انتخاب براساس روایات |۴۷۵| انتخاب براساس روایات -------------------------------------------------------------------------------- انتخاب براساس روایات نظریه انتخاب، ویژگى‌ها و محدودیت‌ها انتخاب از زاویه‌اى دیگر فرض اوّل: نصب پس از انتخاب فرض دوم: انتخاب پس از نصب -------------------------------------------------------------------------------- انتخاب براساس روایات برخى محققان، براى تثبیت دیدگاه انتخاب، علاوه بر حکم عقل و سیره عقلا، به سراغ نصوص دینى رفته و به برخى آیات و روایات در این زمینه استناد نموده‌اند.

انتخاب براساس روایات |475| انتخاب براساس روایات -------------------------------------------------------------------------------- انتخاب براساس روایات نظریه انتخاب، ویژگى‌ها و محدودیت‌ها انتخاب از زاویه‌اى دیگر فرض اوّل: نصب پس از انتخاب فرض دوم: انتخاب پس از نصب -------------------------------------------------------------------------------- انتخاب براساس روایات برخى محققان، براى تثبیت دیدگاه انتخاب، علاوه بر حکم عقل و سیره عقلا، به سراغ نصوص دینى رفته و به برخى آیات و روایات در این زمینه استناد نموده‌اند. بخش عمده‌اى از این روایات، به امامت حضرت على(ع) مربوط است که چون این بخش نسبت به بخش‌هاى دیگر، از مضمون روشن‌ترى برخوردار است و استدلال به آن‌ها وجیه‌تر مى‌نماید، به بررسىِ آن مى‌پردازیم[3]: 1- حضرت على(ع) پس از قتل عثمان، در برابر کسانى که پیشنهاد بیعت با وى را داشتند، فرمود: «دعونى و التمسوا غیرى... وان ترکتمونى فانى کاحدکم و لعلّى اسمعکم واطوعکم -------------------------------------------------------------------------------- (3). ر.ک: همان، ج‌1، ص‌506-503. |476| لمن ولیتموه امرکم» مرا رها کنید و به سراغ دیگرى بروید... اگر رهایم کردید، مثل یکى از شما خواهم بود، و چه بسا شنواتر از شما و مطیع‌تر نسبت به کسى که کارتان را به او سپرده‌اید، باشم. 2- هنگامى که عده‌اى به خانه حضرت آمده و بر بیعت کردن با حضرت اصرار داشتند، فرمود: «ففى المسجد فان بیعتى لاتکون خفیا ولا یکون الا عن رضى المسلمین» بیعت باید در مسجد صورت گیرد، بیعت با من نباید مخفیانه انجام شود و باید با رضایت مسلمین باشد. 3- حضرت در روز بیعت فرمود: «ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا من امّرتم» این کار مربوط به شما و در اختیار شما است و احدى جز آن کس را که شما امارت دهید، در آن حقى ندارد. 4- هم چنین امام على(ع) مى‌فرمایند: «فان اجتمعوا على رجل و سمّوه اماماً کان ذلک للّه رضى» اگر مهاجر و انصار، بر فردى وحدت نظر داشته باشند و او را امام بنامند، مورد رضایت خداوند است. 5- و در روایتى از آن حضرت آمده است: «یابن ابى‌طالب، لک ولاء امتى فان ولّوک فى عافیة و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه» پیامبر به من سفارش فرمود: ولایت بر امت، از آن تو است. اگر آن‌ها با طیب خاطر اجتماع نموده و تو را حاکم نمودند، به کار آن‌ها بپرداز، و اگر درباره تو اختلاف داشتند، آنان را رها کن. 6- پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «ان تولّوها علیا تجدوه هادیاً مهدیاً» اگر ولایت را به على بسپارید او را هدایت‌گر و هدایت شده مى‌یابید. |477| با توجه به نصوص بالا، استدلال شده است که از دیدگاه اسلام، حاکمیت ریشه درخواست و انتخاب مردم دارد، و این اصل مورد قبول اسلام است؛ ولى به نظر مى‌رسد که با توجه به نکات زیر، از این نصوص به این نتیجه نمى‌توان دست یافت و این بخش از روایات، چنین اصلى را به اثبات نمى‌رساند: 1- در فهم و تفسیر هر نص، از فضاى صدور آن و نیز برداشت پیروان و معتقدان به آن، در عصر صدور نص و ادوار قریب به آن، که مى‌تواند نقش قرینه را بر عهده داشته باشد، نباید غفلت کرد. کسانى که پس از قتل عثمان، به امام مراجعه مى‌کردند، اعتقادى به نصب و تعیین الهى نداشتند و مسئله خلافت از جانب رسول خدا(ص) را مسکوت مى‌دانستند. از نظر آنان، پیشواى مسلمانان، با تعیین خلیفه قبل و یا انتخاب مردم مشخص مى‌شد، و بر این اساس، اینک به عنوان خلیفه چهارم، به سراغ امام(ع) آمده بودند. امام در حالى که چنین مبنایى را قبول ندارد و خلافت خویش را به استناد نص الهى، بى‌نیاز از انتخاب مى‌داند، از طرح این اعتقاد اصولىِ خود با آنان چشم‌پوشى مى‌کند و شرایط را براى آن مساعد نمى‌بیند و صرفاً بر مبناى همان شیوه که آن‌ها مى‌پسندیدند، حکومت خود را تشکیل مى‌دهد. در چنین فضایى، نه مطرح نکردن نص، دلیل بر عدول از مبناى خویش است، و نه مطرح کردن انتخاب، دلیل بر تسلیم در برابر منطق دیگران است. با توجه به همین قرینه عامه بوده است که شیعه پیوسته چنین نقل‌هایى را - بر فرض صدور - بر تقیّه حمل کرده و در چنین تعبیراتى مراد جدى را نمى‌دیده است. ابن‌ابى‌الحدید، هر چند سنّى مذهب است، ولى منطق امامیه را در این باره به خوبى تقریر کرده است. وى در ضمن شرح روایت چهارم، که بخشى از نامه حضرت به معاویه است، مى‌نویسد: امامیه این نامه را بر تقیه حمل نموده و مى‌گویند: امام نمى‌توانست در نامه خود به معاویه، حقیقتِ مطلب را بازگو کند و به او بگوید که پیامبر خدا به خلافت بلافصل من تصریح کرده و از مسلمانان، بر آن بیعت گرفته است. اظهار چنین مطلبى، مشروعیت خلفاى قبل را زیر سوال مى‌برد و در نتیجه، اهل مدینه را که با وى بیعت کرده بودند، |478| در مقابلش وا مى‌داشت.[1] شاهد گویاى این که حضرت صرفاً در مقامِ جدل، به مبناى مورد قبول خصم تمسک نموده‌است، جملات آغازین این نامه است که حضرت به بیعت مردم با خلفاى قبل استناد مى‌کند و مى‌نویسد: «انه بایعنى‌القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر و عثمان على ما بایعوهم علیه فلم یکن للشاهدان یختار ولا للغایب ان یرد» ؛ کسانى که با ابابکر و عمر و عثمان بیعت کرده بودند، اینک به همان شکل با من بیعت کرده‌اند. پس نه آنان که حضور داشته‌اند حقِ تجدید نظر دارند، و نه آنان که غایب بودند، مى‌توانند نفى کنند. 2- فرضاً که روایات فوق، امامت و ولایت، در دوران حضور معصوم را به انتخاب بداند، ولى در مقابل آن، روایات دیگرى وجود دارد که به صراحت، انتخاب را در این دوره نفى مى‌کند. دیدگاه انتخاب، به این روایات معارض، توجه نکرده است؛ مثلا ً حضرت رضا(ع) فرمود: «هل یعرفون قدرالامامة و محلّها امّة فیجوز فیها اختیارهم» ؟ آیا مردم، قدر و منزلت امامت و جایگاه آن را مى‌دانند تا اجازه انتخاب داشته باشند؟ سپس حضرت، به پاسخ این سوال مى‌پردازد و امامت و رهبرى را فراتر از انتخاب و گزینش مردم معرفى مى‌کند[2]. 3- با تامل در تک‌تک این روایات، به ضعف دلالت آن‌ها و خدشه در استدلال به آن‌ها مى‌توان پى برد؛ مثلاً تعبیر تولّى که در روایت ششم آمده‌است، به معناى تفویض ولایت از سوى مردم، پنداشته شده، و لذا از ادله انتخاب شمرده شده است. در لغت تولّى به معناى «اتخاذ ولىّ» است[3] و لغت شناسان تولاه را به اتخذه ولیا تفسیر کرده‌اند و البته اتخاذ ولىّ، غیر از انتخاب ولىّ است؛ چه این که اتخاذ ولىّ از -------------------------------------------------------------------------------- (1). ابن ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج‌14، ص‌37. (2). کافى، ج‌1، کتاب‌الحجه، باب فضل‌الامام. (3). ابن منظور، لسان‌العرب، ج‌15، ص‌404؛ فیروزآبادى، قاموس‌المحیط، ج‌4 ، ص‌583. |479| طرف مردم، اعم از انتخاب و نصب است؛ چون بر مبناى نصب هم، مردم باید ولى ّ منصوب را در مرحله اجرا و عمل، در جایگاه رهبرى قرار دهند، هر چند که از لحاظ حقوقى به او منصب و مقامى اعطا نمى‌کنند. استعمالات قرآنىِ این واژه نیز نشان مى‌دهد که تولّى در همان معناى اعم، یعنى اتخاذ ولىّ به کار برده مى‌شود؛ مانند: «فمن یتولّهم منکم فانه منکم» [1] هر کس که از شما ولایت آنان را بپذیرد، از آنان است. در این جا تولّى، به‌تبعیت، همکارى و پشتیبانى معنا شده است[2]. و یا این که: «و من یتولّ اللّه و رسوله و الذین آمنوا فان حزب اللّه هم الغالبون» [3] روشن است که تولّى خداوند و پیامبر، هرگز به معناى اعطاى ولایت به آن‌ها نیست، بلکه به معناى قبول ولایت آن‌ها است. مومن، خداوند را ولىّ خود دانسته (اعتقاد) و زندگىِ خود را براساس این ولایت، تنظیم مى‌کند (عمل) و در هیچ یک از این دو مرحله، انتخاب ولى، به مفهوم متضاد با نصب مطرح نیست، هر چند که اتخاذ ولىّ به کار برده مى‌شود. تعبیر قرآن، درباره کسانى که تحت ولایت شیطان قرار مى‌گیرند، چنین است: «انما سلطانه على الذین یتولونه» [4] شیطان بر کسانى که ولایت او را مى‌پذیرند، سلطه دارد. با توجه به این نکته که در مفهوم تولىّ اشاره گردید، تعبیر «من ولیتموه امرکم» در روایت اوّل، «من امّرتم» در روایت سوم و «ولّوک فى عافیة» در روایت پنجم، با همین معنا قابل انطباق و تفسیر است. توضیح آن که: ولایت داراى دو مرتبه است: مرتبه نصب و جعل و مرتبه عینیّت و بسط ید. تردیدى نیست که مرتبه دوم، با اقبال مردم و مشارکت آنان تحقق مى‌پذیرد؛ چه این که -------------------------------------------------------------------------------- (1). مائده(5) آیه 56. (2). ابن منظور، لسان‌العرب، ج‌15، ص‌407. (3). مائده(5) آیه 56. (4). نحل(16) آیه 10. |480| با پشتیبانىِ آن‌ها، حاکمیت امام استقرار مى‌یابد. از این رو، اگر گفته شود که مردم پیامبر را حاکم مى‌کنند، صحیح است و این تعبیر، در قرآن هم به کار رفته است[1]؛ ولى از چنین تعبیراتى نمى‌توان استفاده کرد که پیش از اقدام مردم، نصب و جعل الهى در کار نبوده است، بلکه جَعل مردم، به معناى حاکمیت بخشیدن به پیشوا در جامعه و فراهم آوردن شرایط اِعمال ولایت براى او است. از این رو است که قرآن از مردم مى‌خواهد که پیامبر را حاکم خود قرار دهند[2]. تعبیر قیام به امر، که در روایت پنجم آمده است، به شکل روشن‌ترى بر مرتبه دوم امامت، دلالت دارد. از سوى دیگر، روایت دوم، صرفاً دلالت بر این دارد که بیعت، با رضایت مسلمین و آشکارا باید انجام شود. در این روایت، اصل بیعت مفروض دانسته شده و مشروعیت آن مسلّم فرض شده است. لذا درباره شرایط انجام بیعت، از قبیل علنى بودن و از سر رغبت و رضا بودن، سخن گفته‌اند. از این رو، نمى‌توان از این روایت استفاده کرد که آیا بیعت براى تحقق امامت کافى است و آیا بیعت هم مانند نصب مى‌تواند خاستگاه امامت قرار گیرد. و بالاخره، روایت به این که بیعت، نسبت به تحقق مرتبه اوّل ولایت، تاثیر تام دارد و یا صرفاً در تحقق مرتبه دوم آن مى‌تواند نقش داشته باشد، ساکت است و تنها به بیان برخى شرایط آن مى‌پردازد. اما درباره روایت پنجم باید گفت که به عکسِ مدّعا، بیش‌تر دلالت دارد و نقش مردم را در تحقق مرتبه اوّل ولایت، آشکارا نفى نموده و تاثیر حضور مردم را مربوط به مرتبه دوم مى‌داند؛ زیرا حضرت رسول(ص) ابتدا ولایت مطلق على(ع) را مطرح مى‌کند، ولایتى که مبتنى بر انتخاب نیست: (لک ولاء امتى). و این صدر روایت، خود نشان مى‌دهد که آن چه در ذیل آمده است، جعل ولایت از طرف مردم نیست، بلکه -------------------------------------------------------------------------------- (1). یحکموک فیما شجر بینهم (نساء(4) آیه 65). (2). تفسیر مجمع‌البیان، ج‌3، ص‌69؛ ابوالفتوح رازى، تفسیر روض‌الجنان...، ج‌6، ص‌8. |481| پیامبر، او را ارشاد نموده است که در چه شرایطى براى به دست گرفتن قدرت قیام کند و کار مردم را به دست گیرد. چه این که آن چه در تاریخ اتفاق افتاده است، در این جهت بوده است، همان طور که خود حضرت، در خطبه شقشقیه بدان تصریح کرده که اگر حضور و پشتیبانىِ مردم نبود، مهار شتر خلافت را به کف نمى‌گرفتم. 4- افزون بر نکات بالا، از سند این روایات نمى‌توان غفلت کرد، به خصوص که مسئله، جنبه اعتقادى داشته و از فروع مسئله امامت معصومین(ع) شمرده مى‌شود. قابل توجه است که هیچ یک از این روایات، داراى سند معتبر نیست و بلکه هیچ یک از آن‌ها در متون اوّلیه شیعه، که هم اینک در اختیار ما است دیده نمى‌شود. محدثین بزرگى، مانند شیخ صدوق و کلینى، چنین روایاتى را در کتاب‌هاى خود نیاورده‌اند، و اگر برخى ازاین روایات، در متون حدیثى مرحله بعد دیده مى‌شود، به شکل مرسل و بدون ذکر سند بوده است و به نظر مى‌رسد که از منابع عامّه نقل شده باشد؛ مثلاً روایت اول، دوم و سوم، از تاریخ طبرى و کامل ابن اثیر است، روایت چهارم از منابع دیگر عامه نقل شده‌است، و روایت ششم از ابن ابى الحدید است و روایت پنجم از کشف المحجّه است که از آثار قرن هفتم هجرى مى‌باشد. اگرچه روایت اوّل، در نهج‌البلاغه نیز آمده است، ولى براساس تتبع محققان، مدرکى جز تاریخ طبرى و ابن اثیر براى آن یافت نشده است[1]. به علاوه که راوىِ آن سیف بن عمر است که در تاریخ، به دروغ پردازى و جعل حدیث مشهور است، تا جایى که برخى محققان، همه روایات او را - به طور کلى و یا قسمتى از آن را - جعلى و کذب دانسته‌اند[2]. نمونه‌اى از دروغ‌هاى او این است که ابوذر به میل خود به ربذه رفت. این نسبت دروغ، که بر خلاف مسلّمات تاریخ است، براى تبرئه دستگاه خلافت، جعل شده‌است. [3] اگر کسى ادعا کند که این قبیل روایات، که در کتب عامه از حضرت على(ع) -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمد دشتى وکاظم محمّدى، المعجم‌المفهرس لالفاظ نهج‌البلاغه، ص‌1384؛ عبدالزهراءالخطیب، مصادر نهج‌البلاغه واسانیده، ج‌2، ص‌172؛ سیدصادق موسوى، تمام نهج‌البلاغه، ص‌631. (2). محمدتقى تسترى، بهج‌الصباغه، ج‌9، ص‌451 و 564. (3). تاریخ طبرى، ج‌4، ص‌284. |482| نقل شده است و علماىِ امامیّه، با عنایت و توجه، در کتب خویش نیاورده‌اند، و نه فقط در مقام استدلال، بلکه حتى در مقام نقل و ضبط هم اعتنایى بدان نکرده‌اند، نشان از بى‌اعتمادىِ آن‌ها دارد، سخنى به گزاف نگفته است. نتیجه آن که براساس معیارهاى استدلالى و اجتهادى، روایاتى با ویژگى‌هاى فوق، قابل استناد نبوده و بر مبناى آن نمى‌توان نظرى را به اثبات رساند. نظریه انتخاب، ویژگى‌ها و محدودیت‌ها نظریه انتخاب، آن گونه که بر مبناى بینش اسلامى تقریر شده است، با دیدگاه‌هاى مبتنى بر دموکراسىِ غربى کاملاً متغایر است. در آن تفکر، انتخاب صرفاً جنبه بشرى دارد و مشروعیت خود را از انسان‌ها کسب مى‌کند و نیازى به منشا دیگر ندارد. در ماده 21 اعلامیه حقوق بشر آمده است: اساس و منشا قدرت حکومت، اراده مردم است. بر این اساس، براى انسان، مافوقى شناخته نمى‌شود، و اعتبار آرمان‌هاى اجتماعى و قوانین مدنى فقط به میل و خواست انسان‌ها بستگى دارد؛ هم چنان که گفته‌اند: اعضاى دموکراسى، در این که به عنوان یک اجتماع، چه باید باشند یا چه باید بکنند، مافوقى براى خود نمى‌شناسند. اجتماعى که به صورت دموکراتیک اداره مى‌شود، به کار خود هر طور که خود صلاح بداند، مى‌پردازد. دموکراسى چون خود مختار است، ایجاب مى‌کند که انتخاب هدف‌ها و نیز وضع قوانین، از طریق مشارکت همگانى اعضاى اجتماع، صورت پذیرد. خود مختارى اقتضا دارد که هدف و نیز وسیله‌ها از درون اجتماع به ظهور رسند نه آن که از بیرون تحمیل گردند[1] ولى از دیدگاه انسان موحّد، حاکمیت در اصل از آنِ خدا است. از این رو، اگر به انتخاب هم روى آورد، انتخاب با صبغه الهى در نزد او مطرح است؛ یعنى انتخابى که از اراده الهى برخاسته و منطبق با ضوابط شرع باشد. لذا هر جا که مشیت الهى بر -------------------------------------------------------------------------------- (1). کارل کوهن، دموکراسى، ترجمه فریبرز مجیدى، ص‌395. |483| انتخاب تعلق نگرفته شود، او نیز براى انتخاب، جایگاهى قائل نیست. انتخاب در حوزه بینش اسلامى، با این ویژگى‌ها همراه است: الف) مسلمان براى اعتبار انتخاب و مشروعیت آن، سر به بالا داشته و گوش به مافوق مى‌سپارد تا اگر عقل به آن حکم مى‌کند، بر اساس قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع، قانون شرع را احراز کند، و اگر سیره عقلا بر آن استقرار یافته است، با امضاى شرع، اعتبار شرعىِ آن را به دست آورد. به هر حال، او اعتبار راى مردم را در بیرون از راى مردم مى‌جوید و اراده تشریعىِ خداوند را منشا مشروعیت انتخاب مى‌شناسد[1]. با این توضیح، آشکار مى‌شود که قائلان به ولایت فقیه - در هر دو نظریه نصب و انتخاب - نهایتاً به مشروعیت الهى اعتقاد دارند و نظریه انتخاب را به عنوان طرفدار مشروعیت مردمى، در مقابل مشروعیت الهى نباید معرفى کرد. از این‌رو، این تحلیل بر خطا است که برخى پنداشته‌اند: تفاوت مهم و بنیادىِ این دو نظریه، در منشا مشروعیت است، در نظریه ولایت مطلقه، فقیه منصوب خدا است، حکومت از بالا به پایین است، در نظریه ولایت انتخابى، فقیه منصوب مردم است، حکومت از پایین به بالا است[2]. سپس این تفاوت را ما در فرق‌هاى دیگر قرار داده‌اند. ب) مسلمان با بودن نصب، حق انتخاب را نمى‌پذیرد و هرگاه که نصب یک شخص خاص و یا اشخاصى به صورت عام احراز شود، براى مراجعه به راى و خواست مردم، ارج و احترامى قائل نیست. لذا او اولاً و بالذات به مشروعیت نصب اعتقاد دارد[3]. ج) مسلمان چون انتخاب را مربوط به دوران فقدان نصب مى‌داند، و براى راى مردم اصالت و استقلال نمى‌بیند، لذا در هر دوره‌اى، قبل از آن که به صحت انتخاب مردمى حکم کند، خود را موظف مى‌داند که به سراغ منابع و مدارک شرعى رفته، -------------------------------------------------------------------------------- (1). برخى گفته‌اند: اذا فرض تصحیح‌الشارع الحکیم الانتخاب ایضا صارالامام المنتخب بشرائطه مثل‌الامام المنصوب ( دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌409)؛ و نیز ص‌493، که از قاعده ملازمه استفاده شده‌است. (2). محسن کدیور، مقاله نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه مجله راهبرد، شماره 4، ص‌25. (3). الامامة تنعقد اولاً وبالذات بالنصب وبعد بانتخاب الامة ( دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌405). لاریب ان‌النصب من قبل‌اللّه على فرض تحققه مقدم على انتخاب الامة قطعاً (همان، ص‌404). |484| از دلیل بر نصب تفحّص کند، و قبل از تفحّص از نصب و جست و جو براى معرفت منصوب، و نیز عدم دست‌یابى به آن، براى اظهارنظر پیرامون اعتبار راى مردم، خود را مجاز نمى‌داند[1]. از سوى دیگر، اگر در باب ولایت فقیه، مبناى انتخاب مورد قبول قرارگیرد، قهرا ً باید این مبنا را با مجموعه مقرّرات اسلامى، به شکلى هماهنگ و منسجم تقریر نمود. از این رو، انتخاب، در درون سیستم حقوقى شیعه، با قیود و محدودیت‌هاى فراوانى همراه خواهد بود. این قیود، افزون بر شرایطى است که در منتخب معتبر بوده - از قبیل فقاهت و عدالت - و دایره انتخاب را مضیّق مى‌سازد. در لابه لاى بحث‌هایى که در این زمینه مطرح شده است، این قیود در کنار نظریه انتخاب دیده مى‌شود: 1- باتوجه به لزوم انتخاب اعلم، که در این نظریه مورد تاکید قرار مى‌گیرد، حق انتخاب، جاى خود را باید به تکلیف انتخاب شخص خاص (اعلم) بدهد، و اگر حق انتخاب به معناى حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسىِ خویش و حق تعیین سرنوشت باشد، در این دیدگاه، نه میدان براى گزینش باز است، چراکه فقط اعلم صلاحیت انتخاب شدن دارد، و نه احدى مجاز به سرپیچى از این تکلیف است. در این جا انتخاب، مفهوم جدیدى پیدا مى‌کند که عبارت است از: وجوب راى به یک شخص. 2- از آن جا که فقط حاکمیت فقیه مشروع است، لذا در صورتى که مردم هم او را انتخاب نکنند، او مى‌تواند از باب حسبه، حکومت را در اختیار بگیرد و به اداره جامعه بپردازد. در این صورت، حکومت او بدون راى مردم هم از مشروعیت برخوردار است[2]. 3- با انتخاب رهبر، همه شئون حکومت، یک جا و یک پارچه در اختیار او -------------------------------------------------------------------------------- (1). الانتخاب فى طول‌النصب وفى صورة عدم ثبوته‌ب فیجب‌البحث فى دلالة ماذکروه لنصب الفقیه فان تمّت فهو و الا وصلت النوبة الى انتخاب الامه قهراً (همان، ص‌409). (2). لو ترک الناس العمل بهذه الفریضة المهمه و لم یسعوا الانتخاب الحاکم الصالح امکن القول بوجوب تصدى الفقهاء الواجدین للشرایط للامور المعطله من باب الحسبه... بل تعیّن القول بذلک (همان، ص‌417) فان ثبت النصب فهو والا وصلت النوبة الى الانتخاب بل لوتقاعست الامة کان على الفقیه تصدى شوون الولایة بقدر الامکان (همان، ص‌489). |485| قرار مى‌گیرد و او مسئولیت اداره جامعه و تدبیر حکومت را بر عهده داشته، و نصب کلیه کارگزاران حکومتى، در سه بخش تقنین، قضا و اجرا از اختیارات او است. حق انتخاب، براى مردم، صرفاً در تعیین حاکم تاثیر دارد و پس از آن، حاکم براى اعتنا به آراى مردم، الزامى ندارد؛ به تعبیر دیگر، این حق صرفاً در یک مرحله نقش دارد و پس از آن، فقط در صورت صلاح دید حاکم، مراجعه به راى مردم انجام مى‌گیرد. رهبر مى‌تواند حتى اعضاى مجلس شورا را شخصاً نصب کند، مگر آن که براى جلب حمایت مردم، آن‌ها را در انتخاب نمایندگان مجلس سهیم کند. راى مردم، در داخل حکومت، نه بر اساس یک حق، بلکه صرفاً جنبه کارآمدى دارد و به تشخیص حاکم وابسته است[1]. پس دیدگاه انتخاب، به جز تعیین حاکم، حقى براى شهروندان در تعیین سرنوشت خویش و اداره حکومت قائل نیست، مگر این که حاکم، چنین حقى را به آن‌ها تفویض کند، از این‌رو، راى مردم، محتاج به تنفیذ او است. پس تفسیر زیر، که به عنوان ویژگىِ دیدگاه نصب و از اختصاصات آن مطرح شده است و به عنوان یکى از وجوه افتراق بین نصب و انتخاب معرفى گردیده، کاملا ً ناصواب است؛ چرا که دیدگاه انتخاب نیز بر همین عقیده است: رجوع به راى مردم، در نظریه اوّل (نصب) در بعضى موارد با صلاح دید ولى فقیه میسّر است. چنین رجوعى براى تقویت پشتوانه مردمىِ آن و خلع سلاح دشمنان نظام است؛ اما حتى در چنین رجوعى، اعتبار شرعىِ راى مردم به تنفیذ ولى فقیه بستگى دارد؛ مثلاً در مورد ریاست جمهورى، راى مردم به تنهایى کافى نیست و تنفیذ ولى فقیه لازم است... اگر عزل یکى از نمایندگان مجلس شورا یا خبرگان را به مصلحت دید، کار وى مشروع است... اما اگر صلاح‌دید در مقطعى بعضى از مراتب را بر مبناى راى مردم برگزار کند، این نیز مشروع است. در این صورت، میزان راى مردم است. به طور کلى، با صلاح دید -------------------------------------------------------------------------------- (1). ان المسوول فى الحکومة الاسلامیة هو الامام و الحاکم، و ان السلطات الثلاث بمراتبها ایادیه و على هذا فطبع الموضوع یقتضى ان یکون انتخاب اعضاء مجلس الشورى بیده... نعم لو امکن ان یفوّض الیها انتخاب الاعضاء کان ذلک اولى... و لکن الامام العادل لو راى عدم تهیو الامة لانتخاب الاعضاء او لم‌یکن له رشد و وعى سیاسى لانتخاب الرجال الصالحین کان لِلامام انتخاب الاعضاء بنفسه ( دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌62). |486| ولى فقیه میزان راى مردم است نه مطلق[1] تطبیق این وجه افتراق با آن چه که ارائه کننده دیدگاه انتخاب، بدان تصریح کرده است و در این جا نقل نمودیم، نشان مى‌دهد که این بیان، تفسیر شایسته‌اى نیست. 4- دیدگاه انتخاب، هر چند انتخاب را به عنوان حقى عام و براى همه مردم، مبناى بحث‌هاى خود قرار مى‌دهد، ولى با روایاتى مواجه است که انتخاب رهبر را وظیفه گروهى خاص دانسته و تکلیف عامه مردم را قبول و تسلیم مى‌داند[2]؛ مثلاً وقتى معاویه اعتراض دارد که چرا على بن ابى‌طالب بدون نظرخواهى از وى، خلافت را به دست گرفته است، حضرت در پاسخ او فرمود: مردم تابع مهاجر و انصارند... و به نمایندگان اعزامىِ معاویه اعلام نمودند: این کار بر عهده کسانى است که از اصحاب بدر باقى مانده‌اند، و دیگر صحابه، در آن نقشى ندارند[3]. هم چنین امام به تقاضا کنندگان بیعت، پس از قتل عثمان، فرمود: این کار بر عهده شما نیست، فقط اهل بدر باید اقدام کنند. هرکس که مورد رضایت اهل بدر باشد، او خلیفه است[4]. با توجه به این که این روایات، از نظر مستدل، صریح بوده و به واسطه تعدد و تکثر، اطمینان بخش است و بر تقیّه نیز حمل نمى‌شود، قهراً باید به وسیله چنین دلیل معتبرى، ادله عام، تضییق شود و شعاع و «امرهم شورى بینهم» [5] محدود گردد. در این صورت، حقى براى عموم مردم در انتخاب رهبر باقى نمى‌ماند و راى عامه مردم، در این انتخاب، نه از جهت استیفاىِ یک حق، و یا مشروعیّت بخشیدن به حکومت، بلکه به جهت اقتدار بیش‌تر حکومت و بهره‌ورى از پشتوانه مردمى، ارزش دارد[6]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). محسن کدیور، مقاله نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه مجله راهبرد، شماره‌4، ص‌26. (2). ظاهر بعض الروایات کون انتخاب الوالى من وظایف اهل الحلّ و العقد ولایرتبط بالعامة اصلاً بل علیهم القبول و التسلیم ( دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌561). (3). ابن ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج‌4، ص‌17. (4). سیوطى، تاریخ‌الخلفاء، ص‌109؛ ابن قتیبه، الامامة والسیاسة، ص‌47. (5). شورى(42) آیه 38. (6). دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌561. |487| 5- مبناى انتخاب، اقتضا دارد که همه انسان‌ها و یا لااقل همه شرکت کنندگان در انتخابات، به شکل یک سانى از این حق برخوردار بوده و راى آنان در حد مساوى، در تعیین سرنوشت خودشان موثر باشد و در نتیجه، حاکم با راى اکثریت آنان انتخاب گردد؛ ولى نظریه انتخاب، بر این باور است که اگر اقلیتى از نظر تفکر و تعقل، بر اکثریت امتیاز دارد، راى اقلیت بر راى اکثریت ترجیح دارد[1]. چنین ترجیحى، در صورتى توجیه‌پذیر و مقبول است که از مبناى حق حاکمیت مردم صرف‌نظر شود و براى راى مردم، در حکومت، موضوعیت قائل نباشیم و راى مردم را از جهت کشف ِ افراد شایسته، داراى اعتبار و ارزش بدانیم. در این صورت، نظر اقلیت فرزانه و زبده، بر اکثریت فاقد امتیازات فرهنگى و سیاسى، برترى دارد. 6- چون شرکت مردم، در انتخاب حاکم تکلیف است، اقدام مردم براى انجام آن، اداى واجب تلقى مى‌شود و کوتاهى در این باره، علاوه بر آن که معصیت و گناه است، موجب آن مى‌شود که حاکم گذشته، مجاز به اجبار مردم براى راى دادن باشد و اگر از انجام این وظیفه سرپیچى نمایند و امکان اجبار آن‌ها هم وجود نداشته باشد، فردى که صلاحیت رهبرى را دارا است، راساً حکومت را به دست گرفته و به عنوان واجب کفایى، به اداره جامعه مبادرت مى‌ورزد و دیگران نیز موظف به همکارى با او هستند[2]. 7- قائلان به انتخابى بودن حاکم، به ناچار در بخش مهمى از حکومت، به نصب الهى اعتقاد دارند؛ چراکه بر اساس نصوص شرعىِ مورد قبولشان، قضاوت که از مهم‌ترین شئون ولایت و حکومت است، با نصب تحقق یافته است و منصب قضاوت، به صورت مستقیم از طرف ائمه(ع) به فقها سپرده شده است، و بر اساس همین نصب، حکم آن‌ها نافذ مى‌باشد: ظاهر دو روایت مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خدیجه، این است که منصب قضا براى -------------------------------------------------------------------------------- (1). لو فرض انحیاز الاقلیة الصالحة المفکرة فى مقام الانتخاب امکن القول بتقدّمها على الاکثریة غیر الصالحه (دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌567). (2). لو فرض عصیان الجمیع و عدم امکان اجبارهم وجب على من وجد فیها الشرایط التصدى لوظایف الحکومة حسبة بنحو الوجوب الکفائى ( دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌571). |488| فقیه از سوى ائمه(ع) قرار داده شده، لذا جواز رجوع به فقیه، بر این جعل شرعى، متفرع شده است «فلیرضوا به حکماً فانى قد جعلته علیکم حاکما، فاجعلوه بینکم فانى قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه» . لذا اگر نصب حضرت و جعل وى نباشد که فقیه را قاضى قرار داده است، رجوع به او جایز نبوده و قضاوت او نافذ نیست.[1] با توجه به این مبنا، که بخش مهمى از کار حکومت، بر اساس نصب مستقیم شرعى و بدون دخالت مردم، مشروعیت مى‌یابد، قهراً حکومت در نظریه انتخاب، از نظر منشا مشروعیت، تجزیه‌پذیر و تبعّض‌بردار است، بخشى از آن، به نصب و بخشى دیگر، به انتخاب مستند مى‌باشد. لذا نمى‌توان گفت که در این نظریه، حکومت به شکل یک پارچه، از انتخاب و حق حاکمیت مردم ناشى مى‌شود و کلیه نهادها، بدون راى مردم، فاقد اعتبار و مشروعیت مى‌باشند. البته این دیدگاه، علاوه بر مشکل تجزیه حاکمیت و مشروعیت، با این مشکل نیز مواجه است که اگر قضاوت بدون نصب، از نفوذ و اعتبار برخوردار نیست، پس ولایت و حکومت نیز که اساس سلطه قضایى را تشکیل مى‌دهد و قطعاً از اهمیت بیش‌ترى برخوردار است، به طریق اولى به نصب احتیاج دارد[2]. انتخاب از زاویه‌اى دیگر کسانى که در چارچوب فقه شیعه، در صدد ارائه طرحى براى مشروعیت حکومت بر مبناى انتخاب برآمده‌اند، انتخاب را جایگزین نصب تلقى کرده‌اند؛ بدین معنا که چون نصب در عصر غیبت، غیرممکن بوده و یا به اثبات نرسیده، به ناچار باید سراغ انتخاب رفت. در این نگرش، نصب و انتخاب، مانعة الجمع تلقى مى‌شود. لذا گفته‌اند که حکومت یا با نصب از طرف خداوند است و یا با انتخاب از سوى مردم و یا با سلطه‌گرى[3]. و نیز تصریح کرده‌اند که بدون نصب، جایى براى -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، ج‌2، ص‌146 و 169. (2). همان، ج‌1، ص‌455. (3). همان، ص‌492. |489| انتخاب نیست[1] و قهراً وقتى که سخن از مشروعیت انتخاب، در عصر غیبت به میان مى‌آید، نصب مورد انکار است. ولى انتخاب را از زاویه دیگرى نیز مى‌توان ارائه کرد. در این دیدگاه، انتخاب و نصب، در عصر غیبت، مانعة الجمع تلقى نشده و بلکه با هم سازگار است، نه انتخاب، نصب را نفى مى‌کند، و نه با وجود نصب، از انتخاب مستغنى مى‌شویم. اگر به انتخاب، از این زاویه نگریسته شود، با دو فرض جدید رو به رومى‌شویم: فرض اوّل: نصب پس از انتخاب در این فرض، این احتمال مطرح است که پس از انتخاب مردم، نصب شرعى صورت مى‌گیرد و در نتیجه، نصب ابتدایىِ حاکم، منتفى تلقى مى‌شود. هم چنین هر چند حق انتخاب براى مردم محفوظ است، ولى نصاب مشروعیت، با آن تامین نمى‌گردد، و پس از نصب شارع صورت مى‌گیرد. در این صورت، بدون انتخاب مردم، نصبى از طرف شرع وجود ندارد. این فرض، با تعبیرى که در مقبوله عمربن حنظله به کار رفته است، تایید مى‌شود: «فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما» در این جمله، ابتدا از وظیفه مردم سخن به میان آمده که باید به فردى که داراى ویژگى‌هاى لازم رهبرى است، رضایت داده و او را انتخاب کنند، و پس از آن، اعلام شده است که وى از سوى حضرت، به عنوان حاکم نصب شده است. آیة اللّه خوئى، از مشهوره ابى خدیجه، که مربوط به نصب قاضى است، چنین برداشتى دارد. متن روایت چنین است: «... انظروا الى رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فانى قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا الیه» ؛ بنگرید به یکى از مردان خودتان که با مقدارى از احکام ما آشنا باشد، پس او را بین خود -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، ص‌405. |490| قرار داده، که همانا من او را قاضى نموده‌ام، لذا داورى از او بخواهید.[1] در این روایت نیز حضرت ابتدا از شیعه مى‌خواهد که فقیه را در میان خود قاضى قرار دهند، و سپس مى‌افزاید که من او را قاضى نموده‌ام، و در نهایت از مردم مى‌خواهند که در دادخواهى به‌او مراجعه کنند. برداشت ایشان از این روایت، چنین است: این روایت، ناظر به نصب ابتدایى قاضى نیست؛ زیرا سخن حضرت، در باره نصب قاضى «قد جعلته قاضیا» متفرع بر این است که خود مردم، قبلاً فردى را براى این سمت قرار داده باشند «فاجعلوه بینکم» . پس همان کسى را که متخاصمین بین خود حکم قرار مى‌دهند، امام نیز او را به عنوان قاضى قرار مى‌دهد. از این‌رو، نمى‌توان نصب ابتدایى ِ قاضى را بدون انتخاب متخاصمین، از این روایت استفاده کرد.[2] با وجود تشابهى که در نحوه جعل و انشاى بین این دو روایت وجود دارد، چنین برداشتى ممکن است در باره مقبوله عمربن حنظله نیز مطرح شود و در نتیجه مفاد مقبوله به نصب پس از انتخاب و رضایت مردم تفسیر شود. ولى اشکالِ این تفسیر این است که همان گونه که فقها توضیح داده‌اند، جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» در مقام بیان علت، براى حکم سابق است؛ زیرا حضرت ابتدا فرمود: «فلیرضوا به حکما» . سپس حضرت براى این الزام، دلیل و علت ذکر مى‌کند تا آنان بدانند که لزوم رضایت به حاکم، از کجا ناشى مى‌شود؟ و در پاسخ، توضیح مى‌دهد که: چون من او را حاکم قرار داده‌ام. [3] به تعبیر دیگر، فاء در جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» گویاى تعلیل است و چون علت حکم، بر خود حکم مقدّم است، پس نصب حضرت، منشا لزوم مراجعه به فقیه و به رسمیت شناختن منصب او است. از این‌رو، مفاد حدیث چنین است: من فقیه را حاکم قرار داده‌ام، لذا شما هم از او دادخواهى کنید[4]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). وسائل‌الشیعه، ج‌18، ص‌100. (2). سیدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملةالمنهاج، ج‌1، ص‌8. (3). همان، ص‌7. (4). سیدکاظم حائرى، القضاءالاسلامى، ص‌40. |491| فرض دوم: انتخاب پس از نصب با توجه به این که مضمون روایات نصب، نصب عام، در عصر غیبت است، و از سویى، براى تصدى حکومت، باید این عام، تخصّص یافته و به صورت شخص در آید، از این رو، مردم به شکل مستقیم و یا از طریق فرزانگان برگزیده خود، شخص شایسته‌اى را تعیین مى‌کنند و با ایجاد بسط ید، زمینه اقتدار و کارآیىِ حکومت او را فراهم مى‌سازند. به تعبیر دیگر، در نصوص ولایت فقیه، تعبیراتى از قبیل: «انظروا الى رجل منکم» و یا «فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا» دیده مى‌شود که وظیفه مردم را در قبال مسائل جامعه و به ویژه، رهبرى مشخص مى‌کند. از این‌رو، با وجود فقهاى متعدد، از آن جا که حکومت را بین افراد نمى‌توان تقسیم کرد و فقط براى اداره جامعه، به عنوان رهبر، به یک نفر نیاز است، لذا مردم به هر کدام که براى رهبرى مراجعه نموده و از او حمایت (و او را انتخاب) نمایند همو رهبرى را در اختیار خواهد داشت. بنابراین، دیدگاه کسانى که از یک سو مبناى نصب را پذیرفته، از سوى دیگر، انتخاب رهبر را در جامعه اسلامى توسط مردم، تایید مى‌کنند، قابل تفسیر و توجیه است. انتخابِ پس از نصب، در صورتى که افراد واجد شرایط رهبرى متعدد باشند، در بحث‌هاى شهید آیة اللّه صدر نیز مطرح شده است. با این تفسیر، تاکید بر انتخاب، به معناى نفى مبناى نصب و عدول از آن تلقى نمى‌شود؛ مثلاً حضرت امام خمینى، که در آثار گوناگون خود، ولایت فقیه را بر اساس نصب تثبیت کرده‌اند، شیوه انتخاب را نیز براى تعیین رهبرى پذیرفته و مى‌گویند: اگر مردم به خبرگان راى دهند تا مجتهد عادل را براى رهبرىِ حکومتشان تعیین کنند، وقتى آن‌ها هم فردى را تعیین کردند تا رهبرى را بر عهده بگیرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در این صورت، او ولىِ‌ّ منتخب مردم مى‌شود و حکمش نافذ است.[1] -------------------------------------------------------------------------------- (1). صحیفه نور، ج‌21، ص‌129. |492| متاسفانه برخى از کسانى که دیدگاه نصب را مردود دانسته‌اند و به جاى آن، انتخاب را برگزیده‌اند، در تحلیل مفهوم انتخاب و جایگاه آن، دچار تناقض‌گویى شده‌اند؛ زیرا از یک سو، انتخاب را در برابر نصب، متوقف بر عدم نصب دانسته‌اند و از سوى دیگر، به انتخاب بعد از نصب روى آورده‌اند، در حالى که نقش انتخاب و مفهومِ آن، در این دو دیدگاه، کاملاً متفاوت است؛ در یکى انتخاب و نصب، با یکدیگر تنافى داشته و جمع ناشدنى‌اند، و انتخاب به معناى تفویض حق حاکمیت، از سوى ملت به دولت است و لذا مشروط به فقدان نصب دانسته شده است؛ ولى در دیدگاه دیگر، چون مشروعیت حکومت، به نصب است، تفویض حاکمیت از سوى مردم، مفهومى ندارد و انتخاب، ضدیتى با نصب نداشته و پس از نصب، انجام مى‌شود. دیدگاه انتخاب، در حالى که به دنبال تثبیت نظریه اوّل است و به مبانىِ آن، بارها تصریح نموده است، گاه از نظریه دوم سر برمى‌آورد و لزوم انتخاب پس از نصب را دلیل بر حقانیت انتخاب بدون نصب مى‌پندارد؛ مثلاً درباره توقیعِ «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا» مى‌گوید: اگر مقصود از حوادث واقعه، مسائل حکومتى باشد، قهراً حل این حوادث، نیاز به تحصیل قدرت و تشکیل دولت دارد. پس مفاد حدیث، این است که باید به فقها مراجعه نمود تا آن‌ها با کسب قدرت و امکانات، بتوانند مشکلات را حل کنند. از این‌رو، ولایت براى فقها با انتخاب حاصل مى‌شود، نه با نصب.[1] تامل در این استدلال و مغالطه‌اى که در مفهوم انتخاب و جا به جایىِ دو مفهوم متغایر آن، صورت گرفته، باعث شگفتى است: آیا انتخابى که در بحث‌هاى مختلف و با شواهد گوناگون عقلى و نقلى، در صدد اثبات آن بودند، به معناى ایجاد قدرت و امکانات براى رهبرى بود؟ مگر چنین معنایى از انتخاب، با نصب تضادى دارد و نصب شرعى را نفى مى‌کند؟ اگر معناى انتخاب، صرفاً این است، پس چرا در مورد على بن ابى طالب(ع) بر نصب اصرار مى‌ورزید؟ مگر آن حضرت، براى حل مشکلات جامعه، -------------------------------------------------------------------------------- (1). دراسات فى ولایةالفقیه، ج‌1، ص‌481. |493| به قدرت مردمى نیاز نداشت؟ در جاى دیگر نیز چنین مغالطه‌اى به چشم مى‌خورد؛ مثلاً این فرض را که همه فقها نصب شده باشند، ولى اِعمال ولایت، براى یکى از آن‌ها جایز باشد این گونه نقد کرده‌اند که: اگر تعیین متصدىِ بالفعل، توسط مردم یا اهل حل و عقد یا فقها صورت گیرد، انتخاب براى تعیین والى، معتبر خواهد بود.[1] در این جا نیز انتخاب به معناى تعیین والى، که با نصب سازگار است، مورد قبول قرار گرفته است، در حالى که در بحث‌هاى دیگر، دائماً از تقابل نصب و انتخاب سخن گفته مى‌شود! صریح‌تر و شگفت‌آورتر از این موارد، پاسخى است که به این سوال داده مى‌شود: اگر بدون نصب و انتخاب هم فقیه، وظیفه دارد امور جامعه را به عهده گیرد، پس انتخاب مردم چه ضرورتى دارد؟ زیرا انتخاب از باب مقدمه براى تعطیل نماندن امور حکومت، لازم است، و اگر فقیه به هر حال مى‌تواند متکفل امور جامعه باشد، انتخاب چه نقشى دارد؟ پاسخ این سوال را این‌گونه داده‌اند: برپایىِ حکومت، نیاز به قدرت دارد تا حاکم بتواند با پشتوانه اقتدار خویش، به اجراى حدود و تنفیذ احکام بپردازد، و واضح است که انتخاب، چنین قدرتى را در اختیار حاکم قرار مى‌دهد.[2] مفهوم روشن این پاسخ، این است که انتخاب در حکومت اسلامى، جنبه کارآمدى دارد و در مشروعیت حکومت، تاثیرى ندارد. فقیه بر اساس تکلیف خود، موظف به اداره جامعه است. چنین برداشتى از انتخاب، نه تنها از سوى قائلان به‌نصب فقیه، در عصر غیبت مورد انکار نیست، بلکه مى‌توان آن را در جهت برپایىِ حکومت ائمه(ع)، که ولایتشان منصوص است، موثر دانست. -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، ص‌413. (2). همان، ص‌413. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه