دفتر سیزدهم پرسش ها و پاسخ ها «ویژه محرم»

پرسش ها و پاسخ ها ـ دفتر سیزدهم (ویراست دوم با اصلاحات) پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده ویژه مُحرّم عنوان و نام پدیدآور: پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده ویژه محرم / مؤلف گروه مؤلفان؛ تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی ـ اداره مشاوره و پاسخ. مشخصات نشر: قم: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1385. مشخصات ظاهرى: 180 ص. فروست: مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى؛ دفتر سیزدهم (برگزیده؛ 3) شابک: 6-148-441-600-978 یادداشت: کتابنامه؛ همچنین به صورت زیرنویس عنوان روى جلد: قیام امام حسین(ع)، فلسفه عزادارى، امام حسین(ع) و... موضوع: محرم -- پرسش ها و پاسخ ها. موضوع: واقعه کربلا، 61 ق - پرسش ها و پاسخ ها. شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی، اداره مشاوره و پاسخ. شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف. رده بندى کنگره: 1385  44پ/5/41                     bpرده بندى دیویى: 9534/297 شماره کتابشناسى ملى: 1075641 تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها (پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی - اداره مشاوره و پاسخ) تدوین و تألیف: گروه مؤلفان ناشر: دفتر نشر معارف تایپ و صفحه آرایی: طالب بخشایش نوبت چاپ: (بیست و یکم) اول از ویراست دوم تیراژ: 1000 نسخه شابک: 6-148-441-600-978 «همه حقوق برای ناشر محفوظ است»   برگزیده ویژه محرم  بخش اول - تاریخ و سیره روزشمار نهضت امام حسین (علیه السلام) ،  ، هجرت به مکّه.خروج از مکّه ، انتخاب کوفه ، یاران امام حسین بخش دوّم - فلسفه قیام امام حسین امر به معروف و نهى از منکر ، امر به معروف و خوف خطر ، جایگاه زنان بخش سوّم - اندیشه سیاسى قیام یا شورش ، عدم مشروعیت ترور ، عاشورا و انقلاب اسلامى بخش چهارم - فلسفه عزادارى فلسفه عزادارى ، عزادارى در روایات ، پیشینه عزادارى ، عزاداری و دوران صفویه ، عزاداری در زمان پیامبر(ص) ، عزاداری امامان(ع) ، فلسفه سیاه پوشى ، پیشینه سیاه پوشی ، ثواب عزادارى ، اهمیت زیارت عاشورا ، اهمیت و انواع گریه ، اشک ریختن ، گریه و گناهکار بخش پنجم - اخلاق و عرفان خون بهاى خدا ، زیبایى هاى عاشورا ، نماز عاشورا ، ویژگى یاران حسین ، عاشورا و ادبیات فارسى بخش ششم - احکام عزادارى عزادارى و حقوق دیگران ، عزاداری و بیت المال ، عملى نبودن نذر عاشورا ، جابجایی نذر در عاشورا ، اضافات نذورات ، پول های نذری ، عزاداری و اضافات پذیرایی ، عزادارى و خمس و زکات ، موسیقی در عزاداری ، نی در عزاداری ، طبل در عزاداری ، شبیه خوانی ، تصاویر منسوب به ائمّه اطهار(ع) ، عَلَم عزاداری ، قمه زنی ، قمه زنی مخفیانه ، زنجیرزنی ، تیغ زنجیرزنی ، سینه زنی ، هروله در عزاداری ، الفاظ ناروا ، هو کشیدن ، پیراهن عزاداری و نام امامان(ع) ، عزادارى بانوان ، صدای گریه بانوان ، مرثیه خوانی زنان ، آرایش در محرم ، عزاداری و نماز ، نماز جماعت و عزاداری ، قرائت نماز در مکان پر سر و صدا ، خون در عزاداری و نماز ، عروسی در محرم     بخش اول - تاریخ و سیره روزشمار[1] جریان نهضت امام حسین [2]  1. درخواست بیعت از سوى ولید حاکم مدینه جمعه 27 رجب سال 60 ق 2. ملاقات دوم بین ولید و امام حسین شنبه 28 رجب سال 60 ق 3. بیرون رفتن امام از مدینه شب یکشنبه 28 رجب سال 60ق 4. ورود به مکّه شب جمعه 3 شعبان سال 60 ق 5. اقامت در مکّه شعبان، رمضان، شوال، ذى القعده و ذى الحجه تا روز هشتم سال 60 ق یعنى چهار ماه و پنج روز 6. رسیدن اولین نامه هاى کوفیان به امام چهارشنبه 10 رمضان سال 60 ق 7. بیرون رفتن مسلم از مکّه دوشنبه 15 رمضان سال 60 ق 8. ورود مسلم به کوفه سه شنبه 5 شوال سال 60 ق 9. شهادت مسلم سه شنبه 8ذى الحجه سال 60 ق 10. خروج امام از مکّه سه شنبه 8ذى الحجه سال 60ق 11. رسیدن امام به سرزمین کربلاجمعه سوم محرم سال 61 ق 12. ورود عمر بن سعد به کربلاجمعه سوم محرم سال 61 ق 13. سامان دهى سپاه از سوى عمر بن سعد و گفت letter-spacing:.15pt">وگوهاى او با امام از سوم تا ششم محرم الحرام سال 61 ق 14. ممانعت سپاه امام از دسترسى به آبسه شنبه 7 محرم 61ق 15. حمله ابتدایى بر سپاه امام پنج شنبه 9 محرم سال 61ق 16. واقعه عاشورا جمعه 10 محرم سال 61 ق 17. کوچ اسیران از سرزمین کربلابعد از ظهر روز شنبه 11 محرم سال 61 ق.   هجرت به مکّه چرا امام حسین در آغاز حرکت، از مدینه به مکّه رفت؟ علّت خروج امام حسین از مدینه آن بود که یزید در نامه خود به ولید بن عتبه (فرماندار مدینه) خواسته بود که حتما از چند نفر مخالف خود - که یکى از آنها امام حسین بود - بیعت گرفته شود و بدون بیعت رها نشوند.[3] ولید گرچه با خوى مسالمت جویانه خود حاضر به آغشته کردن دست خود به خون امام حسین نبود؛[4] اما در مدینه افراد باند اموى - به ویژه مروان بن حکم که ولید در موارد سخت و از جمله این مورد با او مشورت مى کرد - او را به شدّت تحت فشار قرار مى دادند تا خون امام را بریزد؛ چنان که در همان آغاز وصول نامه، وقتى ولید با مروان مشورت کرد، مروان گفت: نظر من آن است که در همین لحظه به دنبال این چند نفر فرستاده و آنان را ملزم به بیعت و اطاعت از یزید کنى و اگر مخالفت کردند، قبل از آنکه از مرگ معاویه مطلع شوند، سرهاى آنها را از تن جدا کنى؛ زیرا اگر آنان از مرگ معاویه با خبر شوند، هر کدام به طرفى رفته و اظهار مخالفت کرده و مردم را به سوى خود دعوت مى کنند.[5] بنابراین، امام حسین با توجه به نامناسب بودن شرایط مدینه براى اظهار مخالفت علنى و قیام و نیز در خطر بودن جان خود در این شهر بدون امکان حرکتى مؤثر، تصمیم به ترک آن گرفت و از آیه اى که در هنگام خروج از مدینه قرائت کرد، این نکته - که ترک این شهر به علّت عدم احساس امنیت بوده است - آشکار مى شود. بنا به نوشته ابو مخنف اباعبداللّه در شب 27 یا 28 رجب همراه با خاندان خود - در حالى که آیه اى را که قرآن از زبان موسى در هنگام خروج از مصر به علّت عدم احساس امنیّت نقل مى کند - تلاوت کرد:[6] «فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِى مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ»[7]؛ «موسى از شهر خارج شد، در حالى که ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه اى عرض کرد: پروردگارا! مرا از این قوم ظالم نجات بده». انتخاب مکّه، در حالى بود که هنوز مردمان شهرهاى مختلف از مرگ معاویه مطلع نشده بودند و تلاش هاى جدى مخالفان براى اظهار مخالفت با یزید آغاز نشده بود و هنوز امام حسین دعوتى از شهرهاى دیگر و از جمله کوفه نداشت. بنابراین امام باید مکانى را براى هجرت خود انتخاب مى کرد که اوّلاً بتواند آزادانه و در کمال امنیّت در آنجا دیدگاه هاى خود را ابراز کند. ثانیاً بتواند آنجا را محلّى براى انتقال دیدگاه هاى خود به سرتاسر مملکت اسلامى قرار دهد. شهر مکّه هر دو ویژگى را داشت؛ زیرا طبق آیه صریح قرآن «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»[8] حرم امن الهى بود و نیز با توجه به وجود کعبه در این شهر و سرازیر شدن مسلمانان از سرتاسر مملکت اسلامى براى انجام اعمال عمره و حجّ، امام حسین به خوبى مى توانست با گروه هاى مختلف دیدار کرده و علّت مخالفت خود با دستگاه اموى و یزید را براى آنها تبیین کند و نیز گوشه هایى از معارف اسلامى را براى آنها بیان نماید. در ضمن با گروه هاى مخلتف شهرهاى اسلامى - از جمله کوفه و بصره -[9] در ارتباط باشد. امام شب جمعه سوم شعبان سال 60 ق وارد مکّه شد و تا هشتم ذى حجه همان سال، در این شهر به فعالیت مشغول بود.[10]   خروج از مکّه   چرا امام حسین حجّ خود را نیمه تمام گذاشت و از مکّه در آستانه شروع اعمال حجّ خارج شد؟  قبل از آنکه به تحلیل تاریخى این پرسش بپردازیم، باید این نکته را متذکر شویم که از دیدگاه فقهى، این سخن مشهور که امام حسین حجّ خود را نیمه تمام گذاشت، سخن نادرستى است؛ زیرا امام در روز هشتم ذى حجه «یوم الترویه» از مکّه خارج شد.[11] در حالى که اعمال حجّ -که با احرام در مکّه و وقوف در عرفات شروع مى شود -از شب نهم ذى حجه آغاز مى شود. بنابراین، امام اصولاً وارد اعمال حج نشده بود، تا آن را نیمه تمام گذارد.  بله، مسلما آن حضرت در هنگام ورود به مکّه، عمره مفرده انجام داده و چه بسا در طول اقامت چند ماهه خود در مکّه و احتمالاً در فاصله هاى مختلف، اقدام به انجام اعمال عمره کرده بود. اما انجام اعمال عمره مفرده، به معناى ورود در اعمال حجّ نمى شود. در برخى از روایات تنها از انجام عمره مفرده از سوى امام سخن به میان آمده است.[12]   انتخاب کوفه   چرا امام حسین براى قیام خود کوفه را انتخاب کرد؟  در طول تاریخ اسلام همواره این پرسش فراروى محققان و پژوهشگران -اعم از شیعه، سنى و خاورشناس -قرار داشته است و هر یک به فراخور بضاعت علمى، پیش فرض ها و مبانى پذیرفته شده خود، پاسخى به آن داده اند. امورى که این پرسش را از اهمیّت مضاعف برخوردار مى کند، از قرار زیر است: 1. امام حسین در این حرکت سیاسى -نظامى خود، در ظاهر شکست خورد و این شکست عمدتاً ناشى از انتخاب کوفه به عنوان محلّ قیام بود. 2. شخصیت هاى بزرگ آن زمان همانند: عبداللّه  بن جعفر پسر عمو و شوهر حضرت زینب(علیهاالسلام)[13]، عبداللّه  بن عباس[14]، عبداللّه  بن مطیع[15]، مسور بن مخرمة[16] و محمد حنفیه[17]، امام حسین را از رفتن به عراق و کوفه منع مى کردند و برخى از آنها پیشینه کوفیان در غدر و فریب کارى و تنها گذاشتن امام على و امام حسن را به آن حضرت یادآور مى شدند. اما آن حضرت به رغم تمامى این نظرات -که بعدها در ظاهر درستى آنها آشکار شد -عزم خود را جزم کرده و به سمت کوفه به راه افتاد و در اینجا است که برخى از مورخان (مانند ابن خلدون) به صراحت نسبت اشتباه کارى سیاسى را به امام داده اند![18] اما شیعیان، در صدد تحلیل این حرکت امام حسین برآمده و نظریات متعددى ابراز داشته اند که به مهمترین آنها اشاره می شود: یک. نظریّه شهادت این نظریه مبتنى بر امور زیر است: 1. هر یک از امامان شیعه هنگامى که به امامت مى رسند، صحیفه اى را مى گشایند که در آن وظیفه الهى خود را تا هنگام شهادت مشاهده مى کنند و مأمور مى شوند بر طبق همان عمل کنند.[19]  2. امام حسین هنگامى که پرونده خود را گشود، در آن وظیفه خود را چنین مشاهده کرد: «قاتِل فاقُتل و تُقْتَل و اخرُج باَقوام للشهادة لاشهادة لهم الا معک»[20]؛ «بجنگ، بکش و بدان که کشته مى شوى و همراه با گروه هایى براى شهادت از دیار خود بیرون رو و بدان که آنان تنها همراه تو به شهادت خواهند رسید». بنابراین مشیت الهى از همان آغاز بر شهادت امام حسین قرار گرفته بود و آن حضرت چاره اى جز اجراى این مشیّت نداشت؛ چنان که بار دیگر و در آستانه حرکت به سمت عراق، این امر به گونه اى در خواب، به وسیله پیامبر خدا بر امام حسین ابلاغ شد و آن حضرت در مقابل محمد حنفیه برادرش -که از او علّت حرکت امام به سمت کوفه را مى پرسید -جواب داد: پیامبر در خواب به نزد من آمد و فرمود: «یا حسین اخرج فان اللّه  قد شاء ان یراک قتیلاً».[21] طبق این نظریه[22]، حرکت امام به سمت کوفه، حرکتى به سمت شهادت و به هدف دسترسى به آن بود و آن حضرت به خوبى از این سرنوشت آگاه بود.این تکلیف و وظیفه خاص امام حسین بود که قابل پیروى براى دیگران و حتى امامان دیگر نمى باشد. بنابراین جاى سؤال و چون و چرا باقى نمى ماند و مسأله اصرار امام بر حرکت -به رغم نظر شخصیت هاى بزرگ آن زمان -به خوبى حلّ مى شود؛ زیرا در نظر اینان، امام خود بهتر از هر کس، از فریب کارى و غدر و نیرنگ بازى کوفیان آگاه بود و مى دانست که سرانجام او را رها کرده و حتى به جنگش خواهند آمد و سرانجام او را به شهادت خواهند رساند و با این علم به سمت کوفه حرکت کرد تا به قربانگاه خویش رود و به شهادت رسد. اما اینکه هدف این شهادت چه بود، بین صاحبان این نظریه اختلاف است. برخى آن را در راستاى امر به معروف و نهى از منکر به حساب آورده و نثار خون و آبیارى درخت اسلام به وسیله خون امام را، والاترین مرتبه این وظیفه معرفى کرده اند. این خون سرانجام باعث پایدارى اسلام و رسوا شدن یزید و بنى امیه و سرانجام سقوط این دولت در هفتاد سال بعد (سال 132 ق) گشت. برخى دیگر -که عمدتاً از جامعه احساسى و غیر علمى شیعه به حساب مى آیند - بدون هیچ مبناى استدلالى محکم، هدف شهادت را نوعى کفّاره گناهان پیروان امام حسین و شفاعت آن حضرت از شیعیانش دانسته اند؛ درست همانند آنچه مسیحیان درباره کشته شدن حضرت مسیح بدان اعتقاد دارند.[23]  عمده اشکالات نظریه شهادت -علاوه بر نقد سندى آن -امورى از قرار زیر است: 1. دستور ویژه داشتن امام حسین، سیره آن حضرت و دیگر امامان را از قابلیت اسوه بودن مى اندازد؛ در حالى که اسوه بودن آن بزرگواران و نیز لزوم پیروى شیعیان از آنان از اصول مسلّم نزد شیعه در همه دوران ها به شمار مى آمده است. 2. این مبنا با کلام امام حسین که مى فرماید: «لکم فِىَّ اسوة»[24] (من الگوى شما هستم) منافات دارد. 3. گرچه مى توان پیشگویى پیامبران پیشین و پیامبر اکرم و نیز امامان قبل از امام حسین را نسبت به شهادت او پذیرفت و گرچه مى توان فى الجمله آگاهى امام از شهادت خویش را از بعضى از عبارات آن حضرت به دست آورد؛ اما از هیچ کلامى نمى توان شهادت را به عنوان هدف امام در حرکت و قیام خود استفاده کرد؛ بلکه هدف آن حضرت را باید از عبارات او به دست آورد که عبارت زیر (در وصیت نامه امام به برادرش محمد حنفیه) گویاترین آنها است: «... و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امّة جدّى، ارید اَن آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى على بن ابى طالب»[25]؛ «خروج من به علّت اصلاح در امت جدّم مى باشد، قصد آن دارم که امر به معروف و نهى از منکر نمایم و به سیره و روش جدّم پیامبر و پدرم على بن ابى طالب عمل کنم». در این عبارت سه هدف اصلاح طلبى، امر به معروف و نهى از منکر و عمل به سیره پیامبر و حضرت على به عنوان اهداف حرکت و قیام سیدالشهداء مطرح شده است و سخنى از شهادت در میان نیست. دو. نظریه تشکیل حکومت اسلامى بنا به نوشته برخى از نویسندگان،[26] این نظریه در آغاز در میان شیعه به صراحت در عبارات سید مرتضى معروف به علم الهدى (436 -355 ق) از علماى قرن چهارم و پنجم شیعه دیده شده است. او در پاسخ سؤالى در مورد حرکت امام به کوفه چنین مى نگارد: «... سرور ما اباعبداللّه  براى به دست آوردن حکومت به سوى کوفه نرفت؛ مگر بعد از آنکه از عهود و عقود قوم، اطمینان به پیروزى یافت ...».[27] این نظریه پس از سید، در بیان علماى شیعه طرفدارانى پیدا نکرد و بلکه بزرگانى همچون شیخ طوسى، سید بن طاووس، علامه مجلسى و بیشتر بزرگان با بى مهرى و احیانا مخالفت سنگین روبه رو شد.[28]  در دوره معاصر برخى از نویسندگان، بار دیگر سعى در احیاى این نظریه به منظور پاسخ گویى مناسب با روش تحلیل تاریخى به شبهات اهل سنّت و مستشرقان نموده اند. این نظریه در زمان خود به علّت جوّ حاکم بر محافل علمى آن زمان، واکنش هاى تندى را از سوى علما و دانشمندان برانگیخت و حتى شخصیت هایى همانند شهید مطهرى و دکتر شریعتى نیز آن را نپذیرفتند.[29] اشکال مهم این نظریه، نادیده گرفتن علم غیب امام بود. اما اصل نظریه -که حرکت امام حسین براى تشکیل حکومت اسلامى بوده و چنین کارى مى بایست با قیام علیه یزید و رسوا سازى غاصبان انجام مى گرفت -مورد تأیید بزرگانى هم چون امام خمینى مى باشد. ایشان در موارد متعددى به این مسأله اشاره کرده و تلاش براى برپایى حکومت صالح دینى را به عنوان یکى از اهداف قیام مقدس عاشورا عنوان کرده اند؛ از جمله: الف. اولین بار امام در مورخه 6/3/50 در نجف اشرف در سخنرانى خود چنین فرمود: «او (امام حسین) مسلم بن عقیل را فرستاد تا مردم را دعوت کند به بیعت تا حکومت اسلامى تشکیل دهد و این حکومت فاسد را از بین ببرد».[30] ب. وقتى که حضرت سیدالشهدا آمد مکّه و از مکه در آن حال بیرون رفت، یک حرکت سیاسى بزرگى بود، تمام حرکات حضرت، حرکات سیاسى بود، اسلامى - سیاسى و این حرکت اسلامى -سیاسى بود که بنى امیه را از بین برد و اگر این حرکت نبود اسلام پایمال شده بود».[31] ج. سیدالشهدا آمده بود، حکومت هم مى خواست بگیرد. اصلاً براى این معنا آمده بود و این یک فخرى است و آنهایى که خیال مى کنند که حضرت سیدالشهدا براى حکومت نیامده، خیر، اینها براى حکومت آمدند؛ براى اینکه باید حکومت دست مثل سیدالشهدا باشد، مثل کسانى که شیعه سیدالشهدا هستند، باشد».[32] در راه اثبات این مسأله مى توان از دلایلى به قرار زیر بهره گرفت: 1. مهم ترین دلیل، سخنان امام حسین است که در هنگام خروج از مدینه سه هدف اصلاح، امر به معروف و عمل به سیره پیامبر و حضرت على را به عنوان اهداف قیام خود مطرح مى کند.[33] روشن است که اصلاح کلان، جز در سایه تشکیل حکومت نمى باشد و مرتبه اعلاى امر به معروف و نهى از منکر با تشکیل حکومت امکان پذیر است که در آن حاکم مشروع، داراى بسط ید و قدرت کافى است. از همه مهم تر سخن از سیره پیامبر و امام على است که نشانگر اشاره آن حضرت به سیره حکومتى آن دو بزرگوار است و بدین گونه داعیه حکومت خواهى خود را در راه ادامه سیره آن دو، اعلام مى دارد. 2. نوع نامه نگارى هاى کوفیان -که در آن سخن از لشکرى آماده و نیز نداشتن امام است -نشانگر آن است که آنان حکومت یزید را مشروع ندانسته و از امام حسین مى خواهند تا به کوفه آید و براى آنها به عنوان امام حکومت کند و آن حضرت به منظور پاسخ گویى به این نیاز اساسى کوفیان، حرکت خود را آغاز کرد. به عنوان مثال در یکى از این نامه ها - که به وسیله بزرگان شیعى کوفه همانند سلیمان بن صرد خزاعى، مسیب بن نجبه و حبیب بن مظاهر نگاشته شده - چنین آمده است: «انه لیس علینا امام، فاقبل لعل اللّه  ان یجمعنا بک على الحق ...»[34]؛ «ما پیشوایى نداریم، به سمت ما بیا که امید است خداوند ما را به وسیله تو بر حق مجتمع سازد ...». 3. پاسخ اولیه امام حسین به این نامه ها - که همراه با فرستادن مسلم بن عقیل به کوفه است - نشان از مسأله امامت و تشکیل حکومت دارد. جالب آن است که آن حضرت در نامه اى هنگام فرستادن مسلم خطاب به کوفیان مى فرماید: «و قد فهمت کلّ الذى اقتصصتم و ذکرتم و مقالة جلّکم انه لیس علینا امام فاقبل لعل اللّه  ان یجمعنا بک على الهدى و الحق»[35]؛ «من همه آنچه را گفتید، فهمیدم، گفته عمده شما آن بود که ما امام نداریم ...». با توجّه به این نامه امام رفتن خود به کوفه را مشروط به تأیید مسلم نسبت به محتواى نامه ها مى کند.[36] 4. بیان شرایط امام حسین در نامه هاى آن حضرت - که به خوبى تطبیق و انحصار این شرایط در خودش، در آنها مشهود است - مى تواند به گونه اى دیگر به کمک اثبات این نظریه بیاید. جالب آن است که امام در این عبارات، بیشتر به بیان ابعاد اجرایى و حکومتى امامت پرداخته و از ابعادى همچون بیان احکام شریعت - که بعدها برخى امامت را منحصر در آن دانستند - سخنى به میان نیاورده است. عبارت امام در این باره که در ادامه نامه پیشین آن حضرت آمده چنین است: «فلعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب و الآخذ بالقسط و الدائن بالحق و الحابس نفسه على ذات اللّه »؛[37] «به جانم سوگند! تنها کسى مى تواند به عنوان امام مطرح باشد که عالم به کتاب خداوند، اجرا کننده قسط و عدالت، عمل کننده به حق بوده و تمام تلاش هاى خود را در راه خداوند انجام دهد». 5. نوع فعالیت هاى جناب مسلم - که شامل مواردى همچون بیعت گرفتن از مردم مبنى بر عمل به پیمان خود در یارى رساندن به امام حسین[38] و ثبت اسامى بیعت کنندگان در دیوان (به گونه اى که تعداد آنها را بین دوازده تا هجده هزار نفر نوشته اند) ـ[39] نیز نشانگر قصد تشکیل حکومت در کوفه از سوى امام مى باشد. 6. در نامه نگارى هاى طرفداران بنى امیه به یزید، هنگام روزافزون شدن طرفداران مسلم، مى توان این نکته را دریافت که آنان در صورت ادامه این فعالیت ها، کوفه را از دست رفته مى دیدند. عبارت زیر به خوبى این مطلب را آشکار مى سازد: «فان کان لک بالکوفه حاجة فابعث الیها رجلاً قویّا ینفذ امرک و یعمل مثل عملک فى عدوّک»[40]؛ «اگر نیاز به کوفه دارى، مردى قوى را به ولایت آن بگمار که امر تو را اجرا کرده و مانند تو نسبت به دشمنت عمل کند». 7. گزارش مسلم به امام حسین مبنى بر تأیید انگیزه و عمل کوفیان در یارى آن حضرت - که موجبات حرکت امام به سمت کوفه را فراهم آورد[41] - خود بهترین شاهد بر این مدّعا است. امام در میانه راه نامه اى خطاب به کوفیان نگاشت و آن را به وسیله قیس بن مسهّر صیداوى روانه کرد که در آن ضمن اشاره به تأیید نامه مسلم، حرکت خود به سمت کوفه را در هشتم ذى حجه اعلام فرمود و از آنها خواست که در تلاش هاى خود جدیت به خرج دهند تا امام به شهر آنها برسد: «... فان کتاب مسلم بن عقیل جاءَنى یخبرنى فیه بحسن رأیکم و اجتماع ملأکم على نصرنا و الطلب بحقنا فسألت اللّه  ان یحسن لنا الصنع و ان یثیبکم على ذلک اعظم الاجر و قد شخصت الیکم من مکّة یوم الثلثا لثمان مضین من ذى الحجّة یوم الترویة فاذا اقدم علیکم رسولى فانکمشوا امرکم و جدّوا فانى قادم علیکم فى ایّامى هذه»[42]؛ « ... نامه مسلم به من رسید که از حُسن رأى شما و اینکه همه آماده یارى ما هستید و حق ما را از دشمنان ما خواهید گرفت، حکایت مى کرد. از خداوند مى خواهم کارهاى ما را نیکو گرداند و به شما پاداش بزرگ عنایت کند. به تعقیب این نامه در روز سه شنبه هشتم ذى حجه که روز ترویه بود، از مکه به جانب شما حرکت کردم. به مجردى که فرستاده من بر شما وارد شد، با سرعت خود را آماده سازید و در کار خود جدّیت کنید که من به همین زودى بر شما وارد خواهم شد». چند اشکال: مهم ترین اشکال هاى این نظریه دو اشکال عمده از قرار زیر است: 1. این نظریه با مبانى کلامى شیعه - که امام را عالم به غیب مى داند - در تناقض است. 2. این نظریه به امام نسبت خطا و اشتباه کارى مى دهد که با عصمت آن حضرت، در تضاد است. به نظر مى رسد این اشکال، مهم ترین دلیل روى گردانى جامعه شیعى از این نظریه است. پاسخ به این اشکال مستلزم ورود در مباحث کلامى شیعه، همچون مدلول و محتواى علم غیب و عصمت، طریقه اثبات آنها و چگونگى رفع تناقض آن دو در هنگام چالش با واقعیت هاى تاریخى، مى باشد. امّا از آنجا که ما را از مسیر خود - که تحلیل بر اساس شیوه هاى تاریخى است - دور مى کند، به آن نمى پردازیم. البته متذکّر مى شویم که با مبانى کلامى نیز امکان پذیرفتن این نظریه وجود دارد؛ چنان که تحلیل شخصیت هایى همچون امام خمینى(ره) نیز بر این اساس است. اقدام براى تشکیل حکومت «وظیفه» است و باید همراه با تدبیر، اتمام حجت، درایت و همراه سازى دیگران انجام گیرد. اما «نتیجه» با خدا است و باید به آن رضایت داد و حتى اگر علم به «نتیجه» داشته باشیم، با اقدام بر انجام «وظیفه» منافات ندارد؛ زیرا کسى که بر اساس حق، حرکت مى کند، شکست او مقطعى است و پیروزى نهایى در طول تاریخ با حرکت حق طلبانه است.   یاران امام حسین  آیا در شب عاشورا کسى از یاران امام او را ترک کرد؟ اصلاً تعداد یاران امام در صحنه نبرد عاشورا چند نفر بودند؟  این سؤال دو بخش دارد که باید جداگانه به آنها پرداخت. بخش یکم. وفادارى یاران منابع تاریخى هنگام ذکر وقایع شب عاشورا، این نکته را متذکر شده اند که هنگام درخواست امام از اصحاب و خویشان خود مبنى بر ترک او و واگذاشتنش در مقابل دشمن، آنان بالاتفاق با سخنان حماسى و شورانگیز خویش مراتب جانفشانى خود در رکاب امام را یادآور شده و هیچ کدام حاضر به ترک او نشدند. در اینجا بود که امام جمله معروف خود را فرمود: «... فانى لا اعلم اصحابا اولى و لا خیرا من اصحابى و لااهل بیت ابرّ و لا اوصل من اهل بیتى»[43]؛ «من یارانى برتر و بهتر از یاران خود نمى شناسم و همین طور خاندانى را نیکوکارتر و مفیدتر به صله رحم از خاندان خود نمى دانم».  از سوى دیگر در همین منابع از پراکنده شدن تعداد زیادى از یاران امام در منزل زَباله و هنگام شنیدن خبر شهادت برادر رضاعى آن حضرت (عبدالله بن یقطر) خبر مى دهند! پس از شنیدن خبرهاى ناامیدکننده، امام حسین طى نوشته اى ضمن اعلان خبر شهادت مسلم، هانى و عبدالله چنین فرموده بود: «... و قد خذلتنا شیعتنا فمن احبّ منکم الانصراف فلینصرف لیس علیه منا ذمام»[44]؛ «شیعیان ما، خوارمان کردند! پس هر کس که دوست دارد، ما را ترک کند، چنین کند که ما بیعت خود را از شما برداشتیم».  در این هنگام بود که گروه گروه سپاهیان آن حضرت جدا شدند و در پایان تعداد اندکى با سیدالشهدا ماندند که این تعداد عمدتا همان هایى بودند که از مدینه با آن حضرت حرکت کرده بودند!  کسانى که امام را ترک کردند، اعرابى بودند که به خیال آنکه امام به شهرى آرام و آماده اطاعت مى رود و در آنجا حکومت خود را به راه مى اندازد، به دنبال آن حضرت به راه افتاده بودند.[45] البته چنین جدایى طبیعى مى نمود. در منابع معتبر از این منزل به بعد، سخنى از ترک یاران نیست؛ اما در نوشته هاى متأخّر، گزارشى از کتابى غیرمعتبر و مجهول به نام نورالعیون نقل شده که در آن از قول جناب سکینه دختر امام حسین علیهاالسلام سخن از ترک دسته جمعى سپاه به صورت دسته هاى ده تایى و بیست تایى به میان آمده است که در پایان نفرین سکینه را به دنبال دارد![46] این روایت ضعیف و متأخّر نمى تواند در برابر آن همه گزارش هاى معتبر با ذکر سلسله اسناد مقاومت نماید؛ به ویژه آنکه این گزارش جعلى با سخنان اصحاب و خاندان امام در شب عاشورا و نیز عبارت مشهور آن حضرت در مدح آنان تنافى دارد. بخش دوّم. تعداد یاران  منابع مختلف تعداد یاران امام در روز عاشورا متفاوت ذکر کرده اند.[47] برخى مانند طبرى این تعداد را نزدیک صد نفر دانسته اند که در میان آنها پنج نفر از فرزندان امام على، شانزده نفر از بنى هاشم و تعدادى دیگر از قبایل مختلف دیده مى شود.[48] برخى مانند ابن شهر آشوب این تعداد را 82 نفر ذکر کرده اند.[49] ابن نما از بزرگان شیعه در قرن ششم و هفتم، اصحاب امام را صد پیاده و 45 سواره مى داند.[50] همین تعداد از سوى سبط ابن جوزى نیز مورد تأیید قرار گرفته است.[51] روایتى از امام باقر نیز - که در جوامع روایى شیعه نقل شده - این قول را تأیید مى کند.[52] عجیب تر از همه قول مسعودى است که تا هنگام نزول امام در کربلا، تعداد یاران آن حضرت را پانصد سواره و صد پیاده ذکر مى کند.[53] اما قول مشهور - که هم اکنون نیز داراى شهرت است - آن است که تعداد یاران امام در کربلا 72 نفر بودند که به 32 سواره و چهل پیاده تقسیم مى شدند[54].[55] م - فلسفه قیام امام حسین(علیه السلام) امر به معروف و نهى از منکر   مقصود امام حسین از این جمله «من براى امر به معروف و نهى از منکر قیام کردم» چیست؟  این سخن، جایگاه اساسى و اصلى امر به معروف و نهى از منکر را نشان مى دهد.  امام حسین با این عبارت، مى خواهند نقش محورى امر به معروف و نهى از منکر را نشان دهند؛ به گونه اى که هدف نهایى قیام خویش را تحقق این امر مى دانند. اگر توجهى به جایگاه اصیل امر به معروف و نهى از منکر شود، مقصود حضرت از این سخن روشن تر خواهد شد. اصل «امر به معروف و نهى از منکر» در تمامى ادیان ابراهیمى مطرح و وظیفه تمامى پیامبران، رسولان، ائمه  و مؤمنان مى باشد. این مسأله یک وظیفه شرعى و فقهى صرف نیست؛ بلکه ملاک، معیار و در واقع علت فرستادن رسولان الهى است؛ زیرا عالم مادى، عالم اختلاط خوبى ها و بدى ها، حق و باطل، خوش آیندها و بدآیندها، ظلمت و نور، فضایل و رذایل است و این امور گاهى چنان درهم تنیده مى شوند که شناخت آنها و سپس تأسى و عمل به آن، دشوار مى گردد. ادیان الهى با شناساندن معروف و منکر و در واقع خوب و بد، حق و باطل، ظلمت و نور، فضایل و رذایل به انسان ها و به دنبال آن دستور به انجام معروف ها و بازداشتن از منکرها، هدایت الهى را به آدمى مى آموزند و او را به صراط مستقیم رهنمون مى شوند.  رسول خدا درباره اهمیت و جایگاه ویژه امر به معروف و نهى از منکر مى فرماید: «کسى که امر به معروف و نهى از منکر کند، جانشین خدا در روى زمین و جانشین کتاب خدا و جانشین رسول خداست».[56] و حضرت على فرموده اند: «قوام شریعت [دین] امر به معروف و نهى از منکر است».[57] قرآن کریم ویژگى «امر به معروف و نهى از منکر» را در مؤمنان، بر اقامه نماز و دادن زکات و اطاعت از خدا و رسولش مقدم مى دارد.[58] امام باقر نیز در حدیثى مى فرماید: «امر به معروف و نهى از منکر راه پیامبران است. برنامه افراد صالح و شایسته است. واجبى است که سایر واجبات در گرو آن اقامه مى شوند. امنیت راه ها در سایه آن حاصل مى شود. حلیت کسب ها به سبب آن است. در سایه امر به معروف و نهى از منکر است که دشمنان را به رعایت انصاف وادار مى سازد، ... کارها در سایه امر به معروف و نهى از منکر به سامان مى رسد».[59]  بنابراین، اصل امر به معروف و نهى از منکر مخصوص امام حسین نیست؛ بلکه وظیفه تمامى پیامبران، رسولان، امامان، صالحان و مؤمنان مى باشد. اما از آنجا که معروف و منکر در زمان سیدالشهداء بشدت مختلط گردیده و از سوى دیگر منکر در تمامى ابعاد، رایج شده بود و معروف در تمام ساحت هایش متروک مانده بود و این وضعیت منجر به خاموشى دین اسلام و فراموشى سنت نبوى و علوى گشته بود؛ اباعبدالله، اعتراض به وضع موجود و احیاى سیره رسول خدا و دین اسلام و دفاع از آن را تنها در سایه امر به معروف و نهى از منکر محقق مى دانست. به همین دلیل آن حضرت هدف از قیام خویش را اصلاح جامعه به وسیله امر به معروف و نهى از منکر بیان مى کرد: «انى لم اخرج اشرا و لابطرا و لا مفسدا و لا ظالما و انما خرجتُ لطلب الاصلاح فى اُمة جدى ارید اَن آمر بالمعروف و انهى عن المنکر».[60]   امر به معروف و خوف خطر  از جمله شرایط وجوب امر به معروف و نهى از منکر، ایمن بودن از خطر و ضرر است، این شرط نه تنها موجود نبود بلکه با پیشینه و عملکرد یزید و حکومت بنى امیه - با آن وضعیت استبدادى و کشتار بى رحمانه انسان هاى بى گناه- روشن بود که چنین موقعیتى پیش نمى آید و اقدام امام حسین یا هر کس دیگر، با مخاطرات جدى روبه رو است! پس چگونه آن حضرت با این وضعیت اقدام به نهضت و امر به معروف و نهى از منکر نمود؟ ما شرایط احکام و خصوصیات و فروع آن را باید از روش امامان فرا بگیریم و دلیل بر جواز شرعى هر عمل این است که به وسیله امامان انجام گرفته باشد. به عبارت دیگر گفتار و رفتار آن بزرگواران از ادلّه احکام شرعى است. پس فرضا اگر دلیلى که دلالت بر مشروط بودن امر به معروف به احتمال تأثیر و امن از ضرر دارد، به عموم یا اطلاق شامل این مورد هم بشود؛ اقدام امام حسین مخصِّص یا مقیِّد آن خواهد بود و مى فهمیم که اگر مصلحت مهم ترى در کار بود، این دو شرط در وجوب دخالت ندارد و باید امر به معروف و نهى از منکر نمود؛ هر چند احتمال ضرر و خطر داده شود. ازاین رو باید اهمیت مصلحت امر به معروف و نهى از منکر را با ضرر و مفسده احتمالى آن، سنجید؛ اگر مصلحت آن اهمّ و شرعا لازم الاستیفا باشد، (مثل بقاى دین)، تحمل ضرر لازم است و ترک امر به معروف جایز نیست.  به بیان دیگر: فرق است بین امر به معروف و نهى از منکرهاى عادى و معمولى - که غرض بازدارى اشخاص از معصیت و مخالفت و وادار کردن آنها به اطاعت و انجام وظیفه است - و بین امر به معروف و نهى از منکرى که جنبه عمومى و کلى دارد و احیاى دین و بقاى احکام و شعائر، به آن وابسته باشد و ترک آن موجب خسارت ها و مصایب جبران ناپذیرى بر مسلمانان شود. درست مانند آنکه در عصر حکومت یزید، ملیّت جامعه اسلام در خطر تغییر و تبدیل به ملیّت کفر واقع شده بود و اوضاع و احوال نشان مى داد که به زودى دین از اثر و رسمیت افتاده و فاتحه اسلام خوانده مى شود.  در صورت اول امر به معروف و نهى از منکر مشروط به امن از ضرر است و در صورت دوم وجوب آن، مشروط به امن از ضرر نیست و باید دین را یارى کرد و خطر را از اسلام دفع نمود؛ اگر چه به فداکردن مال و جان باشد.  امام حسین کاملاً از خطرى که متوجه دین شده بود، آگاه بود؛ از این رو در همان آغاز کار - که مروان در مدینه به آن حضرت توصیه کرد که با یزید بیعت کند - فرمود:  «انّا للّه و اِنّا الیه راجعون و على الاسلام السلام اذ قد بلیت الامّة براع مثل یزید»؛ «... باید با اسلام وداع کرد؛ زیرا امت به راعى و شبانى مانند یزید مبتلا شده است»؛ یعنى، وقتى یزید زمامدار مسلمین شود، معلوم است که اسلام به چه سرنوشتى گرفتار مى شود! آنجا که یزید است اسلام نیست و آنجا که اسلام است، یزید نیست.  در مقابل چنین خطر و منکرى، امام حسین باید به پا خیزد و دفاع کند و سنگر اسلام را خالى نگذارد؛ هر چند خودش و عزیزانش را بکشند خواهران و دخترانش را اسیر کنند؛ زیرا آن حضرت بقاى اسلام و بقاى احکام اسلام را از بقاى خودش مهم تر مى دانست؛ پس جان خود را فداى اسلام کرد و با آنکه اطفال و خاندانش در سختى و گرفتارى شدید بودند از برنامه خود و انجام وظیفه منصرف نشد.  آرى قیام سیدالشهدا امر به معروف و نهى از منکر و مبارزه با ظلم، ستم، کفر و ارتجاع واقعى بود. اما تاریخ چنین امر به معروف و نهى از منکر و مبارزه با ظلم و کفر، به خود ندیده است؛ که یک نفر مانند امام حسین همراه با خاندان خود در احاطه لشکرى ستمگر باشد، اما در عین حال عزت و کرامت نفس خود را حفظ کرده و به وظیفه خود وفادار مانده باشد.  این اباعبدالله بود که در راه امر به معروف و نهى از منکر، چنان قوت قلب و شجاعتى در روز عاشورا اظهار کرد که از عهده آن همه امتحانات بزرگ برآمد و در بین شهیدان راه حق، رتبه اول را حائز شد.  در اینجا بسیار مناسب است به بیان لطیفى از استاد شهید علامه مطهرى اشاره شود: «وجوب امر به معروف و نهى از منکر را تا زمانى که ضررى بر آن مترتب نیست همه قبول دارند. اما وقتى که پاى ضرر پیش مى آید، بعضى مى گویند: مرز آن اصل تا همین جا هست؛ یعنى، وجوب آن، تا جایى است که خطرى در کار نباشد و ضررى به آبرو و جان و حتى به مال شخص آمر و ناهى، وارد نیاید. اینها ارزش این اصل را پایین آورده اند؛ اما بعضى مى گویند: ارزش امر به معروف و نهى از منکر بالاتر از اینها است؛ اگر موضوع معروف و منکر مسأله ساده و کوچکى باشد، با احتمال ضرر، وجوب آن منتفى خواهد بود؛ ولى اگر در مواردى، مثلاً قرآن به خطر بیفتد، عدالت به خطر بیفتد، وحدت اسلامى به خطر بیفتد، دیگر نمى توان گفت: امر به معروف و نهى از منکر نمى کنم؛ زیرا اگر حرفى بزنم جانم در خطر است، آبرویم در خطر است و یا اجتماع نمى پسندد».  از این رو، اصل امر به معروف در مسائل بزرگ، مرز نمى شناسد و حتى با وجود ضرر و خطرهاى بزرگ، واجب خواهد بود. این است که مى گوییم: نهضت حسینى، ارزش امر به معروف و نهى از منکر را - در مقام اثبات - بالا برد؛ زیرا او نه تنها جان و مال خود، که جان عزیزانش را هم در این راه فدا کرد و حتى به اسارت اهل بیتش هم براى اقامه این اصل، راضى شد.  با این کار امام، دیگر جاى شک نیست که در مسائل مهم، امر به معروف و نهى از منکر با وجود هر گونه خطرى واجب خواهد بود و در راه آن هر ضررى را باید به جان خرید.   جایگاه زنان  چرا امام حسین با اینکه مى دانست به شهادت مى رسد، خانواده خود را به همراه برد؟ جایگاه و نقش زنان در انقلاب عاشورایى حسین چه بود؟   نهضت امام حسین دو چهره داشت و بر اساس هر یک از آنها، یک تقسیم کار صورت گرفت: یکى فداکارى و جانبازى و «شهادت» و دیگرى «ابلاغ پیام». البته ابلاغ پیام جز با فداکارى ها و زحمات طاقت فرسا ممکن نبود. جایگاه و نقش اصلى زنان در عمل به وظیفه دوم، تبلور یافت. گرچه زنان در تربیت رزمندگان، تهییج آنان و سایر اقدامات پشتیبانى نقش ایفاء کردند؛ اما وظیفه اصلى آنان، «پیام رسانى» بود. براى بحث راجع به نقش زنان در تبلیغ نهضت حسینى و اسلام، ابتدا دو مقدمه را باید بیان کرد. یکى اینکه طبق روایات، تمام کارهاى سیدالشهدا روى حساب بوده است و علت اینکه به رغم آگاهى از خطرات سفر، اهل بیت را همراه خود به سوى کوفه برد، این بود که به واسطه الهامى که از عالم معنا به اباعبدالله شد و پیامبر در عالم رؤیا به ایشان فرمود: «اِن الله شاء اَن یراهنّ سبایا»؛[61] حضرت فهمید که اسارت اینها مورد رضاى حق است؛ یعنى، حضرت مصلحت تشخیص داد که اهل بیت خود را همراه ببرد. در حقیقت امام با این کار، مبلغان خود را به شهرهاى مختلف و حتى به قلب حکومت دشمن فرستاد و پیام خود را به گوش همگان رساند.  مطلب دوّم بحثى درباره نقش زن در تاریخ است، هیچ کس منکر نقش زن در طول تاریخ نیست و لااقل نقش غیرمستقیم زن را همه قبول دارند؛ بدین صورت که زن، مرد را مى سازد و مرد تاریخ را و نقشى که زن در ساختن مرد دارد، بیشتر از نقشى است که مرد در ساختن تاریخ دارد. به طور کلى، زنان، از نظر نقش داشتن یا نداشتن در طول تاریخ، به سه دسته تقسیم مى شوند:  الف. زنانى که مثل شى ء گران بها، اما بدون نقش بودند؛ مثل بسیارى که زن براى آنها یک شى ء - نه شخص - گران بها بوده که باید در حریم خود محفوظ بماند و به دلیل همان گران بهایى اش بر مرد اثر مى گذاشت. مى توان گفت: سازنده چنین جوامعى تنها جنس مذکر بوده است.  ب. در بعضى از جوامع، زن از حالت شى ء بودن خارج شده، وارد اجتماع مى شود؛ اما حریم خود را گم مى کند و چون در همه جا حضور مى یابد، ارزش خود را از دست مى دهد و بى ارزش مى شود! زن در این جوامع «شخص» است؛ اما شخصى بى ارزش. از نظر رشد برخى استعدادهاى انسانى - از قبیل علم، اراده، شخصیت اجتماعى، حضور در مشاغل مختلف و ... - به او شخصیت مى دهند و از شى ء بودن خارجش مى سازند؛ ولى از طرف دیگر، ارزش او را براى مرد از بین مى برند. از طبیعت زن این است که براى مرد گران بها باشد وا گر این را از او بگیرند، روحیه او متلاشى مى شود. سازنده این جوامع گرچه مذکر - مؤنث است، اما زن، کالاى ارزان است؛ بدون اینکه در نظر هیچ مردى عزت و احترام لایق یک زن را داشته باشد!  ج. از نظر اسلام، زن باید ارزشمند باشد؛ یعنى، از طرفى شخصیت روحى و معنوى و کمالات انسانى، مثل علم، هنر، اراده قوى، شجاعت، خلاقیت و حتى فضایل معنوى - را در سطح عالى داشته باشد و از طرف دیگر مبتذل نباشد. قرآن کریم نیز به زنان چنین ارزشى داده است؛ مثلاً حوا را در کنار آدم مخاطب قرار داده، از هر دو مى خواهد که به آن درخت نزدیک نشوند.[62] ساره نیز مانند ابراهیم خلیل فرشته ها را مى بیند و با آنان صحبت مى کند. مریم علیهاالسلام از خداوند رزق و روزى هایى مى گیرد که زکریا در تعجب فرو مى رود و فاطمه زهرا علیهاالسلام کوثر (خیرکثیر) خوانده مى شود.  در تاریخ اسلام، بهترین نمونه چنین زنى حضرت زهرا علیهاالسلام است. او که خوشحال مى شود تنها کارهاى داخل منزل از سوى پیامبر به او واگذار شده، در مسجد، چنان خطبه اى مى خواند که امثال بوعلى نیز قادر به چنین انشایى در مسائل توحیدى نمى باشند. اما در عین حال، آن حضرت خطبه خویش را از پشت پرده مى خواند؛ یعنى، در عین حفظ حریم خود با مردان، نشان مى دهد که یک زن چقدر مى تواند مؤثر در جامعه باشد.  با این دو مقدمه باید گفت: که تاریخ کربلا، یک تاریخ مذکر - مؤنث است؛ یعنى، زن و مرد هر دو در آن نقش دارند؛ ولى هر یک در مدار خودش و بدون خارج شدن از حریم خود.  نقش مردان در حادثه عاشورا روشن است؛ اما نقش زنان به خصوص با حضرت زینب علیهاالسلام از عصر عاشورا به بعد تجلّى پیدا مى کند و تمام کارها از این پس به او واگذار مى شود. او در مقابل پیکر مطهر امام، کارى مى کند که دوست و دشمن به گریه درمى آیند و در واقع اولین مجلس عزادارى امام حسین را برپا مى کند. از امام سجاد و دیگر زنان و کودکان، پرستارى مى کند و در مقابل دروازه کوفه با خطبه خود، شجاعت على و حیاى فاطمه علیهاالسلام را در هم مى آمیزد و خطابه هاى عالى علوى را به یاد مردم مى آورد و مردم کوفه را نسبت به کارى که انجام داده بودند، متنبه مى سازد. این است زنى که اسلام مى خواهد. شخصیت رشد یافته اجتماعى در عین حیا و عفت و رعایت حریم.[63] با توجه به آنچه گفته شد، همراهى خانواده امام حسین در نهضت عاشورا از چند جهت حائز اهمیت است؛  1. زنان و کودکان توانایى تبلیغ و پیام رسانى را دارند.  2. علاوه بر توانایى تبلیغ، دشمنان نیز از مقابله با آنان عاجزند؛ زیرا باید حریم آنان را حفظ کنند و در صورت آسیب رسانى به زنان و کودکان، عواطف همگان جریحه دار مى شود و نزد افکار عمومى در طول تاریخ محکوم خواهند شد. چنان که در واقعه کربلا دشمنان حتى نزد خانواده هاى خود، سرافکنده شدند.  دیگر آنکه از نگاه عرفانى، امام حسین تمام هستى خود و اطرافیان خود را بدون هرگونه کاستى، در طبق اخلاص گذاشت و به درگاه خداوند آورد. ثمره چنین اخلاصى آن شد که نهضت عاشورا در طول و عرض تاریخ، براى مسلمانان و غیر مسلمانان، تأثیرگذار باشد و در قیامت نیز به درجه اى برسند که همگان غبطه آن را بخورند. براى توضیح بیشتر در این باره، چند نکته قابل ذکر است: یک. پیام رسانى تکلیف اجتماعى در آیین اسلام، ویژه مردان نیست؛ بلکه زنان متعهد و مسلمان نیز در برابر جریان حق و باطل و مسأله ولایت و رهبرى، وظیفه دارند و باید از رهبرى حق، دفاع و پیروى کنند و از حکومت هاى فساد و مسؤولان نالایق، انتقاد نمایند و در صحنه هاى گوناگون اجتماعى، حضورى مؤثر داشته باشند.  در تداوم مسیرى که حضرت زهرا علیهاالسلام در حمایت از امام معصوم و افشاگرى علیه رویه هاى ناسالم زمامداران داشت؛ زنان به خصوص حضرت زینب علیهاالسلام نیز در نهضت کربلا دوشادوش امام حسین مشارکت داشتند.  هر قیام و نهضتى، عمدتاً از دو بخش «خون» و «پیام» تشکیل مى گردد. مقصود از بخش «خون»، مبارزات خونین و قیام مسلحانه است که مستلزم کشتن و کشته شدن و جانبازى در راه آرمان مقدس است. مقصود از بخش «پیام» نیز، رساندن و ابلاغ خواسته هاى انقلاب و بیان آرمان ها و اهداف آن است.  با بررسى قیام مقدس امام حسین، این دو بخش کاملاً در آن به چشم مى خورد؛ زیرا انقلاب امام حسین تا عصر عاشورا مظهر بخش اول، یعنى (بخش خون و شهادت)، بود و رهبرى و پرچم دارى نیز بر عهده خود ایشان قرار داشت. پس از آن، بخش دوم به پرچم دارى امام سجاد و حضرت زینب علیهاالسلام آغاز گردید. آنان با سخنان آتشین خود، پیام انقلاب و شهادت سرخ حضرت سیدالشهدا و یارانش را به آگاهى افکار عمومى رسانیدند و طبل رسوایى حکومت پلید اموى را به صدا درآوردند.  با توجه به تبلیغات بسیار گسترده و دامنه دارى که حکومت اموى از زمان معاویه، علیه اهل بیت - به ویژه در منطقه شام به راه انداخته بود - بى شک اگر بازماندگان امام حسین به افشاگرى و بیدارسازى نمى پرداختند، دشمنان اسلام و مزدوران قدرت هاى وقت، نهضت بزرگ و جاویدان آن حضرت را در طول تاریخ، کم ارزش و چهره آن را وارونه نشان مى دادند؛ همچنان که برخى در تهمتى درباره امام حسن گفتند: «بر اثر ذات الریه و سل از دنیا رفت».  اما تبلیغات گسترده بازماندگان حضرت سیدالشهدا در دوران اسارت - که کینه توزى سفیهانه یزید چنین فرصتى را براى آنان پیش آورده بود - اجازه چنین تحریف و جنایتى را به دشمنان نداد. ضرورت حضور و نقش بازماندگان عاشورا، با بررسى و مطالعه در حکومت امویان بر شام، بیش از پیش روشن مى شود. دو. خنثى سازى تبلیغات بنى امیه شام از آن روز که به تصرف مسلمانان درآمد، تحت سیطره فرمان روایانى چون خالد پسر ولید و معاویه پسر ابوسفیان قرار گرفت. مردم این سرزمین، نه سخن پیامبر را دریافته بودند و نه روش اصحاب او را مى دانستند و نه اسلام را دست کم آن گونه که در مدینه رواج داشت، مى شناختند؛ البته 113 تن از صحابه پیامبر اکرم یا در فتح این سرزمین شرکت داشتند، و یا به تدریج در آنجا سکونت گزیده بودند؛ ولى بررسى زندگى نامه این افراد نیز روشن مى کند که جز چند تن، بقیه آنان براى مدت کمى محضر پیامبر گرامى اسلام را درک کرده و جز یک یا چند حدیث، روایت نکرده بودند.  گذشته از آن، بیشتر این افراد در طول خلافت عمر و عثمان تا آغاز حکومت معاویه، وفات کردند و در زمان قیام امام حسین تنها یازده تن از آنان زنده بوده و در شام به سر مى بردند.  اینان مردمانى در سنین هفتاد تا هشتاد سال بودند که گوشه نشینى را بر آمیختن با توده ترجیح داده و در عامه مردم نفوذى نداشتند. و در نتیجه نسل جوان آن روز، از اسلام حقیقى چیزى نمى دانستند و شاید در نظر آنان، اسلام هم حکومتى بود مانند حکومت کسانى که پیش از ورود اسلام بر آن سرزمین فرمان مى راندند! و تجمّل دربار معاویه، حیف و میل اموال عمومى، ساختن کاخ هاى بزرگ و تبعید و زندانى کردن و کشتن مخالفان، براى آنان امرى طبیعى بود؛ زیرا چنین نظامى نیم قرن پیش از آن سابقه داشت و به یقین کسانى بودند که مى پنداشتند آنچه در مدینه عصر پیامبر گذشته، نیز این چنین بوده است.[64] معاویه حدود 42 سال در شام حکومت کرد و در این مدت نسبتاً طولانى، مردم شام را به گونه اى پرورش داد که فاقد بصیرت و آگاهى دینى باشند و در برابر اراده و خواست او، بى چون و چرا تسلیم شوند.[65] معاویه در طى این مدت، نه تنها از نظر نظامى و سیاسى مردم شام را تحت سلطه خود قرار داد که از نظر فکرى و مذهبى نیز مردم آن منطقه را کور و کر و گمراه بار آورد تا آنچه او به اسم تعلیمات اسلام به آنان عرضه مى کند، بى هیچ اعتراضى بپذیرند.  حکومت پلید بنى امیه با تبلیغات زهرآگین و کینه توزانه، خاندان پاک پیامبر را در نظر مردم شام منفور جلوه داد و در مقابل، بنى امیه را خویشان رسول خدا و نزدیک ترین افراد به او معرفى کرده؛ به طورى که پس از پیروزى قیام عباسیان و استقرار حکومت ابوالعباس سفّاح، ده تن از امراى شام نزد وى رفتند و همه سوگند خوردند که ما تا زمان قتل مروان آخرین (خلیفه اموى)، نمى دانستیم که رسول خدا جز بنى امیه خویشاوندى داشت که از او ارث ببرند، تا آنکه شما امیر شدید.[66] بنابراین، جاى شگفتى نیست اگر در مقاتل مى خوانیم: به هنگام آمدن اسیران کربلا به دمشق، مردى در برابر امام زین العابدین ایستاد و گفت: سپاس خدایى را که شما را کشت و نابود ساخت و مردمان را از شرّتان آسوده کرد! حضرت کمى صبر کرد تا شامى هر چه در دل داشت بیرون ریخت؛ سپس با تلاوت آیاتى مانند:  «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً».[67] فرمود: این آیات در حق ما نازل شده است. پس از آن بود که مرد فهمید آنچه درباره این اسیران شنیده، درست نیست. آنان خارجى نیستند؛ بلکه فرزندان پیامبر هستند؛ و از آنچه گفته بود، پشیمان شد و توبه کرد.[68] بنابراین با حرکت منزل به منزل خاندان امام حسین و خطبه ها و روشنگرى هاى امام سجاد و حضرت زینب علیهاالسلام، تحریفات چندین دهه بنى امیه - حتى در «شام» به عنوان مرکز خلافت دشمنان - خنثى شد. سه. افشاى چهره ظالمان بُعد دیگر علت حضور خانواده امام حسین، نشان دادن چهره سفّاک، بى رحم و غیرانسانى یزید و حکومت وى بود. یکى از عوامل مؤثر در پذیرش پیام از سوى مردم و رساتر بودن تبلیغات از سوى پیام آوران، عنصر مظلومیت است. از این رو برخى از جناح ها، گروه ها و احزاب سیاسى هنگام تبلیغات براى نفوذ بیشتر در اذهان مردم و افکار عمومى، مظلوم نمایى مى کنند؛ چون انسان، فطرتا از ظلم و ظالم بیزار و متنفر است، همچنان که مظلوم، محبوب و حداقل مورد عواطف و احساسات مثبت مردم است.  در حادثه کربلا، نه مظلوم نمایى؛ بلکه حقیقت مظلومیت با فداکارى اهل بیت آمیخته شد و آنان پیام سالار شهیدان و اصحاب را با عالى ترین صورت به همه مردم ابلاغ کردند؛ به گونه اى که امروز نیز صداى آنان، در وجدان بشریت به گوش مى رسد.  خردسالان و زنان، که نه سلاح جنگى داشتند و نه توان رزم؛ ولى با قساوت بارترین شکل ممکن مورد ضرب و شتم و هتک حرمت و آزردگى عواطف و احساسات قرار گرفتند. طفل شش ماهه با لب هاى تشنه در کنار شط فرات جان داد؛ دخترک خردسال کنار پیکر خونین و قطعه قطعه پدر کتک خورد؛ خیمه هاى آنان به آتش کشیده شد و ... این عوامل در ابلاغ پیام و افشاى ماهیت حکومت یزید کمتر، از آن شهادت و جانبازى اصحاب نبود. همین «صداى العطش» طفلان امام حسین و قنداقه خونین على اصغر است که آن شمشیرزدن ها و خون هاى ریخته شده را زنده نگه داشته است.  امام سجاد در شام همین که خواست دستگاه بنى امیه را رسوا کند، فرمود: پدرم امام حسین را به نحو مُثله و قطعه قطعه کردن، شهید کردند. همچون پرنده اى در قفس، پر و بال او را شکستند تا جان داد.  اینجا اگر امام سجاد مى فرمود: «پدرم را شهید کردند»، در چشم مردم شام - که شناخت عمیقى نسبت به اهل بیت نداشتند - خیلى مهم نبود؛ زیرا مى گفتند: «در جنگ، افرادى کشته مى شوند و یکى از آنان امام حسین بوده است».  امام سجاد فرمود: بر فرض قصد کشتن دارید؛ اما چرا این گونه کشتید؟ چرا مثل پرنده بدنش را پاره پاره کردید؟ چرا کنار نهر آب، او را تشنه کشتید؟ چرا او را دفن نکردید؟ چرا به خیمه هاى او حمله کردید؟ چرا کودک او را شهید کردید؟ این کلمات به قدرى در نزد افراد غیرقابل خدشه بود که شام را طوفانى کرد و یک جنبش فکرى و فرهنگى، علیه رژیم اموى به راه انداخت.  نکته پایانى آنکه، یزید مى خواست با کشتن مردان و به اسارت کشیدن خاندان اهل بیت، همه حرکت ها را در نطفه خفه کند؛ به طورى که همگان از چنین سرنوشتى ترسان و بیمناک باشند و خود بر اریکه قدرت تکیه بزند. اما قیام با عزت امام حسین و پیام رسانى افشاگرانه و مظلومانه خاندان او، هسته هاى ظلم ستیزى را براى خونخواهى امام حسین و از بین بردن بنى امیه در نقاط مختلف سرزمین هاى اسلامى به وجود آورد. سى قیام یا شورش  آیا قیام امام حسین تمرد و شورش علیه حکومت بود؟ اصولاً از دیدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قیام علیه دولت جایز مى باشد؟     در روز عاشورا عمروبن الحجاج از میان لشکر عمر سعد بانگ برآورد: «یا اهل الکوفه! الزموا طاعتکم و جماعتکم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدین و خالف الامام» و با این سخنان امام حسین را از مارقین و خروج کنندگان بر پیشواى مسلمانان معرفى کرد و متأسفانه اصل چنین تفکرى هنوز هم وجود دارد.  مسلماً در اینکه قیام امام حسین تمرد و شورش در مقابل حکومت جائر وقت بود، شکى نیست؛ اما باید توجه داشت که از دیدگاه اسلامى تمرّد و شورش علیه حکومت، به طور مطلق ممنوع نیست؛ هر چند برخى از مکاتب و مذاهب چنین حقى را قائل نیستند.  حق تمرّد رابطه مستقیمى با مسأله الزام سیاسى و چرایى وجوب اطاعت از دولت - به عنوان اساسى ترین مسأله فلسفه سیاسى - دارد. در توضیح این مسأله که آیا مى توان بر علیه دولت قیام کرد؟ ابتدا باید به این مسأله بپردازیم که اصولاً چرا باید از دولت اطاعت کنیم؟ آیا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هیچ جایى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرایطى است؟ پاسخ این سؤالات را از دیدگاه نظریه دموکراسى و نظریه حق الهى، پى مى گیریم. یک. حق تمرد در نظریه دموکراسى غرب مبناى مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعى و رضایت مردم» مى داند. مهم ترین رسالت حکومت، تأمین امنیت شهروندان است و در مقابل، وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت بر این اساس، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم - در جهت تأمین امنیت به تعبیر «هابز» و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر «لاک» - دارد.  طرفداران نظریه قرارداد یا اصلاً به حق تمرّد و شورش علیه دولت قائل نیستند (مانند هابز) و یا آنکه چنین حقى را تنها براى «ملت» جایز مى شمارند؛ نه «افراد».  چنان که اعلامیه استقلال آمریکا مى گوید: «حکومت ها قدرت عادلانه شان را از رضایت حکومت شوندگان مى گیرند. ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت به نابود کننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جاى آن، حکومت جدیدى تأسیس کنند»[69] جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسان ها دفاع مى کند و در برابر انحراف حکومت، حق «شورش مردم» را مطرح مى کند؛ ولى سخن او چندان روشن نیست. او در «رساله اى درباره حکومت مدنى» مى گوید: «بنابر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم گیرى نهایى را - که به افراد جامعه متعلق است - براى خود محفوظ مى دانند و تا هنگامى که «داورى زمین» براى رسیدگى نباشد، مى توانند به «درگاه الهى» توسل جویند»[70]. اما با این وجود «افراد» جامعه، حق شوریدن علیه کسى را که به نظرشان امانت دار خوبى نیست، ندارند؛ هر چند این حق براى «جامعه» - از طریق اکثریت افراد آن - وجود دارد.[71] از این رو بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمى شناسند. آنان بر این باورند که در نظام هاى دموکراتیک، مى توان از این مسأله چشم پوشى کرد؛ زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى را براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى آورد و در حقیقت، «حق تمرد» را به شکل نهادینه در مى آورد.[72] چنین دیدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حکومت هاى دموکراتیک با اعتراضات زیادى مواجه شده، است؛ از جمله اینکه:  یکم. چرا فرد نمى تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟[73] دوم. این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى توان همیشه منتفى دانست، چنان که تجربه نشان مى دهد رژیم هاى دموکراتیک، نیز مى توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاریخ نشان مى دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى، به خودکامگى و استبداد منجر شود».[74] سوم. تشخیص اینکه در دموکراسى براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، باکیست؟ و چه کسى قضاوت مى کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص - از سوى هر مرجعى - مطابق نظر اقلیت نباشد، قهرا ادعاى آنان براى تضییع حقوق شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نویمان»: «نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره اى براى مشکل حق تمرّد نیندیشیده است».[75] چهارم. نتیجه آنکه در نظریه دموکراسى، از آنجا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبناى حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمى تواند بر خلاف اراده عمومى چیزى را «حق» یا «ارزش» تلقى کرده و به آن استناد نماید. ازاین رو هیچ فرصتى براى تمرد نمى تواند وجود داشته باشد. مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه تازى اکثریت - به خصوص که معمولاً «اقلیتى» به عنوان «اکثریت نسبى» قدرت را تصاحب مى کند و بر «اکثریت مطلق» فرمانروایى مطلق مى یابد - زمینه گرایش مجدد به «آنارشیسم» را فراهم آورده است.[76] دو. حق تمرّد در نظریه حق الهى در این نظریه مشروعیت حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه مى گیرد. این نظریه از پیشینه زیادى برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونى پدیدار شده است. در امپراتورى کهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون ها خود را خدا مى دانستند. در برخى دیدگاه ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت مى گرفت. در قرون وسطى، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه «ظلل اللّه » بیانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[77] در مورد حق تمرد در این نظریه دیدگاه هاى متفاوت وجود دارد: 1. در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است:  «همه باید از فرمان روایان اطاعت کنند؛ زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».  توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردى نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هر چند این کار با «اقتدار عمومى» مى تواند عملى شود.[78] در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است ؛ از آنجا که حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هرچند ستمگر، پذیرفت و چاره اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد.[79] 2. دیدگاه اهل سنت  در میان مسلمانان، غالبا چنین دیدگاهى، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرقه هاى اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده اند؛ هر چند که «نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان یک مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.[80] البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قیام هاى ضد جور، حمایت کرده اند.[81] در مقابل نیز جماعتى نظیر «حنابله» خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع کرده اند. متأسفانه همین رأى، معمولاً در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است؛ زیرا؛  یکم. برداشت هاى سطحى از برخى روایات پیامبر مانند: «اسمعو او اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» در میان آنها رواج یافته است.  دوم. بسیارى از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکى با صاحبان قدرت داشته اند.  سوم. جریان عقل گرایى در میان آنها رو به افول گذاشته و فرقه هایى مانند معتزله، درحاشیه قرار گرفته اند. ابن ابى الحدید معتزلى مى گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى شمارند؛ در حالى که پیروان مسلک اَشعرى - مانند ابوحامد غزالى - چنین اعتقادى ندارند.[82] متأسفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنت، سبب شده که در حال حاضر، پاره اى از گروه هاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى - که پاى بند مسائل دینى اند - با این نگرانى مواجه اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد. 3. دیدگاه شیعه  به دلیل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حکومت غیر مشروع» و «حکومت مشروع» بررسى مى کنیم: 1ـ3. تمرّد در دولت جور  بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردى،حاکم غاصب و جائر تلقى مى شود و دخالتش در مسائل حکومتى، ناروا و غصب است. در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه اى، اختصاص به فقیه عادل دارد و براى غیر او به اثبات نرسیده است؛ لذا دولتى که تحت زعامت فقیه جامع شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.[83] دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. اما با این وجود باید بین دولت هاى جور در شرایط اضطرار و دولت هاى جور در شرایط عادى تفکیک قائل شد؛ زیرا:  در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعیت است، ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از پاره اى مخالفت ها با آن چشم پوشى کرد تا مصلحت بالاترى تأمین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست؛ بلکه در اثر یک عنوان ثانوى (شرایط اضطرارى) است.  به عنوان نمونه فقهاى شیعه همکارى با دولت جور را حرام مى دانند؛ اما در مواردى نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامى و ... در حد ضرورت همکارى و اطاعت از فرمان هاى دولت جور را لازم مى دانند. طبیعى است چنین موضوعى اولاً به معناى مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیا در شرایط اضطرارى و با رعایت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنین دیدگاهى، آموزه هاى اصیل اسلامى است؛ چنان که امام هشتم در پاسخ به فردى که درباره حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال کرد - فرمود: «در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است: «وَ اِنْ خافَ عَلى بَیْضَةِ الاِْسْلامِ وَ الْمُسْلِمینَ قاتِلْ فَیَکُونُ قِتالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ لِلْسُلْطانِ»[84]. مراحل تمرّد:  بر اساس آموزه هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاکم جور داراى مراحلى است:  یکم. انکار و امتناع؛ انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا، و خوددارى از بیعت با حکومت جور، سیره امامان معصومین بوده است؛ چنان که امام على در مدت حیات حضرت زهرا علیهاالسلام، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید، و یا امام حسین از بیعت با یزید خوددارى نموده و به عبداللّه  بن زبیر فرمود:  «اِنّى لا اُبایِعُ لَهُ اَبَدا لاَنَّ الاَمْرَ اِنَّما کانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»: «هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».[85] البته باید توجه داشت که گاهى بیعت بالاصاله جایز نیست؛ اما تحت شرایطى ممکن است این حکم تغییر کند. به عنوان نمونه امام على براى حفظ و تقویت دین مبین اسلام و کیان اسلامى بیعت با خلفا را پذیرفتند: «فخشیت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فیه ثلما او حدما تکون المصیبة به علىّ اعظم من فوت ولایتکم»[86]. اما در قضیه امام حسین، از آنجا که بیعت با یزید به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود که یزید به طور علنى بدان مبادرت مى ورزید و دین اسلام را به بازى گرفته بود و در نتیجه نابودى دین اسلام محسوب مى گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید مى فرماید: «اِنَّ السُنَةَ قَدْ اُمیتَتْ وَ اِنَّ الْبِدْعَةَ قَدْ اُحییَتْ»[87]؛ «همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است». دوم. قیام و مبارزه؛ دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکّر زبانى آغاز مى شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمیت بیشترى برخوردار است. شورش عده اى از مسلمانان در مقابل عثمان - که بدعت هاى زیادى در دین اسلام به وجود آورده بود - اولین تجربه مسلمانان در این زمینه بود.  نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین است، که شخصا بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به مخالفت با یزید برخاست. امام مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته اید: «بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون کل ذلک مما امرکم اللّه  به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»[88]؛ یعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده اید تا هوس هاى خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى هاى خویش اداره کنند و ... .  امام حسین براى اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنى امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگى هاى امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، مى فرمایند:  «فلعمرى ماالامام الا العامل بالکتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللّه »[89] و در خطابه اى به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحى براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مى فرماید: «اَالاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء واحلّوا حرام اللّه  و حرّموا حلال اللّه  و انا احق من غیر»[90]. 2ـ3. تمرّد در دولت حق  در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایى امام معصوم برقرار مى گردد و در عصر غیبت امام، نیازمند اذن و نصب معصوم است که به فقهاى جامع شرایط اعطا شده است.  مسلما در دوره امامت و حکومت معصوم تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست؛ زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و یا گناه و انحراف، منتفى است. ازاین رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعا «بغى» تلقى مى شود و باید با آن مقابله کرد. علامه حلّى در این زمینه مى گوید: «هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است».[91] اما بحث در دوره غیبت و حکومت ولى فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه مى توان تمرد را موجّه دانست؟  هم چنان که مى دانیم در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. ازاین رو در برابر هیچ فرمانروایى اطاعت مطلق - به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع - پذیرفتن نیست: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[92]. در مورد امامان معصوم با وجود عصمت طبعا اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى شود، تا نیازى به تمرّد باشد.  اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احکام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنان که امام على در منصوب نمودن مالک اشتر ضمن تمجید و تکریم فراوان از او، از مردم مصر مى خواهد «...فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق»[93]؛ «تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید». همچنین امام در هنگام معرفى عبداللّه بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم»[94]. البته باید توجه کرد که ارزیابى و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامى و احکام صادره از آنان، از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازین شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.  به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى شود، صورت هاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشى دیگر به درک ناصواب از مسائل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى شود[95]. بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زیرا خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعیت حاکم اسلامى مى شود. اما اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعى و پیش بینى حوادث و مصالح - در صورتى که به ندرت اتفاق بیفتد و یا اینکه ناشى از خودرأیى و عدم مشورت با کار شناسان و متخصصان امر نباشد - در همه حکومت هاى دنیا بوده و عقلاً و شرعا امرى پذیرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان که شهیدصدر در این باره مى گوید: «در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین - و نه قضاوت - حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى برد، نمى تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد».[96] اما اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى زایل مى سازد. تمرد در برابر کارگزارن  یکى از اقسام تمرّد، سرپیچى در برابر کارگزاران و مسؤولان تحت امر حاکم اسلامى است. شهید بهشتى در این زمینه مى گوید: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکل هاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیماً کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود».[97] حضرت امام(ره) نیز در مواردِ کوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه الهى - سیاسى خویش تصریح مى کند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى و مخالف با حیثیتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند به دستگاه هاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند»[98].   عدم مشروعیت ترور با توجه به داستان مسلم بن عقیل آیا مى توان یک فرد را در جامعه اى اسلامى کشت یا دستور ترور آن را داد؟ یا مستقیما بدون نیاز به دستور قاضى، کسى را ترور کرد؟   پاسخ آن است که: در اسلام ضمن تأکید بر رعایت حرمت و کرامت اشخاص - اعم از مسلمان یا غیر مسلمان - حفظ جان اتباع یا حتى ساکنان در کشور اسلامى، به عنوان یک وظیفه دولت اسلامى دانسته شده است. حفظ جان و حق حیات انسان ها به قدرى در اسلام مورد اهتمام است که کشتن هر انسان بى گناهى، برابر با کشتن همه انسان ها و زنده کردن یک نفر برابر با زنده کردن همه مردم تلقى شده است.[99] از این رو حق حیات، یک موهبت الهى است که جز براساس فسق و فجور غیر قابل تحمل - آن چنان که در شرع مقدس بیان شده است - از قبیل قتل عمد انسان هاى بى گناه، ارتداد (به عنوان یک فتنه علیه نظم و امنیت عمومى جامعه اسلامى) و یا مبارزه با نظام اسلامى حاکم (بغى یا جنگ و ...)، نمى توان از او سلب حیات کرد. بله در اثر برخى از ستمگرى ها، فرد متخلف، خود با سوء استفاده از اختیار خود، حق حیات را از خود سلب کرده، موجبات مجازات را پدید مى آورد. البته همه این امور براساس محاکمه در دستگاه قضایى عادلانه و مبتنى بر قوانین شرعى امکان پذیر است. اما در خصوص ترور افراد؛ پاسخ صریح و شفاف به این سؤال، مستلزم یک بحث مفهوم شناختى است. دیوید آرون شوارتز در مقاله اى تحت عنوان «تروریسم بین الملل و حقوق اسلامى» مى نویسد: «توجه قضایى صحیح به این پدیده، نباید به یک معناى منحصرا غربى از قانونیت محدود شود. غرب براى فهم کامل و در نهایت کنترل تروریسم بین المللى، نخست باید تحقیق کند که نظریه حقوق اسلامى؛ یعنى، شریعت، چگونه ترور، خشونت را به مفهوم کشیده و به چه نحو به آن پاسخ داده است».[100] بر این اساس براى روشن شدن مطلب، ابتدا لازم است که مسأله «ترور» در ادبیات غرب و در ادبیات اسلامى، مورد بررسى قرار گیرد. الف. ترور (terror) در ادبیات غرب: ترور در فرهنگنامه هاى غربى عبارت است از: «رفتار اجبارآفرین فردى یا دسته جمعى با به کارگیرى استراتژى هاى خشونت بار همراه با ترس و وحشت که با یک هدف و انگیزه سیاسى و قدرت طلبى صورت مى گیرد».[101] در هر صورت مفهوم ترور در ادبیات غرب، مفهومى بسیار مبهم است که هر کشور براساس منافع خود، تعریفى از آن ارائه داده و این خود اختلاف بر سر مصادیق را پدید آورده است؛ مثلاً آیا اقدامات خشونت بارى که همه گروه هاى محروم از حق تعیین سرنوشت، مرتکب مى شوند - حتى در صورتى که این خشونت متوجه غیر نظامیان نباشد - مشمول مفهوم تروریسم است؟  آیا فلسطینى هایى که از همه حقوق خود محروم شده اند و بدین وسیله پاسخ اسرائیل را مى دهند، محکوم اند و در نتیجه باید تسلیم تجاوزگران اسرائیل شوند؟ و یا آنکه که منشأ این اقدامات خشونت بار را دولت متجاوز اسرائیل و کلاً دولت هایى که به ناحق مردم را از حق تعیین سرنوشت خود محروم کرده اند، دانست؟ ب. ترور در ادبیات اسلامى در ادبیات اسلامى این واژه مترادف با کلمه «فتک» به معناى کشتن غافلگیرانه آورده شده است.[102] از نظر فقه اسلامى مى توان گفت: 1. کشتن انسان هاى بى گناه - از هر فرقه یا مذهب و در هر مکانى که باشد - حرام است. مقام معظم رهبرى در خصوص حادثه 11 سپتامبر نیویورک و واشنگتن و انهدام مرکز تجارت جهانى و پنتاگون - که منجر به کشتار انسان هاى بى گناه زیادى شده است - به حوادث اخیر آمریکا و دیدگاه اسلام در محکومیت هرگونه قتل عام در کشتار انسان هاى بى دفاع اعم از مسلمان، مسیحى و افراد دیگر، در هر مکان و با هر وسیله و سلاحى - اعم از بمب اتم، موشک دوربرد و سلاح هاى میکروبى و شیمیایى و یا هواپیماى مسافرى و جنگى - از جانب هر سازمان یا کشورى و یا افراد نفوذى، اشاره تصریح کردند:  «تفاوتى ندارد که این کشتار در هیروشیما و یا ناکازاکى، در قانا و یا صبرا و شتیلا، در دیریاسین و یا بوسنى و کوزوو، در عراق و یادر نیویورک و واشنگتن باشد».  بر این اساس روایت منقول از رسول خدا «الایمان قید الفتک» و یا «الاسلام قید الفتک».[103] ـ به فرض صحت آن، مربوط به همین مورد است.البته اطلاق این روایت با توجه به ادله دیگر که خواهد آمد، مقید مى شود.  2. افرادى به دلیل جرمى که مرتکب شده اند، مهدورالدم شناخته مى شوند. کشتن این افراد براساس ضوابطى واجب مى گردد. جرم آنها ممکن است شرکت در جنگ علیه مسلمین و نظام اسلامى باشد (کفار حربى) و یا توطئه علیه مقدسات اسلامى - مثلاً ناسزا گفتن به پیامبر و ائمه و یا اذیت و آزار آنان - و یا شرکت فعال در تحکیم پایه هاى حکومت طاغوتى و ستمگر که دست هاى آن به خون هزاران مسلمان بى گناه آلوده است.  این از مسلمات تاریخ اسلام است که رسول مکرم اسلام در جریان فتح مکه، پیش از آنکه لشکریان اسلام وارد شاهراه هاى مکه شوند، تمام فرماندهان را احضار نموده، خطاب به آنان فرمود: تمام کوشش من این است که فتح مکه بدون خونریزى صورت گیرد، لذا ازکشتن افراد غیرمزاحم باید خوددارى کنید؛ ولى باید ده نفر را هر کجا یافتید - ولو آن که به پرده هاى خانه خدا آویخته باشند - را دستگیر و بلافاصله اعدام کنید.  آن ده نفر عبارت بودند از: عکرمة ابن ابى جهل، هبار بن اسود، عبدالله بن سعد ابى سرح، مقیس صبابه لیثى، حویرث بن نفیل، عبدالله بن خطل، صفوان بن امیه، وحشى بن حرب (قاتل حمزه)، عبداللّه بن الزبیرى و حارث بن طلاطله و چهار زن (از جمله آنان هند همسر ابوسفیان بود). دو نفر از آنان آوازخوان بوده و در مذمت رسول خدا سخنان زشت مى گفتند. تمام این افراد به نحوى مجرم یا توطئه گر بودند و رسول خدا به حکم حکومتى، دستور قتل آنان را صادر فرمودند.[104] نکته اى که بسیار حائز اهمیت است، ساز و کار اجرایى این مسأله است:  یکم. اصل این حکم، یک امر مخفى و پوشیده و سرى نیست. هرگاه ولى امر مسلمین تشخیص دهد که فردى یا افرادى توطئه گر بوده و تحت تعقیب هستند و از کیفر اسلامى مى گریزند و یا در دسترس حکومت اسلامى نیستند؛ به طور علنى و آشکار چنین دستورى را صادرخواهد کرد. همان گونه که رسول گرامى اسلام فرمان اعدام افراد یاد شده را به وسیله فرماندهان به تمام سربازان اعلام کرد،[105] از این رو هم همه لشکریان اسلام مى دانستند که چه کسانى باید کشته شوند و هم کفار مى دانستند که چه کسانى مهدورالدم هستند.[106] این قضیه به معناى سلب امنیت از شهروندان حکومت اسلامى یا دیگران نیست؛ بلکه قاعده اولیه همانا حرمت جان، مال و ناموس و حفظ حقوق همه انسان ها - با هر مسلک و مذهب و اعتقادى - است؛ مگر آنکه مرتکب خیانت یا جرمى گردیده باشند. در این صورت نیز مسأله به روشنى بیان مى شود.  حضرت امام به صراحت در مورد سلمان رشدى، این حکم را صادر نموده و فرمود: «به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان مى رسانم، مؤلف کتاب آیات شیطانى که علیه اسلام و پیامبر و قرآن، تنظیم و چاپ و منتشر شده است، هم چنین ناشرین مطلع از محتواى آن، محکوم به اعدام مى باشند. از مسلمانان غیور مى خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند سریعا آنان را اعدام نمایند تا دیگر کسى جرأت نکند به مقدسات مسلمین توهین نماید و هر کس در این راه کشته شود شهید است «ان شاءالله». ضمنا اگر کسى دست رسى به مؤلف کتاب دارد ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نماید تا به جزاى اعمالش برسد».[107] همان طور که مقام معظم رهبرى در بحث خشونت قانونى و غیرقانونى، صریحاً متذکر شدند: اصل حکم ترور برخى از توطئه گران - که دور از دسترس محکمه و دادگاه اسلامى قرار مى گیرند - در اسلام وجود دارد؛ ولیکن هر زمانى حاکم اسلامى بخواهد به چنین کارى اقدام کند، تصمیم خود را به طورعلنى به مردم خواهد گفت؛ نه سرى و به طور نجوا.  دوم. در مواردى که نیاز به ضرب و جرح است، جز در ساب النبى یا ساب الائمه - چند نکته را باید مد نظر داشت:  الف. همه موارد به اذن و اجازه رهبرى آگاه اسلامى (پیامبر یا ائمه و یا در عصر غیبت، فقهاى عظام) باید صورت پذیرد.[108] ب. در زمان وجود حکومت اسلامى، خود حکومت - که در رأس آن فقیهى آگاه، عادل، مدیر و مدبر قرار دارد - اقدام قانونى به این امر خواهد نمود؛ ولى هنگامى که حکومت اسلامى و ولى فقیه نافذالرأى در سراسر بلاد وجود نداشته باشد، صدور اذن به وسیله هر یک از فقهاى عظام ممکن است.  ج. این اجازه ممکن است به جمع یا گروه خاصى با تحدید موارد آن واگذار گردد، مثلاً اصل تلاش براى نابودى حکومت طاغوتى سابق و کارگزاران آن در رأس برنامه هاى مبارزاتى فقیه شامخ و بى بدیل عصر؛ یعنى، حضرت امام خمینى(ره) قرار داشت. سوم. در مسأله ناسزاگویى به رسول گرامى اسلام و ائمه و نیز حضرت صدیقه طاهره علیهاالسلام، حکمى جداگانه مقرر شده است.[109] خلاصه سخن آنکه اسلام با کشتار انسان هاى بى گناه با هر عنوان و نام - ترور یا غیرترور - و با هر انگیزه اى سیاسى یا مذهبى و ... و از هر فرقه اى که باشد - مسیحى، یهودى یا مسلمان - و در هر کجاى عالم که باشند و با هر وسیله اى مخالف است؛ بلکه این کار جنایت است و باید محکوم و عامل آن مجازات گردد. اما در مورد اعدام هاى انقلابى که در زمان قبل از انقلاب انجام مى گرفت، باید گفت که این اعدام ها دو نوع بودند:  الف. گروه هایى از آنان مانند هیأت مؤتلفه و فدائیان اسلام، پاى بند به مسائل شرعى بوده و با مجتهدان و مراجع تقلید در ارتباط بودند و ترور آنها مستند به حکم مجتهدى واجد شرایط درباره مفسد بودن و واجب القتل بودن افرادى (مانند هژیر، کسروى، رزم آرا و ...) صورت گرفته است. که بالتبع این عمل موافق قوانین اسلامى و شرعى بوده است؛ چون فتواى مجتهد جامع شرایط از نظر قوانین اسلامى معتبر و حجت است.  ب. ترورهایى که براى اهداف صرف سیاسى یا و ... بدون هیچ پشتوانه فقهى و شرعى بوده (مانند ترورهایى که توسط مجاهدین خلق، کمونیست ها و ... انجام مى شد)؛ از آنجا که براساس موازین و هنجارهاى شرعى و ضوابط تعیین شده در فقه اسلامى نبوده است، نمى تواند قطعا مورد قبول اسلام باشد.   عاشورا و انقلاب اسلامى به چه دلیل ادعا مى کنید که انقلاب اسلامى ایران متأثر از قیام امام حسین و فرهنگ عاشورا است؟ نقش آن در پیدایش، پیروزى و تداوم انقلاب اسلامى چیست؟      از دیدگاه بسیارى از اندیشمندان و متفکرانى که در زمینه تبیین علل و عوامل پیروزى انقلاب اسلامى ایران، نظریه پردازى نموده اند، عامل مذهب از قوى ترین و اصلى ترین عواملى است که در پیدایش و پیروزى انقلاب اسلامى نقش بسزایى ایفا نموده است.[110] میشل فوکو فیلسوف مشهور فرانسوى و نظریه پرداز پست مدرنیسم، در تحلیل و بررسى عوامل انقلاب اسلامى از «معنویت گرایى سیاسى» نام مى برد. به نظر او، روح انقلاب اسلامى در این حقیقت یافت مى شود که ایرانیان از خلال انقلاب خود در جست و جوى ایجاد تحوّل و تغییر در خویش بودند. هدف اصلى آنان ایجاد یک تحول بنیادین در وجود فردى و اجتماعى، حیات اجتماعى و سیاسى و در نحوه تفکر و شیوه نگرش بود... آنان راه اصلاح را در اسلام یافتند. اسلام براى آنان هم دواى درد فردى و هم درمان بیمارى ها و نواقص جمعى بود.[111] آصف حسین در کتاب «ایران اسلامى: انقلاب و ضد آن» بر این نکته تأکید دارد که باید مطالعه انقلاب با توجه به عنصر ایدئولوژى، نقش اپوزیسیون اسلامى، مشروعیت، آموزش ها و خصوصاً رهبرى صورت گیرد.[112] حامد الگار نیز در کتاب «ریشه هاى انقلاب اسلامى»؛ سه عامل «تشیع، رهبرى امام خمینى(ره) و طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژى» را به عنوان ریشه هاى انقلاب مطرح مى کند.[113] از سوى دیگر مرورى بر ادبیات سیاسى رایج در روند وقوع انقلاب اسلامى، شعارها، سخنرانى ها و بیانیه هاى انقلابیان و رهبران نهضت، بیانگر این واقعیت است که از میان عناصر مذهبى، «فرهنگ عاشورا و نهضت امام حسین»، نقش بسزایى در این زمینه ایفا نموده است. مؤلفه هاى فرهنگ و تعالیم عاشورا عبارت اند از:  1. فرهنگ شهادت،  2. فرهنگ مبارزه مستمر حق با باطل،  3. فرهنگ طاغوت ستیزى و طاغوت زدایى،  4. اصل پیروى از رضاى خدا و مصالح مسلمین،  5. فرهنگ پیشگیرى از جرم و فساد قبل از وقوع آن در فرهنگ نظارت عمومى و امر به معروف و نهى از منکر.[114] این مؤلفه ها در پیدایش و پیروزى انقلاب اسلامى، نقش و تأثیر بسزایى داشته و حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نیز در گرو حرکت در این چارچوب مى باشد. اکنون جهت آگاهى بیشتر بحث را در چند محور با کمى تفصیل بیشتر پى مى گیریم: یک. تأثیر فرهنگ عاشورا در پیدایش انقلاب اسلامى 1. تأثیر بر اهداف و انگیزه هاى انقلابیان هدف و انگیزه مردم ایران از انقلاب اسلامى، نابودى ظلم، استبداد و استکبار و بر پایى حکومت عدل الهى و اجراى احکام اسلامى به عنوان «معروف» و جلوگیرى از وابستگى به اجانب و بیگانگان به عنوان «منکر» بود. اینها همان انگیزه و هدف امام حسین از قیام عاشورا بود آنجا که مى فرماید: «انما خرجتُ لطلب الاصلاح فى امة جدّى ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى على ابن ابى طالب ». اگر یزید بن معاویه تجاهر به فسق و فجور داشت، خاندان پهلوى نیز همان گونه عمل مى کردند و به عنوان نمونه باید گفت: اسلام زدایى را تا آنجا رساندند که به طور رسمى تاریخ هجرت پیامبر اکرم را به تاریخ شاهنشاهى تبدیل کردند: امام راحل(ره) درباره تأثیر عاشورا بر اهداف و انگیزه هاى انقلاب اسلامى مى فرماید: «حضرت سید الشهدا به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد»[115]. برخى از علماى اسلامى بر این عقیده اند که مهم ترین انگیزه امام حسین از این قیام، ایجاد حکومت اسلامى بوده است. امام خمینى(ره)، در این زمینه مى فرماید: «زندگى سیدالشهدا، زندگى حضرت صاحب، زندگى همه انبیاى عالم، همه انبیا - از اول، از آدم تا حالا - همه شان این معنا بوده است که در مقابل حکومت جور، حکومت عدل را مى خواستند درست کنند».[116] ازاین رو یکى از مهم ترین شعارهاى انقلابیون انقلاب، این بود: «نهضت ما حسینیه، رهبر ما خمینیه» 2. تأثیر بر رهبرى انقلاب وجود رهبرى حسین گونه همچون امام خمینى، یکى از مهم ترین تأثیرات نهضت عاشورا در پیدایش انقلاب اسلامى بود.  مردم ایران، صلابت، شهامت، شجاعت، قاطعیت، سازش ناپذیرى و روح حماسى حضرت امام حسین را در شخصیت امام خمینى(ره) متجلى مى دیدند و شرایطى که امام حسین براى رهبر و حاکم جامعه اسلامى توصیف مى نمود، در او مى یافتند.  شعار انقلابیان «خمینى، خمینى تو وارث حسینى» مبیّن این امر است. 3. تأثیر بر شیوه مبارزه در فرهنگ مکاتب مادى نباید مشت به نبرد با درفش برود؛ اما مردم ایران تحت تأثیر نهضت عاشورا، روحیه شهادت طلبى امام حسین و اصحابش را در خاطره ها مجددا تکرار مى کردند. هنگامى جوانان انقلابى با شعارهاى «اللّه اکبر» و «توپ، تانک، مسلسل، دیگر اثر ندارد ...» با تانک ها و مسلسل هاى رژیم ستم شاهى مقابله مى نمودند، امام راحل مى فرمود:  «کیفیت مبارزه را اینکه قیام در مقابل یک حکومت قلدرى که همه جا را در دست دارد، با یک عده معدود باید چه طور باشد، اینها چیزهایى است که حضرت سیدالشهدا به ملت آموخته است».[117] مردم از فرد ستیزى به دور بوده و تحت تأثیر رأفت اسلامى و با الهام از سیره امام حسین با دشمنان خود (مانند حر بن یزید ریاحى و...) با شعار «گل در مقابل گلوله»، فریاد مى زدند: «ارتش ایران حسینى شده، رهبر ایران خمینى شده».[118] 4. تأثیر از طریق ایام و اماکن عزادارى ایام عزادارى امام حسین و اماکن - از قبیل مساجد، تکایا و خیمه هاى عزادارى امام حسین- به عنوان مهم ترین زمان و مکان براى فعالیت نیروهاى انقلاب و بیدارى مردم از مفاسد حکومت پهلوى و سازمان دهى آنان براى راهپیمایى، تظاهرات و فعالیت هاى انقلابى، محسوب مى گردید.  اساساً در طول دو ماه محرم و صفر در سال اوج گیرى انقلاب اسلامى، نقطه اوج آن؛ یعنى، همان تاسوعا و عاشوراى حسینى بود که به کلى پایه هاى اسلامى رژیم ستم شاهى لرزید.  سران ساواک در تحلیل هاى درون سازمانى خود گفته بودند: اگر ما بتوانیم ماه محرم را به خوبى پشت سر بگذاریم، رژیم پهلوى ماندنى است و همه دیدیم که بعد از اربعین حسینى در سال 1399 ه.ق رژیم 2500 ساله شاهنشاهى در کمتر از یک ماه ساقط شد.[119] دو. تأثیر فرهنگ عاشورا در پیروزى انقلاب اسلامى  با مرورى بر مقاطع سرنوشت ساز در پیروزى انقلاب اسلامى، مشخص مى شود که نقطه آغازین آنها از ایام عزادارى امام حسین و با الهام از آموزه هاى نهضت عاشورا بود:  1. قیام 15 خرداد - که نقطه عطفى در تاریخ انقلاب شمرده مى شود - به دنبال سخنرانى شدیداللحن حضرت امام(ره) در بعدازظهر عاشورا (13 خرداد 1342) به وقوع پیوست. ایشان در مورد قیام 15 خرداد فرمود: «ملت عظیم الشأن در سالروز این قیام فاجعه انفجارآمیزى که مصادف با 15خرداد 42 بود، با الهام از عاشورا آن قیام کوبنده را به بار آورد. اگر عاشورا و گرمى و شور انفجارى آن نبود، معلوم نبود چنین قیامى بدون سابقه و سازماندهى، واقع شود».[120] 2. 17 شهریور نیز یکى از مقاطع مهم انقلاب بود که تحت تأثیر عاشورا و فرهنگ آن شکل گرفت: «17 شهریور مکرر عاشورا و میدان شهدا مکرر کربلا و شهداى ما مکرر شهداى کربلا و مخالفان ملت ما مکرر یزید و وابستگان او هستند».[121] 3. اعلامیه تاریخى امام خمینى(ره) در روز 21 بهمن 1357 مبنى بر شکستن کودتا و حکومت نظامى رژیم - که تصمیم داشتند رهبران اصلى انقلاب را دستگیر کرده، و به زعم خویش به انقلاب براى همیشه پایان دهند - عملاً نوعى حماسه عاشورایى محسوب مى شد.  مردم تحت تأثیر اعلامیه و فرمان حسین زمان خویش، به خیابان ها ریخته و توطئه هاى رژیم را درهم شکستند.  امام راحل در این زمینه مى فرماید:  «اگر قیام حضرت سیدالشهدا نبود، امروز هم ما نمى توانستیم پیروز بشویم. تمام این وحدت کلمه اى که مبدأ پیروزى ما شد، براى خاطر این مجالس عزادارى مجالس سوگوارى و این مجالس تبلیغ و ترویج اسلام شد».[122] سه. تأثیر فرهنگ عاشورا بر حفظ و تداوم انقلاب اسلامى  فرهنگ عاشورا نه تنها عامل پیدایش اصل انقلاب و زمینه ساز پیروزى آن در مراحل مختلف بوده است؛ بلکه همین فرهنگ عامل اساسى حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نیز محسوب مى گردد.  اگر انقلاب اسلامى بخواهد بر مبناى آن فرهنگى که شکل گرفته است تداوم یابد؛ باید توجه مستمرى به همان فرهنگ داشته باشد: روحیه شهادت طلبى، آزادگى و شرف، عزت نفس، مبارزه با فروع ظلم و ستمگرى، مخالفت با تخطّى از احکام اسلام و ... در عرصه هاى مختلف سیاست خارجى و روابط با دیگر کشورها و نیز عرصه سیاست داخلى - از سیاست گذارى در ابعاد مختلف اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و غیره گرفته تا بخش هاى اجرایى و ... .  همه باید پایبند به آموزه هاى نهضت امام حسین و فرهنگ عاشورا باشند. اگر انقلاب اسلامى توانسته است از کلیه توطئه ها جان سالم به در برد؛ اگر جنگ تحمیلى هشت ساله - که از سوى تمامى قدرت هاى جهانى پشتیبانى مى شد - نتوانست این انقلاب مردمى و اسلامى را از پاى درآورد؛ اگر تهدیدهاى دشمنان اسلام، امپریالیسم تبلیغاتى، محاصره اقتصادى، کودتاى نظامى و ... هیچ کدام کوچک ترین خللى در عزم و اراده نظام اسلامى وارد نکرده است، همه و همه به دلیل همان فرهنگ عاشورایى ملت ایران بوده است.[123] امام خمینى(ره) در این زمینه مى فرماید: «این محرّم را زنده نگه دارید. ما هر چه داریم از این محرم است. از این قتل سیدالشهدا است و شهادت او است. ما باید به عمق این شهادت و تأثیر این شهادت در عالم برسیم و توجه کنیم که تأثیر او هم امروز هم هست. اگر این مجالس وعظ و خطابه و عزادارى و اجتماعات سوگوارى نبود، کشور ما پیروز نمى شد. همه در تحت بیرق امام حسین قیام کردند. الان هم مى بینید که در جبهه ها وقتى که نشان مى دهند آنها را، همه با عشق امام حسین است که دارند جبهه ها را گرم نگه مى دارند».[124] ایشان در جاى دیگر مى فرماید:  «فداکارى حضرت سیدالشهدا است که اسلام را براى ما زنده نگه داشته است ... باید بدانید که اگر بخواهید نهضت شما محفوظ بماند، باید این نهضت ها را حفظ کنید».[125]      بخش چهارم - فلسفه عزادارى   فلسفه عزادارى  فلسفه عزادارى بر اهل بیت و فواید آن چیست؟   فلسفه و حکمت عزادارى را مى توان در امور ذیل، رهیابى کرد:  الف. محبت و دوستى: قرآن و روایات، دوستى خاندان رسول اکرم و اهل بیت را بر مسلمانان واجب کرده است[126]. روشن است که دوستى لوازمى دارد و محبّ صادق، کسى است که شرط دوستى را - چنان که باید و شاید - به جا آورد. یکى از مهم ترین لوازم دوستى، هم دردى و هم دلى با دوستان در مواقع سوگ یا شادى آنان است[127]؛ از این رو در احادیث، بر برپایى جشن و سرور در ایام شادى اهل بیت و ابراز حزن و اندوه در مواقع سوگ آنان، تأکید فراوان شده است.  حضرت على در روایتى مى فرماید: «یفرحون لفرحنا و یحزنون لحزننا»[128]؛ «شیعه و پیروان ما در شادى و حزن ما شریک اند». امام صادق نیز فرمودند: «شیعتنا جزء منا خُلِقوا مِن فضل طینتنا یسوؤهم ما یسؤنا و یسرّهم ما یسرّنا»[129]؛ «شیعیان ما پاره اى از خود ما بوده واز زیادى گل ما خلق شده اند؛ آنچه که ما را بدحال یا خوشحال مى سازد، آنان را بدحال و خوشحال مى گرداند».  این وظیفه عقلانى و شرعى، ایجاب مى کند که در ایام عزادارى اهل بیت، حزن و اندوه خود را به «زبان حال»؛ یعنى، با اشک، آه و ناله و زارى، از نظر خوراک، با کم خوردن و کم آشامیدن مانند افراد غم زده[130] و از نظر پوشاک، با پوشیدن لباسى که از حیث جنس و رنگ و نحوه پوشش در عرف، حکایت گر اندوه و ناراحتى است، آشکار سازیم.  ب. انسان سازى: از آنجا که در فرهنگ شیعى، عزادارى باید از سر معرفت و شناخت باشد؛ هم دردى با آن عزیزان، در واقع یادآورى فضایل، مناقب و آرمان هاى آنان بوده و بدین شکل، آدمى را به سمت الگوگیرى و الگوپذیرى از آنان سوق مى دهد.  فردى که با معرفت در مجالس عزادارى، شرکت مى کند؛ شعور و شور، شناخت و عاطفه را درهم مى آمیزد و در پرتو آن، انگیزه اى قوى در او پدیدار گشته و هنگام خروج از مراسم عزادارى، مانند محبى مى شود که فعّال و شتابان، به دنبال پیاده کردن اوصاف محبوب در وجود خویشتن است.  ج. جامعه سازى: هنگامى که مجلس عزادارى، موجب انسان سازى گشت؛ تغییر درونى انسان به عرصه جامعه نیز کشیده مى شود و آدمى مى کوشد تا آرمان هاى اهل بیت را در جامعه حکم فرما کند.  به بیان دیگر، عزادارى بر اهل بیت؛ در واقع با یک واسطه زمینه را براى حفظ آرمان هاى آنان و پیاده کردن آنها فراهم مى سازد. به همین دلیل مى توان گفت: یکى از حکمت هاى عزادارى، ساختن جامعه براساس الگوى ارائه شده از سوى اسلام است.  د. انتقال دهنده فرهنگ شیعى به نسل بعد: کسى نمى تواند منکر این حقیقت شود که نسل جدید در سنین کودکى، در مجالس عزادارى با فرهنگ اهل بیت آشنا مى شوند. به راستى عزادارى و مجالس تعزیه، یکى از عناصر و عوامل برجسته اى است تا آموزه هاى نظرى و عملى امامان راستین، به نسل هاى آینده منتقل شود. مراسم عزادارى، به دلیل قالب و محتوا، بهترین راه براى تعلیم و تربیت نسل جدید و آشنایى آنان با گفتار و کردار اهل بیت است.   عزادارى در روایات آیا در مورد برپایى مراسم عزادارى براى اهل بیت روایتى وجود دارد؟  روایات فراوانى در این زمینه وجود دارد؛ به سه روایت درخصوص توصیه ائمه به برپایى مراسم عزادارى براى اهل بیت بسنده مى کنیم:  1. امام صادق فرمودند: «رحم الله شیعتنا، شیعتنا و اللّه هم المؤمنون فقد و الله شرکونا فى المصیبة بطول الحزن والحسرة»[131]؛ «خداوند شیعیان ما را مشمول رحمت خویش سازد. به خدا قسم، شیعیان ما همان مؤمنین اند، آنان به خدا قسم! با حزن و حسرت طولانى خویش [در عزاى ما ]شریک و همدرد مصیبت هاى ما خاندانند».  2. امام رضا مى فرماید: «من تذکر مصابنا و بکى لما ارتکب منا کان معنا فى درجتنا یوم القیامة، و من ذکر بمصابنا فبکى و ابکى لم تبک عینه یوم تبکى العیون و من جلس مجلسا یحیى فیه امرنا لم یمت قلبه یوم تموت القلوب»[132]؛ کسى که متذکر مصایب ما شود و به جهت ستم هایى که بر ما وارد شده گریه کند، در روز قیامت با ما خواهد بود و مقام و درجه ما را خواهد داشت و کسى که مصیبت هاى ما را بیان کند و خود بگرید و دیگران را بگریاند؛ در روزى که همه چشم ها گریان است، چشم او نگرید و هر کسى در مجلسى بنشیند که در آن مجلس، امر ما را زنده مى کنند؛ روزى که قلب ها مى میرند، قلب او نخواهد مرد».  3. امام صادق به فضیل فرمود: «تجلسون و تحدّثون؟ قال: نعم جعلت فداک، قال: ان تلک المجالس احبها فاحیوا امرنا یا فضیل، فرحم الله من احیى امرنا یا فضیل من ذکرنا او ذکرنا عنده فخرج من عینه مثل جناح الذباب غفرالله له ذنوبه و لو کانت اکثر من زبدالبحر»[133]؛ «آیا مجالس عزا برپا مى کنید و از اهل بیت و آنچه بر آنان گذشته است، صحبت مى کنید؟ فضیل گفت: آرى قربانت گردم، امام فرمود: این گونه مجالس را دوست دارم پس امر ما را زنده گردانید که هرکس امر ما را زنده کند مورد لطف و مرحمت خدا قرار مى گیرد. [اى] فضیل: هر کس از ما یاد کند، یا نزد او از ما یاد کنند و به اندازه بال مگسى اشک بریزد، خدا گناهانش را مى آمرزد اگر چه بیش از کف دریا باشد».   پیشینه عزادارى  آیا عزادارى براى امام حسین، در زمان امامان سابقه دارد؟   بلى، در اینجا تنها به ذکر نمونه هاى اندکى از آنچه که در تاریخ نقل شده، بسنده مى کنیم:  1. عزادارى بنى هاشم در ماتم سیدالشهدا؛ از امام صادق روایت شده است: «پس از حادثه عاشورا هیچ بانویى از بانوان بنى هاشم، سرمه نکشید و خضاب ننمود و از خانه هیچ یک از بنى هاشم دودى که نشانه پختن غذا باشد، بلند نشد تا آنکه ابن زیاد به هلاکت رسید. ما پس از فاجعه خونین عاشورا پیوسته اشک بر چشم داشته ایم»[134]. 2. عزادارى امام سجاد ؛ حزن امام سجاد بر آن حضرت به صورتى بود که دوران زندگى او، همراه با اشک بود. عمده اشک آن حضرت بر مصایب سیدالشهداء بود و آنچه بر عموها، برادران، عموزاده ها، عمه ها و خواهرانش گذشته بود تا آنجا که وقتى آب مى آوردند تا حضرت میل کند، اشک مبارک شان جارى مى شد و مى فرمود: چگونه بیاشامم در حالى که پسر پیامبر را تشنه کشتند؟![135] و مى فرمودند: «هرگاه شهادت اولاد فاطمه زهرا علیهاالسلام را به یاد مى آورم گریه ام مى گیرد».[136] امام صادق به زراره فرمود: «جدم على بن الحسین هرگاه حسین بن على را به یاد مى آورد، آن قدر اشک مى ریخت که محاسن شریفش پر از اشک مى شد و بر گریه او حاضران گریه مى کردند».[137] 3. عزادارى امام محمد باقر ؛ امام باقر در روز عاشورا براى امام حسین مجلس عزا برپا مى کرد و بر مصایب آن حضرت گریه مى کردند. در یکى از مجالس عزا، با حضور امام باقر کمیت شعر مى خواند، وقتى به اینجا رسید که: «قتیل بالطف ...»، امام باقر گریه زیاد کرده، فرمودند: «اى کمیت! اگر سرمایه اى داشتیم در پاداش این شعرت به تو مى بخشیدیم؛ اما پاداش تو همان دعایى است که رسول خدا درباره حسان بن ثابت فرمودند که همواره به جهت دفاع از ما اهل بیت، مورد تأیید روح القدس خواهى بود».[138] 4. عزادارى امام صادق ؛ امام موسى کاظم مى فرماید: «چون ماه محرم فرا مى رسید، دیگر پدرم خندان نبود؛ بلکه اندوه از چهره اش نمایان مى شد و اشک بر گونه اش جارى بود، تا آنکه روز دهم محرم فرا مى رسید. در این روز مصیبت و اندوه امام به نهایت مى رسید. پیوسته مى گریست و مى فرمود: امروز، روزى است که جدم حسین بن على به شهادت رسید».[139] 5. عزادارى امام موسى کاظم ؛ از امام رضا نقل شده است که فرمود: «چون ماه محرم فرا مى رسید، کسى پدرم را خندان نمى دید و این وضع ادامه داشت تا روز عاشورا: در این روز پدرم را اندوه و حزن و مصیبت فرا مى گرفت و مى گریست و مى گفت: در چنین روزى حسین را که درود خدا بر او باد، کشتند».[140] 6. عزادارى امام رضا ؛ گریه امام رضا در حدى بود که فرمودند: «همانا روز مصیبت امام حسین، پلک چشمان ما را مجروح نموده و اشک ما را جارى ساخته است».[141] دعبل خدمت حضرت رضا آمد. آن حضرت درباره شعر و گریه بر سیدالشهدا کلماتى چند فرمودند؛ از جمله اینکه: «اى دعبل! کسى که بر مصایب جدم حسین گریه کند، خداوند گناهان او را مى آمرزد. آنگاه حضرت بین حاضران و خانواده خود پرده اى زدند تا بر مصایب امام حسین اشک بریزند».  سپس به دعبل فرمودند: «براى امام حسین مرثیه بخوان، که تا زنده اى تو ناصر و مادح ما هستى، تا قدرت دارى از نصرت ما کوتاهى مکن». دعبل در حالتى که اشک از چشمانش مى ریخت، قرائت کرد: أفاطم لوخلت الحسین مجد لا  و قد مات عطشانا بشط فرات  صداى گریه امام رضا و اهل بیت آن حضرت بلند شد.[142] 7. عزادارى امام زمان(عج)؛ بنابر روایات، امام زمان(عج) در زمان غیبت و ظهور بر شهادت جدّشان گریه مى کنند. آن حضرت خطاب به جد بزرگوارشان سیدالشهدا مى فرمایند:  «فلئن اخرتنى الدهور و عاقنى عن نصرک المقدور، و لم اکن لمن حاربک محاربا و لمن نصب لک العداوة مناصبا فلاَنْدُبنّک صباحا و مساء و لابکین لک بدل الدموع دما، حسرة علیک و تأسفا على ما دهاک»[143]؛ «اگر روزگار مرا به تأخیر انداخت و دور ماندم از یارى تو و نبودم تا با دشمنان تو جنگ کنم و با بدخواهان تو پیکار نمایم؛ هم اکنون هر صبح و شام بر شما اشک مى ریزم و به جاى اشک در مصیبت شما خون از دیده مى بارم و آه حسرت از دل پر درد بر این ماجرا مى کشم». در سوگ تو با سوز درون مى گریم  از نیل و فرات و شط، فزون مى گریم گر چشمه چشم من، بخشکد تا حشر  از دیده به جاى اشک، خون مى گریم[144]   عزاداری و دوران صفویه   آیا مراسم عزادارى از دوران صفویه رواج یافت؟   عزادارى بر امام حسین از زمان شهادت او بوده است؛ ولى تا زمان آل بویه (در سال 352 ق) این عزادارى مخفى بود. قبل از قرن چهارم، عزادارى براى امام حسین، علنى نبود و نهانى در خانه ها انجام مى گرفت؛ اما در نیمه دوم قرن چهارم، سوگوارى در روز عاشورا آشکار و در کوچه و بازار انجام مى یافت. عموم مورخان اسلامى - مخصوصاً مورخانى که وقایع را به ترتیب سنواتى نوشته اند؛ از قبیل ابن الجوزى در کتاب منتظم و ابن اثیر در کتاب الکامل و ابن کثیر در کتاب البدایة و النهایة و یافعى در مرآت الجنان و ذهبى و دیگران - در ضمن ذکر وقایع سال 352 و سال هاى بعد از آن، کیفیت عزادارى شیعه را در روز عاشورا نوشته اند.  از جمله ابن الجوزى گفته است: در سال 352 معزالدوله دیلمى، دستور داد مردم در روز عاشورا جمع شوند و اظهار حزن کنند. در این روز بازارها بسته شد، خرید و فروش موقوف گردید، قصابان گوسفند ذبح نکردند، هریسه پزها، هریسه (حلیم) نپختند، مردم آب ننوشیدند، در بازارها خیمه به پا کردند و به رسم عزادارى بر آنها پلاس آویختند، زنان به سر و روى خود مى زدند و بر حسین ندبه مى کردند.[145] به قول همدانى: در این روز، زنان، موى پریشان در حالى که [به رسم عزادارى ]صورت هاى خود را سیاه کرده بودند، در کوچه ها به راه افتادند و براى عزاى امام حسین سیلى به صورت خود مى زدند[146] بنا بر گفته شافعى: این نخستین روزى بود که براى شهیدان کربلا سوگوارى مى شد.[147] ابن کثیر در ضمن وقایع سال 352 گفته است: که اهل تسنن قدرت منع شیعه را از این اعمال نداشتند؛ زیرا شماره شیعه بسیار و نیروى حکومت نیز با ایشان بود.  از سال 352 تا اواسط قرن پنجم - که آل بویه از میان رفتند، در بیشتر سال ها مراسم عاشورا به ترتیب مزبور، کم و بیش انجام مى گرفت و اگر عاشورا با عید نوروز یا مهرگان مصادف مى گردید، انجام مراسم عید را به تأخیر مى انداختند.[148] در همین سال ها که فاطمیّه و اسماعیلیّه، تازه مصر را به تصرف آورده و شهر قاهره را بنا نهاده بودند، مراسم عاشورا در مصر انجام مى یافت. بنا بر نوشته مقریزى: در روز عاشوراى 363، جمعى از شیعه مطابق معمول خود (از این جمله معلوم مى شد که مراسم مزبور در سال هاى قبل نیز معمول بوده است)، به مشهد کلثوم، و نفیسه (از فرزندان امام حسن ) رفتند و در آن دو مکان، شروع به نوحه گرى و گریه بر امام حسین کردند. مراسم عاشورا در زمان فاطمیان هر سال برپا مى شد: بازارها را مى بستند و مردم دسته جمعى در حالى که با هم ابیاتى در مصیبت کربلا مى خواندند و نوحه گرى مى کردند؛ به مسجد جامع قاهره مى رفتند.[149] بعد از آن به دلیل در انزوا قرار گرفتن تشیع، مراسم عزادارى خیلى علنى نبود، هر چند وضعیت بهتر از قبل زمان آل بویه بود. آنچه از بعضى منابع به دست مى آید - خصوصاً کتاب روضة الشهداء کاشفى - قبل از زمان صفویه نیز مجالس سوگوارى براى اباعبدالله برپا مى شده است.[150] پس از صفویه به دلیل ترویج تشیع، عزادارى شکل عام و علنى ترى به خود گرفت.   عزاداری در زمان پیامبر(ص)   آیا شیوه هاى عزادارى که در زمان صدر اسلام وجود نداشته است، یک نوع بدعت گذارى در دین نیست؟   یکم. باید توجه کرد که شیوه هاى عزادارى، غیر از ماهیت عزادارى است. در واقع عزادارى یک اصلى است که به گونه هاى متفاوت و در شکل هاى مختلف، ظهور مى کند؛ بنابراین آنها صرفا یک ابزارند نه بیشتر.  دوم. ابزار و اظهار ماهیت باید با محتواى عزادارى و مغز پیام متناسب باشد؛ به صورتى که بتواند با بهترین، شیواترین، نافذترین و نافع ترین وجهى، پیام و درس و آموزه را به دیگران منتقل کند. به بیان دیگر، باید لباسى باشد که به قامت آن راست آید؛ نه کوچک تر و نه بزرگتر. اگر کوچک باشد، که همه پیام را پوشش نمى دهد و اگر بزرگ تر باشد، ذهن مخاطب را منحرف مى کند و او را از اصل فهم حقیقت باز مى دارد.  سوّم. مى توان براى ابلاغ محتواى پیام، از ابزارهایى که در فرهنگ و تمدن ملل گوناگون وجود دارد سود جست و آنها را به خدمت گرفت؛ چنان که اسلام زبان اردو را در هند به خدمت گرفت و آن را ابزارى براى صدور اسلام به شبه قاره قرار داد. یا فلسفه را از یونان گرفت و آن را در خدمت آموزه هاى وحیانى گذاشت و ... .  چهارم. اسلام به آداب و رسوم ملل تا زمانى که با آموزه هاى اصلى و گوهر اسلام در تضاد و تهافت نباشد، احترام گذاشته و هیچ منعى نسبت به آنها روا نمى دارد؛ مثلاً اسلام هیچ گاه براى زبان و رنگ لباس و کیفیت غذاى ملل مختلف، فنون، صنایع و علوم - مادامى که با روح اسلام منافات نداشته باشد - محدودیتى قائل نیست.  با توجه به آنچه گفته شد، از دیدگاه اسلام «عزادارى و سوگوارى» اهل بیت، مى تواند در قالب ها، فرم ها و ابزارى که در میان ملل و اقوام مختلف مرسوم بوده، محقق شود و به شیوه هاى گوناگون تجلّى یابد.این تا زمانى است که قالب ها؛ شکل ها، شیوه ها و گونه ها، به اصل پیام و محتوا لطمه وارد نسازد؛ بلکه به بهترین نحو پیام را در ذهن و جان مخاطب جاى دهد. ازاین رو استفاده از شیوه هاى عزادارى که در زمان صدر اسلام نبوده (مانند زنجیرزنى، سینه زنى، تعزیه و ...) نه تنها بدعت در دین نیست؛ بلکه مددکار اسلام بوده و مى تواند در حد خود، شعارهاى عاشورا و اهل بیت را به گوش انسان معاصر رسانده و قلب او را به سمت باور بدان ها سوق دهد.  در هر حال تأکید مى کنیم که این ها تنها ابزارند نه بیشتر و باید همواره جنبه ابزارى آنها حفظ شود؛ نه آن که خداى ناکرده ابزار بر جان مسأله فائق آید! ابزار تنها پلى براى گذشتن و رسیدن به بن و مایه مطلب است و هیچ گاه هدف اولى نمى باشد. آنچه گاهى مشاهده مى شود، متأسفانه همین قصه تلخ است که عده اى از روى نادانى، به ظاهر بیش از باطن اهمیت مى دهند و اصل موضوع را مغفول مى گذارند.   عزاداری امامان(ع)  چرا عزادارى سایر امامان، مانند عزادارى امام حسین نیست؟   این به دلیل گستره کمى و کیفى واقعه عاشورا است. وضعیت خاص جهان اسلام و مسلمانان، حالات حاکمان مسلمان و ظلم هاى فراوان آنان، در بند کشیده شدن انسانیت و آزادى، تحقیر امت اسلامى، سلب امنیت، تشدید ظلم علیه شیعیان، فراموشى آموزه هایى چون امر به معروف و نهى از منکر، شیوع بدعت ها و ورود آنها به دین، اخلال در وحدت مسلمانان، فراموشى اخلاق اسلامى و انسانى و ... از یک سو و موقعیت ویژه اباعبدالله از جهت مظلومیت و تنهایى، کیفیت برخورد مسلمانان به ظاهر دوست با حضرت، نوع جنگ و برخورد فیزیکى با آن حضرت و اصحاب و اهل و عیالش، آموزه ها و درس هاى تربیتى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و دینى به خصوص امام حسین از سوى دیگر؛[151] همه و همه شکل خاصى به این حادثه داده است که ابعاد گوناگون، پیچیده و ژرف آن، موضوعات و مسائل فراوانى را براى تحقیق و پژوهش فراروى محققان قرار داده است و این با توجه به وجود هزاران کتابى است که تاکنون در زمینه این رویداد، به نگارش درآمده است.  حضرت رسول امام على، حضرت زهرا علیهاالسلام، امام حسن مجتبى و معصومان پس از اباعبدالله ؛ به دلیل همین ویژگى هاى خاص و منحصر به فرد قصه کربلا، این همه بر احیاى یاد کرد آن در قالب عزادارى تأکید فرموده اند.[152] به هر روى نفس حوادث عاشورا و ابعاد گوناگون آن، آن را واقعه اى بى نظیر در تاریخ ساخته است؛ چنان که امام صادق فرمود: «لا یوم کیومک یا اباعبدالله»[153] و روشن است که نکوداشت هر واقعه اى، به گستردگى آن بستگى دارد و چون حادثه عاشورا چنین است، عزادارى آن نیز کما و کیفا با عزادارى براى واقعه هاى دیگر قابل مقایسه نیست.   فلسفه سیاه پوشى  فلسفه سیاه پوشى در ایام عزادارى چیست؟   رنگ سیاه از جهات گوناگون، آثار و خواص مختلف دارد و به اعتبار هر یک از این خواص، در مورد یا مواردى خاص، فرد یا گروهى مخصوص براى منظور ویژه خویش از آن بهره مى گیرند. رنگ سیاه از جهتى رنگ پوشش است؛ یعنى، رنگ تیره سبب استتار و اختفا مى گردد و گاه براى چنین امرى به کار گرفته مى شود.[154] رنگ سیاه از جهت دیگر، رنگ هیبت و تشخص است و ازاین رو، لباس رسمى شخصیت ها نوعا سیاه یا سرمه اى سیر است، و در نقل هاى تاریخى موارد فراوانى را مى توان یافت که براى نشان دادن هیبت و تشخص فرد، گروه، حکومت یا مسأله اى از این رنگ استفاده مى شده است.[155] یکى دیگر از خواص و آثار رنگ سیاه، آن است که این رنگ به صورت طبیعى، رنگى حزن آور و دلگیر و مناسب عزا و ماتم است. از همین رو، بسیارى از مردم جهان، از این رنگ به عنوان اظهار غم و اندوه از مرگ دوستان و عزیزان خود سود مى جویند.  امّا باید توجه داشت که انتخاب رنگ سیاه در ایام سوگوارى - علاوه بر نکته فوق - علتى منطقى - عاطفى نیز دارد و آن عبارت است از این حقیقت که کسى که در ماتم عزیزان خویش، جامه سیاه مى پوشد و در و دیوار را سیاهپوش مى کند، با این عمل مى خواهد بگوید و بفهماند که: «تو، مایه روشنى چشم من و در حکم فروغ دیدگان من بودى و دفن پیکر تو در دل خاک بسان افول ماه و خورشید در چاه مغرب، سینه حیات و زندگى را در چشمم تیره و تار ساخته و زمین و زمان را در سیاهى و ظلمت فرو برده است».  چنان که حضرت زهرا علیهاالسلام در روز هشتم رحلت حضرت رسول بر سر قبر آن حضرت رفت و فریاد برآورد: «یا ابتاه انقطعت بک الدنیا بانوارها و زوت زهرتها و کانت ببهجتک زاهرة فقد اسودَّ نهارها، فصار یحکى حنادسها رطبها و یابسها ... و الأسى لازمنا ...»[156]؛ «اى پدر! تو رفتى و با رفتن تو، دنیا روشنى هاى خویش را از ما برگرفت و نعمت و خوشى اش را از ما دریغ کرد. جهان، به حسن و جمال تو، روشن و درخشان بود [ولى اکنون با رفتن تو ]روز روشن آن سیاه گشته و تر و خشکش حکایت از شب هاى بس تاریک دارد ... و حزن و اندوه، همواره، ملازم ما است ...». .25pt">بى مهر رخت، روز مرا نور نمانده است  و ز عمر، مرا جز شب دیجور نمانده است  بنابراین، سیاه پوشى، به دلیل رمز و رازى که در این رنگ نهفته است؛ به عنوان یک رسم طبیعى و سنت منطقى نشان حزن و اندوه دارد و پیروان اهل بیت در ایام عزادارى، لباس سیاه بر تن مى کنند؛ زیرا لباس سیاه، نشانه عشق و دوستى به ساحت آنان، اعلام جانبدارى از سرور آزادگان، در جبهه ستیز حق و باطل و اظهار تیره شدن آفاق حیات معنوى است.[157] لباس مشکین در عزادارى امامان نور - خصوصاً سالار شهیدان - جسمى تیره، ولى جانى روشن دارد. در ظاهر سیاه است ولى در باطن سپید و چه خوش گفته است شیخ محمود شبسترى در گلشن راز: سیاهى گر بدانى نور ذات است  به تاریکى درون، آب حیات است چه مى گویم، که هست این نکته باریک  شب روشن میان روز تاریک    پیشینه سیاه پوشی   آیا سیاه پوشى در میان ملل دیگر رایج است؟ آیا سیاه پوشى از سوى عباسیان یا اعراب پس از اسلام به ایران منتقل شده است و در تمدن ایران چنین چیزى وجود ندارد؟  یکم. سیاه پوشى، سنت منطقى بشر، در طول تاریخ بوده است؛ از ایران باستان گرفته تا یونان و اعراب جاهلیت.  دوم. سیاه پوشى از سوى عباسیان یا اعراب پس از اسلام، به ایران منتقل نشده؛ بلکه از دیر باز این سلوک عملى و ظاهرى در فرهنگ و تمدن ملت ایران ریشه داشته است. توجه به نکات ذیل این دو مسأله را روشن مى کند: 1. سابقه سیاه پوشى شواهد فراوان تاریخى و ادبى، بیانگر این حقیقت است که بسیارى از ملل و اقوام جهان، از دیر زمان، در ایام عزا سیاه مى پوشیده اند. به دلیل مجال اندک به ذکر چند نمونه از ایران، یونان باستان و اعراب اشاره مى شود:  الف. ایران باستان؛ شواهد فراوانى در متون کهن ایرانى وجود دارد که سیاه پوشى را نشان ماتم و اندوه قلمداد کرده است. شاهنامه فردوسى - که بیانگر فرهنگ و تمدن کهن ایران است - پر است از مواردى که جامه سیاه را نمود عزا و غم تلقى کرده است. در خصوص زمانى که رستم به دست برادرش شغاد، ناجوانمردانه کشته شد، فردوسى مى سراید:  به یک سال در سیستان سوگ بود  همه جامه هاشان، سیاه و کبود  در عصر ساسانیان نیز، هنگامى که بهرام گور درگذشت ولیعهدش یزدگرد، چنین کرد: چهل روز سوگ پدر داشت راه  بپوشید لشگر کبود و سیاه فریدون هم که از جهان درگذشت، نواده و جانشین وى چنین کرد: منوچهر، یک هفته با درد بود  دو چشمش پر از آب و رخ زرد بود سپاهش همه کرده جامه سیاه  توان گشته شاه و غریوان سپاه و این سیاه پوشى تا هم اکنون در ایران رایج است.[158] ب . یونان باستان؛ در اساطیر یونان باستان، آمده است: زمانى که تیتس از قتل پاتروکلوس به دست هکتور، شدیدا اندوهگین شد؛ به نشانه عزا، سیاه ترین جامه هایش را پوشید.  این امر نشانگر آن است که قدمت رسم سیاه پوشى در یونان، به عصر هومر بازمى گردد. در میان عبرانیان (یهودیان قدیم) نیز رسم آن بود که در عزاى بستگان خویش، سرها را مى تراشیدند و بر آن خاکستر مى پاشیدند و لباس شان در این گونه مواقع، سیاه رنگ یا نزدیک به آن بود.[159] بستانى در دائرة المعارف خود، رنگ سیاه را براى عزا در تمدن اروپاى قرن هاى اخیر، به عنوان مناسب ترین رنگ گزارش کرده، مى نویسد: طول دوران عزادارى - بر حسب درجه نزدیکى به مرده - از یک هفته تا یک سال طول مى کشد و بیوه زنان، دست کم تا یک سال عزا مى گیرند و در این مدت لباس هاى آنان سیاه رنگ و خالى از هرگونه نقش و نگار و زیورآلات است.[160] ج . اعراب؛ تاریخ، شعر، لغت و سیره نشان مى دهد که اعراب - از مصر و شامات گرفته تا عراق و حجاز - رنگ سیاه را رنگ عزا شناخته اند.  زمخشرى (ادیب و مفسّر قرن ششم) مى نویسد: یکى از ادیبان گوید: راهبى سیاه پوش را دیدم و بدو گفتم: چرا سیاه پوشیده اى؟ گفت: عرب زمانى که کسى از آنها مى میرد، چه مى پوشد؟ گفتم سیاه مى پوشد، گفت من نیز در عزاى گناهان سیاه پوشیده ام.[161] در کتاب هاى تاریخى، گزارش شده است: که عرب، در مواقع مصیبت، جامه خویش به رنگ سیاه مى کرد[162]. در عصر پیامبر پس از پایان جنگ بدر - که هفتاد تن از مشرکان و قریش به دست مسلمین به خاک هلاکت افتادند - زنان مکه در سوگ کشتگان خویش، جامه سیاه پوشیده اند.[163] این شواهد تاریخى و ادبى، نشان مى دهد که رنگ سیاه از دیر باز در میان بسیارى از ملل و اقوام نشان عزا و اندوه بوده است و این امر اختصاص به ایران یا دوران اسلام نداشته است؛ بلکه اعراب پیش از اسلام، ایرانیان و یونانیان باستان نیز به رسم عزا، جامه سیاه یا کبود مى پوشیده اند.[164] 2. سیاه پوشى در میان اهل بیت گزارش هاى مستند بیانگر این حقیقت است که پیامبر اسلام و ائمه اطهار نیز مهر تأیید بر این سنت منطقى و رسم طبیعى گذاشته و خود در مقام عمل، در عزاى عزیزان خویش سیاه پوشیده اند.  به روایت ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه، امام حسن در سوگ امیرمؤمنان على، جامه هاى سیاه بر تن کرد و با همین جامه به میان مردم آمد و براى آنان خطبه خواند.[165] بنابر حدیثى که اکثر محدثان آن را نقل کرده اند، امام باقر فرمودند: زنان بنى هاشم در سوگ ابا عبد الله جامه سیاه بر تن کردند: «لما قتل الحسین بن على لبس نساء بنى هاشم السواد و المسوح و کن لاتشتکین من حر و لابرد و کان على بن الحسین یعمل لهن الطعام للمأتم[166]؛ زمانى که امام حسین بن على به شهادت رسید، زنان بنى هاشم لباس هاى سیاه و جامه هاى خشن مویین پوشیدند و از گرما و سرما شکایت نمى کردند. [پدرم] على بن الحسین به علت [اشتغال آنان به] مراسم عزادارى، براى شان غذا درست مى کرد». 3. فلسفه سپاه پوشى عباسیان عباسیان، که در طول قیام، داعیه خون خواهى شهیدان اهل بیت را داشته اند و زمانى که به قدرت رسیدند، دولت خود را دولت آل محمد و ادامه خلافت على ابن ابى طالب قلمداد کردند و نخست وزیر خویش ابوسلمه خلال را وزیر آل محمد و سردار مشهورشان ابومسلم خراسانى را امین یا امیر آل محمد نامیدند.  لباس سیاه در تداوم سیاه پوشى ماتم و اندوه فقدان عزّت پیامبر و مصایبى که بر اهل بیت رفته بود، انتخاب کردند؛[167] نه آنکه آنان سیاه پوشى را در ایران و بلاد اسلامى، پایه گذارى کنند؛ زیرا سیاه پوشى در عزاى از دست رفتگان، منش طبیعى و رایج بود؛ خصوصاً سیاه پوشى در عزاى شهیدان اهل بیت.  بنى عباس به بهانه خون خواهى شهیدان مظلوم کربلا و زید و یحیى، پرچم سیاه و سیاه پوشى را به عنوان ابراز و اعلام عزاى شهیداى اهل بیت برگزیدند و با این ترفند، دوستداران اهل بیت را به دور خود گردآوردند براى آن که این تبلیغ ظاهرى را در اذهان مردم زنده نگه دارند؛ پس از به قدرت رسیدن، در ظاهر سیاهى پرچم و لباس را شعار همیشگى خویش ساختند[168]. به دلیل همین فریبندگى ظاهرى بود که امام صادق و دیگر ائمه به رنگ و لباس سیاه تعریضاتى داشتند؛ یعنى، مخالفت امام در این موارد، ناظر به سیاه پوشى رسمى و خاصى بود که از سوى بنى عباس تحمیل شده و نماد بستگى و اطاعت از حکومت جائرانه آنان بوده است؛ نه سیاه پوشى بر اهل عزا و ماتم بر سوگ از دست رفتگان و خصوصاً مصایب اهل بیت.[169]   ثواب عزادارى  وجود روایاتى که ثواب عزادارى براى امام حسین را بى حد و مرز ذکر مى کند تا چه اندازه صحیح است؟   عزادارى براى سالار شهیدان، آقا اباعبدالله الحسین از بزرگ ترین اسباب تقرب به خداوند و داراى اجر و ثواب فراوان مى باشد. روایات بسیارى در این خصوص در کتاب هاى معتبر وارد شده که در میان آنها، احادیث داراى اعتبار کافى و قابل اعتماد نیز فراوان است. در این مورد چند نکته اساسى را باید در نظر گرفت:  1. این گونه روایات نیز مشتمل بر صحیح و سقیم هستند. 2. مقصود از روایت هایى که آثار خاصى را براى بعضى از اعمال ذکر کرده اند، این نیست که فلان عمل «علت تامه» آن اثر است؛ بلکه مقصود اقتضاى اثر است. «علت تامه» مجموع علل مؤثر بر یک چیز با رفع تمام موانع است. تأثیر چنین علتى بر معلول، حتمى و ضرورى است و به هیچ وجه تخلّف بردار نیست. در حالى که «مقتضى»، یکى از شرایط مؤثر بر یک پدیده است که در صورت نبود موانع، مى تواند اثر کند؛ ولى اگر مانعى بر سر راه آن قرار گیرد، توان تأثیر ندارد. چنین چیزى در جهان مادیات و اسباب و مسببات طبیعى نیز هست؛ مثلاً اگر گفته مى شود: «آتش سبب احتراق چوب است»، به نحو مقتضى است؛ یعنى، تا دیگر شرایط مانند وجود اکسیژن پدیدار نشود و موانع بر طرف نگردد، عمل احتراق صورت نخواهد گرفت.  بنابر این اگر کسى چوب ترى را در آتش اندازد و با گذشت چند دقیقه، از احتراق خبرى نباشد، نباید در آن گزاره تردید کند؛ بلکه باید جست و جو کند که آیا آن گزاره مشروط به شرایطى نیز هست یا نه؟ و آیا مانعى براى تأثیر آتش در چوب وجود دارد یا خیر؟ آن گاه خواهد دید که این گزاره - ضمن دارا بودن ارزش صدق - مشروط به شرایط متعددى است؛ از قبیل وجود اکسیژن و نبود موانعى چون رطوبت در چوب، تناسب میزان حرارت آتش با مقدار مقاومت چوب و ... لیکن اگر تمام شرایط و رفع موانع مفروض پدید آمد؛ یعنى، علت تامه محقق شد، حتماً چوب آتش خواهد گرفت و تخلّف آن، به معناى کذب گزارؤ یاد شده است. تأثیر این اعمال نیز به نحو «جزءالعلّه» و «مقتضى» است و همواره بادیگر شرایط عمل مى کند.  اما اینکه آن شرایط دقیقاً چیست؟ سهم هر یک تا چه اندازه است؟ آیا تأثیر این عمل و هر شرط دیگرى، در همه موارد یکسان است؟ یا ممکن است در موردى نقش اصلى ترى را ایفا کند و در جاى دیگرعامل دیگر؟ مکانیسم تأثیر چگونه است؟ آیا دیگر ابزارها را در اثرگذارى تقویت مى کند یا خود مستقیماً اثر مى گذارد؟ اینها و ده ها سؤال دیگر، مسائلى است که ریشه عقلى و فکرى بشر هنوز در حدى نیست که بتواند به طور کاملاً دقیق، به آنها پاسخ دهد و یکى از خدمات بزرگ پیامبران به بشر، آگاه سازى وى از وجود چنین عاملى است که عقل به تنهایى قادر به شناخت آن نیست.  آنچه به طور کلى مى توان با ژرف کاوى فلسفى و تحقیق در نصوص دینى دریافت، این است که: دایره علیت، منحصر به علل و معلولات مادى نیست؛ بلکه علل طبیعى مقهور ماوراى طبیعت هستند.  3. گستره کمى و کیفى ثواب هایى که بر گریه، عزادارى و زیارت امام حسین ذکر شده است، تعجبى ندارد؛ زیرا در مقابل آن همه ایثار، شجاعت، توکل، رضا، مردانگى، آزادگى و ... و بالاتر مصایبى که آن حضرت متحمل شدند، این همه ثواب جا دارد. توجه و دقت در داستان ذیل، این مطلب را روشن تر مى سازد. علامه بحرالعلوم به سامرا مى رفت، در راه به مسأله گریه بر امام حسین که باعث آمرزش گناهان مى شود - فکر مى کرد. عربى بر مرکبى سوار، مقابلش رسید و سلام کرد و پرسید: جناب سید، شما را متفکر مى بینم؟ اگر مسأله علمى است بفرمایید، شاید من هم چیزى بگویم. بحرالعلوم فرمود: در این فکر بودم که چگونه مى شود حق تعالى این همه ثواب به زائران و گریه کنندگان حضرت سیدالشهدا مى دهد؛ مانند آن که: «هر قدمى که زائر برمى دارد، ثواب یک حج و یک عمره در نامه عملش نوشته مى شود، و براى یک قطره اشک تمام گناهان صغیره و کبیره اش آمرزیده مى شود؟»  آن سوار عرب فرمود: تعجب مکن! من براى شما مثل مى آورم تا مشکلت حل گردد. سلطانى در شکارگاه از همراهانش دورافتاده بود. در آن بیابان وارد خیمه اى شد و پیرزنى را با پسرش در گوشه خیمه دید. آنان بزى داشتند که زندگى شان از شیر آن بز تأمین مى شود و غیر از آن چیز دیگرى نداشتند. آن پیرزن، بز را براى سلطان ذبح کرد و طعامى حاضر کرد. او سلطان را نمى شناخت و فقط براى اکرام مهمان، این عمل را انجام داد. سلطان شب را آنجا ماند و روز بعد در دیدار عمومى، واقعه دیشب خود را نقل نمود و گفت: من در شکارگاه از غلامان دور افتادم و در حالى که شدیدا تشنه و گرسنه شده بودم و هوا به شدت گرم بود، به خیمه آن پیرزن رفتم، او مرا نمى شناخت و در همان حال سرمایه او و پسرش بزى بود که از شیر آن، زندگى را مى گذراندند. آن را کشتند و براى من غذا آماده کردند. حال در عوض این محبت، به این پیرزن و پسرش چه بدهم و چگونه تلافى کنم؟  یکى از وزیران گفت: صد گوسفند به او بدهید، دیگرى گفت: صد گوسفند و صد اشرفى به او بدهید، دیگرى گفت: فلان مزرعه را به ایشان بدهید. سلطان گفت: هر چه بدهم کم است. اگر سلطنت و تاج و تختم را بدهم، مکافات به مثل کرده ام. چون آنها هر چه داشتند به من دادند، من هم باید هر چه دارم به آنان بدهم. حضرت سیدالشهدا هر چه داشت از مال، اهل و عیال، پسر، برادر، فرزند و سر و پیکر، همه و همه را در راه خدا داد. حال اگر خداوند بر زائران و گریه کنندگان آن حضرت، آن همه اجر و پاداش و ثواب بدهد، نباید تعجب نمود. این را فرمود و از نظر سید بحرالعلوم غایب شد.[170]   اهمیت زیارت عاشورا  علت اهمیت زیارت عاشورا چیست؟ فواید آن چیست؟  درباره زیارت حضرت سیدالشهدا روایات فراوانى وجود دارد[171] و در خصوص زیارت عاشوراى معروف، احادیث متعددى از امام باقر و امام صادق نقل شده است.[172] امام باقر این زیارت را به یکى از اصحابش به نام «علقمة بن محمد حضرى» آموزش داده است.  از آن جا که زیارت نوعى اعلام موضع و مشخص کردن خط فکرى است و آثار سازنده عجیبى دارد، آنچه به عنوان متن زیارتى خوانده مى شود، از نظر محتوا و جهت دهى، از حساسیتى ویژه برخوردار است. به همین جهت ائمه با آموختن نحوه زیارت به یاران خود، به این عمل سازنده جهت و غناى بیشترى بخشیده اند؛ به گونه اى که زیارتنامه هاى رسیده از معصومان - مانند زیارت جامعه کبیره، عاشورا، آل یاسین و ناحیه مقدسه - گنجینه اى از تعالیم و آموزش هاى عالى آنان است.  زیارت عاشورا - که از تعالیم امام باقر است - به سبب آثار سازنده فردى و اجتماعى و بیان مواضع فکرى و عقیدتى شیعه و نشانه گرفتن خط انحراف، اهمیت ویژه دارد. شمارى از دستاوردهاى این زیارت عبارت است از: 1. ایجاد پیوند معنوى با خاندان عصمت و تشدید علاقه و محبت به آنان این محبت موجب مى شود، زائر آن بزرگان را الگوى خویش سازد و در جهت همسویى فکرى و عملى با آنان بکوشد؛ همچنان که در قسمتى از زیارت، از خدا مى خواهد زندگى و مرگش را یکسره همانند آنان قرار دهد: «اللهم اجعل محیاى محیا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد». از آنجا که این محبت به خاطر خداوند است - و خاندان عصمت از آن جهت که الهى و منسوب به اویند، محبوب واقع شده اند - مایه تقّرب به خداوند است. در قسمتى از زیارت چنین مى خوانیم: «اللهم انى اتقرب الیک بالموالاة لنبیک و ال نبیک». 2. پیدایش روحیه ظلم ستیزى در زائر تکرار لعن و نفرین بر ستمگران در این زیارت، موجب پیدایش روحیه ظلم ستیزى در زائر مى شود. او با اعلام برائت و نفرت از ستمگران و ابراز محبت به پیروان حق و دوستان خاندان عصمت، پایه هاى ایمان دینى خود را مستحکم مى کند. مگر ایمان چیزى جز حب و بغض در راه خدا است: «هل الایمان الا الحب و البغض»؟ مؤمن واقعى در برابر ستم بى موضع نیست. از ستمگر نفرت و انزجار آشکارى دارد و با مظلوم و جبهه حق اعلام همراهى مى کند: «یا اباعبدالله انى سلم لمن سالمکم و حرب لمن حاربکم». 3. دورى جستن از خط انحراف در این زیارت، ریشه هاى ظلم هدف قرار مى گیرد: «فلعن الله امةً اسست اساس الظلم و الجور علیکم اهل البیت و لعن الله امة دفعتکم عن مقامکم و ازالتکم عن مراتبکم التى رتبکم الله فیها». ستمى که در عاشورا تحقق یافت، در قلب تاریخ ستم ریشه دارد. این ظلم یک حلقه از حلقه هاى ستمى است که باانحراف مسیر اصیل خلافت آغاز شد. 4. الهام گرفتن، درس آموختن و الگو قرار دادن اسوه هاى هدایت در این زیارت آمده است: «فاسئل الله الذى اکرمنى بمعرفتکم و معرفة اولیائکم ورزقنى البرائة من اعدائکم، ان یجعلنى معکم فى الدنیا و الآخرة و ان یثبت لى عندکم قدم صدق فى الدنیا و الاخرة». زائر پس از آنکه به حق معرفت پیدا کرد و ستم و ستمگر را شناخت و از آنان دورى جست، با ثبات قدم در مکتب خاندان عصمت و پیروى عملى از آنان، خود را در مسیر سعادت دنیا و آخرت قرار مى دهد؛ یعنى، اسوه ها و الگوهاى هدایت را - که از سوى خداوند منصوب شده اند - سرمشق خود قرار مى دهد و همگامى با آنان را مى طلبد. 5. ترویج روحیه شهادت طلبى و ایثار و فداکارى در راه خدا 6. احیاى مکتب و راه و هدف خاندان عصمت   اهمیت و انواع گریه گریه در فرهنگ شیعى چه جایگاهى دارد که این همه بر آن تأکید شده است؟  ابتدا باید به این نکته توجّه کرد که در جهان هستى، بسیارى مطالب از اسرار است و انسان ها از آنها بى خبرند. برخى نیز تنها به ظواهر پدیده ها توجّه دارند و فهم خویش را در همان نمود، محدود مى کنند و هیچ گاه نمى اندیشند که در وراى امر ظاهرى، امرى مهم تر و عظیم تر نهفته است. گریه نیز از جمله همین امور است. بسیارى تخیّل مى کنند که گریه صرفا امرى است حکایتگر و نشان دهنده تألّم و عواطف آدمى. برخى نیز کودکانه گریه را به باد استهزا گرفته، آن را نشانه اى از ارتجاع تلقى مى کنند. عده اى دیگر منتقدانه مى گویند: گریه جز خمودى، چیز دیگرى به ارمغان نمى آورد و حال آن که دنیاى امروز، دنیاى تحرّک و نشاط است و انسان جدید طالب شادى است؛ نه تشنه آب چشم. امیدواریم با توضیحى مختصر از ابعاد گوناگون این پدیده، دیدگاه تشیع در خصوص حقیقت و جایگاه گریه مشخص شود. الف. انواع گریه گریه انواع و اقسامى دارد که مهم ترین آن با شرحى مختصر چنین است[173]: 1. گریه ترس و هراس: این نوع گریه غالبا در اطفال وجود دارد و در واقع کودک با این وسیله، ترس خویش را نمایان مى کند.  2. گریه جلب ترحّم: خود بر دو قسم است: «طبیعى» که بسیار مؤثر و برانگیزاننده است؛ مانند گریه کودکى که پدر و مادر خویش را از دست داده است. «تصنعى»؛ که در ظاهر به دیگران مى خواهد بباوراند که ناراحت و اندوهگین است. 3. گریه غم و اندوه: این گریه انعکاسى از ظلمتى که فضاى درون را فرا گرفته ابراز مى کند. جنبه مثبت این نوع گریه تنها تخلیه درون است و به همین جهت است که پس از آن، آدمى کمى احساس آرامش مى کند. 4. گریه شوق و شادى: این نوع گریه ناشى از رقّت قلبى است که غالبا پس از دوره اى از یأس و ناامیدى درباره موضوعى نمودار مى گردد. 5. گریه تقوا و رشد روحانى: این نوع گریه مختص مردان و زنان الهى است و بیان سوز درون و ابراز عجز و پشیمانى، پریشانى، توبه و عشق به معبود است. این گریه، موجب پالایش روح و زمینه ساز قرب به خداوند است. گریه تقوا و پرهیزگارى، همان اشکى است که اگر از سوز دل، بر گونه ها جارى گردد؛ توجه حضرت حق را به بنده خود جلب کرده، بستر رحم و فضل او را فراهم مى سازد. تا نگرید ابر، کى خندد چمن  تا نگرید طفل، کى جوشد لبن طفل یک روزه همى داند طریق  که بگریم تا رسد دایه شفیق تو نمى دانى که دایه دایگان  کم دهد بى گریه شیر او را رایگان گفت: فلیبکوا کثیرا گوش دار  تا بریزد شیر فضل کردگار[174] براى این گریه عواملى شمارش کرده اند:  5ـ1. ندامت از گناهان؛ گاهى اشک مردان الهى، به دلیل پشیمانى از گناهى است که مرتکب شده اند. این اشک باعث مى شود که آدمى از عمل زشت خود پشیمان گشته، عزم خود را بر ترک افعال ناپسند تقویت کند، چنان که امام على مى فرماید: «خوشا کسى که به فرمانبردارى پروردگار روى آرد و بر گناه خود بگرید»[175]. ورنمى تانى به کعبه لطف پر  عرضه کن بیچارگى بر چاره گر زارى و گریه قوى سرمایه اى است  رحمت کلى قوى تر دایه اى است دایه و مادر بهانه جو بود  تا که کى آن طفل او گریان شود طفل حاجات شما را آفرید  تا بنالید و شود شیرش پدید گفت: ادعو الله بى زارى مباش  تا بجوشد شیرهاى مهرهاش[176] 5ـ2. احساس ابهام در بازگشت نهایى به سوى خدا؛ مشتاقان کوى الهى همیشه خود را در خطر مى بینند و نگران از آن که آینده چه خواهد شد؟ و آنان چگونه به منزل مقصود بار خواهند یافت و با چه کیفیتى در محضر پروردگار حاضر خواهند شد؟! آیا تا رسیدن به معبود ازلى، از خدعه هاى نفس و مکر شیطان در امان اند؟ این نگرانى و احساس ابهام در رجعت به سوى خداوند، موجب گریه آنان مى شود.  فرازهایى از مناجات امام سجاد حکایتگر این عامل است: «و مالى لا ابکى ولا ادرى الى مایکون مصیرى و ارى نفسى تخادعنى و ایامى تخاتلنى و قد خفقت عند رأسى اجنحة الموت فما لا ابکى، ابکى لخروج نفسى، ابکى لظلمة قبرى ابکى لضیق لحدى ...»[177]. 5ـ3. شوق و محبت؛ دوستداران حقیقى پروردگار، از آنجا که تنها محبوب را او مى دانند، گاهى از شوق و نشاط لقاى او مى گریند و زمانى از هجران او در شکوه اند. چنین گریه اى هم از فراق یار است و هم از شوق دیدار او. ز دو دیده خون فشانم زغمت شب جدایى  چه کنم که هست اینها گل خیر آشنایى[178] 5ـ4. خشیت؛ ترسى مبتنى بر بینش و فهم است و هنگامى که مردان و زنان الهى، عظمت خداوند را درک مى کنند - البته به قدر فهمشان - خوف از حضرتش پیدا کرده، این ترس موجب گریستن آنان مى شود. امام صادق مى فرماید: «هر چشمى در روز قیامت گریان است، مگر چشمى که از محارم خدا اجتناب کند و چشمى که شب را در طاعت خدا بیدار باشد و چشمى که در دل شب از خشیت خدا گریه کند».[179] 5ـ5. فقدان دوستان حقیقى؛ از آنجا که از دیدگاه آیات قرآن و روایات، محبوبان الهى در شمار دوستان حقیقى به شمار مى آیند و محبت به آنها، محبت به خدا است[180]؛ در صورت فقدان ظاهرى چنین محبوبانى، مردان الهى گریان اند و گریه آنها در واقع به دلیل هجرانى است که در مراتب پایین تر از محبوب ازلى و انسان هاى کامل، براى آنان پیش آمده است. این محبت از محبت ها جداست  حبّ محبوب خدا حبّ خداست  گریه ائمه بر یکدیگر، گریه رسول اکرم بر از دست دادن حمزه و همسر خود و ... همه ریشه در چنین گریه اى دارد.[181] 5ـ6. نداشتن فضایل و اوصاف راستین؛ گاهى اشک مردان الهى بر نبود اوصافى است که باید در وجودشان تجلى مى یافت و این گریه در هنگام اندیشه در داشته هاى انسان هاى برتر و راه طى کرده ها و فقدان آن در گریه کننده؛ شدت مى گیرد و موجب آن مى شود که آدمى در نیل به آن اوصاف کوشش کند. به کنج میکده گریان و سرفکنده شدم  چرا که شرم همى آیدم زحاصل خویش[182] فرازى از دعاى امام سجاد نیز حکایتگر این عامل است: «واعنى بالبکاء على نفسى فقد افنیت با التسویف والآمال عمرى»[183]. ب. گریه ارزشى هر چند در خصوص انواع گریه هاى دیگر، منعى وارد نشده است؛ ولى آنچه که در آموزه هاى قرآنى و روایى بر آن تأکید شده است؛ همان گریه تقوا و رشد روحانى است. گریه اى که در این سوى پرده، «سوز دل» و در آن سوى پرده «آرامش، لذت، ابتهاج و کرامت» است.[184] این سو، «غم و پریشانى دل» است و آن طرف، «ابتهاج، شراب طهور و لذت شهود».[185] شاد از غم شو که غم دام لقاست  اندر این ره سوى پستى ارتقاست   غم یکى گنجست و رنج تو چوکان  لیک کى درگیرد این در کودکان[186] این طرف گریه روحانى، گریه کردن است و در همان حال آن سوى قضیه، به حضرت معبود نزدیک شدن.[187] حافظا شاید اگر در طلب گوهر وصل  دیده دریا کنم از اشک ود ر او غوطه خورم  از دیدگاه قرآن و روایات این گریه، داراى خصایص ذیل است:  یکم. منشأ آن فهم و شعور است؛ گریه رشد روحانى - باتمام عواملش - از فهم و شعور سرچشمه مى گیرد و از روى تقلید و گمان جارى نمى شود. گریه پرجهل و پرتقلید و ظن  نیست همچون گریه آن مؤتمن   تو قیاس گریه بر گریه مساز  هست زین گریه بدان راه دراز[188] قرآن مى فرماید: «اى رسول ما! به امت بگو: شما به این کتاب ایمان بیاورید یا نیاورید (مرا یکسان است) به درستى که به آنان که پیش از این به مقام علم و دانش رسیدند، هرگاه این آیات برایشان تلاوت شود همه با کمال خضوع و فروتنى سر طاعت بر حکم آن فرود آورند و گویند: پروردگار ما! پاک و منزّه است. البته وعده خداى ما محقّق واقع خواهد شد و آنها با چشم گریان همه سر به خاک عبودیت نهاده و پیوسته بر خوف و ترسشان از خدا مى افزاید».[189] از این آیات به روشنى استفاده مى شود که: هر کس از علم بالا، فهم بالا و معرفت بالا بهره مند باشد؛ با شنیدن آیات قرآن به حقایق پى مى برد و در این حال در محضر ربوبى، صورت بر خاک مى نهد و با سوز دل اشک مى ریزد به امید آن که به اشک چشم او نظرى شود و عنایتى به سراغ وى آید. بنابراین آن که نمى فهمد، نه سوزى در دل دارد و نه اشکى در چشم. .6pt">آب در جــوزان نمى گیــرد قرار -.25pt"> زانک آن جو نیست تشنه و آب خوار[190] مثلاً شخصى که نمى فهمد حقیقت گناه چیست و گناه چه تأثیر سویى در روح آدمى مى گذارد؛ به راحتى معصیت مى کند و همین معاصى موجب قساوت قلب او شده و قلب قسى، هیچ گاه سوز دل ندارد تا اشکى داشته باشد. از این رو در روایات وارد شده که: خشکى چشم به دلیل قساوت قلب است[191] و قساوت قلب تنها به واسطه کثرت گناهان ایجاد مى شود[192] و مع الاسف این بدبختى نیز ریشه در جهل و عدم معرفت دارد. تا نداند خویش را مجرم عنید  آب از چشمش کجا داند دوید[193] دوم. گریه سرمایه جهاد اکبر است؛ در جنگ با دشمن درونى، اسلحه انسان آه و گریه است؛ چنان که حضرت على در دعاى شریف کمیل فرموده است: «و  سلاحه البکاء». خداوند این اسلحه کارآمد را به همه داده است؛ ولى افسوس که قدر و منزلت آن را نمى شناسیم.  سوم. گریه از انعام و تفضلات الهى است؛ خداوند متعال مى فرماید: «آنان کسانى از پیامبران بودند که خداوند برایشان نعمت ارزانى داشت: از فرزندان آدم بودند و از کسانى که همراه نوح بر کشتى سوار کردیم و از فرزندان ابراهیم و اسرائیل و از کسانى که آنان را هدایت نمودیم و برگزیدیم و هرگاه آیات خداى رحمان برایشان خوانده مى شد، سجده کنان و گریان به خاک مى افتادند»[194]. خداوند در این آیه، سوز دل و گریه را از خصوصیات بارز پیامبران - که تعلیم دهندگان عارفان واقعى اند - مى شمارد. سوز دل، اشک روان، آه سحر  این همه از نظر لطف شما مى بینم[195] چهارم. گریه از علایم الهى بودن عبد است؛ خداوند متعال مى فرماید: «و چون آیاتى که به رسول فرستاده شد بشنوند، از دیدگان آنان اشک جارى مى شود؛ زیرا حقانیت آنچه بر رسول نازل شده شناخته، گویند: بارالها! ما به رسول تو محمد و کتابت قرآن ایمان آوردیم، ما را در زمره گواهان صدیق او بنویس»[196]. پنجم. باطنش خنده و شادى است؛ گریه ارزشى از جمله اسرار الهى است که در این سوى پرده، سوز و آتش است؛ ولى در آن سوى پرده، شادى، ابتهاج، لذت و لقا است.[197] آتشى را شکل آبى داده اند  واندر آتش چشمه اى بگشاده اند[198] این طرف غم و پریشانى دل و اشک دیده ها است و آن طرف شادى دل. غبار غم برود، حال به شود حافظ  تو آب دیده ازین رهگذر دریغ مدار ج. گریه ارزشى در روایات منزلت گریه ارزشى - که همان گریه رشد و تقواى روحانى است - از پاره اى روایات، از جمله احادیث ذیل روشن مى شود:  1. امام صادق مى فرماید: «نزدیک ترین حالت بنده نسبت به پروردگار عزّوجل، حالتى است که او در سجده با گریه است».[199] 2. امام باقر مى فرماید: «هیچ قطره اى نیست که نزد خداى عزوجل محبوب تر باشد از قطره اشک در ظلمت شب که از خوف خدا باشد و غیر از جانب او منظورى نباشد».[200] 3. «واعوذ بک من قلب لایخشع و من عین لاتدمع؛ پناه مى برم به تو از قلبى که خاشع و چشمى که اشک بار نباشد».[201] 4. «واعنى بالبکاء على نفسى؛ و مرا به گریه به حال خود یارى کن».[202] 5. امام صادق مى فرماید: «اگر اشک چشمى نداشتى براى گریستن، حالت تباکى و حزن و اندوه داشته باش».[203] چو نالان آیدت آب روان پیش  مدد بخشش زآب دیده خویش   اشک ریختن  چه کنم در هنگام عزادارى و ذکر مصیبت قلب من بشکند و اشک بریزم؟   اولاً، خود حالت تباکى و حزن و اندوه داشتن در هنگام ذکر مصیبت، امرى ارزشمند است؛ چنان که در روایات بدان تصریح شده است.[204] ثانیا، منشأ گریه ارزشى، معرفت است؛ ازاین رو اگر احساس مى کنیم که در هنگام ذکر مصیبت، حالت گریه نداشته و اشکى از چشمانمان جارى نمى شود، حتى قلبمان نیز متأثر و اندوهگین نمى گردد - البته به شرط آن که مطمئن باشیم نداشتن اشک ریشه در عوارض جسمانى ندارد - باید زمینه هاى ایجاد و توسعه معرفت به اهل بیت را در خود تقویت کرده و موانع معرفت را از میان برداریم.  زمینه هاى ایجاد و توسعه معرفت به اهل البیت عبارت است از: 1. مطالعه تاریخ زندگانى آنان، 2. مطالعه و تفکّر در سخنان ایشان، 3. شناخت خدا؛ زیرا آنان تجلى گاه اوصاف الهى اند وبا شناخت خدا و اوصاف او، مى توان فضایل آنان را دریافت.[205] موانع معرفت؛ عمدتا به عملکرد ما برگشته، موجب قساوت قلب مى شود[206] و موجب مى گردد که حتى احساسات و عواطف ما در سیطره عقل ما نباشد. این موانع عبارتند از: 1. زیاد سخن گفتن درغیر ذکر خدا[207]، 2. گناه زیاد[208]، 3. آرزوى زیاد[209]، 4. گوش سپارى به امور لهو[210]، 5. جمع کردن مال[211]، 6. ترک عبادات[212]، 7. همنشینى با افراد گمراه و ستمگر[213]، 8. همنشینى با افراد فرومایه و پست[214]، 9. خنده زیاد[215]. براى از بین رفتن قساوت قلب، در روایات امورى ذکر شده که مهم ترین آنها عبارت است از: 1. یاد مرگ[216]، 2. پند و اندرز[217]، 3. تفکر در آیات الهى، قیامت و حال خویشتن[218]، 4. همنشینى با اندیشمندان[219]، 5. معاشرت با اهل فضل[220]، 6. گفت و گوى علمى[221]، 7. اطعام تهى دستان[222]، 8. مهربانى و محبت به ایتام[223]، 9. ذکر خدا[224]، 10. ذکر فضایل و مناقب و مصائب اهل بیت[225]، 11. قرائت قرآن[226]، 12. استغفار[227]. مهم تر از تمامى این امور، آن است که از خداوند متعال عاجزانه بخواهیم: به ما چشم اشک بار عنایت کند و در این میان، اهل بیت را واسطه قرارداده و از خود آنان نیز استمداد جوییم. چون زتنهایى تو نومیدى شوى  زیر سایه یار خورشیدى شوى رو بجو یار خدایى را تو زود  چون چنان کردى خدا یار تو بود[228]   گریه و گناهکار آیا صرف گریه کردن و عزادارى براى امام حسین براى افرادى که دچار روزمرگى و معاصى هستند، مى تواند سودمند باشد؟  با توجّه به حقیقت «شفاعت» پاسخ به این پرسش روشن مى شود. در برخى روایات، مواردى ذکر شده که موجب مى گردد انسان ها از گناهان، آلودگى ها، تعلّقات و وابستگى ها پاک گردند.  براساس روایات سرّ این شفاعت - که یکى از مصادیق آن گریه بر اهل بیت و خصوصاً امام حسین بوده و هم گناهکاران را فرا مى گیرد و هم غیرگناهکاران را - برقرارى رابطه خاص میان انسان و معصومان است؛ یعنى، هر انسانى که با انسانى در زندگى دنیوى در ارتباط روحى بوده، هر دو در یک راه بودند، هم فکرند، هم سلیقه، هم عقیده و هم روش بودند، با هم آشنا بوده و به یکدیگر معرفت داشتند؛ نسبت به یکدیگر محبت و مودت داشتند واز نظر واقعیت یک رابطه تکوینى میان این دو انسان برقرار است.  بنابراین هر شخصى که به معصومان معتقد بوده و مطیع آنان باشد و حدالمقدور به گفته هایشان عمل کند، فکرش، فکر آنان و عقیده اش، عقیده آنان یا دست کم مشابه آنان باشد و بر این اساس به ایشان محبت و معرفت داشته باشد؛ این همه، بیانگر آن است که میان او و معصومان رابطه اى هست؛ یعنى، رابطه درونى میان وجود او و وجود معصومان در عالم ارواح و عالم باطن برقرار است. هر چه سنخیت او با معصومان بیشتر باشد، این ارتباط به همان اندازه قوى تر خواهد بود. هر چه کامل تر باشد، رابطه اش بیشتر و هر چه ناقص تر باشد رابطه اش کم و کمتر خواهد بود.  وقتى این رابطه رابطه تکوینى و واقعى پدید آمد؛ موجب مى شود تا وحدتى میان او و معصومان ایجاد شود و این وحدت نتیجه خود را در قیامت به این صورت نشان مى دهد که معصومان وى را - که یا گناهکار و آلوده است یا دلبسته و وابسته به غیر خدا - با جذبه خاص خود براساس وحدت و ارتباط تکوینى که با آنها پیدا کرده است، به سوى بالا کشیده و در رسیدن به جایگاه بهشتى و لقاى حق و نجات از عذاب ها و رنج ها یارى مى دهند.  با توجه به سرّ شفاعت، درخواهیم یافت که در آدمى، باید آمادگى لازم و کشش به سوى خدا وجود داشته باشد تا با ضمیمه شفاعت آنان، از گناه و تعلّق رهایى یابد و این آمادگى تنها در پرتو هم رنگى با روح آنان میسر مى شود؛ یعنى، این نوع شفاعت، تنها به افرادى تعلق مى گیرد که مؤمن بوده، عمل صالح داشته باشند و خداوند تا حدى از ایشان راضى بوده و آنان مطیع اوامر الهى و معصومان و پیرو راستین آنان باشند و خیلى طاغى و عاصى نباشند.[229] بنابراین هر کسى، مشمول چنین شفاعتى نیست و هر کس با صرف گریه بر اباعبدالله راهى بهشت نمى شود و گناهانش بخشوده نمى گردد تا هر خلافى را مرتکب شود و با صرف محبت و رابطه و گریه، بپندارد که از عذاب ها، فشارها، ترس ها و اضطراب ها نجات خواهد یافت. هر چند محبت حقیقى، انسان را از انجام گناه و دلبستگى ها - تا حد امکان - بازمى دارد؛ ولى شرایطى براى این نوع شفاعت وجود دارد و آن، راضى بودن حضرت حق از انسان، ایمان و عمل صالح است.  امام صادق در نامه اى که به اصحابش نوشت این مهم را متذکر گردید: «بدانید حقیقت آن است که هیچ کس از خلق خداوند، انسان را از خداوند بى نیاز نمى کند، نه ملک مقرب نه نبى مرسل و نه غیر از اینها؛ پس هر که مسرور [و شاد است که] شفاعت شفاعت کنندگان براى او سودمند است، باید [صبر کند] و از خدا بخواهد که از او راضى شود»[230]. پس باید آلودگى ها، گناه ها، تعلق ها در حدى باشد که خدا از انسان ناراضى نباشد؛ چرا که اگر خداوند از آدمى خشنود نباشد، دیگر این نوع شفاعت، شامل حال او نخواهد شد. اگر انسان با خاطر جمع گناه کند و پشیمان نباشد و ضجّه نکشد و حتى به این فکر نیفتد که چرا از آن گناه خلاص نمى شود و صرفا در مجالس امام حسین اشکى بریزد؛ از مواردى است که خداوند از او راضى نبوده و در نتیجه مشمول شفاعت امام حسین نمى شود.  اما اگر در عین آلودگى و گناه ندامتى و ضجّه اى دارد، تأمل و تفکرى در خلاصى از آنها دارد، کوشش مى کند خود را هم رنگ او در عقیده، فکر و عمل سازد و ... چون در سرّ وجودش تنفرى به گناه و آلودگى داشته و یک نوع ابتهاج و لذت به هم رنگى با اباعبدالله ؛ ممکن است اشک و عزادارى او، براى محو گناهانش سودمند افتد.  به هر حال اگر خواهان شفاعت حضرت حسین هستیم، باید به او محبت ورزیده، با عقاید، افکار، اوصاف، اعمال، خصلت ها و اخلاق او موافقت کرده و مخالفت نکنیم و مهم تر آن که از حضرت حق - که در حقیقت شافع اصلى است - بخواهیم که از ما راضى شود تا در پرتو خشنودى او، از شفاعت امام حسین بهره مند گردیم. اى خدا! آن کن که از تو مى سزد  که ز هر سوراخ مارم مى گزد جان سنگین دارم و دل آهنین  ورنه خون گشتى در این رنج و حنین وقت تنگ آمد مرا و یک نفس  پادشاهى کن مرا فریادرس گر مرا این بار ستارى کنى  توبه کردم من ز هرناکردنى توبه ام بپذیر این بار دگر  تا ببندم بهر توبه صد کمر من اگر این بار تقصیرى کنم  پس دگر مشنو دعا و گفتنم[231]   بخش پنجم - اخلاق و عرفان   خون بهاى خدا  معناى «ثارالله» چیست؟ آیا اطلاق این کلمه به امام حسین، ریشه قرآنى و روایى دارد؟  «ثار» از ریشه «ثَأر» و «ثُؤرة» به معناى انتقام و خون خواهى و نیز به معناى خون آمده است.[232] 1. براى «ثارالله» معانى و وجوه مختلفى ذکر شده که هر یک تفسیر خاص خود را مى طلبد. در مجموع به این معنا است که: خداوند، ولىّ دم آن حضرت است و خود او خون آن بزرگوار را از دشمنانش طلب مى کند؛ چرا که ریختن خون سیدالشهدا در کربلا، تجاوز به حریم و حرمت الهى و طرف شدن با خداوند است. به طور کلى از آن جهت که اهل بیت «آل الله» هستند، شهادت این امامان، ریخته شدن خونِ متعلق به خداوند است.[233]  اگر چه این واژه در قرآن نیامده است؛ لیکن مى توان آن را با آیات قرآنى این گونه توجیه نمود. خداوند مى فرماید: «مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطَنًا»[234]؛ «آن کس که مظلوم کشته شده، براى ولى اش سلطه (و حق قصاص) قرار دادیم».  هر کسى (صرف نظر از مسلک و مذهبش)، اگر مظلومانه کشته شود، اولیاى دم او، حق خون خواهى دارند و از آنجا که اهل بیت - به ویژه امام حسین - مظلومانه و در راه ایمان و حق و خداوند کشته شده اند و جان به جان آفرین تسلیم کرده اند، در واقع «ولىّ دم» و خونخواه آنان، خود خداوند است. بنابراین «ثارالله» به این معنا است که خون بهاى امام سین، متعلق به خدا است و او کسى است که خون بهاى امام حسین را خواهد گرفت. این واژه حاکى از شدت همبستگى و پیوند سیدالشهدا با خداوند است که شهادتش همچون ریخته شدن خونى از قبیله خدا مى ماند که جز با انتقام گیرى و خون خواهى خدا، تقاص نخواهد شد.[235] 2. اگر «ثار» به معناى خون باشد، قطعا مراد از «ثارالله» معناى حقیقى نیست؛ بلکه یک نوع تشبیه، کنایه و مجاز است. چون مسلّم است که خدا موجودى مادى نیست تا داراى جسم و خون باشد؛ پس این تعبیر از باب تشبیه معقول به محسوس است؛ یعنى، همان گونه که نقش خون در بدن آدمى نقش حیاتى است، وجود مقدس امام حسین نسبت به دین خدا چنین نقشى دارد و احیاى اسلام با نهضت عاشورا بوده است.  3. شاید بتوان در این باره با نگاه عرفانى مستند به روایات نیز به نتیجه اى نورانى دست یافت. از امام على نیز به «اسدالله الغالب» و «یدالله» تعبیر شده است و در حدیث «قرب نوافل» از پیامبر روایت شده است که خداوند فرمود:  «ما تحبب الى عبدى بشى ء احب الىّ مما افترضته علیه و انه لیتحبب الىّ بالنافله حتى احبه فاذا احببته کنت سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده التى یبطش بها و رجله التى یمشى بها اذا دعانى احببته و اذا سألتنى اعطیته»؛[236] «بنده من به چیزى دوست داشتنى تر از واجبات، نزد من اظهار دوستى نمى کند و همانا او با نوافل نیز به سوى من اظهار دوستى مى کند. آن گاه که او را دوست بدارم گوش او مى شوم که با آن مى شنود و دیده او مى شوم که با آن مى بیند و زبان او مى شوم که با آن سخن مى گوید و دست او مى شوم که با آن ضربه مى زند و پاى او مى شوم که با آن راه مى رود. اگر به درگاه من دعا کند، او را دوست خواهم داشت و اگر از من درخواست کند به او عطا مى کنم».  از این روایت به خوبى آشکار مى شود که اولیاى خداوند، «خلیفه» او بر روى زمین و مظهر افعال الهى اند. خداوند جسم نیست، اما آنچه را که اراده مى کند انجام بدهد، از طریق دست اولیاى خود به ظهور مى رساند و کمکى را که مى خواهد به سوى بنده اى بفرستد، با پاى اولیاى خود مى رساند. و خونى را که مى خواهد از سوى خود براى احیاى دین خودش ریخته شود، از طریق شهادت اولیاى خودش ظاهر مى سازد. از این رو همان طور که دست امام على دست قدرت خدا و «یدالله» است؛ خون امام حسین نیز خون خدا و «ثارالله» است.  از این رو در زیارت عاشورا مى خوانیم: «السَّلامُ عَلَیْکَ یا ثارَ اللّهِ وَ ابْنَ ثارِهِ وَ الوِتْرَ المَوْتُورِ»؛ «سلام بر تو اى خون خدا و فرزند خون او! سلام بر تو اى یگانه دوران!» همان گونه که مرحوم ابن قولویه در زیارت هفدهم و بیست و سوم امام حسین این فقره را نقل مى کند: «وَ اِنَّکَ ثارُ اللّهِ فِى الأَرضِ وَ الدَّمُ الَّذى لا یُدرِکُ تَرَتَهُ أَحَدٌ مِن أَهلِ الأَرضِ وَ لا یُدرِکُهُ اِلاَّ اللّهُ وَحدَهُ».[237] همان گونه که نقش خون در بدن آدمى نقش حیاتى است و بود و نبودش، مرگ و زندگى او را رقم مى زند، وجود مقدّس امام على و امام حسین نزد خدا و در دین او چنین نقشى دارند که اگر آن حضرت نبود، اسلام نبود و اگر حسین نبود، اسلام و تشیّع نبود.  آرى! تا یاد و نام سیّدالشّهدا زنده و بر سر زبان ها است، تا عشق حسین در دل ها مى تپد، تا آتش محبت و ولایت او در قلوب انسان ها مشتعل است، تا فریاد «یا حسین» بر بلنداى آسمان ها و زمین طنین انداز است؛ نام و یاد خدا زنده و پایدار است؛ چون او همه هستى خود را در راه خدا انفاق و ایثار کرد، سیماى ننگین ریاکاران و تحریف گران زمان را آشکار نمود و نقاب از چهره زشت آنها برداشت و اسلام ناب نبوى و علوى را بر مردم نمایاند. خون او شرافت «ثارالله» را گرفت.   زیبایى هاى عاشورا  چگونه مى توان به زیبایى هاى عاشورا پى برد و این کلام حضرت زینب علیهاالسلام را که فرمود: «ما رأیت الا جمیلا» را درک کرد؟[238] اگر گاهى «عظمت در نگاه است، نه در چیزى که بدان مى نگرند.» - آن گونه که برخى گفته اند - گاهى هم زیبایى در نگاه و دید انسان است، نه در دیدنى ها.  آن که به چشم «نظام احسن» به همه هستى مى نگرد؛ از این نگاه، خیلى چیزها هم «دیده» مى شود، هم «زیبا» دیده مى شود؛ تا چه عینکى بر چشم زده باشیم و از کدام زاویه به هستى و حوادث بنگریم.  «زیبابینى» هستى و حیات، هم آرامش روح و وجدان مى بخشد، هم صلابت و پایدارى و پایمردى مى آفریند و هم قدرت تحمل ناگوارى ها را مى افزاید. از این نگاه، «عاشورا» - همان گونه که زینب کبرى علیهاالسلام فرمود، جز «زیبایى» نبود - آنچه زینب قهرمان در مقابل طعنه و طنز دشمن نسبت به این حادثه، بر زبان راند (ما رأیت الا جمیلا)[239]، پیش تر آرزوى حسین بن على بود که در طلیعه این سفر، آرزو و اظهار امیدوارى کرده بود که آنچه پیش مى آید و آنچه اراده خدا است، «خیر» براى او و یارانش باشد؛ چه به صورت «فتح»، چه به شکل «شهادت»: «ارجو ان یکون خیرا ما اراد الله بنا، قتلنا ام ظفرنا»[240]. زیبا دیدن خواهر و خیر دیدن برادر، مکمل یکدیگرند. جلوه هاى زیبایى و نمادهاى جمال در آینه کربلا بسیار است که به برخى از آنها اشاره مى شود: 1. تجلى کمال آدم اینکه انسان تا کجا مى تواند اوج بگیرد، و خدایى گردد و فانى در او، در «میدان عمل» روشن مى شود. کربلا نشان داد که سقف تعالى انسان و آستانه رفعت روحى و تصعید وجودى و ظرفیت کمال جویى و کمال یابى او تا کجا است. پرونده آن حماسه نشان داد «که تا چه حد است مقام آدمیت». این نکته براى جویندگان ارزش ها بسى زیبا است و معیار! 2. تجلى رضا به قضا در مقامات و مراحل عرفانى و سلوک، رسیدن به مقام «رضا» بسى دشوار و ارجمند است. اگر حضرت زینب، حادثه کربلا را زیبا مى بیند، به دلیل بروز این شاخصه متعالى در عملکرد ولى خدا سیدالشهدا و یاران و دودمانش است. به راستى که حسین بن على در میان آنان - که یکى به درد یا درمان و یکى به وصل یا هجران مى اندیشید و آن را مى پسندید - «آنچه را جانان پسندد» مى پسندید. کربلا تجلى گاه رضاى انسان به قضاى خدا بود. آن حضرت در واپسین لحظات حیات در قتلگاه، چنین زمزمه مى کرد: «الهى رضى بقضائک». خواهر خویش را نیز به همین نکته توصیه کرده بود: «ارضى بقضاء الله».  این مرحله از عرفان؛ یعنى خود را هیچ ندیدن و جز خدا ندیدن و در مقابل پسند خدا اصلا پسندى نداشتن. در آغاز حرکت از مکه به سوى کوفه نیز در خطبه اى فرموده بود: «رضا الله رضانا اهل البیت»[241]؛ «رضا و پسند ما خاندان، همان پسند خدا است».  این مبناى جانبازى و عشق حسین است و زینب عزیز، این را زیبا مى بیند و این منطق و مرام را مى ستاید. آن روز که جان خود فدا مى کردیم  با خون به حسین اقتدا مى کردیم چون منطق ما منطق عاشورا بود  با نفى «خود»، اثبات «خدا» مى کردیم[242] 3. رسم الخط حق و باطل از زیبایى هاى دیگر عاشورا، خط کشى میان حق و باطل و تبیین منطقه حضور و عمل انسان هاى «دد منش» و «فرشته خو» است.  وقتى خوبى و بدى و حق و باطل به هم در آمیزد، تیرگى باطل حق را هم غبار آلود و ناپیدا و مشوّه جلوه مى دهد. در ظلمت آبادى این چنین، گمراهى اندیشه ها و انسان ها طبیعى است و «کفر نقابدار»، مسلمانان ساده لوح و سطحى نگر را به شبهه مى افکند! زیبایى کار امام حسین آن بود که مشعلى روشن کرد، تا راه، روشن و تیرگى ها زدوده شود و، چهره ها در آن هواى گرگ و میش «فتنه و دروغ»، نمایان و باز شناسانده شود، تا دیگر فریب و نقاب، بى اثر گردد؛ آیا این زیبا نیست؟  عاشورا یک رسم الخط بود؛ ترسیم روشن خطى که حق و باطل را جدا کرد و مسلمان ناب را از مسلمان نماى مدعى باز شناساند و پیروان رحمان و جنود شیطان هر کدام در یک سو به عیان دیده شدند. حق، پى برده و صریح، به نبرد باطل آمد که عیان و بى نقاب به کربلا لشکر کشیده بود و مزورانه بر طبل «یا خیل الله ارکبى» مى کوبید. اگر هم اندک تردیدى در «شناخت» باقى مانده بود، خطبه هاى زینب در کوفه و شام، آن را زدود. این از زیبایى هاى بس قیمتى حادثه خونین عاشورا بود. 4. تبلور فتح ناب از زیبایى هاى دیگر عاشورا، مفهوم تازه اى از «پیروزى» است. عده اى به غلط، پیروزى را تنها در «غلبه نظامى» مى پندارند وشکست را در مظلومیت و شهادت! عاشورا نشان داد که در اوج مظلومیت هم مى توان «فاتح» بود و با کشته شدن هم مى توان دفتر و کتاب پیروزى را نگاشت و با خون هم ترسیم «تابلوى ظفر» میسر است. پس فاتح معرکه کربلا امام حسین بود و چه فتح زیبایى!  این همان «پیروزى خون بر شمشیر» است که در سخن امام راحل(قدس سره) هم جلوه گر شد و فرمود: «ملتى که شهادت براى او سعادت است، پیروز است ... ما در کشته شدن و کشتن پیروزیم»[243] و این همان آموزش قرآنى «احدى الحسنیین» است که فرهنگ مبارزان الهى است.  کسى که به «تکلیف» عمل کرده باشد، در هر حال پیروز است؛ آن هم پیروزى ناب. گر چه از داغ لاله مى سوزیم  ما همان سر بلند دیروزیم   چون به تکلیف خود عمل کردیم  روز فتح و شکست پیروزیم[244] این دیدگاه را، هم امام حسین داشت، هم امام سجاد و هم حضرت زینب. با این دید، همه آن حوادث تلخ، چون پیامدى به سود اسلام و حق داشت، جمیل و شیرین بود. وقتى ابراهیم بن طلحه از امام زین العابدین پرسید: «چه کسى غالب شد؟» حضرت فرمود: «آن گاه که وقت نماز فرا مى رسد، اذان و اقامه بگو، خواهى فهمید که چه کسى پیروز شد!»[245] آیا این، در حادثه کربلا زیبا نیست؟ پیروزى، حتى در صورت کشته شدن و شهادت! 5. حرکت در مسیر مشیت خدا زیباترین جلوه این است که انسان، یک عمل و حادثه را در بستر «مشیة الله» و همسو با «خواست خدا» ببیند. اگر سالار شهیدان و یارانش به خون نشستند و اگر زینب و دودمان مصطفى به اسارت رفتند، این در لوح مشیت الهى رقم خورده بود و چه جمالى برتر از اینکه کار گروهى، با جدول مشیت خدا هماهنگ گردد؟!  مگر به حسین بن على از غیب، خطاب نیامده بود که خواسته خدا آن است که تو را کشته ببیند: «ان الله شاء ان یراک قتیلا»؟ و مگر مشیت خدا آن نبود که عترت پیامبر در راه نجات دین و آزادى انسان، به اسارت بروند: «ان الله شاء ان یراهن سبایا»؟ پس چه غم از آن شهادت و این اسارت؟  هر دو، هزینه اى بودند که براى بقاى دین و افشاى طاغوت، مى بایست پرداخته مى شدند؛ آن هم عاشقانه، صبورانه و قهرمانانه!  براى زینب بزرگ - که پرورده دامان وحى و تربیت شده مکتب على است - این حرکت در بستر مشیت الهى، اوج ارزش ها و زیبایى ها است. وى مجموعه این برنامه را از آغاز تا انجام، زیبا مى بیند؛ چون تک تک صحنه ها را منطبق با آن «خواسته ربوبى» مى بیند. آیا با این تحلیل و نگاه، حادثه عاشورا زیبا نیست؟ 6. شب قدر عاشورا این صحنه، از درخشان ترین جلوه هاى زیبایى است. کسانى که در سر دوراهى رفتن و ماندن، «ماندن» را - که نشان «وفا» و «ایثار» است - بر مى گزینند و «زندگى بدون حسین» را ذلت و مرگ مى شمارند.  آن خطبه امام، ابراز وفادارى یاران، سخنان و سؤال امام با قاسم، شب بیدارى اصحاب تا سحرگاهان، زمزمه تلاوت قرآن و نیایش از خیمه ها، اعلام وفادارى یاران در حضور زینب کبرى و امام حسین و...، هر کدام برگى زریّن از این «کتاب جمال» است؛ چرا زینب، عاشورا را زیبا نبیند؟  آنچه در کربلا اتفاق افتاد، به یک «بنیاد»، براى مبارزه با ستم در طول تاریخ و در همه جاى زمین تبدیل شد؛ آیا این زیبا نیست؟  لحظه لحظه هاى عاشورا، به صورت یک «مکتب» در آمد که به انسان «آزادگى»، «وفا»، «فتوت»، «ایمان»، «شجاعت»، «شهادت طلبى» و «بصیرت» آموخت؛ آیا این زیبا نیست؟  خون هاى مطهرى که در آن دشت بر زمین ریخت، سیلى شد و بنیان ستم را ویران کرد؛ آیا این زیبا نیست؟ هر بساطى را که عمرى شامیان گسترده بود  نیم روزى این حسین بن على برچید و رفت  فاجعه آفرینان کوفه و شام، فکر مى کردند با قتل عام اصحاب حق، خود را جاودانه مى سازند؛ ولى در نگاه ژرف زینب، آنان گور خویش را کندند و چهره نورانى اهل بیت روشن تر و نام شان جاودان و دین خدا زنده و کربلا یک دانشگاه شد.  زینب قهرمان و عارف، اینها را مى دانست و از وراى قرون مى دید. این بود که در مقابل سخن نیشدار و زخم زبان والى کوفه - که با طعنه خطاب به این بانوى اسیر گفت: کار خدا را با برادر و خاندانت چگونه دیدى - فرمود: «ما رایت الا جمیلا»؛ ... جز زیبا چیزى ندیدم!   نماز عاشورا   چه ضرورتى داشت امام حسین درمیان سپاه دشمن، روز عاشورا نماز ظهر بخواند تا عده اى از یارانش به این خاطر شهید شوند؟  نماز عمود خیمه دین[246] و استوارترین رشته پیوند میان بنده و مولا است. مؤمن با نماز شناخته مى گردد و با نردبان آن تا عرش خدا بالا مى رود و قدم بر بساط قرب مى گذارد.[247] نماز راه اُنس با خدا و روشنى بخش چشمان پیامبر است.[248] نماز اولین و آخرین سفارش پیامبران است.[249] نماز بازدارنده از آلودگى و زشتى[250] است و حتى بى روح ترین و ناقص ترین نماز، سدى میان انسان و گناهان است.[251] «معاویه بن وهب» از یاران حضرت صادق از ایشان مى پرسد: برترین چیزى که بندگان را به خدا نزدیک مى سازد و محبوب ترین کار در نزد خداوند چیست؟ حضرت فرمود: «ما اعلم شیئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة»؛ «بعد از شناخت خداوند، چیزى را با فضیلت تر از نماز نمى دانم».[252] اگر نهضت جاوید حسین بن على براى اقامه حق و زنده کردن دین خدا و رها ساختن آن از چنگال خرافات و هواپرستان ستمگر است و عمود دین خدا، نماز است؛ چرا نباید نگهبان دین و شریعت محمدى عمود دین را در عرصه خونین کربلا و در برابر هجوم بى امان و ناجوانمردانه دشمن با خواندن نماز عشق، محکم و استوار سازد؟ «ابو ثمامه صیداوى» - که در محبت مولایش حسین سر از پا نمى شناسد - در ظهر عاشورا، در میان حلقه تنگ محاصره دشمن، خدمت امام مى رسد و فرا رسیدن وقت نماز ظهر را به یاد امام مى آورد و آرزو مى کند بعد از خواندن نماز به امامت مولایش، به دیدار معبودش بشتابد. امام حسین در پاسخ او مى فرماید: «نماز را به یاد من آوردى، خداوند تو را از نمازگزاران قرار دهد».[253] حسین بن على و تنى از یارانش در برابر تیرهایى که از سوى دشمن مى آمد، نماز ظهر را به جا آورد وعده اى از یارانش به هنگام نماز به خاک و خون افتادند و بر بال شهادت به دیدار دوست شتافتند.  صحنه عبادت، مناجات و تلاوت قرآن امام و خاندان و یاران بزرگوارش در شب عاشورا، زیباترین نمایش بندگى است. ابا عبدالله درس عشق ورزى به نماز و راز و نیاز با معبود را از پدر بزرگوارش فراگرفته است. ابن عباس در گرماگرم جنگ صفین، آن حضرت را دید که سر را به سوى آسمان بلند کرده و در انتظار چیزى است. پرسید: یا امیرالمؤمنین؛ آیا نگران چیزى هستید؟ فرمود: آرى، منتظر رسیدن وقت نماز مى باشم. ابن عباس گفت: در این وقت حساس نمى توانیم دست از جنگ برداریم و مشغول نماز گردیم.  امیر مؤمنان فرمود: «انما قاتلنا هم على الصلوة»؛ «ما براى نماز با آنها مى جنگیم».  به راستى وقتى رهبران و پیشوایان ما در صحنه خون و جهاد، این چنین ارزش و جایگاه نماز را پاس مى دارند و نماز را به تمام معنا در آن شرایط سخت و طاقت فرسا، این گونه به پا مى دارند، آیا سستى و سهل انگارى نسبت به نماز براى ما - که به دور از آن صحنه هاى دشوار و در دامن آسایش هستیم - روا است؟ آیا منطقى و قابل قبول است که نسبت به آن پاکان و برگزیدگان، اظهار عشق و محبت کنیم و خود را پیرو و مطیع آنان بدانیم، آن گاه نمازى را که سرلوحه اعمال آنان است و جنگ و جهاد و فداکارى ایشان براى زنده نگه داشتن و برپا داشتن آن است، جایگاه واقعى خود را در زندگى ما نداشته باشد؟!  از خود بپرسیم در نماز و دعا و تلاوت کتاب خدا، چه رمز و رازى و چه لذّتى نهفته است که امام حسین با وجود اینکه حسرت یک آه را بر دل دشمن گذاشت و شعار «هیهات من االذلة» او - که در تابلو عشق با خطى خونین بر سینه آسمان نصب شده و به همه جهانیان درس جنبش و آزادگى و پایدارى مى دهد - در عصر تاسوعا که لشکر نفاق به طرف خیام امام روى آوردند و آماده حمله و جنگ بودند، برادر دلاورش عباس را به نزد آنان فرستاد و به او فرمود: اگر مى توانى تا فردا جنگ را به تأخیر بینداز و سپس فرمود: «لعلنا نصلى لربنا و ندعوه و نستغفره، فهو یَعلم انى کنتُ احب الصلاة له وتلاوة کتابه و کثرة الدعاء والاستغفار»؛ «شاید امشب براى پروردگارمان نماز به جا آوریم و به درگاه او دعا نموده و طلب بخشش کنیم. خدا مى داند که من نماز براى او و خواندن کتابش و زیادى دعا و استغفار را دوست مى دارم».[254] نماز و دعا و راز و نیاز با خداوند، از چه عزتى سرشار است که سالار شهیدان به خاطر آن، از دشمن براى به تأخیر انداختن جنگ درخواست مى کند.   ویژگى یاران حسین  یاران و اصحاب ابا عبدالله چه جایگاه و ارزشى دارند؟ آیا همه آنان وضعیت مشابهى داشته و از ابتداى راه تا آخر با آن حضرت بوده اند؟ پیروان هر مکتبى، بهترین گواه بر اصالت و ژرفا و توان سازندگى هدایت آن مکتب است. خاندان و یاران امام حسین در میدان وفا، ارادت، عشق و فداکارى، گوى سبقت را از همه ربودند.  آنان در آسمان فضیلت و عظمت چنان درخشیدند که روشنى بخش زندگى انسان ها گردیدند و نام پاک آنها زینت بخش محفل آزادگان و پاکان گردید.  در معرفى و بیان بزرگى و کمال آنان سخن مولاى آنها در عصر تاسوعا کافى است که فرمود: «اما بعد، فانى لااعلم اصحابا أوفى و لاخیرا من اصحابى و لا اهل بیتى أبر و أوصل من اهل بیتى، جزاکم الله عنى خیرا»؛ «بعد از حمد و ستایش الهى مى گویم: بى تردید من یارانى باوفاتر و بهتر از یاران خود و خاندانى نیکوکارتر و مهربان تر از خاندان خود سراغ ندارم. خداوند از طرف من به شما پاداش نیکو مى دهد.[255] در زیارتى درباره یاران امام حسین چنین مى خوانیم: «أنتم سادت الشهداء فى الدنیا و الاخرة»؛ «شما در دنیا و آخرت بزرگ و سرور شهیدان هستید».[256] در قسمتى از زیارتى که از حضرت صادق نقل شده، آمده است: «أنتم خاصة الله اختصّکم الله لابى عبد الله»؛ «شما خاصان درگاه الهى هستید. خداوند شما را ویژه ابا عبد الله قرار داد».[257] تعبیر بلند و ژرف «خاصة الله» در مورد یاران سید الشهدا بیانگر منزلت رفیع - مقام والاى آنان است.  مطالعه زندگى یاران شهید پاکباخته ابا عبد الله نشان مى دهد که با وجود عاقبت نیک و پایان خوش زندگى آنها - که با بالاترین عظمت و افتخار همراه بود - در آغاز نهضت امام از نظر دلدادگى و ارادت و همراهى با امام حسین وضع یکسانى نداشت.  چون بررسى این جنبه از زندگى یاران امام در بر دارنده نکاتى سودمند و پیام هایى سازنده است، با شتاب پرونده زندگى چند تن از این یاران خوشبخت و سعادتمند را ورق مى زنیم تا در راه پر پیچ و خم زندگى از آن بهره مند گردیم: 1. حرّ بن یزید ریاحى کاروان امام حسین، پس از پشت سر گذاشتن چندین منزل به «شراف» وارد گردید. پس از ورود آن حضرت، حرّبن یزید نیز با تعداد بسیارى مرد جنگى، که مأموریت جلوگیرى از امام را داشت بر امام وارد شد، چون آن امام مهربان شدت عطش و تشنگى همراه با خستگى و سنگینى سلاح و گردو غبار راه را در سپاه حر مشاهده کرده به یاران خویش دستور داد که آنها و اسب هاى شان را سیراب سازند و طبق معمول بر آن مرکب هاى از راه رسیده آب بپاشند.  یاران آن حضرت نیز طبق دستور آن حضرت عمل نموده؛ از یک طرف افراد را سیراب مى کردند و از طرف دیگر ظرف ها را پر از آب نموده، جلوى اسب هاى مى گذاشتد. یکى از سپاهیان حر مى گوید: من در اثر تشنگى و خستگى شدید، پس از همه لشگر و پشت سر آنها به محل اردوى سپاه وارد شدم. چون یاران حسین سرگرم سیراب نمودن لشکریان بودند، کسى به من توجهى نکرد. در این هنگام حسین بن على متوجه من شد و در حالى که مشک آبى با خود حمل مى کرد، خود را به من رسانید. چون من در اثر تشنگى زیاد و بى حالى نمى توانستم به راحتى از اشک آب بنوشم، خود آن حضرت مشک را به دست گرفت و مرا سیراب کرد.  پس از این محبت و پذیرایى و استراحت مختصر، وقت نماز ظهر رسید و مؤذّن خاص آن حضرت اذان گفت، حضرت فرمود: تو با لشکر خود نماز بخوان. حرّ گفت: من نماز را با شما و به امامت شما به جا مى آورم نماز عصر نیز به همین گونه برگزار گردید. امام پس از نماز عصر رو به لشکر حر ایستاد و خطبه اى خواند و حجت را بر آنان تمام کرد.  پس از سخنانى که میان امام و حرّ واقع شد، وى گفت: ما مأموریم که از تو جدا نشویم تا در کوفه تو را به نزد ابن زیاد ببریم. حضرت خشمگین شد و فرمود: مرگ براى تو، از این فکر و اندیشه سزاوارتر است! سپس به اصحاب خود دستور داد: که سوار بشوند و برگردند.  حّر با لشکر خود سر راه آنها را گرفت و مانع از حرکت آنان شد. حضرت به حر فرمود: «سکلتک امک ماترید؟»؛ «مادرت به عزایت بنشیند، از ما چه مى خواهى؟» حرّ گفت: اگر کسى دیگرى غیر از تو، نام مادرم را مى برد، به او پاسخ مى دادم؛ ولى در مورد مادر تو، جز تعظیم و تکریم سخنى بر زبان ما جارى نمى شود. در روز عاشورا وقتى حرّ لشکر عمر بن سعد را بر جنگیدن مصمم یافت و فریاد مظلومیت و فریادرسى امام حسین را شنید، خود را بر سر دو راهى «سعادت و شقاوت» و «بهشت و دوزخ» دید و با بصیرت و درایت راه «سعادت و عزّت» را برگزید.  اسب خود را به حرکت درآورد و در حالى که دست خود را به سر نهاده و به بارگاه حق عذر تقصیر و گناه مى آورد؛ خود را به امام رسانید و عرض کرد: فداى تو گردم اى فرزند رسول خدا! من آن کسى هستم که راه بازگشت را بر روى تو بستم و باعث شدم تو در این زمین پر از بلا و رنج فرود آیى و هرگز گمان نمى کردم این مردم با تو بجنگند و این گونه رفتار کنند! اکنون پشیمان و شرمنده ام و به درگاه خدا توبه کرده ام، آیا خدا توبه و عذر مرا مى پذیرد؟ حضرت فرمود: بلى، خداوند از تو مى پذیرد و از جرم تو مى گذرد.[258] در ریشه یابى علت بیدارى و بازگشت حر، مى توان گفت: حفظ ادب نسبت به مقام والاى سیدالشهدا و اقتدا در نماز به آن بزرگوار و نیز تعظیم و تکریم و تواضع نسبت به مادر گران قدر آن حضرت، از عوامل نجات و سعادت آن آزاد مرد مى باشد.  سرانجام «حربن یزید» در دفاع از امام حسین فداکارى و جانبازى جانانه اى کرد و سرانجام بى رمق و خونین بر روى خاک افتاد و در آستانه شهادت قرار گرفت. یاران پیکر نیمه جان او را خدمت امام آوردند و او دست شفابخش خود را بر صورت حر کشید و فرمود: «انت الحر کما سمتک امک، و انت الحر فى الدنیا و انت الحر فى الاخرة»؛ «تو آزاد مردى چنان که مادرت تو را نام نهاده، و تو در دنیا و آخرت آزاده اى».[259] شاید این سخن امام درباره «حر» بیانگر گسستگى او از تعلقات دنیوى و هوا و هوس ها و رسیدن به مقام بزرگى است که ویژه انبیا، اولیا و صدیقان است و رسیدن به این کمال، نتیجه عنایت خاص و نظر ولایى امام بوده است. آزاد شدن از گرفتارى هاى آخرت نیز از نتایج رسیدن به آن کمال است؛ چنان که جمله «و انت الحر فى الاخرة» به آن اشاره دارد.[260] تصمیم مردانه و انتخاب عاقلانه «حر بن یزید» چراغى روشن بر سر راه انسان در دو راهى هاى «عزت و خوارى»، «پاکى و پستى» و «کفر و ایمان» است. پشت پا زدن به دلبستگى ها و دیدن درون پلید آنها از پشت چهره فریبا و ظاهر زیباى شان، کار آزادگانى چون «حر» است. پیوستن به «سپاه نور» و بریدن از «لشکر تاریکى و ظلمت» هر چند سخت و دشوار است؛ ولى سعادت ابدى و سربلندى دنیا و آخرت را در پى دارد.  سرگذشت «حر» داستان زندگى همه ما است که باید بر سر دوراهى هاى طاعت و عصیان و هوا و هوس هاى گذرا و سعادت ماندگار، راه و روش آزادگى را پیش بگیریم زر و زیور دنیاى فانى و بهره مندى چند روزه آن و غرور جوانى و مال و جاه ما را نفریبد و از جاده راستى و درستى و تقوا منحرف نگرداند.  از اینجا عمق بیان نورانى حضرت صادق روشن مى گردد که فرمود: «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا»؛[261] یعنى، حادثه عاشورا برکه اى محصور در چارچوب تنگ آن روز و آن سرزمین نیست. عاشورا چشمه اى زاینده و فرهنگى جاوید و جارى در بستر زمان و مکان است. رویارویى حق و باطل، هابیل و قابیل، امام على و معاویه و امام حسین و یزید، پیوسته و همیشگى است. هرگز براى بریدن از «سپاه ظلمت» و پیوستن به «قافله نور» دیر نیست؛ حتى اگر چند نفسى بیشتر از عمر انسان باقى نباشد.  فریاد «هل من ناصر ینصرنى» در گوش جان همه نسل ها و در همه عصرها طنین انداز است و هر لحظه امام حسین و حسینیان از انسان ها، یارى و کمک مى طلبند. 2. زهیر بن قین زهیر از شخصیت هاى برجسته کوفه و مردى شجاع بود. وى جایگاهى معروف و چشمگیر در جنگ ها داشت. در آغاز از هواداران عثمان بود، در سال 60 هـ. - که سیدالشهدا از مکه به قصد کوفه در حرکت بود - وى به همراه خانواده اش از سفر حج برمى گشت و دوست نداشت با امام برخورد کند و هم منزل شود هرگاه امام حرکت مى کرد، «زهیر» مى ماند و هر جا آن حضرت منزل مى کرد، زهیر حرکت مى کرد. در یکى از منزل گاه ها ناچار شد، خیمه اش را با فاصله از خیمه امام برپا کند. عده اى از همراهان «زهیر» مى گویند: مشغول خوردن چاشت بودیم که ناگاه پیکى از جانب امام حسین آمد و سلام کرد و به زهیر گفت: اباعبدلله الحسین تو را مى طلبد.  این حادثه به حدى براى ما غیر منتظره بود که در جا خشکمان زد و به گونه اى که لقمه در گلوى مان گیر کرد! نه مى توانستیم آن را فرو ببریم و نه مى توانستیم آن را از دهان بیرون آوریم.  همسر زهیر به او گفت: سبحان الله! فرزند پیامبر تو را مى طلبد و تو در رفتن درنگ مى کنى؟ این سخن، زهیر را به خود آورد و او را از گیجى و بهت خارج کرد.  زهیر نزد امام حسین رفت. امام با او صحبت کرد. سخنان نورانى آن حضرت آتشى در دل او افروخت و شبستان تاریک دلش را روشن نمود. «حسینى» شد و شاد و خرم و با چهره اى برافروخته، برگشت و خیمه خود را نزدیک خیمه هاى امام نصب کرد.  سپس براى اینکه در راه دشوارى که در پیش گرفته، به همسر بیدار دلش آسیبى نرسد، او را طلاق داد و عده اى را مأمور کرد او را به خانواده اش برسانند. آن زن خیراندیش و تیز بین نیز دامن زهیر را گرفت و او را سوگند داد در روز قیامت در نزد پیامبر او را شفاعت نماید.  وقتى سپاه حرّ راه را بر امام حسین بستند، «زهیر» با اجازه سید الشهدا با آنان سخن گفت و به امام پیشنهاد کرد با آنان بجنگد؛ ولى امام نپذیرفت.  در عصر تاسوعا، پس از آنکه امام به بستگان و یاران خود اجازه بازگشت داد، «زهیر» از جمله کسانى بود که با نطقى پر شور، مراتب اخلاص و حمایت و جانبازى خویش را نسبت به امام ثابت کرد و گفت: به خدا قسم! دوست داشتم هزار بار کشته شوم و زنده گردم و خداوند با این کار من، جان تو و جوانان اهل بیت را حفظ مى نمود.[262] در روز عاشورا، سید الشهدا فرماندهى جناح راست سپاهش را به زهیر سپرد. او پس از امام حسین اولین کسى بود که سواره و غرق در سلاح، مقابل دشمن رفت و به نصیحت آنان پرداخت. ظهر عاشورا نیز او و «سعدبن عبدلله» جلو امام ایستادند و سپر تیرها شدند تا امام نماز بخواند.پس از پایان نماز، به میدان جنگ رفت و شجاعانه نبرد کرد تا به فوز شهادت نایل آمد. امام به بالین او آمد و او را دعا و کشندگانش را نفرین کرد.[263] تغییر عقیده و مسیر «زهیر» در دیدارى کوتاه با امام حسین، از حوادث عجیب و پر رمز و راز و آموزنده حادثه عاشورا است. معلوم نیست در آن ملاقات روحانى، زهیر از دهان پاک امام چه سخنانى را شنید که از فرش تا عرش پر کشید و شیفته و فدایى امام گردید. بدون شک «زهیر» مورد نظر ولى زمان خود واقع گردید و پرده فطرتش برداشته شد و مقام ولایت و امامت امام حسین را به اندازه ظرفیت خود شناخت. سخنان و رشادت و فداکارى بزرگ او، بیانگر عظمت روحى و شناخت وى، نسبت به مقام و منزلت اباعبدلله است.[264] بى تردید تا در درون انسان قابلیت و زمینه مساعدى نباشد، قرعه بخت به نام او نمى افتد و چنین سرانجام خجسته اى نمى یابد: .6pt">گوهر پاک بباید که شود لایق فیض  ورنه هر سنگ و گلى لوءلوء مرجان نشود پیامبر در حدیثى مى فرماید: «گاهى نسیم هاى رحمت الهى بر شما مى وزد، بیدار باشید و خود را در برابر وزش آنها قرار بدهید و از آنها رو برنتابید».[265] جوانمردى چون حر و زهیر با همه وجود، خود را در مسیر وزش نسیم رحمت الهى قرار دادند و درخت وجود آنها سیراب شد و میوه عشق و معرفت و سعادت را برایشان به ارمغان آورد. امام حسین در مسیر حرکتش، از عده دیگرى نیز براى پیوستن به قافله نور و فضیلت دعوت کرد؛ ولى آن بى مایگان، این شایستگى را نداشتند که در رکاب سرور آزادگان به افتخار شهادت نایل شوند و نام شان جاودانه گردد. این افراد طیف وسیعى را تشکیل مى دادند و انگیزه هاى متفاوتى داشتند که در این مختصر تنها به یک نمونه آن اشاره مى شود؛ 3. عبیدالله بن حر جعفى در منزلى به نام «بنى مقاتل» به امام خبر دادند که «عبیدالله بن حر جعفى» در اینجا اقامت دارد. «عبید الله» از طرفداران عثمان بود و پس از کشته شدن او به نزد معاویه رفت و در جنگ «صفین» در صف لشکریان او با على جنگید.[266] امام حسین، نخست، یکى از خود به نام «حجاج بن سروق» را به نزد وى فرستاد. حجاج گفت: هدیه گران بها و ارمغان ارزنده اى براى تو آورده ام؛ اینک حسین بن على به اینجا آمده و تو را به یارى مى خواند تا به او بپیوندى و به ثواب و سعادت بزرگى نایل گردى. «عبیدالله» گفت: به خدا سوگند! من در حالى از کوفه بیرون آمدم که بیشتر، مردم خود را براى جنگ با حسین و سرکوبى شیعیان او آماده مى کردند. براى من مسلم است او در این جنگ کشته مى شود و من توانایى یارى او را ندارم و اصلاً دوست ندارم او مرا ببیند. «حجاج» به نزد امام برگشت و پاسخ «عبیدالله» را به عرض او رسانید. خود امام با چند تن از اصحابش به نزد «عبیدالله» آمد. او از امام استقبال کرد و به وى خوش آمد گفت.  حضرت به او فرمود: تو در دوران عمرت، گناهان زیادى مرتکب شده اى و خطاهاى فراوانى از تو سر زده است، آیا مى خواهى توبه کنى و از گناهانت پاک گردى؟  «عبید الله» گفت: چگونه توبه کنم؟ امام فرمود: «تنصر ابن بنت نبیک و تقاتل معه»؛ «فرزند دختر پیامبرت را یارى کن و در رکاب او با دشمنانش بجنگ». «عبیدالله» گفت: به خدا سوگند؛ مى دانم هرکس از فرمان تو پیروى کند، به سعادت و خوشبختى ابدى نایل مى شود؛ ولى من گمان نمى کنم یارى من سودى به حال تو داشته باشد. به خدا سوگندت مى دهم مرا از این امر معاف بدارى؛ زیرا من از مرگ سخت گریزانم؛ ولى اسب معروف خود را که در تعقیب و گریز بى نظیر است به شما تقدیم مى کنم.  حضرت فرمود: حال که در راه ما از نثار کردن جان امتناع مى ورزى، ما نیز نه به تو نیازى داریم و نه به اسب تو. عبیدالله تا آخر عمر براى از دست دادن چنین فرصت و سعادتى، ابراز تأسف و تأثر مى کرد.  اگر درباره نقش امامان معصوم قدرى دقت کنیم و برنامه آنها را در جنگ و صلح و حرکت و سکون شان مورد بررسى قرار دهیم؛ به خوبى دریابیم که ائمه تداوم بخش راه پیامبران هستند و هدفى جز رهایى انسان ها و نجات غرق شدگان ندارند. این رهابخشى، گاهى به صورت عمومى و فراگیر و زمانى به صورت شخصى انجام گرفته است.  رفتن امام به خیمه «عبیدالله»، در واقع رفتن طبیب به منزل بیمار است. در فرهنگ و بینش اولیاى خدا، نجات دادن یک فرد و افزوده شدن یک انسان به قافله سعادت و کمال، از ارزش ویژه اى برخوردار است و این کار در راستاى همان قیام مقدسى است که سید الشهدا همه هستى و سرمایه اش را در راه آن فدا نمود. اما آن گاه که امام مى بینید «عبیدالله» هدف او را درک نمى کند و با هدیه دادن اسب، همه مسائل را از عینک تنگ مادى و از دریچه پیروزى و شکست ظاهرى مى بیند، در این هنگام حضرت به او مى فرماید: «من نه به تو و نه به اسب تو نیازى ندارم»![267] 4. «جون» غلام سیاه امام حسین از سوى دیگر شخصیت هایى مانند «جون» در نهضت عاشورا حضور دارند. او بنده سیاهى بود که امیرمؤمنان، وى را به 150 خرید و به ابوذر بخشید. او همراه ابوذر بود تا وقتى که ابوذر در سال 32 هـ.ق در بیابان بى آب و علف «ربذه» در حال تبعید از دنیا رفت.  «جون» پس از آن به نزد امام على بازگشت و افتخار خدمت گزارى آن امام همام را داشت. سپس در خدمت امام حسن و بعد از آن در خدمت امام حسین و سرانجام در خانه حضرت سجاد بود و همراه با ایشان به سفر کربلا رفت.  هنگامى که در کربلا، در روز عاشورا، تنور جنگ گرم شد و دل سفید آن غلام سیاه از دیدن غربت و مظلومیت اباعبدالله آزرده و ملول گردید، به نزد حضرت آمد و اجازه میدان رفتن خواست.  حضرت فرمود: من به تو اجازه بازگشت مى دهم؛ زیرا تو براى آسایش و عافیت با ما همراه و همگام شدى، نه براى جنگ و درد سر و زحمت. پس لازم نیست قدم به راه ما گذارى.  آن سیاه، سفید بخت خود را به قدم هاى حسین بن على انداخت و در حالى که پاهاى آن حضرت را مى بوسید، چنین گفت: اى پسر پیامبر! آیا من در حال نعمت و آسایش، همراه شما باشم؛ ولى در حال سختى و گرفتارى شما را رها کنم؟ به خدا سوگند! بوى بدنم ناخوش و اصل و تبارم پست و رنگ پوستم سیاه است: نه به خدا، هرگز از شما جدا نمى شوم تا آنکه خون سیاهم با خون شما آمیخته گردد.  سرانجام «جون» از امام اجازه گرفت و به میدان رفت و با شجاعت و دلاورى، سخت جنگید تا آن که جام شهادت را سر کشید.  بالاترین لذت براى یاران اباعبداللّه این بود که در لحظه هاى آخر عمرشان وقتى چشم مى گشودند، چهره دلرباى حسین را در کنار بالین خود تماشا مى کردند و با دیدن آن «بهشتِ نقد»، مرگ در کام شان چون عسل شیرین و گوارا مى گشت. گر طبیبانه بیایى به سر بالینم  به دو عالم ندهم لذت بیمارى را  حضرت به بالین «جون» آمد و فرمود: «اللهم بیّض وجهه و طیّب ریحه و احشره مع الابرار و عرّف بینه و بین محمد و آل محمد»؛ «خدایا: صورتش را سفید و بویش را خوش نما و با نیکان محشورش ساز و بین او و محمد و خاندانش پیوند آشنایى برقرار ساز».[268] این دعاى امام دعایى مستجاب بود که اثر آن در دنیا نیز آشکار گردید؛ چون حضرت باقر در حدیثى از پدر بزرگوارش چنین نقل مى کند: «وقتى مردم براى به خاک سپردن شهیدان کربلا آمدند، بدن «جون» را پس از ده روز در حالى که بوى مشک از آن به مشام مى رسید، یافتند».[269] 5. غلام ترک در مورد غلام دیگرى به نام «غلام ترک» نیز آمده است: هنگامى که به خاک افتاد، امام حسین به بالینش آمد و گریست و با او همان کارى را کرد که با فرزند برومندش على اکبر انجام داد؛ یعنى صورت، به صورت آن غلام ترک گذاشت. این کار براى آن غلام، به اندازه اى غیرقابل باور و لذت بخش بود که تبسمى کرد و جان به جانان سپرد.[270] امام با این کار عشق و محبت سرشار خود را به یاران پاکباخته اش ابراز نمود و به جهانیان اعلام کرد: در راه دفاع از ارزش ها و اعتلاى حق، تفاوتى میان سیاه و سفید و آشنا و غریب نیست. رنگ همگى «رنگ خدا» و وجه مشترک آنان، «تقوا» است.   عاشورا و ادبیات فارسى   لطفا درباره تأثیر شخصیت و نهضت امام حسین در ادبیات فارسى به طور مشروح توضیح دهید.   بررسى این موضوع به صورت گسترده و مفصل خارج از ظرفیت و گنجایش یک نامه است؛ لذا به اختصار مطالبى را بیان مى کنیم:  موضوع قیام امام حسین از اواسط قرن سوم در ادبیات فارسى وارد شد. البته اوایل به صورت جدى نبود؛ بلکه در قالب تمثیل ها و استنادها اشاراتى به مقتل امام حسین و شهداى کربلا مى شد.  یکى دو قرن بعد (حدود قرن 5 و 6 هـ.) «سنایى» به طور خاص به شهادت امام حسین اشاره مستقیم دارد. پس از قرن پنجم (زمان ناصر خسرو) تلویحاً اشاراتى جزئى به موضوع عاشورا و ابا عبداللّه شده است، اما به طور کامل و جزئى نگر از دوره تیموریان به بعد به این مسأله پرداخته شد. در دوره صفوى به نسبت رسمیت مذهب تشیع و تغییر نظام حکومتى و شیوع تفکر شیعه در ایران، گرایش شاعران به سمت عاشورا دیده و ثبت شده است.[271] یکى از چهره هاى شاخص که در باب پرداختن به موضوع عاشورا پیش از عهد صفوى «ابن حسام» است. وى شاعرى بود که بیشتر آثارش مربوط به وقایع عاشورا است و پس از آن شعراى فراوانى ظهور کردند تا جایى که در دوره قاجار و بعد از آن، دفتر شعر در خصوص مسأله عاشورا تدوین شد. اینک به اجمال مواردى را بیان مى داریم:  یک. یکى از این شعرا «محتشم کاشانى» است که همه با آثار او در خصوص عاشورا و امام حسین آشنا هستند. او یکى از مهم ترین و معروف ترین شعراى دوره صفوى بود که اشعارى در باب تذکار اهل بیت سروده و در این سبک شهرت یافته است. به طورى که مى توان او را معروف ترین شاعر مرثیه گوى ایران دانست. مرثیه دوازده بند معروف او تا به امروز لطف خود را - که ناشى از صفا و صداقت حقیقى آن است - حفظ کرده است: باز این چه شورش است که در خلق عالم است؟  باز این چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است؟ باز این چه رستخیز عظیم است کز زمین  بى نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است...[272] دو. صباحى بیگدلى شاعر سده دوازدهم، اوایل سده سیزدهم هجرى و معاصر امراى زندیه بود که ترکیب بندى به تقلید از کلیم ساخته است در سوگ و مرثیه امام حسین است: .5pt">افتاد شامگه به کنار افق نگران -.1pt"> خور چون سربریده از این طشت، واژگون گفتم محرم است و نمود از شفق هلال  چون ناخنى که غمزده آلایدش ز خون[273] سه. ملک الشعرا محمدتقى بهار (شاعر دوره مشروطیت» نیز در رثاى سید الشهدا داد سخن داده و گفته است: اى فلک! آل على را از وطن آواره کردى  زآن سخن در کربلا شان بردى و بیچاره کردى تاختى از وادى این غزالان حرم را  پس اسیر پنجه گرگان آدمخوار کردى ...[274] چهار. سید محمدحسین شهریار شاعر بزرگ معاصر - که شیفته و دلباخته اهل بیت و ائمه اطهار بود - بارها در رثاى امام حسین و شهیدان کربلا شعر سروده و براى آن مصایب گریسته است. استاد شهریار غزلى دارد تحت عنوان «کاروان کربلا» که مطلع آن بدین گونه است: شیعیان دیگر هواى نینوا دارد حسین  روى دل با کاروان کربلا دارد حسین دشمنانش بى امان و دوستانش بى وفا  با کدامین سرکند، مشکل دو تا دارد حسین [275] پرداختن به آثار منظوم و منثور ادب فارسى - که در موضوع شخصیت و نهضت امام حسین نگارش یافته - منجر به اطاله کلام مى شود. لذا مطالعه منابع ذیل در این زمینه رهگشا است: 1. پیشینه مرثیه سرایى عاشورا در ادبیات فارسى، مجله بصائر، سال سوم، شماره24. 2. جایگاه شعر در تبیین فرهنگ عاشورا، نشریه ره توشه راهیان نور، ویژه محرم الحرام، نشر دفتر تبلیغات اسلامى، 1375. 3. مرثیه پردازى در ادبیات فارسى، نشریه سروش، نشر صداوسیما، 1360، ش132. 4. نگاهى به انقلاب کربلا در ادب فارسى، نشریه اطلاعات 81/1/22.     احکام عزاداری   عزادارى و حقوق دیگران ایجاد ترافیک و سر و صدا، کم یا زیاد، در هنگام عزاداری، در صورتی که از رضایت همسایگان بی اطلاع هستیم، چه حکمی دارد؟ (آیا رضایت تک تک همسایه‌ها کافی است یا اغلب ایشان)؟ همه مراجع: راه اندازی دسته‌های عزاداری در کوچه و خیابان، در حد متعارف ایام عزاداری اشکال ندارد، ولی واجب است برگزارکنندگان مراسم و عزاداران تا حد امکان از اذیّت و ایجاد مزاحمت برای همسایگان بپرهیزند.[276] تبصره: شرایط ویژه ترافیکی در برخی مناسبت ها مانند راهپیمایی روز قدس، راهپیمایی 22 بهمن، تاسوعا، عاشورا مورد پذیرش مردم  و طبیعی است. اما در غیر این مواقع که شخصی در حسینیه‌ای یا در منزل خودش مجلس عزایی برپا کرده است، نباید خلاف مقررات باشد .      عزاداری و بیت المال آیا می‌توان از اموال بیت المال برای مراسم عزاداری استفاده کرد؟ مثلا برخی هیئت‌ها، جهت عزاداری از برق اصلی شهر انشعاب گرفته و استفاده می‌کنند. حکم شرعی چیست؟ همه مراجع: به طور کلی این‌گونه امور تابع قوانین و مقررات اداره مربوطه می‌باشد و تخلف از آن جایز نیست؛ و اگر بر طبق قوانین و مقررات باشد، مانع ندارد.[277]     عملى نبودن نذر عاشورا گاه نذرهایى انجام مى شود که قابل عمل نیست، مثلاً نذر کرده در عاشورا شربت دهد و الان زمستان است و این امر ممکن نیست، آیا تغییر آن جایز است؟ همه مراجع: اگر به هر حال موضوع منتفی شد و نمی‌شود به آن عمل کرد و در حقیقت در مورد خودش خرج نمی‌شود، عمل به آن واجب نیست. ولی اگر دلش بخواهد ثوابی ببرد می‌تواند به جای شربت مثلاً شیر گرم به عزاداران بدهد.[278] تبصره: اگر نذر با شرایط شرعی باشد،‌ انجام آن واجب می‌شود و اگر با شرایط نباشد عمل به نذر واجب نیست.     جابجایی نذر در عاشورا  کسی که نذر کرده در روز عاشورا، به مردم حلیم بدهد، آیا می تواند به جای آن خوراکی دیگری بدهد؟ یا حلیم را در روزهای دیگر ماه محرم به مصرف برساند؟ همه مراجع: اگر نذر طبق صیغه معتبر شرعی بوده، باید به همان صورتی که نذر کرده عمل کند و اگر صیغه نداشته، اختیار با او است.[279]     اضافات نذورات حکم اضافات نذورات نقدى و جنسى از قبیل روغن گوشت و... که بعضاً فاسد شدنى هستند، در ایّام عاشوراى حسینى یا دیگر ایّام چیست؟ همه مراجع: مى‌توانید آن را بفروشید و پول آن را در مجالس عزادارى آینده مصرف کنید.[280]    پول های نذری پول‌های ریخته شده در گهواره‌ی علی‌اصغر(ع) و علم را صرف چه کارهایی می‌توان نمود؟ آیا می‌توان صرف مسجد یا صرف خرید دستگاه پرژکتور برای مسجد نمود؟ همه مراجع: باید در همان جهتی که نذر کننده یا هدیه کننده منظور نموده (مانند برگزاری مجالس روضه‌خوانی برای آن حضرت)، مصرف شود.[281]     عزاداری و اضافات پذیرایی در برخی مراسم (جشن یا عزاداری) که از طرف امور فرهنگی دانشگاه‌ها برگزار می‌شود گاهی مقداری از این پذیرایی اضافه می‌آید، حال اگر دانشجویان تقسیم کننده این مقدار اضافه را بخورند چه حکمی دارد؟ همه مراجع: اگر هزینه و مخارج پذیرائی از پول و بودجه دولتی است، تابع قانون است که در این موارد اگر اجازه داده شده مصرف آنها اشکال ندارد و اگر اهدائی توسط افراد (مثل اساتید و دانشجویان و افراد نیکو کار) است تابع قصد آنها است که می‌توان باقی‌مانده را با کسب اجازه اهداء کنندگان مصرف کرد.[282]    عزادارى و خمس و زکات اگر کسی خمس و زکات مالش را ندهد، آیا می‌تواند از این مال در راه امام حسین علیه‌السلام احسان کند؟ آیا اجر و ثوابی بر این شخص است؟ همه مراجع: پولی که متعلّق خمس شده واجب است اول، خمس آن ادا شود آن‌گاه در راه امام حسین(ع) و کار خیر دیگر مصرف شود و مصرف نمودن پولی که خمس به آن تعلّق ‌گرفته قبل از ادای خمس در هر کاری اگر چه خیر باشد حرام است.[283] تبصره: در مواردی که انسان به حرام بودن یا تعلق خمس به غذا و اطعام نذری یقین ندارد، می‌تواند از آنها استفاده کند و خوردنشان اشکال ندارد.    موسیقی در عزاداری  استفاده از آلات لهو و موسیقی در مراسم عزاداری چه حکمی دارد؟ همه مراجع (به جز بهجت و صافی): اگر از آلاتی است که به لهو و حرام اختصاص دارد. نواختن آن (در هر حال) جایز نیست ولی اگر از آلات مشترک باشد استفاده از آن به منظور مشروع اشکال ندارد. تفاوتی بین مراسم عزاداری و جشن در حکم موسیقی نیست.[284] آیات عظام بهجت و صافی: به طور کلی نواختن با آلات موسیقی (آلات لهو) در هر حال حرام است. تفاوتی بین مراسم عزاداری و جشن در حکم موسیقی نیست.[285]    نی در عزاداری  آیا نواختن شیپور، نی و فلوت در تعزیه اشکال دارد؟  آیات عظام امام، خامنه ای و فاضل: نواختن آلات موسیقی به صورت «مطرب» و «لهوی» و مناسب مجالس گناه و خوش گذرانی، حرام است.[286] آیات عظام بهجت و صافی: آری، در هر حال اشکال دارد.[287] آیات عظام تبریزی، سیستانی، مکارم، نوری و وحید: نواختن آلات موسیقی به صورت «لهوی» و مناسب مجالس گناه و خوش گذرانی، حرام است.[288] تبصره. بنابر نظر مراجع [به جز صافی و بهجت] تفاوتی میان مراسم جشن و عزاداری نیست؛ لذا اگر نواختن به صورت لهوی باشد حرام است، اما اگر به صورت غیرلهوی باشد اشکال ندارد.    طبل در عزاداری  استفاده از طبل و سنج در مراسم عزاداری و غیر آن چه حکمی دارد؟ همه مراجع (به جز صافی و بهجت): اگر به نحو متعارف و غیرلهوی نواخته شود، اشکال ندارد.[289] آیات عظام بهجت و صافی: استفاده از آن اشکال دارد.[290]    شبیه خوانی در بیشتر مناطق به‌خصوص روستاها، داخل حسینیه ها و مساجد مراسم شبیه خوانی -به اعتبار این‌که از سنت های قدیمی است - برگزار می شود که گاهی اثر مثبتی در نفوس مردم دارد، این مراسم چه حکمی دارد؟ همه مراجع: اگر مراسم شبیه خوانی مشتمل بر امور دروغ و باطل نباشد و با توجه به مقتضیات زمان باعث وهن مذهب حق هم نشود، اشکال ندارد؛ ولی در عین حال بهتر است به جای آنها، مجالس وعظ و ارشاد و ذکر مصایب حسینی و مرثیه خوانی برپا شود.[291] آیت‌الله صافی: اگر مراسم تعزیه و شبیه خوانی مشتمل بر محرمات نباشد، اشکال ندارد.[292]    تصاویر منسوب به ائمّه اطهار(ع) آیا این عکس هاى نقّاشى شده که به امام على(ع) یا امام حسین(ع) یا ابوالفضل العباس(ع) و ... نسبت مى دهند حقیقت دارد؟ آیا نصب آنها در خانه و مساجد و دیگر جاها اشکال دارد؟ همه مراجع: عکس‌ها و پوسترهای مذکور، مستند صحیحی ندارند؛ خوب است از این عمل خودداری شود و مؤمنان بجای آن، احادیث اهل بیت ‌علیهم‌السلام را با خطی زیبا بنویسند و آن را در منازل خود نصب نمایند.[293]    عَلَم عزاداری  استفاده از عَلَم در مراسم عزاداری سیدالشهدا یا قرار دادن آن در مجلس عزا و یا حمل آن در دسته عزاداری چه حکمی دارد؟ آیت‌الله خامنه ای: فی نفسه اشکال ندارد، ولی نباید این امور جزء دین شمرده شود.[294]    قمه زنی  آیا قمه زنی جایز است؟  آیات عظام امام، خامنه ای و فاضل: با توجه به اینکه قمه زدن در زمان حاضر، به علت عدم قابلیت پذیرش و نداشتن هیچ گونه توجیه قابل فهم، باعث وهن و بدنام شدن مذهب می شود، باید از آن خودداری گردد.[295] آیت‌الله تبریزی: عزاداری خامس آل عبا از مهم ترین شعائر دینی و رمز بقای تشیع می باشد؛ ولی بر عزاداران عزیز لازم است از کارهایی که موجب وهن مذهب و سوء استفاده دشمنان اسلام و اهل بیت می شود، اجتناب کنند.[296] آیت‌الله مکارم: عزاداری خامس آل عبا از مهم ترین شعائر دینی و رمز بقای تشیع می باشد؛ ولی بر عزاداران عزیز لازم است از کارهایی که موجب وهن مذهب می گردد و یا آسیبی به بدن آنها وارد می کند، خودداری کنند.[297] آیت‌الله نوری: قمه زنی اشکال دارد.[298] تبصره: طبق نظر همه مراجع تخلف از قانون کشور اسلامی جایز نیست، و قمه‌زنی از نظر قانونی منع شده، و تخلف از قانون است.     قمه زنی مخفیانه  آیا قمه زنی به طور مخفی جایز است؟ چنانچه در این مورد نذری وجود داشته باشد، وظیفه چیست؟ آیت‌الله خامنه ای: قمه زنی علاوه بر اینکه از نظر عرفی از مظاهر حزن و اندوه محسوب نمی شود و سابقه ای در عصر ائمه و زمان های بعد از آن ندارد و تأییدی هم به شکل خاص یا عام از معصوم در مورد آن نرسیده است در زمان حاضر موجب وهن و بدنام شدن مذهب می شود بنابراین در هیچ حالتی جایز نیست. و چنانچه در این مورد نذری وجود داشته باشد، نذر واجد شرایط صحّت و انعقاد نیست.[299]    زنجیرزنی  زنجیرزدن به بدن - همان گونه که برخی از مسلمانان انجام می دهند - چه حکمی دارد؟ آیت‌الله خامنه ای: اگر به نحو متعارف و به گونه ای باشد که از نظر عرفی از مظاهر حزن و اندوه در عزاداری محسوب شود، اشکال ندارد.[300]    تیغ زنجیرزنی  استفاده از زنجیرهایی که دارای تیغ هستند، چه حکمی دارد؟ آیات عظام امام، خامنه ای، تبریزی، مکارم و فاضل: اگر استفاده از زنجیرهای مزبور موجب وهن مذهب در برابر مردم شود و یا باعث ضرر بدنی قابل توجهی گردد، جایز نیست.[301] آیت‌الله صافی: اگر ضرر قابل توجهی برای بدن نداشته باشد. در عزای سیدالشهدا اشکال ندارد.[302] آیت‌الله نوری: عزاداری برای امام حسین طبق سنت متعارف و معمول بین شیعیان اشکال ندارد.[303]    سینه زنی برهنه شدن در هنگام عزاداری چه حکمی دارد؟  نظر اکثر مراجع: اشکال ندارد، مگر اینکه موجب مفسده شود. آیت‌الله مکارم: بنابراحتیاط واجب جایز نیست.[304]    هروله در عزاداری  بالا و پایین پریدن در هنگام سینه زنی (هروله) چه حکمی دارد؟ آیت‌الله خامنه ای: شایسته است مؤمنان از هر کاری که مناسب با مجالس عزاداری حضرت سیدالشهدا نمی باشد، خودداری کنند و حرکات مذکور هم اگر موجب وهن مراسم عزاداری نشود، اشکال ندارد.[305]    الفاظ ناروا آیا نسبت دادن برخی الفاظ ناروا به خود همچون «ما همه سگ حسینیم» در عزاداری اشکال دارد؟ همه مراجع: گفتن این الفاظ شایسته نیست و باید از مطالبی که دون شان یک مسلمان و در عرف توهین آمیز است، و مناسب مجالس عزادارى نیست، پرهیز شود، و لازم است مؤمنین مراعات شؤون عزاداری معصومین(ع) به‌ویژه سید و سالار شهیدان اباعبدالله الحسین(ع) را بنمایند.[306]      هو کشیدن در بعضی از هیئت ها وقتی نام مبارک حضرت علی را می‌شنوند شروع به هو کشیدن می‌کنند به طور مثال: هو علی آیا اشکالی در این قضیه وجود دارد؟ همه مراجع: مومنین باید از کلماتی که شعایر گروه‌های منحرف مثل اهل تصوف است و موجب ترویج افکار آنان می‌گردد پرهیز نمایند.[307] تبصره: هو کشیدن و گفتن هو یا علی و هو علی، نوعی تشبه به صوفیه است.    پیراهن عزاداری و نام امامان(ع) جدیداً بر روی برخی از پیراهن‌های مخصوص عزاداری نام مبارک ائمه و شعارهای دیگر چاپ شده، مسح آنها در هنگام سینه زنی و غیره بدون وضو چه حکمی دارد؟   آیات عظام امام، خامنه‌ای، مکارم و صافی: کسى که وضو ندارد بنابر احتیاط واجب حرام است اسم مبارک ائمه را مس نماید.[308] آیات عظام سیستانی و نوری: احتیاط مستحب است که اسم مبارک ائمه را هم بدون وضو لمس ننماید.[309] تبصره 1. اگر بر روی نوشته لایه پلاستیکی باشد که مانع مس شود، لمس آن بدون وضو اشکال ندارد. تبصره 2 . مس شعارها اگر قرآن نباشد، اشکال ندارد.    عزادارى بانوان آیا حضور زنان در دسته های عزاداری اشکال دارد؟  اگر مصداق اختلاط محرم و نامحرم باشد حرام است اما در خصوص اینکه خانم‌ها هم دنبال دسته عزا راه بیافتند و دسته عزاداری راه بیاندازند این کار شایسته نیست.[310] و اگر مستلزم ارتکاب معصیت مثل نگاه به نامحرم یا رعایت نکردن حجاب و عفاف یا خودنمایى باشد، جایز نیست.[311]     صدای گریه بانوان در مجالس عزا بعضی از خواهران با صدای بلند گریه می‌کنند یا ناله می‌زنند، و صدای آنها به نامحرم می‌رسد آیا این کار جایز است؟ همه مراجع: در صورتی که مفسده‌ای نداشته باشد، اشکال ندارد.[312] تبصره: اگر صدای آنان موجب لذت ‌بردن مردان و تحریک شهوت گردد، جایز نیست.    مرثیه خوانی زنان  در برخی موارد مرثیه خوانی و یا مداحی زنان در مجلس خودشان، به گونه ای است که صدای آنان با بلندگو به گوش مردان رهگذر می رسد، آیا این عمل جایز است؟ همه مراجع (به جز مکارم): اگر صدای آنان در معرض ریبه، تلذّذ و تهییج شهوت باشد، جایز نیست.[313] آیت‌الله مکارم: خیر، جایز نیست.[314]    آرایش در محرم  آیا در ماه محرم اعمالی مثل رنگ کردن موها و آرایش زن اشکالی دارد؟ همه مراجع: اگر توأم با معصیت و یا هتک حرمت ایام عزاداری حضرت سیدالشهدا نباشد، اشکال ندارد؛ ولی سزاوار است که مسلمانان غیرتمند، سعی کنند این گونه مراسم را در ماه های دیگر و ایام متناسب با خود برگزار کنند؛ چرا که امام صادق می فرماید: خداوند شیعیان ما را رحمت کند که در شادی ما شاد و در ایام حزن ما محزون هستند و مسلم است که ایام محرم، ایام حزن پیشوایان دینی ما است.    آیا در زمان عادت ماهیانه خواندن زیارت عاشورا و انجام سجده آن اشکال دارد؟ همه مراجع: اشکالی ندارد.‌[315]    عزاداری و نماز  اگر بعضی از واجبات به سبب شرکت شخص در مجالس عزاداری از او فوت شود (مثلاً نماز صبح قضا شود) آیا بهتر است بعد از این در این مجالس شرکت نکند یا اینکه عدم شرکت او باعث دوری از اهل بیت می شود؟ همه مراجع: بدیهی است که نمازِ واجب، مقدم بر فضیلت شرکت در مجالس عزاداری اهل بیت است و ترک نماز و فوت شدن آن به بهانه شرکت در عزاداری امام حسین جایز نیست؛ ولی شرکت در عزاداری به گونه ای که مزاحم نماز نباشد ممکن می‌باشد و از مستحبات مؤکّد است.    نماز جماعت و عزاداری آیا نمازجماعت اول وقت مهم تراست یا ادامه  عزاداری امام حسین؟ همه مراجع: نماز جماعت مقدم است؛ همان‌طوری که امام حسین در روز عاشورا هنگام ظهر نماز را اقامه کردند. از این رو باید پیروان اهل‌بیت در همه حالات سعی کنند تا آنجا که ممکن است، نمازها را اول وقت و به جماعت بخوانند؛ چون هدف عمده از مجاهدت ها و زحمات و حتی شهادت ائمه معصومین و فرزندان و اصحاب آنان، اقامه دین بوده که در رأس آنها بعد از معرفت خدا، نماز است.[316]   قرائت نماز در مکان پر سر و صدا در جایی که سر و صدا زیاد است مانند مراسم عزاداری اگر نماز ظهر یا عصر یا تسبیحات اربعه را آهسته بخوانم، صدایم به گوش خودم نمی‌‌رسد. آیا باید آنها را بلند بخوانم؟ همه مراجع: خیر اگر در جایى که باید نماز را بلند بخواند عمداً آهسته بخواند، یا در جایى که باید آهسته خواند عمداً بلند بخواند، نمازش باطل است و در جای که سر و صداى زیاد است باید طورى بگوید که چنانچه مانعی (سر و صدا) نباشد بشنود (یعنی مانند روزهای گذشته که در محیط آرام بود ادا کند نه بیشتر از آن).[317]     خون در عزاداری و نماز اگر خون قربانى که به لباس پاشیده یا خونی که بر اثر لطمه و سینه زدن از بدن خارج شده، کمتر از درهم باشد (کمتر از بند انگشت اشاره {سبابه}) آیا نماز خواندن با آن صحیح است؟ همه مراجع: در صورتی که کمتر از درهم باشد نماز خواندن با آن، اشکال ندارد.[318]     عروسی در محرم  آیا مراسم عقد و عروسی در ماه محرم حرام است؟   همه مراجع: برگزاری این نوع مراسم، اگر توأم با معصیت و یا هتک حرمت حضرت سیدالشهد نباشد، اشکال ندارد؛ ولی در آن هیچ نوع برکتی نیست و سزاوار است که مسلمانان غیرتمند سعی کنند این گونه مراسم را در ماه های دیگر و ایام متناسب با خود برگزار کنند.    __________________________________ [1]. نعمت الله صفرى فروشانى.  [2]. این جدول از مقاله اى با نام «البعد الزمنى فى الثورة الحسینیه» برگرفته شده که توسط آقاى احمد القاضى نگاشته شده و در شماره دوّم مجله رسالة الحسین چاپ شده است.  [3]. وقعة الطف، ص 75: «اما بعد فخذ حسینا و عبداللّه  بن عمر و عبداللّه  بن الزبیر بالبیعة اخذا شدیدالیست فیه رخصة حتى یبایعوا و السلام».  [4]. ابن اعتم، الفتوح، ج 5، ص 12؛ وقعة الطف، ص 81.  [5]. وقعة الطف، ص 77.  [6]. همان، ص 85 و 86. [7]. قصص 28، آیه 21.  [8]. آل عمران 3، آیه 97.  [9]. وقعة الطف، صص 103-107.  [10]. همان، ص 88: «فاقبل اهلها یختلفون الیه و یأتونه و من کان بها من المعتمرین و اهل الآفاق». [11]. همان، ص 147.  [12]. عن الصادق : «... ان الحسین بن على خرج یوم الترویة الى العراق و کان معتمرا». ر.ک. وسائل الشیعه، ج 1، ص 246، کتاب حج، باب 7، ابواب العمرة ج 2 و 3.  [13]. ابن اعثم کوفى، الفتوح، ج 5، ص 67.  [14]. همان، ص 66.  [15]. البدایة و النهایة، ج 8، ص 162.  [16]. همان، ص 163.  [17]. بحارالانوار، ج 44، ص 364.  [18]. مقدمه بن خلدون، ص 211.  [19]. اصول کافى، ج 2، صص 28 -36. باب «ان الائمة علیهم السلام لم یفعلوا شیئا و لا یفعلون الا بعهدٍ من اللّه  عزوجل ...».  [20]. همان، ص 28، ح 1.  [21]. لهوف، ص 84.  [22]. براى آگاهى از سیر تاریخى این نظریه و بزرگان معتقد به آن ر.ک: شهید فاتح در آیینه اندیشه، محمد صحتى سردرودى، صص 205 -231.  [23]. شهید فاتح، ص 239.  [24]. تاریخ طبرى، ج 5، ص 403.   [25]. بحارالانوار، ج 44، ص 329؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 21. در منبع اخیر در ادامه این جمله نیز آمده است: «و سیرة الخلفاء الراشدین المهدیین».  [26]. شهید فاتح، ص 169. [27]. همان، ص 170، به نقل از: تنزیه الانبیاء، ص 175.  [28]. براى اطلاع تفصیلى از گوشه اى از مخالفت ها ر.ک: شهید فاتح، صص 184 -190 و نیز صص205 -231.  [29]. براى آگاهى از گوشه اى از این مخالفت ها و واکنش هاى گسترده ر.ک: رسول جعفریان، جریانها و جنبش هاى مذهبى -سیاسى ایران، ص 208 -214.  [30]. صحیفه نور، ج 1، ص 174.  [31]. همان، ح 18، ص 130.  [32]. همان، ج 20، ص 190.  [33]. بحارالانوار، ج 44، ص 329.  [34]. وقعة الطف، ابى مخنف، ص 92.  [35]. وقعة الطف، ابى مخنف، ص 91.  [36]. همان: «فان کتب اِلَىَّ انه قد اجمع رأى ملأکم و ذوى الفضل و الحجى منکم على مثل ما قدمت عَلَىَّ به رسلکم و قرأت فى کتبکم اقدم علیکم و شیکا ان شاء اللّه ».  [37]. همان.  [38]. تاریخ یعقوبى، ج 20، ص 215 و 216.  [39]. مروج الذهب، ج 3، ص 64؛ شیخ مفید، الارشاد، ص 383.  [40]. وقعة الطف، ص 101.  [41]. وقعة الطف، ص 112: «فان الرائد لا یکذب اهله و قد بایعنى من اهل الکوفة ثمانیة عشر الفا فعجل الاقبال حین یأتیک کتابى فان الناس کلهم معک لیس لهم فى آل معاویة رأى و لا هوى ...».  [42]. الارشاد، ص 418.  [43]. وقعة الطف، ص 197 و نیز ر.ک: طبقات ابن سعد، ج 5، ص 99؛ تاریخ طبرى، ج 5، ص 418؛ شیخ مفید، الارشاد، ص 442.  [44]. وقعة الطف، ص 166.  [45]. همان.  [46]. اکسیرالعبادات فى اسرار الشهادات، ج 2، ص 182.  [47]. از اینجا تا پایان این پرسش، همه منابع را به نقل از کتاب «تاریخ امام حسین » ج 3، ص 242ـ250 نقل مى کنیم. این کتاب عظیم که تاکنون پنج جلد آن توسط انتشارات آموزش و پرورش به چاپ رسیده است، حاوى عبارات کتب عاشورانگارى از آغاز تا دوره معاصر درباره وقایع مختلف مربوط به امام است.  [48]. تاریخ طبرى، ج 5، ص 393.  [49]. المناقب، ج 4، ص 98.  [50]. مثیرالاحزان، ص 27 و 28.  [51]. تذکرة الخواص، ص 143.  [52]. بحارالانوار، ج 45، ص 4.  [53]. مروج الذهب، ج 3، ص 70.  [54]. انساب الاشراف، ج 3، ص 187؛ دینورى، الاخبار الطوال، ص 254؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 183؛ بحارالانوار، ج 45، ص 4؛ فتّال نیشابورى، روضة الواعظین، ص 158 و ... .  [55]. براى آگاهى از نام هاى شهدا ر.ک:  1. بحارالانوار، ج 101، ص 269ـ274 زیارت ناحیه مقدسه که در آن اسامى تک تک شهدا آمده و بر آنها درود فرستاده شده است.  2. سماوى، شیخ محمد، ابصارالحسین فى انصار الحسین، که در آن نام 113 تن از یاران امام حسین و شرح حال آنها ذکر شده است.  3. فضیل بن زبیر، و تسمیة من قتل مع الحسین علیه السلام من اهله و اولاده و شیعته، که در مجلّه «تراثنا» شماره 2، سال 1406 ق چاپ شده است. [56]. میزان الحکمة، ج 3، ص 80.  [57]. غرر الحکم، ج 2، ص 400.  [58]. نگا: توبه، آیه 7.  [59]. نگا: اصول کافى، ج 5، ح 1، ص 55.  [60]. بحارالانوار، ج 44، باب 37، ح 2. [61]. بحارالانوار، ج 44، ص 364.  [62]. درباره این فکر غلط مسیحیت که آدم مرد اصالت دارد و حوا (زن) تبعیّت، و مبارزه قرآن با این تفکر، استاد مطهرى مفصل بحث کرده است. ر. ک: حماسه حسینى، ج 1، صص 406ـ404.  [63]. حماسه حسینى، ج 1، صص 411ـ397 و ج 2، صص 236ـ231.  [64]. شهیدى، سید جعفر، قیام امام حسین، ص 185.  [65]. آیتى، محمد ابراهیم، بررسى تاریخ عاشورا، ص 47.  [66]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 159.  [67]. احزاب 33: آیه 33 «بى شک خداوند مى خواهد هرگونه پلیدى را از شما اهل بیت ببرد و شما را پاک سازد، پاک ساختنى».  [68]. اخطب خوارزمى، مقتل الحسین، ج 2، ص 61؛ اللهوف، ص 74.  [69]. جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص 157.  [70]. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ص 104.  [71]. جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص 107.  [72].سروش، محمد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز 1381، ص79. [73]. فلسفه سیاسى، ص117.  [74]. آلن دونیواتا، تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.  [75]. فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ص368.  [76]. مقاومت و مشروعیت، ص81.  [77]. فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، ص127.  [78]. مقاومت و مشروعیت، ص81.  [79]. ژاک روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص 318.  [80]. موسوعة الفقیهه، ج6، ص 220.  [81]. مقاومت و مشروعیت، ص84.  [82]. همان، ص 84.  [83]. امام خمینى ، ولایت فقیه، ص37.  [84]. کلینى، فروع کافى، ج5، ص21.  [85]. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج44، ص325.  [86]. نهج البلاغه، نامه 62.  [87]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 280.  [88]. بحرانى، تحف العقول، ص168.  [89]. موسوعه کلمات امام حسین، ص 314.  [90]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 306.  [91]. تذکرة الفقهاء، ج 9، ص 410.  [92]. نهج البلاغة، حکمت 165.  [93]. همان، نامه 38. [94]. شیخ مفید، الجمل، ص 420.  [95]. مشروعیت و مقاومت، ص 106.  [96]. صدر، سید محمد باقر، منهاج الصالحین، ج1، ص11.  [97]. مواضع ما، ص69.  [98]. صحیفه امام، ج21، ص436.  [99]. مائده 5: آیه 32.  [100]. مجله سیاست خارجى، سال هفتم، تابستان وپاییز 1372، شماره 2 و 3، ص 430.  [101]. همان، ص 431.  [102]. محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 9، ص 4508.  [103]. همان، ص 4509: «ایمان یا اسلام مانع کشتن به نحو غافلگیرانه است».  [104]. براى آگاهى بیشتر در این باره ر.ک:  الف. ابن هشام، السیره النبویه، ج 4، صص 54 - 51؛  ب. الطبرسى ابن على الفضل بن الحسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، ج 9 و 10، ص 848 ذیل تفسیر سوره النصر؛  پ. القمى، عباس، سفینه البحار، ج 7، ص 17؛  ت. واقدى، محمد بن عمر، مغازى، تاریخ جنگ هاى پیامبر، ج 2، ص631؛  ث. سبحانى، جعفر، فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام، ص443. [105]. فرازهایى از تاریخ پیامیر اسلام، ص 443.  [106]. ر.ک: همه مدارک و منابع پیشین.  [107]. ر.ک: صحیفه نور، ج 21، ص 86.  [108]. التحریرالوسیله، ج 1، ص 462 (مسأله 11 ذیل: القول فى مراتب الامر بالمعروف والنهى عن المنکر.  [109]. براى آشنایى بیشتر با جزئیات بحث و فروع بیشتر آن از جمله دشنام دادن به انبیاى دیگر: ر.ک:  الف. فاضل لنکرانى، آیه الله محمد، تفصیل الشریعه فى شرح تحریرالوسیله، کتاب الحدود، صص325 - 318.  ب. موسوى اردبیلى، آیت الله سید عبدالکریم، فقه الحدود والتعزیرات، صص 521 - 511. [110]. به عنوان نمونه ر.ک: زنجانى، عمید، انقلاب اسلامى ایران و ریشه آن؛ روحانى، سید حمید، نهضت امام خمینى ؛ محمدى، منوچهر، تحلیلى بر انقلاب اسلامى؛ دوانى، على، نهضت روحانیون ایران؛ کدیور، جمیله، رویارویى انقلاب اسلامى ایران و آمریکا و ... .  [111]. میشل فوکو، ایرانى ها چه رؤیاى در سر دارند؟ ترجمه حسین معصومى همدانى. [112]. به نقل از ضیافت هاى نظرى بر انقلاب اسلامى «مجموعه مقالات» عبدالوهاب فراتى، ص297.  [113]. همان.  [114]. هاشم هاشم زاده هریسى، اصول فرهنگ و تعالیم عاشورا، چکیده مقالات گنگره بین المللى امام خمینى(ره) و فرهنگ عاشورا؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى ، ص189.  [115]. قیام عاشورا در کلام و بیان امام خمینى ، ص55. [116]. همان، ص38.  [117]. صحیفه امام، ج17، ص56.  [118]. کواکیان، مصطفى، هفت قطره از جارى زلال اندیشه امام خمینى ، ص 229.  [119]. راهپیمایى عظیم مردم ایران در روز اربعین برابر با 29/10/1357 بود که پس از 23 روز در 22/11/1357 انقلاب اسلامى پیروز شد.  [120]. صحیفه امام، ج16، ص 290.  [121]. همان، ص346.  [122]. صحیفه امام، ج 16، ص 346.  [123]. هفت قطره، همان، ص235.  [124]. صحیفه امام، ج 17، ص 58.  [125]. همان، ج 15، ص 331 و 230 و جهت مطالعه درباره تأثیرات فرهنگ عاشورا بر انقلاى اسلامى ر.ک: فراتى، عبدالوهاب، ضیافتى نظرى بر انقلاب اسلامى مجموعه مقالات، ص 91؛ فصلنامه حکومت اسلامى، سال هشتم، شماره اول بهار 82، (ش 28)، ص 396.  [126]. نگا: شورى 42، آیه 23؛ هود (11)، آیه 29؛ میزان الحکمه، ج 2، ص 236.  [127]. نگا: المحبة فى الکتاب والسنة، صص 169 - 170 و 181 - 182.  [128]. بحارالانوار، ج 44، ص 287.  [129]. امالى، ص 305.  [130]. طبق فرموده امام صادق به معاویة بن وهب، «عزاداران سیدالشهدا در روز عاشورا از آب و غذا دورى جویند تا آن که یک ساعت از وقت فضیلت نماز عصر بگذرد، و در حد لزوم به غذاى معمول صاحبان مصیبت، سدّ جوع و عطش کنند». [نگا: تاریخ النیاحة الامام الشهید الحسین بن على، ج 1، صص 157ـ159].  [131]. بحارالانوار، ج 43، ص 222.  [132]. همان، ص 278.  [133]. همان، ص 282 و 289.  [134]. نگا: امام حسن و امام حسین علیهماالسلام، ص 145.  [135]. بحارالانوار، ج 44، ص 145.  [136]. خصال، ج 1، ص 131.  [137]. بحارالانوار، ج 45، ص 207.  [138]. مصباح المتهجد، ص 713.  [139]. امام حسن و امام حسین علیهماالسلام، ص 143.  [140]. حسین، نفس مطمئنة، ص 56. [141]. بحارالانوار، ج 44، ص 284.  [142]. همان، ج 45، ص 257.  [143]. بحارالانوار، ج 101، ص 320.  [144]. مصطفى آرنگ به نقل از اشک حسینى، سرمایه شیعه، ص 66.  [145]. المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، ج 7، ص 15.  [146]. تکملة تاریخ الطبى، ص 183.  [147]. مرآت الجنان، ج 3، ص 247. مقصود عزادارى به طور علنى است.  [148]. النجوم الزاهرة فى ملوک مصر و قاهرة، ج 4،ص 218.  [149]. الخطط، مقریزى، 2/289. و نیز ر.ک: النجوم الزاهرة، ج 4؛ ص 126، بخش وقایع سال 366؛ اتعاظ الحنفاء، مقریزى، ج 2،ص 67 به نقل از: سیاهپوشى در سوگ ائمه نور، صص 161ـ162.  [150]. در این خصوص نگا: مقالات تاریخى، رسول جعفریان، ج اوّل، صفحات 183 - 185، 201ـ206.  [151]. در این خصوص نگا: حسین، نفس مطمئنه، صص 5 - 18.  [152]. نگا: بحارالانوار، ج 44، ص 223، 243، 244، 245، 281، 282، 289، 291، 293 و ... .  [153]. شیخ صدوق، امالى، ص 77.  [154]. نگا: یادداشت هایى در زمینه فرهنگ و تاریخ، صص 272ـ273.  [155]. ابن اثیر یکى از مورخان برجسته مى نویسد: ابومسلم خراسانى روزى خطبه خواند. مردى برخاست و پرسید: این علامت سیاه که بر تو مى بینم، چیست؟ گفت: ابوزبیر از جابر بن عبدالله انصارى روایت کرده است که گفت: پیغمبر هنگام فتح مکه عمامه سیاهى بر سر داشت و این لباس هیبت و لباس دولت است. ترجمه الکامل، ج 9، ص 114.  [156]. بحارالانوار، ج 43، صص 174 - 180.  [157]. نگا: سیاهپوشى در سوگ ائمه نور، صص 31 - 53.  [158]. نگا: معجم البلدان، حموى، ج 3، ص 452 و تاریخ گیلان و دیلمستان، ص 223.  [159]. دائرة المعارف، ج 6، ص 710 - 722.  [160]  [161]. ربیع الابرار و نصوص الاخبار، ج 3، ص 747.  [162]. اخبار الدولة العباسیة، ص 247.  [163]. السیرة النبویة، ج 3، صص 10 - 11.  [164]. نگا: تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ج 2، ص 127.  [165]. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 16، ص 22.  [166]. بحارالانوار، ج 45، ص 188 و وسائل الشیعه، ج 2، ص 890.  [167]. شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 172.  [168]. اخبار الدولة العباسیة، صص 230ـ-232 و 242.  [169]. نگا: سیاهپوشى در سوگ ائمه نور، صص 195 - 200، 129ـ155، 76 و 77.  [170]. العبقرى الحسان، ج 1، ص 199، به نقل از اشک حسینى، سرمایه شیعه، ص 36 و 37.  [171]. کامل الزیارات، ص180.  [172]. بحارالانوار، ج101، ص290؛ اقبال الاعمال، ص38؛ شیخ طوسى، مصباح المتهجد، صص 538 و542 و 547.  [173]. در این خصوص نگا: تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج 2، دفتر 2، صص 263 - 272.  [174]. مثنوى، ج 3، دفتر 5.  [175]. نهج البلاغه، خ 176، ص 185.  [176]. مثنوى، ج 1، دفتر 2.  [177]. مفاتیح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.  [178]. حافظ.  [179]. اصول کافى، ج 2، کتاب الدعاء، باب البکاء.  [180]. نگا: دوست شناسى و دشمن شناسى در قرآن، فصل 3.  [181]. نگا: السیرة الحلبیه، ج 2، ص 247؛ بحارالانوار، ج 36، ص 349، ج 43، ص 238، ج 28، ص 37، ج 22، ص 484، همان، ج 82، ص 104، همان، ج 42، ص 283 و ص 288 و ... .  [182]. حافظ.  [183]. دعاى ابوحمزه ثمالى.  [184]. اصول کافى، ج 2، کتاب الدعاء، باب البکاء.  [185]. بحارالانوار، ج 73، ص 157.  [186]. مثنوى، ج 2، دفتر 3.  [187]. اصول کافى، همانجا.  [188]. مثنوى، ج 3، دفتر 5.  [189]. اسراء 17، آیه 107 - 109. [190]. مثنوى، ج 1، دفتر 2.  [191]. میزان الحکمة، ج 1، ص 455، روایت 1845.  [192]. همان، ح 1846.  [193]. مثنوى، ج 3، دفتر 5.  [194]. مریم 19، آیه 58.  [195]. حافظ.  [196]. مائده 5، آیه 83.  [197]. مقالات، ج 3، ص 379.  [198]. مثنوى، ج 3، دفتر 5.  [199]. اصول کافى، همانجا.  [200]. همان.  [201]. مفاتیح الجنان، دعاى بعد از زیارت امیرالمؤمنین.  [202]. دعاى ابوحمزه ثمالى.  [203]. مرآه العقول، ج 12، ص 56.  [204]. خصائص الحسینیه، ص 142 و وسائل الشیعة، ج 4، ص 1121، ص 1124.  [205]. نگا: آیین مهرورزى، بخش محبت به اهل بیت.  [206]. «من علامات الشقاء جمود العین» [حضرت رسول ]، میزان الحکمه، ج 1، ص 455، روایت 1845 و قال على : «ما جفت الدموع الا لقسوة القلوب و ما قست القلوب الالکثرة الذنوب». [همان، ص 455، روایت 18406].  [207]. بحارالانوار، ج 71، ص 281.  [208]. همان، ج 70، ص 55.  [209]. همان، ج 78، ص 83.  [210]. بحارالانوار، ج 75، ص 370.  [211]. مستدرک الوسائل، ج 2، ص 341.  [212]. تنبیه الخواطر، ص 360.  [213]. بحارالانوار، ج 1، ص 203.  [214]. همان، ج 77، ص 45.  [215]. همان جا.  [216]. همان، ج 14، ص 309.  [217]. همان، ج 77، ص 199.  [218]. همان، ج 78، ص 115.  [219]. همان، ص 308.  [220]. معجم الفاظ غررالحکم، ص 863.  [221]. بحارالانوار، ج 1، ص 203.  [222]. مشکاه الانوار، ص 107.  [223]. همانجا.  [224]. نهج البلاغه، خ 222.  [225]. همانجا.  [226]. همان، خ 176.  [227]. بحارالانوار، ج 93، ص 284.  [228]. مثنوى، دفتر 2، ابیات 22 و 23.  [229]. در این خصوص نگا: تجسم عمل و شفاعت، صص 106 - 116.  [230]. بحارالانوار، ج 8، ص 53.  [231]. مثنوى، دفتر 5، ابیات 2267 - 2262.  [232]. ر.ک: الطریحى، مجمع البحرین، ج 1، ص 237، معین، محمد، فرهنگ فارسى، ج 1، ص 1185، مفردات راغب، ص 81.  [233]. محدثى، جواد، درسهایى از زیارات عاشورا، ص 14، عزیزى تهرانى، اصغر؛ شرح زیارت عاشورا، ص 35.  [234]. اسراء 17، آیه 33.  [235]. ر.ک. فرهنگ عاشورا، واژه «ثار».  [236]. محاسن برقى، ج 1، ص 291.  [237]. کامل الزیارات، ص 368 و ص 406.  [238]. پاسخ: جز زیبا چیزى ندیدم، تحلیلى بر کلام حضرت زینب علیهاالسلام که فرمود: «ما رایت الا جمیلا» از جواد محدثى.  [239]. بحارالانوار، ج 45، ص 116.  [240]. اعیان الشیعه، ج 1، ص 597.  [241]. موسوعة کلمات الامام الحسین، ص 328.  [242]. از نویسنده.  [243]. صحیفه نور، ج 13، ص 65. [244]. از نویسنده.  [245]. اذا دخل وقت الصلاة فاذن و اقم، تعرف من الغالب امالى شیخ طوسى، ص 66.  [246]. میزان الحکمة، ج 5، ص 368، ح 10243.  [247]. همان، ح10238.  [248]. همان، ص367، ح10235.  [249]. همان، ح10234.  [250]. عنکبوت29: آیه 45.  [251]. میزان الحکمة، ج 5، ص 371 ح5ـ10254.  [252]. همان، ص 369، ح 10245.  [253]. بحارالانوار، ج45، ص21.  [254]. بحارالانوار، ج44، ص 392.  [255]. بحارالانوار: ج 44، باب 35؛ ر.ک: فروغ شهادت، ص192 به بعد.  [256]. کامل الزیارات، باب79، ص196.  [257]. همان، ص242 از زیارت 18.  [258]. شیخ عباس قمى، منتهى الامال، ج1، ص613، سخنان امام حسین از مدینه تا کربلا، ص137.  [259]. بحارالانوار، ج45، ص14.  [260]. فروغ شهادت، ص208.  [261]. فروغ شهادت، ص 208.  [262]. بحارالانوار، ج44، ص393. [263]. منتهى الامال، ج1، ص607، فرهنگ عاشورا، ص201.  [264]. فروغ شهادت، ص200.  [265]. رساله لب الالباب، علامه سیدمحمدحسین طهرانى، ص25، انتشارات حکمت.  [266]. ر.ک: تاریخ طبرى، ج7، ص167.  [267]. سخنان امام حسین از مدینه تا کربلا، ص165.  [268]. بحارالانوار، ج 45، ص32.  [269]. همان.  [270]. فروغ شهادت، ص214.  [271]. حماسه حسینى در ادبیات فارسى، گفتگو با عبدالجبار کاکایى، نشریه خراسان، 80/12/27.  [272]. دکتر ابوالقاسم رادفر، چند مرثیه از شاعران پارسى گو، ص 57.  [273]. همان، صص 69، 70 و 71.  [274]. همان، ص 116، 117.  [275]. دیوان اشعار شهریار، انتشارات زرین و نگاه، چاپ هفتم، 1371، ج 1، ص 98.  [276]. خامنه‌ای، سایت، احکام موضوعی، عزاداری و اجوبه، س 1447 و 1448؛ صافی، ‌گفتمان عاشورائی، س 29 تا 32؛ مکارم، سایت،  احکام عزاداری؛ دفتر مراجع.   [277]. خامنه‌ای، سایت، احکام عزاداری و استفتاءات جدید، مراسم عزاداری؛ دفتر مراجع.   [278]. خامنه‌ای، سایت، احکام عزاداری؛ مکارم، احکام عزاداری، س 131؛ دفتر مراجع.  [279]. امام، استفتاءات، ج 2، نذر، س 20 و 26؛ بهجت، توضیح المسائل، م 2135؛ مکارم، استفتاءات، ج 2، س 1255 و ج 1، س 1013؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 8326؛ نورى، استفتاءات، ج 2، س 725؛ تبریزى، استفتاءات، س 1734؛ دفتر: خامنه اى، وحید و صافى.  [280]. خامنه‌ای، رساله آموزشی، ج 2، احیای مناسبت‌های مذهبی و ملی؛ مکارم، احکام عزاداری، س 141؛ نوری، استفتاءات، ج 1، س 744 و 754؛ دفتر مراجع.   [281]. خامنه‌ای، استفتاءات جدید، مراسم عزاداری؛ مکارم، سایت، عزاداری؛ دفتر مراجع.  [282]. سیستانی، سایت، پرسش و پاسخها؛ خامنه‌ای، اجوبه، س 1453 و1454 و سایت، احکام عزاداری؛ تبریزی، استفتاءات جدید، ج1، س 1955؛ دفتر مراجع.  [283]. توضیح المسائل مراجع، م 1790؛ صافی،‌ گفتمان عاشورائی، س 36. ‌  [284]. امام، استفتاءات، ج 2، مکاسب محرم س30؛ خامنه اى، اجوبة س1164؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س992؛ مکارم، استفتاءات، ج 1 س 524 و 525 و ج 2، س 707 و 710؛ تبریزى، استفتاءات، س 1054 و 1065 و صراط النجاة، ج 1، س 1005، دفتر: سیستانى، وحید و نورى.  [285]. بهجت، توضیح المسائل، متفرقه م 20 ؛ صافى، جامع المکارم، ج 1 س 1003 و 1015 و 1018.  [286]. امام، استفتاءات، ج 2، مکاسب محرمه، س 45؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1161؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 988 و 2176.  [287]. صافى، توضیح المسائل، م 2833 و دفتر: بهجت.  [288]. مکارم، استفتاءات، ج 1، س 516 و 521؛ نورى، استفتاءات، ج 2، س 571؛ تبریزى، استفتاءات، س 2019؛ سیستانى sistani.org، موسیقى، س 24؛ دفتر: وحید.  [289]. امام، استفتاءات، ج 2، مکاسب محرمه، س 27 و 36؛ خامنه اى، اجوبة استفتاءات، س 1441؛ مکارم،استفتاءات، ج 1، س 516؛ نورى، استفتاءات، ج 2، س 604 و 596 و ج 1، س 448؛ تبریزى، استفتاءات، س 2009 و صراط النجاة، ج 6، س 1477؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 2174.  [290]. صافى، جامع الاحکام، ج 1، س 1602 و توضیح المسائل، م 2833؛ دفتر: بهجت.  [291]. امام، استفتاءات، ج 2، و مکاسب محرمه، س 70؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1440؛ مکارم، استفتاءات، ج 1، س 572 و 573؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 2166 و 2170؛ نورى، استفتاءات، ج 2، س 596؛ تبریزى، استفتاءات، س 2003 و 2005 و 2014.  [292]. صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1599.  [293]. خامنه‌ای، اجوبه، س 1196؛ مکارم، احکام عزاداری، س 123؛ صافی، ‌گفتمان عاشورائی، س 24 و 300 پرسش، ج 1، س 300؛ دفتر مراجع.   [294]. خامنه اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1444.  [295]. امام، استفتاءات، ج 3، سؤالات متفرقه، س 37؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1461؛ فاضل، جامع المسائل، ج، س 2173.1  [296]. تبریزى، استفتاءات، س 2003 و 2012 و 2014.  [297].  makaremshirazi.org،قمه زنى.  [298]. نورى، استفتاءات، ج 2، س 597.  [299]. خامنه اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1461.  [300]. همان، س 1463.  [301]. امام، استفتاءات، ج 3، سؤالات س 34 و 37؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتاءات، س 1441؛ تبریزى، استفتاءات، س 2003 و 2012؛ مکارم، استفتاءات، ج 1، س 574 و ج 2 و makaremshirazi.org، قمه زنى؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 2162 و 2166 و 2173.  [302]. صافى، جامع الاحکام، ج 2، س 1594.  [303]. نورى، استفتاءات، ج 1، س 1063 و ج 2، س 601.  [304].  makaremshirazi.org. [305]. استفتا از دفتر مقام معظم رهبرى.  [306]. خامنه‌ای، سایت، احکام موضوعی، عزاداری و استفتاءات جدید، مراسم عزاداری؛ مکارم، احکام عزاداری، س 88 و استفتاءات، ج 3، س 506؛ دفتر مراجع.    [307]. دفتر مراجع.   [308]. امام، توضیح المسائل، م 319؛ صافی، توضیح المسائل، م 325؛ خامنه‌ای، اجوبه، س 164؛ مکارم، جامع‌المسائل، وضو، عنوان 209.   [309]. سیستانی، توضیح المسائل، ج1، م 405؛ نوری، توضیح المسائل، م 320  [310]. خامنه‌ای، سایت، احکام موضوعی؛ عزاداری.  [311]. مکارم، استفتاءات، ج 3، س 504 و احکام عزاداری، س 100 و 101؛ صافی، گفتمان عاشورائی، س 38 و 39؛ نوری، استفتاءات، ج 2، س 593؛ بهجت، استفتاءات، ج 4، س 6392؛ دفتر مراجع.   [312]. خامنه‌ای، سایت، احکام عزاداری و استفتاءات جدید، ‌مراسم عزاداری؛ صافی،‌ گفتمان عاشورائی، س 38 و سایت فقه عاشورائی، احکام عزاداری؛ دفتر مراجع.   [313]. فاضل، جامع المسائل، ج1 س2182 ؛ صافى، جامع الاحکام، ج2، س1681؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتاءات، س 1145؛ نورى، استفتاءات، ج2، س545؛ امام، استفتاءات، ج3، احکام نظر، 57 و 65؛ تبریزى، استفتاءات، س 1058 ؛ دفتر: وحید، بهجت، سیستانى.  [314]. مکارم، استفتاءات، ج2، س764 و ج1، س785 و دفتر.  [315]. توضیح المسائل مراجع، م 355 و 450؛ مکارم احکام عزاداری، س 114   [316]. فاضل، جامع المسائل، ج 1 س 2176 و 2177؛ نورى، استفتاءات، ج 2، س 599؛ دفتر: همه مراجع.  [317]. توضیح المسائل مراجع، م 952 و 995. [318]. توضیح المسائل مراجع، ص799، م 855؛ خامنه‌ای، اجوبه، س 267؛ رساله آموزشی، ج 1، احکام نماز.   .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه