نقد مبانى سکولاریسم مقدمه پیش از بررسی نقدهای استاد شهید بر سکولاریسم، به نکاتی (تعریف و پیشینه سکولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره می شود: ●تعریف سکولاریسم سکولاریسم (Saecularism) در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا»، «غیر مقدس و غیر روحانی»، «عقلانیت» و «علم گرایی» به کار می رود. [۲]

نقد مبانى سکولاریسم مقدمه پیش از بررسی نقدهای استاد شهید بر سکولاریسم، به نکاتی (تعریف و پیشینه سکولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره می شود: ●تعریف سکولاریسم سکولاریسم (Saecularism) در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا»، «غیر مقدس و غیر روحانی»، «عقلانیت» و «علم گرایی» به کار می رود. [۲] واژه لاتینی آن، سکولوم (Saeculum)، به معنای قرن و سده می باشد. سکولوم در زبان کلاسیک مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت؛ یعنی زمان حاضر است و در اصطلاح به معنای هر چیزی است که به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است. واژه ژرمنی آن (Weltich) به معنای «این جهانی» است که به دنیای کنونی و مسائل آن نظر دارد. [۳] ▪کاربرد اصطلاح سکولاریسم در جهان غرب، در معانی ذیل است: ۱. جدایی دین از عرصه سیاست و حکومت: تعریفِ شایعِ سکولاریسم است. در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسی وحکومتی مورد انکار و نفی قرار گرفته است. ۲. جدایی دین و دنیا: در تعریف پیشین، تنها مشارکت دین در عرصه حکومت وسیاست نفی شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه های دنیوی واجتماعی، حتی آموزشی نفی شده است. مبنای این تعریف تفسیر تجربی دینی وروانشناسی از دین است که آن را به امر فردی و قلبی فرو می کاهد. ۳. نفی دین: رویکرد افراطی علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلکه حذف آن از ذهن و دل انسانی است. در این نگرش، آموزه های فراطبیعی مورد نقد و جرح قرار می گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفی و پاک کردن صورت آن از ذهن انسانی پرداخته می شود. [۴] ●تعریف شهید مطهری در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سکولاریسم کاربرد کمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یکی از علل آن، تحقّق عملی آن در حکومت پهلوی بوده است. با این وجود، استاد به دلیل تتبّع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود. اصطلاح سکولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حکومت به کار رفته است. چنانکه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سکولاریسم و «علمانیت» وصف می کند: «کوشش هایی بعدها متقابلاً از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سکولاریسم) به عمل آمد که به نام «علمانیت» معروف شد.» [۵] ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون کردن دین از صحنه سیاست» تعریف کرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می کند. «جدایی دین و سیاست - به مفهومی که آتاتورک قهرمانِ آن بود که ترکیه را به بدبختی کشانید و به شکلی که در ایران عمل شد - به معنای بیرون کردن دین از صحنه سیاست بود که مساوی است با جدا کردن یکی از عزیزترین اعضای پیکر اسلام از اسلام.» [۶] تعریف فنی ترِ سکولاریسم این است که دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احکام اجتماعی و سیاسی است یا اینکه احکام اجتماعی دین مانند تشکیل حکومت توسط پیامبر(ص) نه به عنوان امر دینی که به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویکرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود؛ استاد در آن عصر با نقد این رویکردمی نویسد: «من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند واین اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع کاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است که آشناییم.» [۷] استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سکولاریسم را «جهان غرب» می خواند. «این نغمه از ماورای مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است.» [۸] «علمانیت» واژگان عربی سکولاریسم است که در محاورات عربی معادل سکولاریسم به کار می رود. این واژه اصطلاح جدیدی است که در ادبیات عرب سابقه ای ندارد. [۹] تلفظ این واژه، دوگونه - با فتح یا کسر حرف اوّل قرائت شده است، با فتح آن «عَلْمانیت»، از عالَم به معنای دنیا، مشتق شده است که به معنای دنیوی است. با کسر آن «عِلمانیت»، از علم اشتقاق یافته که به معنای علم گرایی در مقابل دین گرایی به کار می رود. ●نقد مبانی نظری سکولاریسم سکولاریسم در ابتدا به عنوان یک پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است که با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند که مجموع آن دو، «علل دینی وتاریخی» سکولاریسم در مسیحیت را ترکیب می دهند که نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین کرده است. [۱۰] آنچه از مبانی در این مقال بدان می پردازیم، مهم ترین مبانی نظری و مکاتبی است در بُعد معرفتی که در رشد و نمو سکولاریسم نقش ایفا کردند. ▪مبنای اول: تئوری الهی حکومت[۱۱] در صفحات پیشین اشاره شد که در سده های متمادی، حاکمیت کلیسا و نفوذ آن بر قطب حکومت، کلیسا مدّعی تفویض حکومت الهی به خود بود و کسی که از حاکمیت کلیسا تبعیت نمی کرد. در آموزه دینی کلیسا وی در حقیقت از حکومت الهی استنکاف می نمود. کلیسا از این رو معتقد بود که مشروعیت حکومت سلاطین باید توسط آنان به حاکمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش کلیسا در این میان، برتر از حاکم خواهد بود. کلیسا از این مبنا استفاده کرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حکومت پرداخت. در این دیدگاهِ کلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود؛ به دیگر سخن، کلیسا از یک ملازمه پیش ساخته خود دفاع می کرد که بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاکمیت مطلق کلیسا و انکار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره می نویسد: «ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومت های استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی که هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی کنیم و یا خدا را نفی کنیم تا بتوانیم خود را ذیحق بدانیم...کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا، این فکرعرضه شد که مردم در زمینه حکومت، فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق، همین کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلی برانگیزد.» [۱۲] این اندیشه وآموزه کلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یک سو و نیز قطب حکومت و متفکران متمایل به حکومت از سوی دیگر، مواجه شد که بستر عقب نشینی کلیسا را از عرصه سیاست و حکومت مهیا می کرد. [۱۳] ▪نقد نظریه استاد در نقد آن به چند نکته اشاره می کند: ۱. ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم: استاد نخست منکر ملازمه ادعایی است، بلکه عکس آن را معتقد است که دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حکومت است؛ چنانکه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حکومت کلیسا می گوید: «آنچه در این فلسفه ها دیده نمی شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود. حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن هاست.» [۱۴] استاد با اشاره به خطبه امام علی(ع) مبنی بر وجود حقوق متقابل حکومت و مردم [۱۵]،می گوید: «در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه، اما نه به این شکل که خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد.» [۱۶] ۲. حکومت امانت مردم: استاد در نقد دیدگاه کلیسا تأکید دارد که حکومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست حاکم است و حاکم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است. ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاکم و مردم»، «مالک و مملوک» و «امین و ذی حق»، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناک می خواند که توسط کلیسا در قرون وسطی گسترش یافت. وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می کند: «از نظر اسلام، درست امر به عکس آن اندیشه است... در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبانِ حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست. از این دو - حکمران و مردم - اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده مردم محکوم است، نه توده محکوم برای حکمران» [۱۷] استاد در مواضع دیگر، از حکومت مردمی و به شکل خاص آن «مردم سالاری دینی» و به تعبیری «جمهوری اسلامی» حمایت کرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم؛ از جمله حق انتخاب حاکم، حق نظارت و انتقاد، صریحاً دفاع کرده است که تبیین آن در این مختصر نمی گنجد. [۱۸] ▪مبنای دوم: حقوق طبیعی و گذر از تکلیف به حق در توضیح مبنای پیشین گفته شد که تئوری الهی حکومت مورد ادعای کلیسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را نادیده انگاشته بود که آن موجب دوری مردم و روشنفکران مسیحی از کلیسا به عنوان نماد و مظهر دین مسیحیت شد. در برابر نظریه فوق، واکنش افراطی از سوی مردم به خصوص روشنفکران مسیحی بروز کرد که بر اساس آن، با طرح نظریه حقوق طبیعی، این بار حقوق دین و خداوند نادیده انگاشته شد. مدعیان حقوق طبیعی، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادی و دنیوی سخن می رانند و منکر حقوق الهی و تکالیف دین برای مردم هستند وپروسه «گذر از تکلیف به حق» را مطرح می کنند. به دیگر سخن، با طرح نظریه «حقوق طبیعی»، مشروعیت الهی حکومت و به تعبیری «مشروعیت از بالا» جای خود را به مشروعیت مردمی و دموکراسی داد که رهاورد آن انکار هرگونه نقش دین در حقوق طبیعی؛ از قبیل آزادی، تعیین حکومت و حاکم شد. جان لاک از مبتکران نظریه حقوق طبیعی است که تأثیر عمده ای در تصویب قوانین بعدی؛ از جمله اعلام استقلال قانون اساسی امریکاداشت. [۱۹] برخی از روشنفکران مسلمان نیز با تأثیر از این مبنا، خواهان بسط و اجرای آن در آیین مقدس اسلام شده اند و صریحاً دین اسلام را دین تکلیف زا می دانند و آن را به نادیده انگاشتن حقوق مردم متهم می کنند. [۲۰] ●تحلیل و بررسی ۱. رجوع حقوق طبیعی به استعدادها و کمالات: استاد در تحلیل و بررسی حقوق طبیعی، ضمن پذیرفتن اصل آن، به این نکته تأکید می کند که حقوق طبیعی نه تنها با دین و حکومت الهی منافات ندارد، بلکه اعطا کننده حقوق طبیعی و اساسی برای انسان دستگاه خلقت خود آفریدگار متعال می باشد. جهان نظامند آفرینش دارای هدف و غایت است و موجودات را به سوی کمالاتی هدایت می کند، نیل به کمالات در گرو استعدادهای خاص هر پدیده ای است؛ مثلاً طبیعت و استعداد زنبور در انجام کارها صددرصد طبیعی است، گروهی از آن مأموریت نگهبانی و گروهی دیگر مأموریت کارگری و تأمین تغذیه کندو را به عهده دارند، لذا در آن حیوان، حقّ انتخابِ شغل فاقد معناست. اما طبیعت به انسان استعدادهای مختلفی را اعطا کرده است که این استعدادها مبنای «حقوق طبیعی» را تشکیل می دهند. استاد در این باره می گوید: «از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت، با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن ها در وجود آن ها نهفته است، سوق می دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک «حق طبیعی» است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می آید؛ مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست... مطالعه در احوال بشر ثابت می کند که افراد بشر طبیعتاً هیچکدام رییس یا مرئوس آفریده نشده اند، هیچ کس کارگر یا صنعتگر یا استاد یا معلم یا افسر یا سرباز یا وزیر به دنیا نیامده است.» [۲۱] پس «حقوق طبیعی» امر اعتباری و قراردادی نیست که توسط گروهی از سیاست مداران یا فلاسفه سیاسی به رشته تحریر در آمده باشد و با یک قیام و قعود در مجمعی به تصویب برسد، بلکه حقوق طبیعی انسان ها امر فطری و طبیعی است که خداوند و جهان خلقت با آفرینش خاص انسان - یعنی انسان مختار هدفمند به سوی رستگاری و معنویت - آن را به انسان اعطا کرده است. [۲۲] ۲. خطای غرب در تفسیر مبنای حقوق طبیعی: از مطالب پیشین روشن می شود که بیشتر مدعیان حقوق طبیعی و بشر در غرب، مبنای آن را تنها تمایلات و غرایز انسان ذکر می کنند و از فلسفه آفرینش انسان و تعدیل تمایلات نفسانی و حیوانی توسط عقل سخن به میان نمی آورند، بلکه چه بسا بدان قایل نباشند، اما حقوق طبیعی و بشر در اسلام، از انسانیت انسان نشأت گرفته است؛ انسانی که هدفش تقرب به خداست، لذا تمایلات و غرایز انسانی باید توسط قوّه عاقله تعدیل و کنترل شود. بر این اساس، هر نوع خواسته انسان در غرب؛ از جمله مطلق عقیده و آزادی که شامل آزادی جنسی نیز می شود، حقوق طبیعی قلمداد می گردد، اما چنین قرائتی از حقوق طبیعی، با مبانی دینی سازگار نیست. از اینجا نکته مناقشه نگاه غرب و دین به مسأله «تکلیف» و «حق» نیز روشن می شود. در نگاه غربی چون «تکلیف» مقید تمایلات و غرایز نفسانی انسان است، مخالف حقوق طبیعی تفسیر می شود، اما در منظر دین، چون تکالیف، انسان را به غایت و هدف مسیر زندگی خود نزدیک می کند و مطابق استعدادهای انسانی است، عین «حق انسانی» تلقّی می شود. استاد در تحلیل خطای مبنای حقوق بشر غربی ها می گوید: «به نام حقوق بشر حرف های مفت و بی اساس - که درست فکر نکرده اند - می گویند. می گویند بشر فی حدّ ذاته، قطع نظر از دین و مذهب، حقوقی دارد. منشأ این حقوق چیست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد؟ این حقوق را چه کسی قرار داده و از کجاست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد و آن اسب این حقوق را ندارد؟ آیا طرحی در عالم هست که چه برای چیست؟.» [۲۳] استاد در پاسخ به این پرسشها متذکر می شود که همه حقوق انسان به دلیل انسانیت و نه جسم و نفس حیوانی است، و چون انسان غایت دارد، آن غایت از انسان نیز متعالی تر است و لذا همه حقوق انسانی را باید نسبت به آن هدف متعالی بسنجیم. بر این اساس حقوق انسانی به انسانیت انسان و نه صرف انسان مادی تعلق دارد و هر امری که موجب بالندگی انسان شود، آن «حقوق بشر» و آنچه مانع بالندگی و رشد انسانیت انسان شود، نه تنها حق بشری نیست، بلکه به دلیل آسیب رسانی به حق بشری باید مورد ملامت و محکومیت قرار گیرد. «اگر حق معنی دارد - که واقعاً هم معنی دارد - این بر اساس اصل علت نهایی است، یعنی این رابطه که این اشیا برای انسان آفریده شده است. پس انسان هم برای یک حقیقت عالی تر و متعالی تر آفریده شده است. وقتی انسان برای یک حقیقت عالی تر ومتعالی تر آفریده شده است، آن حقیقت از انسان مقدس تر است، انسان قداست خودش رابه اعتبار انسانیت کسب می کند.» [۲۴] «اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی، و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسی های غربی شاهد آن هستیم. در این کشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریت. و بر همین مبنا است که می بینیم، هم جنس بازی، به حکم احترام به دموکراسی و نظر اکثریت، قانونی می شود.» [۲۵] استاد تفاوت نگرش اسلام و غرب به آزادی را چنین تشریح می کند: «در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی دموکراسی اسلامی قرار دارد، دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی شود، البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنای کشتن شهوات نیست... کمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. اینکه می گوییم در اسلام دموکراسی وجود دارد، به این معنا است که اسلام می خواهد آزادی دموکراسی در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت به انسان بدهد... آزادی، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن ها.» [۲۶] ۳. تکالیف دینی حقوق انسانی: حاصل نگاه عقلانی و دینی به حقوق بشر این شد که ماهیت و ملاک حق بشری، هرگونه حقی است که موجب فعلیت استعداد بشری در بالندگی انسانیت و تأمین سعادت حقیقی خود شود. از این رو از آنجا که تکالیف دینی از عوامل مؤثر این سعادت حقیقی بشر است، جزو حقوق بشری تلقی می شوند، هر چند که به ظاهر و با نگاه سطحی موجب تحدید بعضی آزادی ها گردد. استاد در این باره می گوید: «بنابراین، در زمینه امر و اراده خدا - که امر خدا و اراده خدا هم چیزی جز سعادت بشریت نیست - دیگر حقی در مقابل آن پیدا نمی شود که کسی بگوید من به دلیل اینکه فقط انسان زیست شناسی هستم و یک سر و دو گوش دارم، حقی دارم و این حق من به هیچ وسیله ای قابل سلب نیست. خیر چنین چیزی نیست. حق مال تو نیست، مال انسانیت است. تو در مسیر انسانیت باشی ذیحق هستی، از این مسیر که خارج شدی حقی به هیچ چیز نداری، حتی به جان خودت.» [۲۷] ▪مبنای سوم: علم گرایی (سیانتیسم) [۲۸] خاستگاه و یکی از مبانی مهم نظری سکولاریسم، رشد و بالندگی علوم تجربی در دوره رنسانس بود که با کشف و شناخت نوع روابط پدیده های جهان توسط علم، برخی انگاره های مسیحی و دینی مورد تردید و انکار قرار گرفت. [۲۹] در چگونگی تأثیر علم گرایی در سکولاریسم مسیحیت، سه مرحله ذیل قابل تأمل است: الف. ناسازگاری با برخی از آموزه های مسیحی: آبا کلیسا با جمودبه ظاهر کتاب مقدس، همچنین تقدیس و دینی خواندن فلسفه و علوم روم باستان (ارسطو)، بعضی اصول و قواعد طبیعی و علمی را به عنوان اصل مسلم و جزو مسلّمات دینی خود تلقی کرده بود. گردونه علم با تحول خود، خط بطلان بر آن کشید. مثال بارز آن حرکت خورشید بر دور زمین بود که انگاره دینی کلیسا بود و گالیله خلاف آن را ثابت کرد. واکنش کلیسا در برابر این کشفیات و ابتکارات عالمان تجربی منفی بود؛ به گونه ای که کلیسا با نامقدس خواندن علوم خارج از کلیسا و تکفیر دانشوران، آنان را در دادگاه های تفتیش عقاید محکوم و به کیفرمی رساند. این واکنش کلیسا موجب شد که این تلقّی نزد دانشمندان و مردم ظهور کند که دین با علم سرسازگاری ندارد و برای علم هم که شده، باید از دیانت دست کشید. [۳۰] ب. نفی حاکمیت خدا: در انگاره های سنتی ادیان، این آموزه رایج بود که همه امور و پدیده های زمینی، مستقیماً توسط خداوند انجام می گیرد. علم جدید خلاف آن را ثابت کرد. علم برای هر پدیده مادی یک علت مادی جستجو و تبیین می کرد و به نوعی دخالت خداوند در پدیده های مادی را بر نمی تابید. [۳۱] رویکرد فوق، حذف حاکمیت و تدبیر خداوند بر عالم را به تصویر می کشاند که موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه های فرا طبیعی؛ مانند اعجاز، مشیت الهی، تأثیر و توکل شد. [۳۲] ج. نفی مابعد الطبیعه: مرحله سوم علم گرایی، جمود دانشمندان تجربی بر انحصار هستی بر تجربیات و امور مادی بود که لازمه آن انکار عالم مابعدالطبیعه؛ از جمله وجود خداوند، فرشته، بهشت، وحی و امدادهای غیبی است. [۳۳] با توجه به این پیامدهای منفی علم است که واژگان معادل سکولاریسم در زبان عرب «علمانیت» - مأخوذ از علم - به کار برده شد و برخی نیز آن را به معنای علمی بودن یا علمی شدن، دقیق ترین ترجمه سکولاریسم ذکر می کنند. [۳۴] ●نقد نظریه موضع استاد شهید را در نکات ذیل می توان تبیین کرد ۱. پذیرفتن نظام سببیت و علیت: اولین نکته اینکه آیین مقدس اسلام بر خلاف انگاره های کهنِ دینی، نظام جهان را بر نظام سببیت و علیت مبتنی می داند و لازمه آن خارج شدن نظام جهان ممکن از قلمرو قدرت و فاعلیت الهی نیست؛ چرا که نظام علیت در طول علیت و فاعلیت خداوند و نه در عرض آن است. [۳۵] «آنچه در اصطلاح فلسفه به نام نظام جهان و «قانون اسباب» خوانده شده، در زبان دین «سنت الهی» نامیده می شود. قرآن کریم در چند جا گفته است: «هرگز در سنت خدا تغییری نخواهی یافت»؛ [۳۶] یعنی کار خدا، شیوه مخصوص و فرمول ثابتی دارد و تغییرپذیر نیست [۳۷] استاد در تبیین نیازمندی جهان، با وجود پذیرفتن نظام علیت می گوید: «اعتقاد به تأثیر و سببیت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز، با توجه به اینکه همان طور که موجودات استقلال در ذات ندارند، استقلال در تأثیر هم ندارند. موجودند به وجود او، و مؤثرند به تأثیر او» [۳۸]، بنابراین آیین اسلام با پیش فرض علوم تجربی یعنی وجود نظام سببیت در دستگاه طبیعت منافاتی ندارد. ۲. تشویق و اهتمام خاص اسلام به علم: اسلام خود از منادیان و طرفداران جدی و واقعی علم در جهان است. آیات و روایات در این موضوع، خود کتاب مستقلی می طلبد و استاد در آثار مختلف خویش به این نکته تأکید بسیار دارد. [۳۹] لذا هیچ گونه زمینه ای برای چالش علوم و دانشمندان با اسلام وجود ندارد. در تاریخ اسلام هیچ دانشمندی به جرم ابتکارات خود مورد محاکمه و مجازات قرار نگرفته است، بلکه آیین اسلام خود تمدن بزرگ اسلامی را در طی چندین قرن پی افکنده است که تمدن امروز مغرب زمین مدیون آن است. استاد یکی از علل این تمدن اسلامی را تشویق بی حد اسلام به امر تعلیم و تعلم و تفکر ذکرمی کند. [۴۰] ۳. عدم انحصار وجود و نظام علیت به عالم و نظام مادی: در علوم معقول، از جمله فلسفه مبرهن شده است که اصل وجود، به وجود مادی منحصر نشده است، بلکه وجود دیگری به نام «وجود مجرد» در عالم خلقت وجود دارد که آن عالم نیز دارای نظام علیت خاص خود است. در فلسفه و همچنین در آثار استاد اصل وجود عالم مجرد مبرهن شده است. [۴۱] اصولاً بحث فوق یک بحث فلسفی و نه علمی است. همه علوم تجربی اصولاً اصل وجود و واقعیت را پیش فرض و از اصول موضوعه خود می دانند و در صحت و سقم آن بحث نمی کنند. بحث آنها تنها در خواص و آثار وجود است، لذا اظهار نظر دانشمندان تجربی در باره عدم وجود عالم مادی، یک اظهار نظر خارج از شأن و تخصص آن هاست و باید بحث آن را به فلاسفه بسپارند. استاد در این باره می نویسد: «سنخ بحث علمی این است که همواره موضوعی را مفروض الوجود می گیرد و به تحقیق در باره خواص آن موضوع می پردازد. و اما اینکه فلان چیز آیا موجود است یا موجود نیست و به فرض وجود، وجودش چگونه وجودی است، پاسخ بحث دیگری که نامش را فلسفه گذاشتیم قابل تحقیق است و علم نمی تواند به تحقیق این امور بپردازد.» [۴۲] حاصل آنکه احکام صادره مبنی بر انحصار وجود بر عالم مادی، از سوی دانشمندان فاقد وجاهت علمی است. با پذیرفتن وجودِ عالمِ فراتر از عالم ماده، این نتیجه به دست می آید که عالم مجرد نقش علیت و فاعلیت بر عالم مادی را دارد و امکان مداخله آن در پدیده های مادی وجود دارد. لذا اصل علیت در عالم مادی، به اسباب مادی منحصر نشده بلکه شامل علیت مجرد نیز می شود؛ به این معنی که احتمال دارد علل مجرد در تکوین و تغییر حوادث مادی نقش را ایفا کنند، از این طریق، می توان تأثیر دعا، توکل و معجزات را توجیه و تبیین کرد. به دیگر سخن، علیت ادعایی دانشمندان تجربی در امور طبیعی صحیح و درست است، اما از آن بر نمی آید که علت یک امر به علت مادی منحصر شده است، بلکه برای اثر گذاری علت مجرد نیز فرض مطرح است. به تقریر دیگر، علل و اسباب پدیده های مادی کشف شده توسط دانشمندان، از علل واقعی پدیده ها در شرایط عادی و معمولی است؛ و به این معنا نیست که دیگر و در شرایط غیرعادی هیچ سبب و علیت مادی نیست، دانشمندان تنها طرف اول یعنی کشف روابطعلمی را می توانند ادعا کنند، اما نفی علل مادی ناشناخته از صلاحیت علم خارج است.استاد در این باره می نویسد: «ماتریالیست ها دچار چنین اشتباهی شدند و بخشی از قوانین طبیعی جهان را، که به وسیله علوم کشف گردیده، قانون های واقعی و منحصر فرض کرده اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته اند. ما می گوییم آنچه را که علوم بیان کرده در شرایط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی که با اراده یک پیغمبر یا ولی خدا کار خارق العاده ای انجام می گیرد، وضعیت عوض می شود و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصی وارد میدان می شود.» [۴۳] ●مبنای چهارم: عقل گرایی(راسیونالیسم) [۴۴] چالش مسیحیت، به علم و قلمرو تجربی اختصاص نداشت، بلکه مسیحیت به دلیل اشتمال بر آموزه های ناسازگار با عقل، در برابر عقل و مدعیان عقلانیت قرار گرفت، اینجا می توان به آموزه های «تثلیث»، «تجسد»، «گناه نخستین»، «مسأله خدا»، «فروش آمرزشنامه»، «قداست و عصمت کلیسا و پاپ»، «تناقض های کتاب مقدس» و حمایت معنوی از حاکمان جور و مشروعیت بخشی به حکومت آن ها، اشاره کرد. [۴۵] لوتر به مخالفت با فروش آمرزشنامه برخاست و با نقد تفسیر آبای کلیسا از کتاب مقدس و انکار برتری و عصمت پاپ، در تضعیف کلیسا قدمی بزرگ را برداشت. طیف دیگر از عقل گرایان، «دئیسم»؛ یعنی خداپرستان طبیعی بودند که اعتقاد داشتند انسان که با تکیه بر عقل، قادر بر شناخت خداوند است و به بعثت پیامبران نیازی نیست. [۴۶] دئیست ها برای تضعیف بیشتر دین آسمانی، به کاستی ها و تناقض های کتاب مقدس متمسک می شدند. [۴۷] عقل گرایی ادعای وسیعی داشت و به شناخت خدا اختصاص نداشت، بلکه طرفدار توانایی و کفایت عقل و بی نیازی از دین در عرصه های مختلف مانند: حکومت، سیاست و اقتصاد بودند. [۴۸] عقل گرایانِ افراطی، راهبرد عقلی را برای شناخت و اثبات خداوند و عالَم مجردات انکار کردند و مدعی شدند ایمان و تصدیق خداوند از آموزه های «عقل گریز» است و مبنای خداوند، باید تنها وجدان و اخلاق باشد. [۴۹] ▪نقد نظریه در نقد این مبنا، نکات زیر قابل توجه است: ۱. تفاوت اسلام با مسیحیت: تعارض و چالش علم و دانشمندان، به مسیحیت تحریف شده و آموزه های غیر عقلانی آن اختصاص دارد. آیین اسلام بر احکام عقلانی مشتمل است. استاد در این باره می گوید: «اسلام گزاف حرف نمی زند. این پیوندی که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینی وجود ندارد. شما از علمای هر دین دیگری بپرسید چه رابطه ای میان دین و عقل هست؟ می گوید هیچ، اصلاً عقل را با دین چکار؟! مسیحیت از تثلیث شروع می شود و در این مورد حرفی می زنند که اگر بگوییم با عقل جور در نمی آید، می گویند در نیاید. در اسلام تسلیم کورکورانه نیست، تسلیمی که ضد عقل باشد نیست.» [۵۰] نکات زیر مدعای فوق را روشن می کند: ۲. دعوت به تعقل و حجیت آن: اسلام نه تنها مخالف عقل و تعقّل نیست، بلکه در موارد متعددی انسان را به تعقل و استفاده بهینه از عقل دعوت می کند و آن را «رسول باطنی» وصف می کند و در قرآن کریم مکرّر از عدم کاربست تعقّل مذمت شده است. استاد دیدگاه قرآن به عقل را سندیت و اعتبار عقل می داند و برای آن به آیات متعددی استشهاد می کند. وی مدعای خود؛ یعنی حجیت عقل را با این دلالت ثابت می کند: [۵۱] الف. دعوت قرآن به تعقّل ب. بکارگیری استدلالهای عقلی؛ مانند نظام علّی و معلولی ج.تبیین فلسفه احکام د. مبارزه با خطاهای عقل ۳. ملازمه عقل و دین: استاد در جاهای مختلف اشاره دارد که دین جاودانه باید مطابق فطرت و عقل انسان باشد و احکام آن برای جاودانه ماندن می بایست با عقل ملایمت داشته باشد که در اصطلاح فقها و اصولیین از آن به قاعده «ملازمه عقل و شرع» تعبیر می کنند. استاد شهید در تبیین ملازمه بالا می گوید: «بین حکم عقل و حکمِ شرع، همیشه تلازم است؛ یعنی هر چه را که عقل حکم به لزوم آن کند، دین هم حکم به لزوم آن می کند و هر چه را که دین حکم به لزوم آن کند، عقل هم حکم می کند. به این معنی که اگر عقل یک مصلحتی را کشف کرد. (کشف یقینی و قطعی نه کشف احتمالی و گمانی)، در اینجا باید حکم بکنیم که حتماً اسلام دستورش همین است ولو آن دستور به ما نرسیده باشد.» [۵۲] البته ملازمه فوق، تنها حکم عقل را بر اساس حکم شرع ثابت می کند، اما اینکه در هر حکم شرعی، عقل نیز قادر به شناخت دلیل و ملاک حکم شرع است، ملازمه این را ثابت نمی کند: «معنای این جمله این نیست که هر جا شارع حکمی وضع کرد، عقل هم الآن حکم دارد؛ مثلاً اگرشارع گفته است گوشت خوک حرام است، عقل هم می فهمد که چرا حرام است، نه. مقصود این است که در هر حکمِ شارع، رمزی وجود دارد که اگر آن رمز را برای عقل بگویید، عقل هم تصدیق می کند.» [۵۳] مبنای ملازمه فوق، اهتمام اسلام به عقلانیت است که در اصطلاح اصولیین و فقها از آن به «تابعیت احکام از مصالح و مفاسد» تعبیر می شود. به موجب این اصل احکام واجب و استحبابی، درپی خود مصالحی دارد؛ چنانکه احکام حرام و مکروه در متعلقات خود، مفاسدی را داراست. استاد در این باره می گوید: «اگر اسلام چیزی را گفته واجب است، به این دلیل است که یک مصلحت ملزمه ای در کار بوده و اگر چیزی را گفته حرام است، به دلیل یک مفسده بسیار مهمی است. فقها می گویند آن مصلحت ها و مفسده ها به منزله علل احکام اند.» [۵۴] ۴. عقل منبع دینی و فقهی: اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حکم شرع و عقل منحصر نشده، بلکه عقل را به عنوان یکی از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت به رسمیت شناخته است. استاد شهید در این باره می گوید: «اسلام در اساس قانون گذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلی عجیب به نظر می رسد که در دینی، در مبادی استنباط، عقل را در ردیف کتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یکی از آن ها عقل است.» [۵۵] لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سه است. «این اولاً متضمن این مطلب است که آن دین به تضادی میان عقل و کتاب آسمانی و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود که آن را در عرض این قرار بدهد.» [۵۶] استاد در ادامه متعرض فروض امکان تعارض عقل و دین می شود و تأکید می کند که «نص» قرآن و سنت با حکم قطعی عقل اصلاً تعارض نمی کند، امکان تعارض حکم قطعی عقل با ظاهر کتاب و سنت است که در این فرض به دلیل حکم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر می شود. [۵۷] ۵. عدم کفایت عقل: اما بسنده نبودن عقل و اظهار بی نیازی از دین در عرصه های مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعای دئیسم ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حکومت (ادعای سکولارها) از جهاتی قابل نقد است که اشاره می شود: ۵.۱. عدم شناخت مبدأ و معاد: عقل بیشتر انسان ها به تنهایی قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران برای بیداری عقل بشر برای شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال ۱۲۴ هزار پیامبر آسمانی، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبی نرسیده است، حال اگر رسول آسمانی نمی آمد و بشریت به خودش واگذار می شد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این می شد. اما این ادعا که بعضی انسان های نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت کلی و به شکل براهین عقلی قادر بر این امر هستند، اما شناخت کامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است. وانگهی در مسأله آخرت و چگونگی جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام های آسمانی دریافت کرد. نکته دیگر اینکه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صوری و منطقی می بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانی بر می آید.استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگی می داند و در این باره می گوید: «اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این ها) بدون شک علم و عقل بشر کافی نیست، برای تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینکه چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است و چه چیزی مضر؛ حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمی تواند پی ببرد به وجود یک نشأه ای.» [۵۸] ۵.۲. نیاز به دین در اجتماع: مسأله اصلی در عقل بسندگی ادعای استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانی در تنظیم امور اجتماعی خودشان است. استاد مطهری در بررسی این مسأله، از دو رویکرد درون و برون دینی بحث می کند: «آن چیزی که بیشتر باید رویش بحث کرد، مسأله زندگی اجتماعی است که آیا واقعاً این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه می گوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما می بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی کند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می کند، خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف: «لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَینات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لِیقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.» [۵۹] پس معلوم می شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده است.» [۶۰] استاد مطهری در اثبات برون دینی نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعی انسان تأکید می کند که تبیین آن در نکات ذیل روشن می شود: الف. زندگی اجتماعی خاص انسان: انسان بر خلاف بعضی جانداران، برای تأمین زندگی خود ناچار به تن دادن به زندگی نوعی و اجتماعی است. «بشر یک موجود خاصی است که زندگی اش باید زندگی اجتماعی باشد؛یعنی بدون اینکه با یکدیگر زندگی کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند، امکان پذیر نیست.» [۶۱] ب. غریزه نفع طلبی انسان: اما زندگی اجتماعی انسان مانند بعضی حیوانات غریزی نیست، به گونه ای که از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگی رفتار وی با دیگران قبلا تعریف و پی ریزی شده باشد، بلکه زندگی اجتماعی انسان، تنها در اجتماعی بودن مانند جانداران اجتماعی است. انسان بر خلاف جانداران، دارای نفس مختار است که منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب می کند و به اصطلاح غریزه «نفع طلبی» در اینان نهفته است. «بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است، امکان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حکم این که غریزه حیات دارد و می خواهد زندگی بکند، نفع جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است که هر فردی آن چیزی که ابتدائاً در باره آن فکر می کند این است که در اجتماع دنبال هدفهای شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت اجتماع.» [۶۲] ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه: نتیجه حس نفع طلبی انسان این می شود که همه فکر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فکر منافع دیگران و جامعه نیست، بلکه قادر به درک و شناخت آن نیز نمی باشد. «آن چیزی که اول بار بشر و برای فکر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می دهد...» [۶۳] د. عدم رعایت منافع جامعه: نکته پیشین تأکید داشت که انسان به شناخت مصالح ومنافع قادر نیست،این نکته تأکید دارد نباید انکار کرد که در فرض تشخیص، صرف تشخیص کافی نیست، چرا که به دلیل غریزه نفع طلبی، انسان به همه تشخیص خود عمل نمی کند و منافع خود را بر دیگران مقدم می دارد. «مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت می کند. حیوان اجتماعی به حکم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص می دهد می رود دنبالش و به حکم غریزه آن را اجرا می کند.» [۶۴] ه&#۰۳۹; . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه: رهاورد چهار مرحله پیشین این می شود که برای شناخت و رعایت مصالح جامعه - که سعادت حقیقی انسان در آن تأمین می شود - به ادیان و پیامبران آسمانی نیازی هست و گرنه عدالت اجتماعی از بین رفته بود. «بشر در هر دو ناحیه [تشخیص و رعایت مصالح جامعه ] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یک هدایت و رهبری که او را به سوی مصالح اجتماعی اش هدایت و رهبری کند و نیازمند است به یک قوه و قدرتی که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. می گویند[حکما] پیغمبران برای این دو کار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی راهنمایی می کنند و هم - که این دومی شاید بالاتر است - او را موظف می کنند، یک قدرتی بر وجودش مسلط می کنند به نام «ایمان» که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا می کند». [۶۵] استاد در جای دیگر تأکید دارد که مقتضای عقل عملی انسان نفع طلبی است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصی و مادی، عقل عملی انسان را به سوی رستگاری و سعادت واقعی هدایت می کنند. [۶۶] استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوی عقلای قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یک برنامه منسجم و متقن ذکر می کند: «بشر هنوز در مسأله سعادت و راهی که باید برای خوشبختی کامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه که علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ برای اینکه درون ذرّه شناخته شده است ولی انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است که تمام استعدادها و ظرفیتها و کمالات انسان و تمام خط سیر تکاملی انسان، که هر دو سر به بی نهایت می زند، شناخته شود.» [۶۷] ●مبنای پنجم: لیبرالیسم [۶۸] لیبرال، در لغت به معنای رهایی و آزادی انسان ار هر گونه قید و بند است. انسان لیبرال انسانی است که آزادی خود را بر همه چیز مقدم می دارد و چون بعصی از آموزه های دینی، آزادی مطلق انسان را تحدید و تقیید می کند، از سوی انسان لیبرال پذیرفتنی نیست. لیبرالیسم در عرصه های مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی تقسیم می شود . لیبرالیسم سیاسی بر آزادیهای انسان در عرصه اجتماع و سیاست تأکید می کند و معتقد است از آنجا که انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادی های فردی و اجتماعی او از سوی مکاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد. [۶۹] لیبرالیسم اقتصادی با طرفداری از آزادی های انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادی انسان است، لذا واژگان دینی؛ مانند «حلال و حرام»، «ربا» و «مالیات شرعی» بی معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادی بر این باور است که اکثر ادیان، با دادن وعده های ثواب اخروی، متدینان را از فعالیتهای اقتصادی باز می دارند. [۷۰] ●بررسی و تحلیل در نقد این مبنا،نکات ذیل لازم به تأمل است. ۱. اسلام دین آزادی: لیبرالیسم بر آزادی فرد تأکید دارد، در حالی که اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادی های فرد به عنوان یک آموزه دینی دفاع کرده است. «روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می خورد. در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو می شویم که گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب کبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مکاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است». [۷۱ آزادی انسان در اسلام از شرافت و کرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه می گیرد. استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع): «وَ لاتَکُنْ عبدَ غیرک و قد جعلک اللهُ حُرّاً» [۷۲]می گوید: «تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود.» [۷۳] «از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاک برتری و تفوق نیست. سید قرشی و سیاه حبشی برابرند. آزادی، دموکراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسانها است». [۷۴] استاد در باره تأکید اسلام بر انواع حقوق و آزادی های فرد در عرصه های سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی می گوید: «فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد. از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالکیت بر محصول کار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملک شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد.» [۷۵] بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت با آزادی و رفتار ناشایست کلیسا موجب شد که لیبرالها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره می نویسد: «تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموکراسی کلیسا بود که دنیا را به این حالت کشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح کرد که یا باید خدا را بپذیریم یا دموکراسی را.» [۷۶] ۲. تفاوت آزادی غربی و اسلامی: در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت که نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی که اسلام «انسانیت انسان »را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادی های انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی می پردازد. رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی می شود. پس آزادی و لیبرالیستی که استاد از آن جانب داری می کند، نه معنای غربی آن، که معنای فلسفی دینی آن است که توضیحش گذشت. استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی» را مطرح می کند که آن تنها در ساحت دین جریان دارد. آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی؛ از قبیل: نفع طلبی، جاه طلبی، شهوت رانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد. «آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است...یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود. اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت طلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است». [۷۷] به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده» و «آزادی تفکر» تفاوت قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلکه حامی - آزادی عقیده ای می داند که از تفکر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل» - و نه «علت» - سرچشمه بگیرد. [۷۸] همچنین ایشان در آزادی های سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است که تفصیل آن در حوصله این مقال نیست. [۷۹] حاصل آنکه با توجه به اینکه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادی های انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مسأله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلکه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز می داند، لذا مشکل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت به شرافت و آزادی انسان نشأت گرفته و به آن هم اختصاص دارد. باری، بعضی نکات در لیبرالیسم وجود دارد که با آموزه های اسلامی نیز سازگار است؛ از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد وآزادی جنسی. استاد با پیش کشیدن بحث فلسفی و اینکه منافع ومصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادی های مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است. ●مبنای ششم: اومانیسم [۸۰] اصل واژه اومانیسم در لاتین (HOMO)به معنای انسان است. اولین بار در رم، در بحث از انسانیت با عنوان «انسان انسانی» در مقابل «انسان الهی» مورد توجه قرار گرفت. مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار کائنات و کانون توجهات همه مکاتب و برنانه های آسمانی و زمینی باشد. بدین سان، اصالت در همه زمینه ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیستها می گوید: «می خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند؛ بشری که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود.» [۸۱] ماکیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب می شود. وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری کرد و برای توجیه مبنای خود استدلال می کرد: درست است که هدف سیاست جلب رضایت خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود کند، «خدا» را خشنود کرده است. [۸۲] با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حکومت نه برای جلب رضایت خدا، بلکه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمرکز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست وحکومت در حاشیه قرار گرفت. اومانیسم به دو طیف متأله و ملحد تقسیم می شود؛ هر دو طیف اصالت را از آن انسان می دانند، طیف ملحد مانند سارتر، که معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواسته های انسانی است پس خدایی وجود ندارد. شهید مطهری در این باره می گوید: «ژان پل سارتر در مقابل اینها می گوید: من به دلیل اینکه انسان آزاد است، می گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمی تواند آزادباشد.» [۸۳]انسان محوری تا جایی پیش رفت که نه تنها منکر دین آسمانی شد، بلکه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید. اگوست کنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسک خاص قرار داد. [۸۴] ▪بررسی و تحلیل در تحلیل اومانیسم نکات ذیل قابل تأمل است. ۱. چالش مسیحیت با انسان گرایی: یکی از علل مهم ظهور مکتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوی مسیحیت تحریف شده و کلیسا بود. مسیحیت با پیش کشیدن آموزه «گناه فطری» بر این باور بود که همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در بهشت به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسانها منتقل می شود. [۸۵] ریشه آموزه مسیحی، مورد انتقاد اندیشمندان؛مانند روسو قرار گرفت که با مخالفت شدید کلیسا مواجه شد. اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلکه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین می داند و از کرامت ذاتی انسان سخن می راند. [۸۶] پس زمینه اومانیسم که به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بستری در اسلام یافت نمی شود . ۲. تفسیر ناصواب از انسان: انسان گرایی یا انسان محوری به معنای حقیقی آن، یعنی مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تأیید اسلام است. آرای استاد را که در صفحات پیش گزارش شد که انسانیت انسان؛ یعنی جوهر معنوی و قدسی انسان بر لایه بیرونی آن یعنی حیوانیت انسان مقدم است. اما در غرب اومانیسم ها همچنین اگزیستانسیالیست ها جوهر قدسی انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یک ماشین و حیوان تنزل دادند؛ که حاصل آن، نه انسان محوری، که حیوان محوری انسان شده است. استاد در این باره می نویسد: «انسان از نظر غربی تا حد یک ماشین تنزل کرده و روح و اصالت او مورد انکار واقع شده است. اعتقاد به علت غایی و هدف دانستن طبیعت یک عقیده ارتجاعی تلقی می گردد.» [۸۷] «برای غرب لازم بود، اول در تفسیری که از انسان می کند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه های بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر کند.» [۸۸] بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محوری را تنها در تقدم خواسته های مادی وی حصر نخواهیم کرد، بلکه انسان محوری در تأمین حقیقی انسان؛ یعنی نیازهای معنوی و سعادت حقیقی او متجلی می شود و برای این منظور دین و حاکمیت دینی نه تنها با حقوق و خواسته های انسانی متعارض نخواهد بود، بلکه سهم بزرگی در تأمین نیازهای انسان و بالندگی آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیرمی کند. [۸۹] ●مبنای هفتم: تجدد و مدرنیسم [۹۰] انقلاب صنعتی اروپا، چهره جامعه را متحول کرده بود و همه چیز برای انسان با چهره نوینی ظاهر می شد. با پیشرفت حیرت انگیز علوم تجربی رنسانس خود را در قله کامیابی نسبت به انسان دوره قبل می دید و خود را از تعلقات سنت رها می یافت. تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول می کرد، انسان پیشین که در محرومیت مادی بسر می برد. با کامیابی خود در این دنیا، خوشبختی خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده های خوشبختی ادیان آسمانی در جهان دیگر بهای لازم را نمی داد. به تعبیر باربور: «تصور می کردند که علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوشبختی و فضیلت به بار می آورد، انسان می توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد.» [۹۱] انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق می دانست و لذا به عنوان کالای دوره کهن و ما قبل تجدد می نگریست که در زعم وی، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید. [۹۲] دئیست ها که پیشتر از آنها سخن گفتیم، که منکر نبوت بودند - با تمسک به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینی را به بهانه اینکه با روحیه جدید نمی خواند، مشکوک و بی اعتبار نشان دادند. [۹۳] در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادی غرب موجب شد که بعض روشنفکران به بهانه تجدد، همه الگوهای غربی، از جمله سکولار را در ایران پیاده کنند و بعضاً یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوی سکولار معرفی کنند. استاد در این باره می گوید: «برخی روشنفکران مسلمان را معتقد ساخت که اگر شرقی می خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود، خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه اش، هنرش، اخلاقش ،همه فرنگی شود.» [۹۴] ●تحلیل و بررسی در تحلیل این رویکرد، نکات زیر قابل توجه است: ۱. سازگاری اسلام با تجدد و مدرنیسم: در تحلیل پدیده اجتماعی تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یک شی ء مخالفت نمی کند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم گرایی و آبادکردن زمین - که خواسته قرآن است - [۹۵] امر مطلوب است. اینکه سنت و فرهنگ کهن جای خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشکال است؛ چرا که مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلک طیف قشری گرای «خوارج» در تاریخ اسلام است که با روح اسلام ناسازگار است. استاد در این باره می نویسد: «همواره عده ای خارجی مسلک بوده و هستند که شعارشان مبارزه با هر شی ء جدید است - حتی وسایل زندگی را که گفتیم هیچ وسیله مادی و شکل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس می دهند و استفاده از هر وسیله نو را کفر و زندقه می پندارند.» [۹۶] استاد در جای دیگر میان بدعت و نوآوری در دین و امور زندگی تفاوت قائل شده و تصریح می کند که نوآوری و بدعت تنها در دین حرام است: «نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد. کسی در شعر می خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد، کسی در هنر می خواهد نوآور باشد، کسی در فلسفه می خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد.» [۹۷] استاد تأکید دارد که وسایل و ابزارهای مادی در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آنها مخالفت کند: «در اسلام یک وسیله و یا یک شکل ظاهری و مادی نمی توان یافت که جنبه «تقدس» داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را برای همیشه حفظ کند.» [۹۸] به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوی مدل خاصی ارائه می کند و نه از مد خاص طرفداری یا مخالفت می ورزد. «اسلام نه برای کفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمانها سبک و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوص معین کرده است.» [۹۹] ۲. پرهیز از تجدد افراطی: در شماره پیشین گفته شد که اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه های دنیوی مخالفتی ندارد، اما باید به این نکته توجه کرد که تجدد نباید موجب آسیب شود و ضرری را برای مسلمانان و جامعه اسلامی به دنبال داشته باشد، به این گونه که تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینی یا انسانی را به عقب براند. به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامی سرمایه های اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلکه باید راه اعتدال را بپیماید. با پذیرفتن الگوهای تجدد و تمدن غربی و الگوبرداری از آن، باید از تقلید انحرافها و فرهنگ آسیب زای آن خودداری کرد، و به بیانی، نباید در برابر تمدن و تجدد غربی، جامعه اسلامی به حالت خودباختگی و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد. «امااسلام یک چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است. تقلید کورکورانه کردن حرام است. هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است. طفیلی گری حرام است .افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشی که در مقابل مار افسون می شود، حرام است. الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است. انحرافات و بدبختی های آنها را به نام «پدیده قرن» جذب کردن حرام است. اعتقاد به اینکه ایرانی باید جسماً و روحاً وباطناً فرنگی شود، حرام است.» [۱۰۰] استاد در جای دیگر «تجددگرایی افراطی» را از آفات نهضتها ذکر می کند. [۱۰۱] ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگی» تعبیر می کند. آن را از مظاهر «استعمار فرهنگی»می شمارد. [۱۰۲ ۳. سازگاری دیانت و معنویت با تجدد: ادعای مطلق تجددگرایی، ملازم با هر نوع تحول در خواسته ها و نیازهای مادی و معنوی انسان است، مدرنیسم تأمین کننده خوشبختی و نیازهای انسان است و همچنین این ادعا که عصر دیانت منقضی شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهای گزاف، باطل و بدون دلیل است. تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمی گنجد که با اشاره می گذریم. دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه ترین دین آسمانی مطابق فطرت انسان است. [۱۰۳] اسلام با شمول خود به مبانی و اصول کلی و فطری نیازهای معنوی و ثابت انسان را پاسخ می دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشکلات جزئی و روز انسان می پردازد. [۱۰۴] تجدد و مدرنیسم - که محصول علوم تجربی است - هر چند نیازهای مادی انسان را رفع می کند، اما قادر بر رفع نیازها و مشکلات روحی و معنوی انسان نیست. به تعبیر دیگر، دین دارای آثار و کارکرد خاصی در رفع اضطراب های روحی و روانی انسان است که به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمی آید؛ به گونه ای که اگر ما روحیه دیانت و خداگرایی، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم ،جهان برای انسان متجدد نه تنها کامروا و بهشت نخواهد بود، بلکه به جهنم تبدیل خواهد شد. تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده [۱۰۵] و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته است. [۱۰۶] ●مبنای هشتم: تجربه دینی یکی از مبانی سکولاریسم که مسیحیت را از عرصه اجتماع به شکل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود. بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبی، احساسات درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی» و «مواجهه با امر قدسی» است. رویکرد فردی و روانشناسی به دین از سده های هفدهم و هیجدهم شروع شده بود که از مهم ترین طراحان آن، می توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد. [۱۰۷] اختصاص دیانت به تجربه و شهود دین داران، نادیده انگاری بُعد معرفتی و در نتیجه قداست زدایی از آموزه های دینی است. این قرائت از دین، حتی با دیانت مسیحیت سر ناسازگاری نداشت. چنانکه کاپلستون می نویسد: «پارسا مذهبی (پیتیسم جنبشی بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیسای لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمی توان گفت که پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل می داد، ولی در هر حال هیچ همدلی با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلکه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تأکید می ورزید». [۱۰۸]به دلیل هجمه های مختلف مخالفان مسیحیت سنتی یه دین و رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب، کلیسا به مرور به رویکرد فوق راضی شد؛ چرا که برای نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده کرد. لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینی، مسیحیان سنتی متعددی یافت می شود. ▪نقد نظریه ۱. عدم سازگاری با اسلام: انحصار دین به امر قلبی و تجربه دینی، اگر با مسیحیت - که آن فاقد ساحت دنیوی و اجتماعی است - سازگار باشد، با اسلام همخوانی ندارد. اسلام آیین دو ساحتی است؛ یعنی برای دنیا و آخرت مردم آمده و برای هر دو برنامه ها و جهات کلی را لحاظ کرده است که اینجا برای اثبات این مدعا به نکاتی اشاره می شود: ۱.۱. تلفیق دین و دنیا: آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعی و دنیوی است؛ به گونه ای که عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است. استاد در این باره می نویسد: «به این موضوع توجه بفرمایید که در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است. اسلام غیر از مسیحیت است. در مسیحیت حساب دنیا از حساب آخرت جداست. مسیحیت می گوید هر یک از دنیا و آخرت به دنیای جداگانه ای تعلق دارد، یا این، یا آن. اما در اسلام این گونه نیست. اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است.» [۱۰۹] ۱.۲. آزادی اجتماعی فلسفه بعثت: اسلام دینی است که یکی از اهداف اصلی نبوت و پیامبران را آزادی مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران می داند. [۱۱۰] ۱.۳. عدالت اجتماعی فلسفه نبوت: نگرش اسلام نسبت به ساحت های دنیوی، جامع نگرانه است، به گونه ای که فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاکمان جور و آزادی از بند اسارت ذکر نمی کند، بلکه به فکر آینده است؛ به این معنا که بعد از آزادی باید عدالت اجتماعی برپا گردد. [۱۱۱] با این سه عنوان و مشارکت دین در عرصه دنیا، چگونه می توان اسلام را به یک تجربه دینی و امر قلبی فرد مؤمن منحصر کرد، تفسیر اسلام به امر قلبی، ماهیت و غایت آن را مخدوش می کند. ۲. تجربه دینی انکار حقیقت دین: تفسیر گوهر دین به تجربه دینی و امر قلبی اشکال مهم دیگری دارد و آن اینکه تحلیل دین به یک حس درونی فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصی»، به معنای انکار حقیقت و واقعیت دین در هستی و ارجاع آن به یک حس درونی است که هر کس از آن احساسات مختلفی دارد و آن را ابراز می کند. استاد در تبیین این اشکال می گوید: «از نظر طرز تفکر بعضی از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امری است مربوط به «وجدان شخصی» هر فرد؛ یعنی هر فرد در وجدان خودش نیازمند است که یک سرگرمی به نام مذهب داشته باشد. این مقدارش را قبول کرده اند که انسان نمی تواند بدون سرگرمی مذهبی باشد. مسائلی که مربوط به وجدان شخصی هر فرد است، اصلاً خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگی دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است.» [۱۱۲] استاد در ادامه به رنگها و خورش ها مثال می زند که پسند و خوب و بد آن امری سلیقه ای و ذوقی است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصی، انکار واقعیت دین و لااقل جهل به آن است. «در مسائل مذهبی و دینی، چون آنها [فلاسفه اروپا] نمی خواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف کرده باشند و قبول کنند که واقعاً پیغمبرانی از طرف خدا آمده اند و یک راه واقعی برای بشر نشان داده اند و سعادت بشر در این است که آن راه واقعی را طی بکند، می گویند: ما نمی دانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟...هر کس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب می کند، همان خوب است.» [۱۱۳] حاصل آنکه اولاً، انحصار گوهر دیانت به: حس درونی و وجدان،با اسلام همخوانی ندارد و ثانیاً اصل این تفسیر اشکال اساسی دارد و پذیرفتن آن با انکار دیانت و لااقل جهل به آن مساوی است. نکته سوم اینکه مشکل تجربه دینی بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود که فاقد کتاب اصیل دینی هستند، اما اسلام با«نص محوری» و دارا بودن کتاب اصیل آسمانی، گوهر دین را در آن می یابد. اما آنچه در تجربه دینی و قلب انسان اتفاق می افتد، آن به ایمان مؤمن برمی گردد. پی نوشت ها [۱]. محقق حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه. [۲]. ر.ک: براین/.ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ص ۱۲۴، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۴ [۳]. وایتسکر، سکولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان ۱۳۷۵، ص ۳۷ [۴]. ر.ک.به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص ۱۵، دانشگاه تهران، ۱۳۷۴؛ برای توضیح بیشتر ر.ک.به: اثری از نگارنده، سکولاریزم در مسیحت و اسلام، ص ۱۳ به بعد. [۵]. نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۲۶، انتشارات صدرا، قم. [۶]. همان، ص ۲۷ [۷]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۸۸، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹ [۸]. همان مدرک. [۹]. «این لغت به همان معنا است که در بالا گفته شد [سکولاریسم ]، هر چند عربی نما است، در لغت نشانه ای از آن پیدا نکردیم»، (نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۲۶ پاورقی)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۴۱، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۵۹ [۱۰]. ر.ک.به: سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول. [۱۱]. مبنای فوق از علل سکولاریزاسیون (فرایند جدایی سیحیان در غرب از کلیسا) است نه از مبانی سکولاریسم به عنوان یک مکتب. [۱۲]. سیری در نهج البلاغه، صص ۸۴ و ۸۵ [۱۳]. ر.ک.به: نگارنده، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص ۷۵ - ۸۱ [۱۴]. سیری در نهج البلاغه، ص ۸۷ [۱۵]. «فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایهٔ أمرکم و لکم عَلی من الحقّ مثل الذی لی علیکم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لأحد إلّاجری علیه و لا یجری علیه إلّاجری له»، (نهج البلاغه، خطبه ۲۱۶). [۱۶]. سیری در نهج البلاغه، ص ۸۹ [۱۷]. همان مدرک. [۱۸]. ر.ک.به: نگارنده، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۷۹ [۱۹]. ر.ک: پاپکین، کلیات فلسفه، ص ۱۱۳، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۳ [۲۰]. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را می توان «انسان مکلف» نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانکه در قرآن یا روایات تجلّی شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است»، عبدالکریم سروش، کیان، شماره ۲۶، معنا و مبنای سکولاریسم، ص ۹). [۲۱]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۴۲ و ۱۴۳ و نیز ص ۱۴۶ [۲۲]. ر.ک: همان، ص ۱۴۱ [۲۳]. آشنایی با قرآن، ج ۶، ص ۱۵۸، انتشارات صدرا، تهران. [۲۴]. همان، ص ۱۵۹ [۲۵]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۷۹ و ۸۰ [۲۶]. همان، صص ۸۰ و ۸۲ [۲۷]. آشنایی با قرآن، ج ۶، ص ۱۶۰ [۲۸]. Scientism. [۲۹]. ر.ک.به: مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص ۱۹ به بعد، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲ [۳۰]. ر.ک.به: ایان باربور، علم و دین، صص ۴۳، ۲۱۰؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲، جامعه شناسی ادیان، ص ۱۳۲ [۳۱]. ر.ک.به: علم و دین، ص ۷۲ [۳۲]. ر.ک.به: همان، ص ۴۹ [۳۳]. ر.ک.به: همان، ص ۷۸ و نیز: فرهنگ و دین، صص ۲۲۸ و ۲۸۸؛ جامعه شناسی دین، ص ۳۰؛ جان هیک، فلسفه دین، ص ۸۴ [۳۴]. ر.ک: عبدالکریم سروش، کیان، شماره ۲۶، ص ۸ [۳۵]. عدل الهی، صص ۹۶ و ۱۰۲، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۱ [۳۶]. احزاب: ۶۲؛ فتح: ۲۳ [۳۷]. عدل الهی، ص ۱۱۰ [۳۸]. مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص ۱۱۵ [۳۹]. ر.ک.به: ده گفتار، ص ۱۳۳، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۱؛ بیست گفتار، ص ۲۱۶، انتشارات صدرا، قم،۱۳۵۸ [۴۰]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۲۷ [۴۱]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۱، ۲ و ۳، ص ۳۸۹، مقاله نهم، انتشارات اسلامی، قم. [۴۲]. ر.ک.به: همان، صص ۴۱۱ و ۲۷ [۴۳]. عدل الهی، صص ۱۱۵ و ۱۱۶ [۴۴]. Rationalism. [۴۵]. برای توضیح بیشتر ر.ک.به: نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص ۴۴ تا ۵۱ و صص ۵۴ و ۷۵ [۴۶]. ر.ک.به: علم و دین، صص ۴۹ و ۷۶ [۴۷]. ر.ک.به: همان، ص ۷۷ [۴۸]. ر.ک.به: همان، ص ۷۸ [۴۹]. ر.ک.به: همان، ص ۷۷ [۵۰]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۴۷ و ج ۲، ص ۳۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷ [۵۱]. آشنایی با قرآن، ج ۱ و۲، صص ۵۸ - ۴۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۶ [۵۲]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۲۴۶ [۵۳]. همان، ص ۲۴۷ و نیز: ج ۲، ص ۴۰ [۵۴]. همان، ج ۲، ص ۳ [۵۵]. اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، ص ۳۶ [۵۶]. همان، ص ۳۷ [۵۷]. همان، ص ۳۸ و ۳۹ [۵۸]. نبوت، ص ۱۷، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۷۷ [۵۹]. حدید: ۲۵ [۶۰]. نبوت، ص ۱۷ [۶۱]. نبوت، ص ۱۸ [۶۲]. همان مدرک. [۶۳]. همان، ص ۱۸ و نیز مجموعه مقالات، ص ۷۸، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۲ [۶۴]. همان صص ۱۸ و ۱۹ [۶۵]. همان، ص ۱۹ [۶۶]. همان، ص ۵۴ [۶۷]. مجموعه مقالات، ص ۸۷ [۶۸]. Liberalism [۶۹]. ر.ک.به آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص ۱۹ به بعد. [۷۰]. ر.ک.به ژولین فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ص ۱۹۲ و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره ۳، سال ۱۳۷۰، مقاله جامعه شناسی دین. [۷۱]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۲ [۷۲]. نهج البلاغه،نامه ۳۱، ش ۸۷ [۷۳]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۳۴، پاورقی. [۷۴]. مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص ۲۳۱ [۷۵]. همان، ص ۲۲۵ [۷۶]. فلسفه اخلاق، ص ۱۱۶، بنیاد ۱۵ خرداد، تهران، ۱۳۶۲ [۷۷]. گفتارهای معنوی، صص ۲۲ و ۴۰، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۶۳ [۷۸]. ر.ک.پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۷.۶؛ جهاد، صص ۲۱ و ۱۴ و ۶۴ و ۵۴؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۹۰؛ آشنایی با قرآن، ج ۳، ص ۲۲۰ [۷۹]. ر.ک.نگارنده، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، ص ۱۳۶ [۸۰]. .Hamanism [۸۱]. نقل از: رضا داوری، مجله حوزه و دانشگاه، شماره ۶ ص ۷۵ [۸۲]. ر.ک. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج ۲، فصل ماکیاولی. [۸۳]. فلسفه اخلاق، ص ۱۲۲ [۸۴]. گفتارهای معنوی، صص ۳۱۷ و ۳۱۸ و نیز: ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص ۷۴؛ جامعه شناسی دین، صص ۴۰ و ۲۸۸ [۸۵]. رومیان، باب ۳، آیه ۲۰ و ۲۴، باب ۱۴۳، آیه ۲، غلاطیان، باب ۳، آیه ۲۲؛ تیماؤس، باب ۱، آیه ۱۵ [۸۶]. ر.ک. به: مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، صص ۲۴۶-۲۵۱ [۸۷]. نظام حقوق زن در اسلام،ص ۱۳۳ [۸۸]. همان، ص ۱۳۵ [۸۹]. گفتارهای معنوی، ص ۳۲۳ [۹۰]. Modernism. [۹۱]. علم و دین، ص ۷۹ [۹۲]. ژان پل ویلم، جامعه شناسی ادیان، صص ۱۳۲-۱۳۳ [۹۳]. علم و دین، ص ۷۷ [۹۴]. نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر،ص ۲۵ [۹۵]. جاذبه و دافعه علی(ع)، ص ۱۷۷، انتشارات صدرا، قم، بی تا. [۹۶]. همان. [۹۷]. سیره نبوی، ص ۶۶، انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۶۴، استاد در ادامه تأکید دارد که اجتهاد در اسلام امر مقبولی است و آن بدعت نیست، بلکه «نو استنباط کردن» است، نه نوآوری، (همان، صص ۶۶ و ۶۷). [۹۸]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۰ [۹۹]. همان، صص ۱۰۰ ،۱۰۱ و ۱۰۵ [۱۰۰]. نظام حقوق زن در اسلام، ص ۱۰۵ [۱۰۱]. نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص ۸۶. استاد در تعریف تجددگرایی افراطی می گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن»، (همان، ص ۸۸). [۱۰۲]. ر.ک.به: پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۷ [۱۰۳]. ر.ک.امدادهای غیبی، ص ۳۶، انتشارات دفتر مرکزی جهاد سازندگی، تهران، بی تا. [۱۰۴]. ر.ک.به:مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص ۲۲۰؛اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱ و۲؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۷۱؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۹۹؛ خاتمیت، صص ۱۳۹ و ۱۴۳، صدرا، تهران، ۱۳۶۴ [۱۰۵]. ر.ک.به:بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان؛ امدادهای غیبی، صص ۲۸ - ۲۶؛ مقدمه ای بر جهان بینی، صص ۱۷۷ و ۲۴ [۱۰۶]. ر.ک.به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره های ۲۷ و ۲۸ [۱۰۷]. ر.ک.به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج ۷، س ۱۵۶، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، ۱۳۷۵ [۱۰۸]. همان، ج ۶، ص ۱۱۹، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران ۱۳۷۲ [۱۰۹]. گفتارهای معنوی، ص ۸۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ نظری به اقتصاد اسلامی، صص ۱۵ و ۱۶، صدرا، تهران، ۱۳۷۷؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص ۷۶ [۱۱۰]. گفتارهای معنوی، صص ۱۶ و ۱۸؛ امدادهای غیبی، ص ۱۳۷؛ پیرامون انقلاب اسلامی، صص ۴۹ و ۷۸ [۱۱۱]. مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، صص ۵۰، ۴۲۴، ۴۳۸ و ۴۶۹؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۱۲۲ [۱۱۲]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۰۵ [۱۱۳]. همان، ص ۱۰۶ ( منبع : شهید مطهرى و نقد مبانى سکولاریسم ، محمد حسن قدردان قراملکى ، فصلنامه حکومت اسلامی ، ش 31 ) .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه