالحین، کتاب النکاح، اولیاء العقد، م 67 ؛ نورى: دفتر. [274]. صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1311؛ مکارم، استفتائات، ج 1، س 761؛ تبریزى، استفتائات،س  1479؛ فاضل و بهجت، توضیح المسائل مراجع، م 385. [275]. تبریزى، استفتائات، س 1457 و صراط النجاة ج 1 س 826؛ امام، استفتائات، ج 3، اولیاء عقد، س 19 سیستانى، سایت، موقت، س 33 و منهاج الصالحین، ج 2، م 1237؛ مکارم، استفتائات، ج 2، س 917؛ دفتر: بهجت، فاضل، صافى، وحید و نورى. [276]. امام، استفتائات، ج 3، اولیاء عقد، س 7 ؛ سیستانى، سایت، ازدواج دائم، س 31 و نورى، دفتر. [277]. دفتر: همه. [278]. توضیح المسائل مراجع، م 2370؛ نورى، توضیح المسائل، م 2366؛ وحید، توضیح المسائل، م 2379. [279]. تبریزى، استفتائات، س 1631؛ امام، استفتائات، ج 3، احکام مهریه، س 31؛ مکارم، استفتائات، ج 1، س 732؛ فاضل، جامع المسائل، ج 2، س 1284؛ سیستانى، منهاج الصالحین، ج 2، م 287؛ نورى، استفتائات، ج 2، س 628؛ صافى، هدایه العباد، ج 2، فصل فى المهر، م 1 و دفتر: خامنه اى، بهجت، وحید. [280]. امام، استفتائات، ج 3، احکام حجاب، س 36 ؛ محسن، محمودى، مسائل جدید از دیدگاه علما و مراجع تقلید، ج 2، ص 72، قم: انتشارات علمى فرهنگى، 1380 ؛ خامنه اى، استفتاء، س 477. [281]. نورى، استفتائات، ج 2، س 669؛ سیستانى، Sistani.org، زینت، ش 4؛ مکارم، استفتائات، ج 1، س 801 و تبریزى، صراط النجاه، ج 2، س 886. [282]. سیستانى، sistani.org، حجاب، س 3؛ تبریزى، صراط النجاة، ج 1، س 878؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 1706؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1696؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتائات، س 438؛ دفتر: نورى، وحید، بهجت و امام. [283]. دفتر: مکارم. [284]. تبریزى، صراط النجاة، ج5، س1275 و استفتائات، س 1614. [285]. فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 1618؛ مکارم، استفتائات، ج 2، س 1120 و 1121؛ توضیح المسائل مراجع، م 2511؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1313؛ نورى، توضیح المسائل، م 2506؛ تبریزى، استفتائات، س 1712؛ وحید، توضیح المسائل، م 2520؛ امام، استفتائات، ج 3، عده طلاق، س 64. [286]. امام، تحریرالوسیله، ج 2، کتاب النکاح، م 27 ؛ خامنه اى، استفتاء، س 516 و 582 ؛ فاضل، نورى، التعلیقات على العروه الوثقى، کتاب النکاح، م 27؛ صافى، هدایة العباد، ح 2، النکاح 272. [287]. دفتر بهجت. [288]. سیستانى، توضیح المسائل مراجع، 2434؛ تبریزى، التعلیقه على منهاج الصالحین، کتاب النکاح، م 1232؛ مکارم، استفتائات، ج 2، س 1029 و 1039 و تعلیقات على العروه الوثقى، کتاب النکاح، م 27؛ وحید، توضیح المسائل، م 2443. [289]. مکارم، استفتائات، ج2، س1036؛ فاضل، جامع المسائل، ج2، س1324؛ العروة الوثقى، ج2، النکاح 27؛ امام، تحریر الوسیله، ج2، (النکاح) م27؛ نورى، استفتائات، ج1، س484 و توضیح المسائل، م2429، توضیح المسائل مراجع، م2433؛ وحید، توضیح المسائل، م2442؛ دفتر: خامنه اى؛ صافى، جامع الاحکام، ج م س 1700، 1702 و 1703 و توضیح المسائل مراجع، م 2433. [290]. امام، توضیح المسائل، م 2439؛ نورى، توضیح المسائل، م 2435. [291]. توضیح المسائل مراجع، م 2439؛ وحید، توضیح المسائل، م 2448. [292]. صافى، توضیح المسائل، م 2448؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتائات، س 1182. [293]. تبریزى، توضیح المسائل، م 2447؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 1728 و 1732؛ دفتر بهجت. [294]. مکارم، استفتائات، ج 1 س 798 و 838؛ امام، استفتائات، ج3، احکام حجاب، س15؛ فاضل، جامع المسائل، ج1، س1732 و 1730؛ دفتر: بهجت، وحید، خامنه اى، صافى، سیستانى، تبریزى و نورى. [295]. سیستانى، منهاج الصالحین، ج 2، کتاب النکاح، م 28؛ تبریزى، استفتائات، س 1580؛ فاضل، نورى، مکارم، تعلیقات على العروة الوثقى، کتاب النکاح، م 26؛ امام، تحریر الوسیله، ج 2، کتاب النکاح، م 28؛ بهجت، توضیح المسائل، م 1944؛ صافى، هدایه العباد، ج 2، النکاح، م 28. [296]. مکارم، استفتائات، ج 2، س 1095 و دفتر: همه. [297]. تبریزى، استفتائات، س 1606؛ نورى، استفتائات، ج 2، س 655؛ مکارم، استفتائات، ج 1، س 818؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1660؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 1717؛ بهجت، توضیح المسائل، م 1934؛ سیستانى، منهاج الصالحین، ج 2، کتاب النکاح، م 16؛ امام، تحریرالوسیله، ج2، کتاب النکاح، م 20؛ دفتر وحید و خامنه اى. [298]. تبریزى، استفتائات، س 1042؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتاآت، س 1174و1171؛ امام، استفتائات، ج2، س 35 و 25؛ نورى، استفتائات، ج 2، س 574 و توضیح المسائل، مسائل مستحدثه؛ مکارم، استفتائات، ج 1، س 534 و 535 و 520؛ دفتر وحید؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1580 و 1585؛ فاضل، ج 1، س 1737 و 989؛ سیستانى،  Sistani.org، رقص، ش 2. [299]. دفتر بهجت. [300]. فاضل، جامع المسائل، ج 2، س 1318؛ مکارم، استفتائات، ج 2، س 966؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1334؛ تبریزى، استفتائات، س 1467؛ دفتر نورى، وحید، بهجت، سیستانى؛ امام، استفتائات، ج 3، حقوق زوجیت، س 19. [301]. امام، استفتائات، ج 3، حقوق زوجیت، س 19؛ فاضل، توضیح المسائل مراجع، م 2412 و جامع المسائل، ج 2، س 1318؛ صافى، توضیح المسائل مراجع، م 2412 و جامع الاحکام، ج 2، س 1334؛ وحید، توضیح المسائل، م 2421. [302]. تبریزى، توضیح المسائل مراجع، م 2412 و استفتائات، س 1454. [303]. نورى، استفتائات، ج 2، س 675؛ مکارم، استفتائات، ج 2، س 964 و 966. [304]. صافى، هدایه العباد، ج 2، النکاح، م22؛ نورى، استفتائات، ج 1، س 933؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 2089؛ مکارم، استفتائات،ج 1، س 1572؛ بهجت، احکام و استفتائات پزشکى، ص 30، س5و6. [305]. تبریزى، استفتائات، س 1545 و صراط النجاة، ج 5، س 1023 و 1024؛ سیستانى، منهاج الصالحین، ج 2، النکاح، م 21 و شماره 1، پزشکى، sistani.org. [306]. مکارم، استفتائات، ج 2، س 719 و ج 1، س 537؛ صافى، جامع الاحکام، ج 1، س 1011 و 1013 و ج 2 س 1466 و 1477 و 1475؛ تبریزى، استفتائات، س 1045 و 1071 و 1074؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 948 و 946 و 950 و ج 2، س 947؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتائات، س 11427 و 1429 و 1154؛ دفتر: بهجت، وحید. [307]. دفتر: همه. [308]. خامنه اى، اجوبه الاستفتائات، س 1926 و 1940؛ نورى، توضیح المسائل، مسائل مستحدثه؛ تبریزى، استفتائات، س 2120؛ مکارم، استفتائات، ج 1، س 1383 و1377؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 1094 و 1095 و ج 2 س 1003؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1990 و 1991 و دفتر امام و سیستانى. [309]. بهجت، توضیح المسائل، م 2283. [310]. وحید، توضیح المسائل، م 2850. [311]. تبریزى، استفتائات، س 2135 ؛ مکارم، استفتائات، ج 2، س 1695؛ صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1989 و 2004؛ وحید، توضیح المسائل، م 2862 ؛ سیستانى، توضیح المسائل، جوایز بانک، م 24 و سایت، قرض؛ امام، توضیح المسائل، م 2858؛ نورى، استفتائات، ج 2، س 476؛ بهجت، توضیح المسائل، متفرقات، م 22؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتائات، س 1945 و 1946 ؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 1098.   .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه