نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى |۴۴۵| نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى -------------------------------------------------------------------------------- نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى نصب، به استناد مقبوله عمربن حنظله الف) سند مقبوله پاسخ اوّل پاسخ دوم پاسخ سوم ب) دلالت مقبوله ۱- گستره سوال ۲- گستره پاسخ برداشت کلى از مقبوله عمربن حنظله -------------------------------------------------------------------------------- نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى هر یک از دو دیدگاه نصب و انتخاب، به نصوص دینىِ فراوانى استناد کرده‌اند.

نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى |445| نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى -------------------------------------------------------------------------------- نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى نصب، به استناد مقبوله عمربن حنظله الف) سند مقبوله پاسخ اوّل پاسخ دوم پاسخ سوم ب) دلالت مقبوله 1- گستره سوال 2- گستره پاسخ برداشت کلى از مقبوله عمربن حنظله -------------------------------------------------------------------------------- نصب یا انتخاب در نگاه نصوص دینى هر یک از دو دیدگاه نصب و انتخاب، به نصوص دینىِ فراوانى استناد کرده‌اند. بررسىِ هر یک از این نصوص و تحلیل تفصیلىِ مفاد آن‌ها کارى گسترده و موضوع یک تحقیق مستقل و جداگانه است که در این جا نمى‌توان به همه ابعاد آن پرداخت. از این رو، به طرح دو نمونه از استدلال‌ها اکتفا مى‌شود. |446| نصب، به استناد مقبوله عمربن حنظله بسیارى از فقهاى شیعه، در بحث ولایت فقیه، این روایت را مطرح ساخته و با توجه به این سخن امام صادق(ع) که درباره فقیه فرموده است «فانى قد جعلته علیکم حاکما؛» من او را حاکم بر شما قرار داده‌ام، نصب فقیه را براى منصب حکومت پذیرفته‌اند. این روایت، به لحاظ سند و از نظر دلالت، موضوع بحث‌هاى فراوانى است که به اهم آن اشاره مى‌کنیم: الف) سند مقبوله سوالى که در مورد سند این حدیث مطرح است، مربوط به‌شخصیّت راوىِ حدیث، عمربن حنظله است. باتوجه به این که گرچه روات حدیث، از اعتبار و اعتماد برخور دارند، و علماى فن رجال بر وثوق آن‌ها شهادت داده‌اند، ولى درباره عمربن حنظله، تصریح به وثاقت نکرده‌اند. بنابراین، چگونه مى‌توان بر این سند اعتماد نمود؟ پاسخ اوّل بر اساس یک مبناى مورد قبول در فقه، چنان چه روایتى مستند فتواى فقها قرار گیرد و طى قرن‌ها، از سوى متخصصان حقوق اسلامى و بدون هیچ گونه مناقشه‌اى در اعتبار آن، مورد عمل واقع شود، دلیل اعتبار آن روایت است. در این صورت، ضعف هیچ یک از راویان، خدشه‌اى به آن وارد نمى‌سازد؛ هم چنان که اگر سند روایتى کاملاً مورد اعتماد و قابل قبول باشد، ولى اصحاب فقه و حدیث، به آن اعتنایى نکرده و در مرحله افتا، آن را کنار گذاشته باشند، اعتبار آن مخدوش مى‌شود. با این مقدمه، مى‌توان حکم به اعتبار روایت عمربن حنظله کرد؛ زیرا این روایت، مبناى فتواى فقها و مورد عمل آن‌ها بوده است تا آن جا که به مقبوله شهرت یافته است. شیخ انصارى در این باره مى‌گوید: |447| روایت عمربن حنظله با اسانید متعدد آن، مورد اعتماد فراوان است. به علاوه که طایفه امامیّه، به آن عمل نموده و آن را تلقى به قبول کرده‌اند و از این رو، مقبوله نام گرفته است. بلکه چه بسا بتوان چنین روایتى را در نهایت درجه اعتبار و صحت دانست، بلکه از بسیارى از روایت‌هاى با سند صحیح معتبرتر است و این نکته، بر افراد صاحب بصیرت، واضح است.[1] صاحب مفتاح الکرامه که در احاطه بر آراى فقها و تتبع در متون فقهى، ممتاز است، مى‌گوید: در سند مقبوله نباید درنگ کرد؛ زیرا فقها بر قبول این روایت و عمل بر طبق آن، اتفاق نظر دارند.[2] و برخى از فقهاى عصر اخیر تصریح کرده‌اند که در ادوار گذشته، هیچ کس از فقها در باره اعتبار این روایت اشکال نکرده‌است تا چه رسد به این که آن را کنار بگذارد، و اگر فردى این روایت و روایات مشابه آن را حجّت نداند، باید او را از زمره اهل علم خارج دانست؛ چرا که اصلاً بویى از فقه و فقاهت نبرده است[3]. محدّث محقق، ملامحمد تقى مجلسى، که از حدیث شناسان متبحّر است، در باره این حدیث آورده است: این روایت، به مقبوله شهرت دارد و اصحاب ما آن را تلقى به قبول کرده‌اند، و در باب تفقّه و اجتهاد، دلیل عمده است... آن گونه که شهید ثانى گفته است، اصحاب، آن را مقبوله نامیده‌اند، و این نام‌گذارى ظاهراً از آن جهت است که حکم به صحت مضمون آن باتوجه به روایات دیگر - نموده‌اند. از این رو، در نزد فقها، هم چون روایتى است که از تواتر - معنوى برخوردار است.[4] -------------------------------------------------------------------------------- (1). ملاحسینقلى همدانى، القضاءالاسلامى (تقریرات درس شیخ انصارى)، ج‌1، ص‌64. (2). سیدجواد عاملى، مفتاح‌الکرامه، ج‌10، ص‌4. (3). سید محمدحسینى طهرانى، ولایت فقیه و حکومت در اسلام، ج‌1، ص‌253 (به نقل از آیةاللّه شیخ حسین‌حلّى). (4). محمدتقى مجلسى، روضةالمتقین، ج‌6، ص‌27. |448| فرزند وى، علامه محمد باقر مجلسى نیز آن را روایتى موثق، که مورد قبول اصحاب قرار گرفته است، مى‌داند. [1] پاسخ دوم محققان علم رجال، بر این عقیده‌اند که یکى از راه‌هاى احراز وثاقت راوى، شخصیت شاگردان وى است؛ زیرا اگر گروهى از محدثین بزرگ، فردى را به عنوان استاد خود انتخاب و از او اخذ حدیث نمایند، علامت اعتماد آن‌ها به وى مى‌باشد و از این راه مى‌توان وثاقت استاد را به دست آورد. در مورد عمربن حنظله نیز عده‌اى از بزرگان فقه و حدیث، در نزد او حدیث آموخته‌اند، افراد ممتاز و شاخصى مانند: ابوایوب خراز، حمیدبن مثنى، عبداللّه بن بکیر، عبداللّه بن مسکان، حریز، زراره، عبدالکریم بن عمر خثعمى، على‌بن حکم، على‌بن رئاب، منصوربن حازم و هشام‌بن سالم[2].این جماعت، در اوج وثاقتند و در میان اصحاب ائمه، به کمال وثوق و اعتماد شناخته شده‌اند. تعبیراتى که علماى رجال، در باره تک تک آن‌ها به کار برده‌اند، بالاتر از یک توثیق معمولى است؛ مانند: ثقة کبیرالمنزله، ثقة ثقة، ثقة عین، ثقة ثقة عین، ثقة جلیل القدر و صدوق من اجلة اصحابنا. رجوع این بزرگان به عمربن حنظله و اخذ حدیث از وى، توثیق عملىِ او از سوى آنان شمرده مى‌شود. پاسخ سوم شیخ طوسى در کتاب عدّة الاصول شهادت داده است که طایفه امامیه، بر این باورند که محمدبن ابى عمیر، صفوان‌بن یحیى و احمدبن محمدبن ابى نصر، فقط از اشخاص مورد وثوق، نقل حدیث مى‌کنند[3]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدباقر مجلسى، مرآةالعقول، ج‌10، ص‌221. (2). محمدبن على اردبیلى، جامع‌الرواة، ج‌1، ص‌633. (3). محمدبن حسن طوسى، عدةالاصول، ج‌1، ص‌154. |449| با این شهادت عام، کلیه کسانى که از مشایخ این سه تن شمرده شوند، مورد اعتماد قرار مى‌گیرند؛ چه این که عمربن حنظله نیز از جمله مشایخ صفوان بن یحیى مى‌باشد[1]. قابل توجه است که این شهادت، غیر از مطلبى است که به طور کلى در باره اصحاب اجماع مطرح شده است. هر یک از وجوه سه‌گانه فوق، که در حوزه بحث‌هاى فقهى، از اعتبار برخوردارند، براى اعتبار سندىِ روایت عمربن حنظله کافى است و براساس هر کدام از این مبانى، روایت از نصاب حجیّت برخوردار است. برخى از نویسندگان، در اعتماد به این روایت و استدلال بدان، براى اثبات ولایت فقیه، از جهت سند و دلالت، خرده گرفته و اشکال را چنین مطرح کرده‌اند: آیا شگفت‌آور و تامل خیز نیست که فقیهان شیعه، براى اثبات ولایت مطلقه فقیه و تبیین امر مهم و عظیم حکومت دینى، عمده تکیه شان بر روایتى است از عمربن حنظله (که در ثقه بودنش جمعى شک داشته‌اند) و مضمون روایت هم سوالى است مربوط به نزاع‌هاى جزئى بر سر میراث و طلب؟[2] آشنایان با بحث‌هاى استدلالىِ فقه، از چنین ایرادى در شگفتى مى‌افتند؛ زیرا پیش از بررسى مضمون روایت، این نکات، مورد غفلت قرار گرفته است: اولاً، باتوجه به مبانىِ موجود، که اشاره گردید، وجهى براى تردید در وثاقت عمربن حنظله وجود ندارند. ثانیاً، فرضاً که برخى در ثقه بودنش شک داشته‌اند، ولى این روایت را از او پذیرفته و به عنوان مقبوله تلقى کرده و در ابواب مختلف فقه بدان عمل نموده‌اند. قابل ذکر است که نه ثقه بودن راوى، همیشه دلیل اعتبار حدیث است؛ چون روایت شخص ثقه، به واسطه مخالفت با کتاب یا سنت و یا اعراض اصحاب، از اعتبار ساقط مى‌شود. ونه همیشه روایت شخص غیرثقه، بى‌اعتبار است والزاماً باید طرح شود. -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدبن على اردبیلى، جامع‌الرواة، ج‌1، ص‌633. (2). عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، ص‌38. |450| ثالثاً، معمولاً فقهاى شیعه، در تبیین حکومت دینى و ولایت فقیه، صرفاً بر مبناى این روایت نظر نداده‌اند. فقهایى که تفصیلاً این موضوع را بررسى کرده‌اند، مثل امام خمینى، محقق نراقى و محقق مراغى، مجموعه بزرگى از روایات و آیات را مطرح ساخته و به ادله متنوعى استناد کرده‌اند. به طور کلى، موضع غالب فقها را در باره این روایت، این گونه مى‌توان ارائه کرد: گروهى از قائلان به ولایت فقیه، در دلالت این روایت تردید داشته و بدان استناد نکرده‌اند؛ هم چون محقق مراغى[1].و گروهى دیگر، پس از تثبیت ولایت فقیه بر اساس ادله دیگر، از مقبوله به عنوان شاهد نام برده‌اند؛ مانند آیة اللّه بروجردى[2]. و یا آن را از مویدات شمرده‌اند؛ مانند امام خمینى[3].و گروهى دیگر، از فقها، ولایت فقیه را بر مبناى مجموع روایات مربوطه ثابت دانسته‌اند؛ مثلاً محقق نراقى، پس از ذکر نوزده روایت مى‌گوید: دلیل ولایت فقیه - پس از آن که ظاهراً مسئله اجماعى است - صراحت اخبار گذشته است که علما را وارث انبیا، امین پیامبران، خلیفه رسول خدا، حصن اسلام، به منزله انبیا، حاکم، قاضى، حجّت از سوى ائمه، مرجع در همه رویدادها، سر رشته دار امور و احکام و عهده‌دار کار مردم معرفى کرده است؛ زیرا بدیهى و براى همگان روشن است که اگر پیامبرى در هنگام سفر یا وفات، فردى را با این عناوین معرفى کند، به معناى آن است که اختیارات و مسئولیت‌هاى پیامبر بر دوش آن شخص است.در این برداشت، احدى نمى‌تواند تردید و شک داشته باشد.[4] نتیجه آن که مسئله مهم حکومت دینى و ولایت فقیه، آن گونه که پنداشته شده، متکى به خبر واحد نیست و در نزد فقها از ادلّه متظافرى، هم چون روایات، اجماع و دلیل عقلى، برخوردار است. از این رو، علامه شیخ ابوالحسن شعرانى مى‌نویسد: -------------------------------------------------------------------------------- (1). میرفتاح مراغى، العناوین، ج‌2، ص‌570. (2). حسینعلى منتظرى، البدر الزاهر (تقریرات درس آیةاللّه بروجردى)، ص‌57. (3). امام خمینى، ولایت فقیه، ص‌71. (4). ملااحمد نراقى، عوائدالایام، ص‌187. |451| مقبوله عمربن حنظله را باید شاهد و موید حکمى که مبناى عقلى داشته و مورد اجماع است، دانست. و از این جهت است که فقها درباره ولایت فقیه، اختلافى ندارند، هر چند که درباره حجیت خبر واحد، اختلاف نموده‌اند.[1] پس اعتبار ولایت فقیه، نه به احراز وثاقت شخص عمربن حنظله مبتنى است، و نه حتى بر قبول روایت خاص او در این باره متوقف است؛ چرا که با فرض قبول این دو مقدمه، مسئله در حد خبر واحد و ظنى خواهد بود، در حالى که ولایت فقیه از مسلّمات مذهب و قطعیّات طایفه امامیه است، و به تعبیر آیةاللّه نائینى: از قطعیات مذهب امامیه است که در عصر غیبت، ولایات نوعیه‌اى که شارع رضا به اهمال آن ندارد، به نیابت، در اختیار فقها است.[2] و بر این اساس است که صاحب جواهر با احاطه بى‌نظیر بر ابواب مختلف فقه، و پس از یک بررسىِ تفصیلى و تحقیقى در زوایاى گوناگون فقه، در پایان تالیف جواهرالکلام، وقتى به مسئله ولایت فقیه مى‌رسد و به ادله مختلف آن اشاره مى‌کند، مى‌گوید: وسوسه در آن، از کسى سر مى‌زند که نه طعم فقه را چشیده است و نه در روایات ائمه(ع) و کلمات اصحاب تامل نموده است.[3] در ادامه ایراد فوق، همان نویسنده، در قالب یک سوال، این تردید را القا مى‌کند که: آیا اگر میان دو کس، بر سر آب و ملک و میراث، نزاعى برنمى‌خاست و سوالى از امام نمى‌شد، آیا تبیین امر عظیم حکومت دینى، معطل و نامبیّن مى‌ماند و یک امر ذاتىِ دینى، چنین متوقف بر یک امر عرضى تاریخى مى‌شد؟[4] این سوال نیز بر این پیش فرض مبتنى است که یگانه دلیل حکومت دینى، مقبوله -------------------------------------------------------------------------------- (1). ابوالحسن شعرانى، تعلیقه وافى، ج‌1، ص‌286. (2). محمدحسین نائینى، تنبیه‌الامة وتنزیه‌الملة، ص‌46. (3). جواهرالکلام، ج‌21، ص‌397. (4). عبدالکریم سروش، صراطهاى مستقیم، ص‌39. |452| عمربن حنظله است و البته چنین قضاوتى که لازمه نادیده گرفتن همه ادله نقلى و عقلى در این باره است، کاملاً غیر منصفانه است. معتقدان به حکومت دینى، در تبیین حکومت دینى، شرایط حاکم، اختیارات حکومت و ده‌ها مسئله دیگر، به آیات فراوانى از قرآن و احادیث فراوانى استناد جسته و به ویژه، سیره رسول خدا(ص) را مورد بررسى قرار داده‌اند و با کم‌ترین مراجعه به تالیفاتى که در این زمینه انجام گرفته است، مى‌توان به خطاى این پیش فرض پى‌برد. ب) دلالت مقبوله در بررسىِ دلالت مقبوله، ابتدا باید متن آن را مورد توجه قرار داد: عمربن حنظله مى‌گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: آیا جایز است دو تن از شیعیان، که در باره طلب یا ارثى اختلاف پیدا کرده‌اند، از سلطان یا قضات حکم بخواهند؟ امام فرمود: هرکس به آن‌ها مراجعه کند، چه براى حق و چه براى باطل، از طاغوت داد خواهى کرده است و گرفتن آن چه برایش حکم مى‌شود، حرام است، هر چند در واقع، حق خود را گرفته باشد؛ زیرا با حکم طاغوت اخذ کرده است، در حالى که مامور شده‌اند به او کفر ورزند. عمربن حنظله پرسید: پس چه کنند؟ امام فرمود: بنگرید به فردى از خود شما که حدیث ما را روایت نموده، در حلال و حرام، نظر کرده و احکام ما را بشناسد، پس به حَکَم بودن او رضایت دهید؛ زیرا که من او را حاکم بر شما قرار داده‌ام. پس اگر او بر طبق نظر ما حکم نماید و مورد قبول قرار نگیرد، حتما ً به حکم الهى استخفاف و رد بر ما شده است. و کسى که ما را رد کند، رد بر خداوند نموده و این در حد شرک به خداوند است.[1] -------------------------------------------------------------------------------- (1). عن عمربن حنظلة قال: سالت اباعبداللّه(ع) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فى دین او میراث فتحاکما الى السلطان او الى القضاة ایحل ذلک؟ قال: «من تحاکم الیهم فى حق او باطل فانما تحاکم الى الطاغوت و مایحکم له فانما یاخذ للحق و ان کان حق ثابتا له لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به. قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممّن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قدجعلته <--- |453| نکته مهم و اساسى در استدلال به این روایت، آن است که آیا سوال و جواب در خصوص قضاوت مطرح شده است و یا اعم از آن بوده و حکومت را نیز در برمى‌گیرد؟ در صورت اوّل، مفاد روایت، نصب قاضى براى رفع خصومت خواهد بود و در صورت دوم، مضمون روایت، نصب حاکم براى اداره جامعه است. کسانى که احتمال اوّل را ترجیح داده‌اند، به این جهت است که سوال، از مرجع دادخواهى در منازعات است. از این رو، پاسخ حضرت و نصب مرجع نیز در دایره همین موضوع و در جهت حل منازعات خواهد بود. لذا روایت صرفاً به نصب فقها به عنوان قاضى دلالت دارد[1] در بررسىِ این احتمال، گستره سوال و جواب باید مورد تحقیق قرار گیرد: 1- گستره سوال واضح است که ذکر دَین و میراث در سوال، به عنوان مثال است و سوال کننده، به طور کلى از مرجع رسیدگى به اختلافات سوال کرده است - چه نزاع در میراث و دین باشد و چه دراختلافات دیگر - ولى در سوال ذکر شده‌است که در چنین منازعه‌اى به سراغ سلطان یا قضات مى‌توان رفت؟ این تصریح به تفصیل و آوردن نام سلطان در کنار قاضى، اشاره به این نکته دارد که گاه براى رفع اختلاف باید با مراجعه به قاضى، از او درخواست حکم قضایى کرد تا براساس موازین قضایى، از قبیل بیّنه و قسم، محکوم علیه را تشخیص داده و حکم را صادر نماید. و گاه در اختلافات باید به سراغ سلطان رفت تا با استمداد از قوه قهریه او، فردى را که از زیر بار حق مى‌گریزد، وادار به تسلیم نموده و از تجاوزش جلوگیرى کرد. معمولاً سلاطین در رفع اختلافاتِ از نوع اوّل، دخالتى ندارند؛ هم چنان که قضات نیز در محدوده نوع اوّل، به رفع اختلافات مى‌پردازند. مرجع رسیدگى به این دو اختلاف، متعدّد بوده و ابزار رفع اختلاف نیز در -------------------------------------------------------------------------------- <--- علیکم حاکما فاذا حکم بحکمها فلم یقبل منه فانما استخفّ بحکم‌اللّه و علینا رد و الرد علینا الراد على اللّه و هو على حد الشرک باللّه» (وسائل‌الشیعه، ج‌18، ص‌98). (1). میرزا على ایروانى، حاشیة المکاسب، ص‌156. |454| هر منصب، با دیگرى فرق دارد. از این‌رو، عمربن حنظله با تصریح به مراجعه به سلطان یا قاضى دامنه سوال را از حلّ مشکلات قضایى و دادخواهى از قضات، تعمیم داده است. لذا نباید پنداشت که سوال اختصاص به منازعات قضایى داشته و سوال کننده، فقط درخواست معرفىِ قاضى شایسته و با صلاحیت را نموده است. هم چنین این توجیه که مراجعه به سلطان، از آن‌رو ذکر شده است که دادخواهى از قضاتِ منصوب وى، در حقیقت، دادخواهى از شخص سلطان است؛ زیرا قضات کارگزاران سلطانند[1]، با روایت ناسازگار است؛ زیرا با کلمه اوْ (به معناى یا) و تکرار الى در مورد سلطان و قضات، که بر تعدد و تنوع مرجع دادخواهى دلالت دارد، منافات دارد «فتحاکما الى‌السلطان او الى‌القضاة». نتیجه آن که هر چند سوال درباره منازعه است، ولى مرجع دادخواهى را مسائل اعم قرار داده و علاوه بر سوال از قاضى، از سلطان نیز که حل بخشى از اختلافات مردم را بر عهده داشته و مرجع قسمتى از تظلمات و شکایات است، سوال نموده است. 2- گستره پاسخ شواهد زیر نشان مى‌دهد که پاسخ امام(ع) اختصاصى به‌معرفىِ مرجعى براى فصل خصومت قضایى ندارد: الف) از آن جا که سوال عمربن حنظله، شامل مراجعه به قاضى و سلطان است، پاسخ حضرت نیز که بدون تفصیل و تفکیک، مراجعه را ممنوع داشته است، عام مى‌باشد و نمى‌توان آن را به قضات اختصاص داد. ب) حضرت، مراجعه هر کدام (سلطان یا قاضى) را مشمول آیه تحاکم به طاغوت دانسته است، و البته مصداق روشن طاغوت، شخص سلطان است نه کارگزاران و زیردستان او؛ چراکه طاغوت بر مبالغه در طغیانگرى دلالت دارد[2]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌449. (2). تفسیر مجمع‌البیان، ج‌3، ص‌65. |455| لذا قطعاً مراجعه به سلطان، مشمول نهى از تحاکم به طاغوت است و اختصاص دادن طاغوت به قاضىِ سلطان، تخصیصى مستهجن است. ج) حضرت به جاى معرفىِ قاضىِ شایسته، فقیه را به عنوان حاکم معرفى کرده است؛ یعنى در تعبیر امام، واژه‌اى به کار رفته است که اعم از قاضى و سلطان است. در صورتى که نظر حضرت، به جعل منصب قضاوت بود، با توجه به این که در سوال هم از همین کلمه استفاده شده بود، تغییر تعبیر از قاضى به حاکم، و به کار بردن یک واژه اعم، وجهى نداشت. حکم در لغت، به معناى باز داشتن در جهت اصلاح است[1] و برخى آن رابه منع از ظلم تفسیر کرده‌اند[2]؛ چرا که حاکم، از ظلم و تعدىِ ظالم جلوگیرى مى‌کند[3].باتوجه به این مفهوم، قاضى نیز از مصادیق حاکم است و چون در لغت نامه‌ها معمولاً به ذکر مصادیق پرداخته مى‌شود، از این رو، در بسیارى ازکتب لغت، در تبیین حاکم، قاضى را ذکر کرده‌اند؛ ولى این تفسیر،به جهت ترادف دو مفهوم قضاوت و حکومت نیست، بلکه از جهت تطبیق مفهوم حاکم بر قاضى است؛ چراکه او هم از ظلم و تعدى جلوگیرى مى‌کند و به تعبیر برخى لغویین، متنفّذ حکم[4] بوده، حکم را به جریان مى‌اندازد.این شیوه، در کتب لغت، کاملاً رایج و متعارف است. پس حکم و حاکم را به قضاوت و قاضى نمى‌توان تفسیر کرد، هر چند استعمال آن در این موارد صحیح است. استعمالات قرآنىِ این واژه نیز نشان مى‌دهد که حکم، در همان معناى اصلىِ خود به کار رفته است و غالباً نمى‌توان بر خصوص قضاوت تطبیق کرد. برخى محققان با تاکید بر تتبع، اکثر استعمالات قرآنىِ این واژه را مربوط به قضاوت دانسته‌اند؛ ولى -------------------------------------------------------------------------------- (1). راغب اصفهانى، المفردات، ص‌126. (2). احمدبن فارس، معجم مقاییس‌اللغه، ج‌2، ص‌91. (3). ابن اثیر، النهایه، ج‌1، ص‌418. (4). ابن منظور، لسان‌العرب، ج‌12، ص‌142. |456| متاسفانه بیش از دو آیه، در این باره ذکر نکرده‌اند[1].به نظر ما حتى در خصوص این دو آیه نیز اطمینانى به مفهوم قضاوت وجود ندارد، و با فرض صحت این دو استشهاد، باز هم تا رسیدن به ادعاى اکثر استعمالات قرآنى فاصله زیادى است. یکى از آیات مورد استشهاد، عبارت است از: «لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل و تدلوا بها الى الحکّام لتاکلوا فریق من اموال‌الناس بالاثم و انتم تعلمون» [2] اموالتان را میان خودتان به ناروا مخورید، و آن را به حکّام مدهید تا بخشى از اموال مردم را به گناه بخورید، در حالى که خودتان مى‌دانید. در این آیه، از این که مالى به حکّام داده شود تا توقعات و انتظارات نا به جاى ما را براى تصرف اموال دیگران برآورده سازند، نهى شده است. رشوه به قاضى، یکى از مصادیق این آیه است؛ ولى دلیلى براى اختصاص آیه به آن وجود ندارد؛ چه این که رشوه گرفتن فرمانروایان و کارگزاران دولتى را نیز نمى‌توان نادیده گرفت و یا آن را از شمول آیه خارج دانست؛ هم چنین به لحاظ فقهى نیز حرمت رشوه، اختصاص به قاضى ندارد[3] و در برخى از روایات به رشوه و الى تصریح شده است[4]. اما این که در روایتى، حکّام در این آیه، به قضات تفسیر شده‌است[5] به فرض آن که سند روایت صحیح باشد[6]، نمى‌تواند به عنوان تحدید مفهوم تلقى شود و از باب تطبیق بر مصداق روشن این مفهوم است. آیه دیگرى که مورد استشهاد قرار گرفته، این آیه است: -------------------------------------------------------------------------------- (1). حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌434. (2). بقره(2) آیه 188. (3). سید محمدکاظم طباطبائى، العروةالوثقى، ج‌3، ص‌24. (4). در روایتى از امیرالمومنین(ع) نقل شده است: «ایّما وال احتجب عن حوائج الناس احتجب اللّه عنه یوم القیامه عن حوائجه... و ان اخذ رشوة فهو شرک» (همان، ص‌22). (5). وسائل‌الشیعه، ج‌18، ص‌5. (6). در سند روایت، محمدبن احمد بن یحیى از محمدبن عیسى روایت نموده است و این نقل از طرف ابن ولید و صدوق مورد اشکال قرار گرفته‌است (ر.ک: رجال نجاشى، ص‌348). |457| «و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» [1] خداوند به شما امر مى‌کند که وقتى بین مردم حکم مى‌کنید، به عدالت داورى کنید. آیا در این آیه، قرینه‌اى براى اختصاص حکم به قضاوت وجود دارد؟ تا با توجه به لسان این آیه، موارد مبهم دیگر را نیز بتوان به قضاوت حمل کرد؟ آیا مخاطب آیه، فقط قضاتند یا همه کارگزاران حکومت، چنین وظیفه‌اى دارند؟ علامه طبرسى از این آیه، برداشتى عام دارد و با توجه به آیه بعد، آن را شامل فرمانروایان و والیان نیز مى‌داند. وى مى‌گوید: خداوند به فرمانروایان و حکّام دستور داده است که به عدالت و انصاف حکم نمایند و چون در این آیه، والیان به اداى حقوق مردم و رعایت عدالت و مساوات ترغیب شده‌اند، در آیه‌بعد، خداوند مردم را به اطاعت و همکارى با آنان فراخوانده و فرموده است: «یا ایها الذین امنوا اطیعوا اللّه و اطیعوا الرسول و اولوا الامر منکم» [2] استعمالات دیگر این واژه، در موارد فرمانروایى و فرمانروایان، فراوان است و در تمام این موارد نمى‌توان ملتزم به مجاز بودن استعمال شد. مواردى از این قبیل، در نهج البلاغه به چشم مى‌خورد؛ مانند: «لاینبغى ان یکون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم و الاحکام و امامة المسلمین البخیل... ولاالمرتشى فى الحکم فیذهب بالحقوق» [3]. خطاب به عبداللّه بن عباس، والىِ بصره آمده است: «منع الناس بوجهک و مجلسک و حکمک» [4]. در باره منافقین مى‌فرمایند: «فتقربوا الى ائمة الضلالة... فولّوهم الاعمال و جعلوهم حکاما على رقاب الناس» [5]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). نساء(4) آیه 58. (2). تفسیر مجمع‌البیان، ج‌3، ص‌64. (3). نهج‌البلاغه، خ‌131. (4). همان، نامه‌76. (5). همان، خ‌280. |458| به هر حال، ادعاى اکثریت استعمال در قرآن براى قضاوت، در حالى که در حدود صد مورد این کلمه در قرآن به کار رفته است و قهراً باید بیش از نصف آن مربوط به قضاوت باشد، گزافه است؛ چه این که حتى در دو مورد هم که استشهاد صورت گرفته، چنین استعمالى روشن نیست و خود مستدل هم در جاى دیگر، با لعلّ از آن یاد کرده است[1]. شگفت‌آورتر این است که استعمال حاکم را در مورد والى و امام، با نوعى تاویل، همراه دانسته و نسبت دادن حاکم به امام را از باب واسطه در ثبوت تلقى کرده‌اند؛ یعنى چون قضات، که حاکمان حقیقى‌اند، از سوى امام نصب مى‌شوند، از این رو، به امام هم حاکم گفته مى‌شود؛ بدین ترتیب، حاکم فقط به معناى قاضى دانسته شده است. بدون تردید، چنین تفسیرى علاوه بر آن که بر خلاف ارتکاز و فهم عرفى است، با کلمات لغویین و با استعمالات فصیح عرب، در تضاد است؛ مثلاً هنگامى که ابوطالب براى رسول خدا(ص) از خدیجه خواستگارى کرد، چنین گفت: «الحمدُ لربّ هذاالبیت الذى جعلنا من زرع ابراهیم... و جعلنا الحکّام على‌الناس» [2] سپاس صاحب این خانه را که ما را از نسل ابراهیم قرار داده و ما را حکّام بر مردم گردانید. روشن است که ابوطالب، در صدد معرفىِ خاندان بنى هاشم به عنوان قاضى نیست، بلکه مقصود وى بیان این نکته است که ما مرجع امور مهم مردم و سر رشته دار کارهاى آنانیم. هم چنین پس از آن که مهدى عباسى براى دو فرزندش، هادى و رشید به عنوان ولایت عهد، از مردم بیعت گرفت، سید حمیرى، شاعر و ادیب آن دوران، در اشعار خود گفت: لیس علینا مابقوا غیرهم فى هذه‌الامّة من حاکم[3] -------------------------------------------------------------------------------- (1). حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌434. (2). محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، ج 5، ص 374. (3). ابوالفرج اصفهانى، اغانى، ج‌7، ص‌14. |459| برداشت کلى از مقبوله عمربن حنظله با توجه به عام بودن سوال و قرائنى که در بیان حضرت براى عام بودن پاسخ وجود دارد و به خصوص که به جاى جعل قاضى سخن از جعل حاکم مطرح شده است و نمى‌توان آن را اختصاص به قاضى داد، لذا روایت بر جعل حاکم در مفهوم گسترده آن دلالت دارد و حتى اگر از عموم سوال هم صرف‌نظر شود و سوال صرفاً مربوط به منازعات قضایى باشد، باز هم خصوصیت مورد نمى‌تواند حکم عام حضرت را در منصوب بودن حاکم، تخصیص بزند و آن را محصور در قضاوت سازد. به تعبیر آیة اللّه نائینى: حکومت به صورت مطلق، شامل هر دو وظیفه ولایت و قضاوت مى‌گردد، بلکه بعید نیست که لفظ حاکم در مورد والى، که متصدىِ فرمانروایى بر مردم است، ظهور داشته باشد و اختصاص مورد سوالِ قبوله به قضاوت، موجب تخصیص عموم در جواب حضرت نیست[1] شیخ انصارى نیز به همین تفسیر عام، گرایش دارد و آن را شامل همه اختیارات فرمانروایان در امور جامعه، که یکى از آن‌ها فصل خصومت است، مى‌داند؛ چرا که حاکم به معناى متعارف آن در نزد مردم، صرفاً به قضاوت نمى‌پردازد و حکّامى که از طرف سلاطین گماشته مى‌شوند، فقط به دعاوى رسیدگى نمى‌کنند. پس کسى را که امام به عنوان حاکم قرار داده است و ما را به قبول حکومت وى موظف نموده است، از چنین موقعیتى برخوردار است و در همه امور باید به او رجوع کرد[2].وى در جاى دیگر مى‌گوید: آن چه عرفاً از لفظ حاکم فهمیده مى‌شود، فردى است که سلطه عام دارد؛ نظیر این که سلطانى به مردم یک شهر بگوید: فلانى را حاکم بر شما قرار دادم که از آن فهمیده -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدتقى آملى، المکاسب والبیع (تقریرات درس آیةاللّه نائینى)، ج‌2، ص‌236. (2). ملاحسینقلى همدانى، القضاءالاسلامى (تقریرات درس شیخ انصارى)، ج‌1، ص‌68. |460| مى‌شود آن شخص در همه امورى که مربوط به سلطان است، صاحب اختیار مى‌باشد. موید این استظهار، آن است که حضرت در مقبوله، از لفظ حَکَم به لفظ حاکم عدول نموده است، با این که بر طبق سیاق، پس از «فارضوا به حَکَماً، فانى قد جعلته علیکم حَکَماً» مناسب است؛ ولى از آن جا که امام در صدد معرفىِ حاکم است، صرفاً به حَکَم بودن فقیه در حل اختلافات بسنده نکرده و با آوردن لفظ حاکم، تصریح به نقش عام وى نموده است «فانى قد جعلته علیکم حاکماً» به تعبیر دیگر، امام(ع) براى لزوم قبول حُکم در موارد اختلاف و خصومت، علتى را ذکر کرده است و آن علت، حاکم على‌الاطلاق بودن فقیه از سوى حضرت است «فارضوا به‌حَکَماً فانى قد جعلته علیکم حاکماً» . پس نفوذ حکم حاکم در موارد اختلاف و دعاوى، از فروع حاکمیت مطلقه او است. و باتوجه به این تعلیل، اعتبار حکم حاکم، اختصاصى به موارد تخاصم و درگیرى ندارد[1] صاحب جواهر نیز لفظ حاکم در مقبوله را به معناى صاحب اختیار در اقسام مختلف ولایت، و از جمله، قضاوت دانسته است[2]. آن چه در این جا تعجب‌آور است این که برخى از یک سو، مقبوله را مربوط به نصب قاضى دانسته و حاکم را به قاضى تفسیر کرده‌اند،[3] ولىاز سوى دیگر، از این روایت استنتاج کرده‌اند که فقط فقیه، صلاحیّت حکومت و ولایت دارد و دلالت مقبوله را براى اثبات صلاحیت فقیه و ولایت بالقوه او در کار حکومت و کشوردارى، بدون اشکال تلقى کرده‌اند،[4] در حالى که اگر روایت صرفاً از نصب قاضى خبر مى‌دهد و ویژگى‌هاى مانند «نظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا» ناظر به شرایط قاضى است، پس چگونه مى‌توان از آن، شرایط والى و امام را به دست آورد و صلاحیّت انحصارى ِ فقیه را براى حکمرانى به اثبات رساند؟ به تعبیر دیگر، بین نصب بالفعل فقیه براى قضاوت با صلاحیت بالقوه او براى حکومت، چه ملازمه‌اى وجود دارد و چگونه از -------------------------------------------------------------------------------- (1). شیخ مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‌48 و 49. (2). جواهرالکلام، ج‌40، ص‌18. (3). حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌450. (4). همان، ص‌455. |461| اوّلى (که به حسب فرض، مفاد مقبوله است) به دومى مى‌توان رسید؟ .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه