من چند وقت است تفکرات سروش را مطالعه می کنم ولی می ترسم عقایدی را بر من تحمیل کند اگر امکان دارد راهنمایم کنید.

متاسفانه درباره ى میزان اطَّلاعات خودتان درباره ى مباحث فلسفى و کلامى چیزى ننوشته اید تا ببینیم آیا مى توانید متوجّه مغالطات جناب عبدالکریم سروش بشوید یا نه ؟ ولى به هر حال باید متوجّه بود که ایشان مغالطات خود را با صدها لطایف الحیل و در زیر لفّافه اى از بیان شیرین و ادیبانه مخفى مى نماید . لذا اکثر آنها که اطّلاعات کلامى و فلسفى کافى ندارند به راحتى مى توانند در دام گفتارهاى فریبنده ى ایشان بیفتند البته بى آنکه حتّى خودشان نیز متوجّه شوند . لذا توصیه ى ما این است که قبل از مطالعه ى آثار وى یا در کنار آن ، حتماً برنامه اى براى مطالعه ى منظّم آثار شهید مطهرى نیز بگذارید و مضاف بر آن حتماً نقدهایى را که بر کتابها و مقالات جناب سروش نوشته شده اند را مطالعه فرمایید . پاره اى از این نقدها عبارتند از : شریعت در آیینه معرفت ، آیه الله جوادى آملى . این کتاب ، نقد نظریّه قبض و بسط تئوریک شریعت مى باشد . نقد نظریّه شریعت صامت ، حسین غفّارى معرفت دینى ، نقد نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت ، آیه الله صادق لاریجانى قبض و بسط در قبض و بسطى دیگر - اضافات و توضیحاتى بر کتاب قبل نقد نظریّه بسط تجربه نبوى ، على ربّانى گلپایگانى در ادامه مقالاتى در نقد نظریّه هاى جناب سروش نیز تقدیم حضور مى شود که امید است مفیده فایده باشند . جناب دکترسروش در کتب و مقالات متعدّدى سخنانى در باب وحى گفته اند که لازمه ى آنها این مى باشد که الفاظ قرآن کریم ، از جانب خدا نیست بلکه رسول خدا ( ص ) مکاشفاتى نموده و حاصل مکاشفات خود را متناسب با نیازهاى زمان خود در قالب الفاظ ریخته است . وى در مقاله ى « طوطى و زنبور » به صراحت بیان داشته اند که رسول خدا ، درامر دریافت وحى ، همچون طوطى نیست که سخنان خدا را عیناً بازتاب دهد ، بلکه او چون زنبور است که گرده ى معرفت را از طریق تجربه ى دینى گرفته و متناسب با نیازهاى زمان خودش در آن دخل و تصرّف مى کند . ایشان قبل از این ، در کتاب بسط تجربه نبوى همین سخنان را با بیانات دیگرى نیز گفته بودند . قبل از چاپ این کتاب نیز همین مطالب در مجله کیان ، شماره 39 ، ص 4 - 11 به چاپ رسیده بود . که ما ذیلاً فقراتى از آن را با نقل قول مستقیم مورد نقد قرار خواهیم داد . و در ادامه پاسخى از دانشمند محترم ، استاد على ربّانى گلپایگانى ، به مقاله ى طوطى و زنبور نیز تقدیم حضور خواهد شد . فقراتى از سخنان دکتر سروش با عنوان بسط تجربه نبوى در مجله ى کیان . 1 « . . . مقوم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایه آنان همان وحى یا به اصطلاح امروز « تجربه دینى » است . در این تجربه پیامبر چنین مى بیند که گویى کسى نزد او مى آید و در گوش دل او پیامها و فرمانهایى مى خواند و او را مکلف و مؤظف به ابلاغ آن پیامها به آدمیان مى کند و آن پیامبر چندان به آن فرمان و آن سخن یقین مى آورد . . . که آماده مى شود در مقابل همه تلخیها . . . یک تنه بایستدأ » 2 « تفاوت پیامبران با دیگر ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار تجربه شخصى باقى نمى مانند . . . بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه ، مأموریت جدیدى احساس مى کنند و انسان جدیدى مى شوند و این انسان جدید ، عالم جدید و آدم جدیدى بنا مى کند . . . [ بنابراین ] نفس تجربه دینى ، کسى را پیامبر نمى کند . . . » 3 « ما با داشتن تجربه هاى پیامبرانه یا تمییز اندیشه هاى فوق عقلى مى توانیم تشخیص دهیم چه کسى پیامبر است . . . پایین ترین مراتب تجربه هاى دینى « رؤیاى صالح » است و مراتب بالاترآن ، اذواق و مواجید و مکاشفات عارفانه . . . لذا براى احراز نبوت نبى ، فقط به معجزه یا شواهد و اسناد تاریخى و اخبار متواتر ، اتکا نمى توان کرد . باید ابتدا حقیقت نبوت را شناخت و سپس مصداق آن را جستجو کردأ » 4 « پیامبر اسلام ، خاتم است ، یعنى کشف تام او و به خصوص مأموریت او ، براى هیچ کس دیگرى تجدید نخواهد شد . . . اگر پیامبرى ، . . . یک تجربه است ، در آن صورت مى توان این تجربه را افزونتر ، غنى تر و قویتر کرد . یعنى . . . پیامبر هم مى تواند به تدریج پیامبرتر شود . . . ابن خلدون مى گوید : پیامبر ( ص ) به تدریج تحمل بیشترى نسبت به وحى پیدا مى کرد . . . به همین سبب سوره ها و آیه هاى مکى کوتاهترند اما آیه ها و سوره هاى مدنى بلندترند . . . این بدان سبب بود که رفته رفته تجردى پیامبرانه براى پیامبر آسانتر شده بود . . . . حتى پیامبر اسلام در بدایت امر و پس از نزول اولین آیات سوره علق چنان که طبرى مى آورد هراسناک شده بود و به درستى ماهیت اتفاقى که برایش اتفاق افتاده بود را نمى شناخت لکن به سرعت با آن خود گرفت . موسى هم چنان که قرآن مى گوید ابتدا از اژدها شدن عصا ترسید و خداوند به ملاطفت به او گفت : « لاتخلف انى لایخاف لدى المرسلون » ( نحل / 10 ) . . . موسى هم بعداّ با وحى و اعجاز خو گرفت . . . » 5 « بسطى که در شخصیت او ( پیامبر ) مى افتاد ، به بسط تجربه و ( بالعکس ) منتهى مى شد و لذا وحى تابع او بود نه او تابع وحى . . . نه او تابع جبرئیل ، که جبرئیل تابع او بود و ملک را او نازل مى کرد و در جایى هم که مى خواست و مى توانست از او درمى گذشت . چنانکه تجربه معراج گواه آن است . . . » 6 « داد و ستد پیغمبر با بیرون از خود ، قطعا در بسط رسالت او و در بسط تجربه پیامبرانه او تأثیر داشت . یعنى این دینى که ما به نام اسلام مى شناسیم ، یک بار و براى همیشه بر پیامبر نازل نشد ، بلکه به تدریج تکوّن پیدا کرد و دینى که تکوّن تدریجى دارد ، حرکت و حیات تدریجى بعدى هم خواهد داشت‌أ » 7 « مى توان پرسید که آیا قرآن تماماّ پیش نویس شده بود و آیا نزول دفعى اش کاملا ممکن بود و به مصالحى نزول تدریجى یافت یا اینکه چنان پیش نویسى مطلقا وجود نداشت . . . کسانى که معتقدند در شب قدر همه قرآن یکجا و تفصیلا بر دل پیامبر نازل شده به حقیقت ، منکر ماهیت سیّال و متدرّج آنند . . . شاید حقیقت نه این باشد نه آن و هم این باشد و هم آن . . . ورود پیامبر به صحنه اجتماع را مى توان مانند ورود یک معلم به صحنه درس دانست . . . استاد . . . اجمالا مى داند چه نکاتى و مطالبى را مى خواهد به شاگردان القا کند این حد از مسأله براى استاد قابل ضبط و تهیه و پیش بینى است اما از این مرحله به بعد همه چیز از جنس امکان است نه ضرورت . لذا غیرقابل پیش بینى و در عین حال مؤثر در تعلیم و تعلم است . استاد دقیقا نمى داند در کلاس چه پیش خواهد آمد . . . و معلم باید آمادگى اجمالى براى مواجهه با آنها را داشته باشد . . . پیغمبر بزگوار اسلام نیز در میان امت خود چنین وضعى داشت . وقتى مى گوییم دین امرى بشرى است . . . منظور این است که پیامبر به میان آدمیان مى آید . پا به پاى آنها حرکت مى کند . . . و در هر یک از این موارد هم مواجهه ى خاص و در خود شرایط مى کند و دین ، مجموعه برخوردها و موضع گیریهاى تدریجى و تاریخى پیامبر است و چون شخصیت پیامبر مؤید است و عین وحى است ، هر چه مى کند و مى گوید نیز مقبول و مؤید است . . . . کسى مى آمد و از پیامبر سؤالى مى کرد ، کسى تهمتى به همسر پیامبرمى زد ، کسى آتش جنگى بر مى افروخت و . . . و اینها در قرآن و در سخنان پیامبر منعکس مى شد و اگر پیامبر عمر بیشترى مى کرد و حوادث بیشترى بر سر او مى بارید لاجرم مواجهه ها و مقابله هاى ایشان هم بیشتر مى شد و این است معنى اینکه قرآن مى توانست بسى بیش از این باشد که هست . . . بسا حوادث که در زمان پیامبر ( ص ) پیش نیامد و لاجرم ایشان هم در آن زمینه ها پاسخى ندادند و نسبت به آنها موضع گیرى نکردند و از سوى دیگر بسى چیزها که به پیغمبر اسلام تحمیل شدأ » 8 « خلاصه کلام آنکه پیامبر اسلام ( ص ) در دو سطح « تجربه » داشت و اسلام محصول این دو گونه تجربه است : تجربه بیرونى و تجربه درونى و به مرور زمان پیامبر در هر دو تجربه ، مجربتر و لذا دینش فربه تر و کاملتر شد . . . و آن آیه کریمه که مى فرماید : « الیوم اکملت لکم دینکم » ناظر به اکمال حداقلى است نه حداکثرى . به این معنى که حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است ، اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجى و بسط تاریخى بعدى اسلام پدید خواهد آمد . . . کاملتر شدن دین لازمه اش کاملتر شدن شخص پیامبر است که دین ، خلاصه و عصاره تجربه هاى فردى و اجتماعى اوست . اینک و در غیبت پیامبر هم باید تجربه هاى درونى و برونى پیامبر بسط یابند و بر غنا و فربهى دین بیفزایند . عارفان . . . بر غناى تجربه هاى دینى ما مى افزایند و تجربه هر یک از آنان نوعى است منحصر در فرد خویش و لذا به نوبه خود ، خواستنى و دیدنى و ستودنى . . . و اگر « حسبنا کتاب الله » درست نیست ، « حسبنا معراج النبى و تجربه النبى » نیز درست نیست . تجربه عشق عارفانه فى المثل از تجربه هاى لطیف عارفانه اى بوده که بر غناى تجارب دینى دینداران افزوده است 9 « فرقه ، فرقه شدن مسلمین را هم از این دیدگاه باید دید . . . آیا لازمه بسط تاریخى مکتب این نبود که فرقه هاى مختلف در این مکتب پدید بیایند . . . » 10 « عارفان ما بر غناى تجربه دینى و متفکران ما بر درک و کشف دینى چیزى افزوده اند . نباید فکر کرد این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین و تکرارکننده تجربه هاى نخستین بوده اندأ » 11 « امروز سخن هیچ کس براى ما حجت تعبدى دینى نیست ، چون حجیت و ولایت دینى از آن پیامبر اسلام است و بس . . . از همه حجت مى خواهند جز از پیامبر که خود حجت است . . . امروز دوران مأموریت نبوى پایان یافته است ، اما مجال براى بسط تجربه نبوى باز است . . . . » منبع کل مطالب فوق : مجله کیان ، شماره 39 ، ص 4 - 11 ، به قلم دکتر سروش نقد ادّعاهاى دکتر سروش : توجه : متن دکتر سروش را شماره بندى کردیم تا نقد آن راحتر باشد . لذا بر اساس شماره مطالب ، نقد آنها را ارائه مى کنیم : 1 اینکه مقوم نبوت نبى ، وحى است ، حرفى است درست « قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى » از این آیه استفاده مى شود که تفاوت نبى و غیرنبى در همین دریافت وحى است لذا غیرنبى از وحى خاصى که بر انبیاء نازل مى شود ، بى نصیب خواهد بود . هیچ عارفى مدعى چنین وحیى نیست حتى ائمه اطهار ( ع ) نیز مدعى آن نیستند به خصوص بعد از خاتمیت راه این گونه وحى بسته شده است . على ( ع ) مى فرمایند : « پدر و مادرم فداى تو باد اى رسول خدا ! با مرگ تو قطع شد آنچه که با مرگ احدى غیر از تو قطع نشد از نبوت و اخبار و آگاهى از آسمان . . . » ( خطبه 235 نهج البلاغه ) با مرگ هیچ پیامبرى این وحى خاص قطع نشد ولى با وفات پیامبر اسلام قطع شد در حالى که تجربه دینى و تجربه عارفانه همچنان باقى است . بنابراین وحى در انبیاء غیر از تجربه دینى به آن معنایى است که مد نظر جناب دکتر سروش است . اکثر آنچه بر غیر انبیاء در تجربه دینى کشف مى شود ، امور شناختارى است نه امور هنجارى و اگر امرى هنجارى براى آنها کشف شود ، اولا شخصى خواهد بودوثانیا براى شخص خود آنها نیز وقتى حجت خواهد بود که موافق احکام شرع باشد یاحداقل مخالف آن نباشد . نکته دومى که در سخن دکتر سروش جلب توجه مى کند این بیان است که مى گوید : « در این تجربه ، پیامبر چنین مى بیند که گویى کسى نزد او مى آید و . . . » لحن این کلام این معنى را القاء مى کند که نزول ملک بر پیامبر واقعى نیست بلکه پیامبر مى پندارد که چنین امرى رخ مى دهد لذا جمله جناب دکتر سروش یادآور سخنى است که قوم نوح به آن بزرگوار نسبت دادند و گفتند : « ان هو الّا رجل به جِنَّه . . . ( المؤمنون / 25 ) ( او نیست جز مردى که جنون دارد . . . ) . همین سخن را کفار قریش نیز درباره رسول الله ( ص ) گفتند : « ام یقولون به جنّه بل جاءهم بالحق و اکثرهم للحق کارهون » ( مؤمنون / 70 ) ( یا مى گویند او جنون دارد ؟ نه چنین نیست بلکه او حق را بر آنان آورده است و بیشتر ایشان از حق کراهت دارند . ( البته جناب دکتر سروش این تهمت دیرینه را در قالب امروزى و مدرن و با ادبیاتى روشنفکر پسند ارائه مى دهد . 2 به نظر جناب دکتر سروش تفاوت صاحبان تجربه دینى با انبیاء در نوع دریافتهاى غیبى آنها نیست بلکه در عکس العملى است که انبیاء به این دریافتها نشان مى دهند و تحت تأثیر این تجربه هاى مقدس خود متحول شده و دست به تحول آفرینى در اجتماع مى زنند . در حالى که تفاوت انبیاء و غیرانبیاء در نوع دریافتهاى آنهاست . دریافت نبى اولا خاص است و ثانیا معصوم از تصرف شیطان و علل و عوامل محیطى است در حالى که در عرفا اولا تجربه هاى عرفانى عام است و در انحصار اشخاص ویژه نیست و ثانیا به شدت تحت تأثیر عقائد و پیش فرضها و شیاطین و عوامل محیطى و . . . است . 3 اگر این سخن جناب دکتر سروش درست باشد اولا کفار و مشرکین در کفر و شرک خودشان معذور خواهند بود چون آنها فاقد این تجربه هاى پیامبرانه بودند لذا نتوانستند پیامبر را بشناسند . واقعا چند درصد مردم داراى تجربه هاى به اصطلاح پیامبرانه هستند بسیارى از مردم هستند که در عمرشان حتى یک رؤیاى صالحه هم نداشته اند چه رسد به تجربه عارفانه ثانیا بسیارى از صاحبان تجربه هاى به اصطلاح پیامبرانه مثل مرتاضان و راهبان نه تنها به انبیاء ایمان نیاورده اند بلکه برضد انبیاء تبلیغ مى کنند . ثالثا با این تجربه به اصطلاح پیامبرانه چگونه مى توان فهمید که مهاتما گاندى رهبر هند ، پیامبر بود یا نه چون وى هم مدعى تجربه عارفانه بود و هم شخصیتى انقلابى و نستوه داشت . آیا وجود این دو امر کافى است تا کسى پیامبر شود . آیااگر گاندى ادعاى نبوت مى کرد ما باید نبوت او را مى پذیرفتیم طبق مبناى جناب سروش باید مى پذیرفتیم نیازى به معجزه هم نبود اگر عقل مردم طلب معجزه یا نص متواتر از نبى قبلى را واجب نمى دانست بسیارى از اهل ریاضات مدعى نبوت مى شدند . پیامبر مدعى است که با منبع لایزال قدرت و علم ( خدا ) در ارتباط است لکن این ارتباط امرى است غیرمحسوس و راهى براى اثبات مستقیم آن نیست لذا نبى در سایه این ارتباط ، امورى را آشکار مى کند که بیانگر ارتباط او با منبع لایزال قدرت و علم باشد و این امور همان معجزاتند . لذا معجزات از این حیث مؤید وحیند تفاوت معجزه با سحر و شعبده وکار مرتاضان و . . . در این است که اولا بلامنازع و منحصر در فرد است و ثانیا معجزه ى نبى موافق ادعاى اوست و ثالثا صاحبان معجزه همواره مصدق همند . ولى سایر امور خارق العاده اولا در انحصار اشخاص نیستند و ثانیا صاحبان آنها مصدق هم نیستند و اگر یکى از آنها مدعى نبوت شود دیگران با او معارضه مى کنند و عملا هیچ گاه این امور خارق عادت با ادعاى نبوت جمع نشده اند مگر اینکه نقض شده اند . حتى عرفاى مسلمان نیز مکاشفات متعارض دارند 4 اینکه پیامبر ، خاتم نبوت است و کشف تام او به کسى از مردم عادى دست نخواهد داد سخنى است بر حق اما به عقیده شیعه ائمه اطهار ( ع ) نیز به واسطه آن بزرگوار صاحب این کشف تام هستند چرا که امامت امتداد رسالت است و وجود امام معصوم تا روز قیامت سرّ خاتمیت نبوت است چرا که با وجود امام معصوم ، کشف تام نبوى همواره در میان امت حاضر است و مأموریت پیامبر در عصر خاتمیت بر عهده امام معصوم است . جناب دکتر سروش مدعى است که نبوت در یک نبى به مرور زمان قویتر مى شود و شواهدى بر این مدعا مى آورد ، شاهد اول وى این است که ابتدا آیات و سور مکى بر پیامبر نازل شدند و بعد آیات و سور مدنى و آیات و سور مکى کوتاهترند ، یعنى چون هنوز پیامبر تحمل سور بزرگتر را نداشت لذا ابتدا سور کوچکتر بر او نازل شدند . اما جناب دکتر سروش فراموش کرده اند که این سور اولا از حیث فصاحت ، افصح از اکثر سور مدنى هستند و ثانیا از حیث معنى بسیار غامضتر و عمیق تر از سور مدنى هستند اکثر سور مدنى مربوط به امور اجتماعى و حقوقى هستند در حالى که سور مدنى اسرار آخرت و اسرار توحید و اسرار آسمانها و عوالم غیب را بیان مى کنند . ثالثا در بین این سور ، سوره اخلاص است که عالى ترین مراتب توحید را بیان مى کند . از امام سجاد ( ع ) از توحید پرسیده شد حضرت فرمودند : « همانا خداوند عزوجل مى دانست که در آخرالزمان اقوامى متعمق پدید مى آیند پس نازل کرد خداوند متعال « قل هو الله احد » و آیاتى از سوره حدید را . . . » ( اصول کافى ، ج 1 ، ص 91 ) شاهد دوم وى این است که پیامبر در اولین دریافت وحى هراسناک شد چرا که هنوز به درستى ماهیت وحى را نمى شناخت . احادیثى که جناب دکتر سروش این مطلب را از آن گرفته اند در تفسیر المیزان ، ذیل تفسیر سوره علق آمده است و علامه طباطبایى همه آنها را مخدوش دانسته و رد کرده است جالب این است که در این روایات پیامبر براى اینکه اطمینان به نبوت خود پیدا کند به سراغ یک راهب مسیحى مى رود تا بداند که آنکه دیده است ، فرشته است یا شیطان در حالى که روایات فراوانى داریم که پیامبر ( ص ) از همان کودکى با فرشتگان ارتباط داشته است و مؤید من عندالله بوده است . شاهد سوم این مدعا این است که حضرت موسى ( ع ) در ابتداى نبوتش از مار شدن عصایش ترسید ولى بعد از مدتى به آن خو گرفت و خداوند متعال فرمود : « اى موسى نترس همانا رسولان من در نزد من نمى ترسند . » ترس حضرت موسى از مار بود نه از نزول وحى یا تکلم با خدا ترس از مار یک ترس طبیعى است و ربطى به تحمل وحى ندارد . حضرت موسى ( ع ) در همان ابتداى نبوتش بدون واسطه فرشته با خدا تکلم مى کند و این نشان از قوت وجودى او مى کند . اساسا انبیاء مثل عرفا نیستند که بعد از ریاضت هاى طولانى به تجربه هاى معنوى دست یابند ما در زندگى موسى در قبل از نبوتش ریاضت ویژه اى را نمى بینیم در زندگى سایر انبیاء نیز همین طور . پیامبر اسلام هم که مدتى در غار حرا ساکن مى شد باز ریاضت ویژه اى نمى کشید آن حضرت بعد از رسالت نیز همین رویه خلوت در غار را به صورت اعتکاف ادامه داد . حضرت عیسى ( ع ) در همان لحظه تولد فرمود : « انى عبدالله آتانى الکتاب وجعلنى نبیا » این چه تجربه اى است که بدون هیچ تلاشى حاصل مى شود و شخصى در گهواره به مقام عبداللهى مى رسد و به او کتاب آسمانى داده مى شود و از همان طفولیت به مقام نبوت مى رسد . آیا پیامبر اسلام که در سن چهل سالگى به نبوت رسید در چهل سالگى در رتبه عیساى چند روزه قرار گرفت . بسیارى از انبیاى اولوالعزم در سنین بالا به نبوت رسیده اند در حالى که حضرت یحیى که اولوالعزم نبود در کودکى به نبوت رسید . « یا یحیى خذ الکتاب بقوه و آتیناه الحکم صبیا » . 5 جناب دکتر سروش مدعى است که هر چه پیامبر بیشتر رشد مى کرد وحى نیز تکامل مى یافت چنین نبود که خدا جبرئیل را بر پیامبر نازل کند بلکه رشد پیامبر باعث مى شد که جبرئیل با پیام تازه اى به سوى او نازل شود . در حالى که در تمام آیات قرآن خداست که جبرئیل را بر پیامبر نازل مى کندودرهیچ آیه اى نیست که پیامبر جبرئیل نازل مى کرد این سخن را جناب سروش از عرفاى شمخین گرفته است . والبته این سخن در محل خود سخنى ژرف است اما با مبانى خاص خود نه با مبانى فکرى جناب سروش . 6 به نظر جناب سروش وحیى که بر پیامبر ناز ل مى شد تحت تأثیر عوامل بیرونى و درونى بود و چون این عوامل تدریجى بودند لذا دین نیز به تدریج بر پیامبر نازل مى شد در حالى که خود قرآن کریم مدعى است که اصل قرآن در لوح محفوظ و ام الکتاب است و از آنجا به تدریج نازل مى شود . « بل هو قرآن مجید ، فى لوح محفوظ » ( بروج / 21 و 22 ) « یمحوالله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب » ( رعد / 39 ) « انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم » ( زخرف / 3 و 4 ) بلى قرآن به تدریج نازل شد اما از کجا نازل شد از یک حقیقت ثابت ، از لوح محفوظ از ام الکتاب از علم الهى . این گونه نبود کسى سوال کند وآنگاه خدا به فکر جواب دادن بیفتد همه حقایق عالم در علم خدا ودر لوح محفوظ موجود است حتى همین که فلان حادثه رخ خواهد داد وفلان آیه در راستاى آن نازل خواهد شد 7 جناب سروش معتقد است که قرآن هیچ پیش نویس قبلى نداشته است و با این کلام تمام آیات فوق الذکر را انکار کرده است . نیز آیات اوایل سوره دخان را « حم ، والکتاب المبین . انا انزلناه فى لیله مبارکه انا کنا منذرین فیها یفرق کل امر حکیم » از این آیه استفاده مى شود که اولا قرآن در یک شب نازل شده است و ثانیا در این شب « یفرق کل امر حکیم » بنابراین در این کتاب « یفرق کل امر حکیم » پس این کتاب جامع « کل امر حکیم » خواهد بود . جناب سروش فرموده اند که معتقدین به نزول دفعى قرآن منکر ماهیت سیال و متدرج قرآن یا دین هستند ، در حالى که چنین استلزامى وجود ندارد . ما در عین اینکه معتقدیم تمام قرآن یکجا بر پیامبر نازل شده است معتقدیم که آن حضرت در مقام بیان ، آن را به تدریج بیان کرده اند و باز با اینکه کل قرآن در عصر پیامبر بیان شده است همچنان تفسیر آن سیال است و ائمه معصومین ( ع ) تفصیل آن را به تدریج بیان کرده اند و تا روز قیامت حقایق قرآن به تدریج و متناسب با زمان ، توسط امام معصوم که عالم به جمیع معارف قرآن است ظهور خواهد یافت لذا نزول قرآن هم دفعى بود و هم تدریجى و باز تفصیل قرآن نیز تدریجى خواهد بود در این میان حوادث زمان و سؤالات مطرح شده براى پیامبر و ائمه ، سبب نزول نیستند بلکه اینها خود بخشى از بى نهایت معارف قرآنند . خداوند متعال فرمود : « . . . و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء . . . » ( نحل / 89 ) و روایات زیادى مؤید این هستند که مراد از « کل شىء » تمام ما کان و ما یکون است نه فقط امور مربوط به هدایت - آنچنان که بعضى گمان کرده اند - بنابراین حتى همین حوادث شأن نزول نیز در قرآن هستند و در لوح محفوظ ثبت بوده که چنین حوادثى رخ خواهد داد و فلان آیات در چنین موقعى نازل خواهد شد . جناب دکتر سروش گمان مى کند که اگر کسى فلان سؤال را نمى کرد یا فلان حادثه رخ نمى داد فلان حقیقت قرآنى نیز نازل نمى شد . بنابراین چون حوادث بى نهایت است و عمر پیامبر نیز کوتاه است لذا قرآن نیز همه حقیقت نیست . این مطلب از چند جهت قابل نقد است . اولا مگر براى هر حادثه اى آیه نازل مى شدتاحکم کنیم که براى حوادث آینده هم بایدآیاتى نازل مى شد که بخاطر وفات پیامبر نشده است . ثانیا مگر همه آیات شأن نزول داشتند . بسیارى آیات هستند بدون هیچ شان نزولى نازل شده اند ثالثا وقوع این وقایع ( شأن نزولها ) از نظر ما انسانها ممکن الوجود است اما خدا که عالم به جمیع موجودات است مى داند که کدام حادثه قطعا رخ خواهد داد و کدام حادثه رخ نخواهد داد هر حادثه اى که رخ مى دهد ضرورى الوقوع است . به قول فلاسفه « الشىء ما لم یجب لم یوجد » وقتى علت تامه چیزى محقق شد وقوع آن حتمى و ضرورى است و علت العلل خداست لذا هر حادثه اى که رخ مى دهد از آن جهت رخ مى دهد که خدا علت آن است . بنابراین خدا مى داند که چه حادثه اى رخ خواهد داد و مى داند که آیاتى را نازل خواهد کرد و محال است در علم خدا تخلف حاصل شود . - تفصیل این بحث محتاج اطلاعات عمیق فلسفى است لذا از تفصیل آن احتراز مى کنیم - رابعا بسیارى چیزها هست که کسى نپرسیده است لذا در قرآن نیز به ظاهر نیامده است ولى اهل بیت ( ع ) مى توانند احکام آنها را از همین قرآن موجود استخراج کنند . براى مثال در قرآن آمده است که دست سارق و سارقه را ببرید ولى نیامده است که دست را از کجا ببرید اما امام جواد ( ع ) از آیه « و ان المساجد لله فلاتدعوا مع الله احدا » ( جن 18 ) استفاده کرده اند که دست سارق باید از مفاصل انگشتان ( محل اتصال انگشتان به کف دست ) بریده شود چون کف دست از مساجد سبعه است که در سجده باید بر زمین قرار گیرد و این مساجدسبعه از آن خداست و کسى حق تجاوز به حق خدا را ندارد . بنابراین بر امام معصوم ممکن است که تمام احکام را به همین نحو و از راه هاى دیگرى که خود مى داند از قرآن استخراج کند . پس هیچ دلیل قطعى نداریم که قرآن ناقص است و مى توانست بیش از این باشد . قرآن در همین مقدارش شامل جمیع حقایق ماکان و مایکون است لکن بر فرد غیرمعصوم استخراج کل این علم محال است لذا وجود امام معصوم تا قیامت الزامى است . قرآن خود مدعى است که تبیانا لکل شى است وقول به ناقص بودن قرآن مخالفت با این آیه است . 8 بعد از پیامبر هیچ کس نمى تواند چیزى بر اسلام بیفزاید چرا که هیچ عارفى را توان پرواز به قله کشف تام محمدى نیست و هر چه عارف از معارف حقه اصطیاد کند قبل از اوتوسط پیامبر اصطیاد شده است و در باطن قرآن مستور است هیچ عارف واقعى نیز مدعى کشف جدیدى وراى قرآن نشده است . جز سردمداران ادیان و فرق ضاله نظیر بابیت و بهائیت که مدعى نبوت و الوهیتند ، آیه « الیوم اکلمت لکم دینکم . . . » نیز با بیانى که سابقا گفته شد ناظر به کمال نهایى دین و قرآن است . وقتى قرآن « تبیانا لکل شىء » است دیگر سخن از حداقل و حداکثر خنده دار است چرا که « کل شىء » چیزى را فرو نمى گذارد . عارف که سهل است ، امام معصوم نیز چیزى بر دین نمى تواند بیفزاید ، آنچه امام و عارف مى افزاید تفصیل و تفسیر دین است . وقتى فوق معراج نبى محال است دیگر کسى نمى تواند ره آوردى جدید از عالم غیب بیاورد . « حسبنا کتاب الله » که خلیفه ثانى مطرح کرد به معنى بستن باب مدینه علم نبى بود لذا محکوم است . اما اگر کسى گفت « حسبنا کتاب الله و عترت رسول الله » کلام او حق است . چرا که کتاب الله در دست عترت رسول الله یعنى تمام دین و تمام حقیقت فلذا پیامبر ( ص ) فرمود : « انى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى اهل بیتى و انهما لن یفترقا حتى یراد على الحوض ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا » ( مستدرک الوسایل ، ج 7 ، ص 254 ) جناب سروش مدعى است که عرفا تجربه عشق عارفانه را به دین افزوده اند ، در حالى که آیات و روایات پر است از واژه حبّ و اشدّ حبّالله و التّامّین فى محبّه الله و عرفا تنها این تعبیر عشق را رواج دادند . 9 ظاهرا به نظر جناب سروش جریان سقیفه و جریان شوراى خلافت خلیفه ثانى و جریان خوارج و جریان جنگ جمل و امثالهم که منجر به پدید آمدن فرقه ها شد ند ، همه ناشى از تجربه دینى عاملین این حوادث تفرقه انگیز بوده است . قلم شرم مى کند از نقد این کج عبارت که راه را براى هر بدعت و جنایتى باز مى کندو بر خلاف آیه « و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا » ( آل عمران / 103 ) تفرقه را توصیه مى کند . 10 نقد این مطلب در شماره 8 گذشت . 11 اولا معنى خاتمیت این است که بسط تجربه نبوى به معنى افزودن چیزى بر دین اسلام منتفى است یعنى راه خبر گرفتن از آسمان - به عنوان شریعت - مسدود است ، اگر چه راه مکاشفه عارفانه باز است ، کشف نبوى اولا خاص و ثانیا معصوم است ولى کشف عارف عام و غیر معصوم است . ج توجه : عصمت علم حضورى با عصمت کشف و شهود نباید خلط شود - ثانیا اینکه تجربه دینى پیامبر حجت است ولى تجربه دیگران حجت نیست طبق مبناى جناب دکتر سروش سخن ناصوابى است چرا که ایشان هیچ تفاوت جوهرى بین تجربه نبوى و تجربه دینى دیگران قائل نشده است الا این که نبى در خود احساس وظیفه مى کند و خود را مأمور مى داند که جامعه را اصلاح مى کند ، که این سخن نیز تمام نیست چرا که برخى عارفان نیز چنین مأموریتى را در خود حس مى کنند فلذا براى اصلاح جامعه قیام مى کنند . نمونه بارز چنین عارفانى ، حضرت امام ( ره ) است . ما اگر وحى نبى را حجت مى دانیم به خاطر این است که با براهین قاطع عقلى اثبات کرده ایم که نبى بالضروره باید معصوم باشد و آن گاه در سایه سار عقل ، مصداق نبى را مى یابیم و وقتى قطع کردیم که او نبى است ، قطع مى کنیم که سخن او حجت است . بنابراین حجیت قول نبى متکى بر حجیت ذاتى عقل است و عقل در مواجهه با مدعى نبوت از او حجت طلب مى کند که یکى از حجت هاى او اعجاز اوست و عقل حجیت اعجاز را مى پذیرد و چون نبى اکرم ( ص ) نبى خاتم است لذا اعجاز او ( قرآن کریم ) تا قیامت باقى است تا بر عقول اتمام حجت شود . جهت مطالعه بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایید : در خاتمه لب لباب نظریه بسط تجربه نبوى نیز تقدیم حضور مى شود که از همان مطالب پیش گفته اتّخاذ شده اند : 1 - وحى نبوى از سنخ تجربه دینى و کشف و شهود عرفانى است . 2 - وحى نبوى ماهیّتاً با تجربه عرفانى تفاوتى ندارد تنها تفاوت آن دو در این است که عارف احساس وظیفه و مأموریت پیام رسانى نمى کند ولى پیامبران خود را مؤظف به ابلاغ آنچه در یافت کرده اند مى یابند . رؤیاى صادقه نیز از سنخ تجربه نبوى است لذا پیامبر اسلا م رؤیاى صادقه را یک جزء از چهل و شش جزء نبوت دانسته اند . 3 - هر تجربه اى و از جمله تجربه دینى انبیا تدریجى الحصول و متکامل و تاریخى است . لذا پیامبران نیز مثل عرفا با گذشت زمان و تحت تاثیر عوامل تاریخى و محیطى در دریافت وحى ورزیده تر مى شوند به عبارت دیگر انبیا به مرور زمان پیامبرتر مى شوند . 4 - پیامبران ، هم قابل وحى هستند هم فاعل وحى یعنى چنین نبود که فرشته از خارج وجود پیامبر بر او نازل شود و وحى را بر او بخواند بلکه وحى از درون خود پیامبر مى جوشید و او چنین احساس مى نمود که گویا کسى را مى بیند که با او سخن مى گوید . 5 - تجربه نبوى هیچگاه متوقف نمى شود و همواره به سیر تکاملى خود ادامه مى دهد لذا اگر پیامبر عمر بیشترى مى کرد آیات تازه ترى بر او نازل مى شد و قرآن بزرگتر از این مى شد که الآن هست . 6 - نظریه امامت نیز در همین راستا قرار دارد یعنى تجربه ى دینى و عرفانى ائمه ( ع ) ادامه و بسط تجربه هاى پیامبرانه است . 7 - تجربه هاى دینى عارفان مسلمان نیز ادامه ى همان تجربه پیامبرانه است . لذا عرفا به مکاشفاتى بیش از تجربه هاى وحیانى پیامبر اسلام رسیده اند . 8 - چون وحى از شخصیت معنوى پیامبر نشأت مى گیرد و از درون او مى جوشد ، لذا جبرئیل تابع اوست نه او تابع جبرئیل یعنى شخصیّت معنوى اوست که جبرئیل را نازل مى کند لذا هر گاه او اراده مى کرد جبرئیل نازل مى شد نه این که جبرئیل هر گاه خواست نازل شود . جهت مطالعه ى بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایید : - نقد نظریه بسط تجربه نبوى ، استاد على ربانى گلپایگانى ، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم . - کلام جدید ، استاد خسروپناه ، گفتار دوازدهم . - کتاب نقد شماره 38 - پادزهر ، دکتر احمد احمدى نقد مقاله ى طوطى و زنبور محتواى این مقاله در حقیقت چیزى جز همان بحث بسط تجربه نبوى که ایشان پیشتر مطرح نموده بودند نیست . به آن نظریّه دکتر سروش نقدهاى متعدّدى نگاشته شد که یکى از آنها کتاب « نقد نظریّه بسط تجربه نبوى » به قلم استاد على ربّانى گلپایگانى بود . که مطالعه آن را براى حضرت عالى پیشنهاد مى کنیم . در پى نامه نگاریهایى هم که بین دکتر سروش و آیه الله سبحانى انجام گرفت ، سخنانى ردّ و بدل شد ولى آیه الله سبحانى آخرین نامه ى دکتر سروش را به خاطر اینکه از مدار بحث علمى خارج شده بود پاسخ ندادند . لذا شاگر خلف ایشان استاد على ربّانى گلپایگانى پاسخى بر مقاله ى طوطى و زنبور نگاشتند که متن آن تقدیم محضر شما عزیز بزرگوار مى شود . پاسخهاى دیگرى نیز بر این مقاله نوشته شده که مى توانید در سایتهاى اینترنتى جستجو بفرمایید . پاسخ به مقاله طوطى و زنبور باور عموم مسلمانان از مذاهب مختلف همواره این بوده است که قرآن کریم کلام و کتاب الهى است که بر قلب پیامبر نازل و بر او القا و تلاوت شده است ، و پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در پیدایش قرآن و وحى نبوى نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى . منشأ این اعتقاد عمومى ، آیات بى شمار قرآن و احادیث اسلامى است که پس از این به آنها اشاره خواهد شد . امّا اخیراً فرضیه‌اى مطرح شده است که بر اساس آن ، پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) و شخصیت او در پیدایش قرآن نقش فاعلى و تولیدى داشته است . این نقش به دو صورت تقریر شده است : یکى نقش فاعلى پیامبر در معانى و مفاهیم قرآن و دیگرى نقش فاعلى او در صورت بخشى و قالب دهى به معانى و مضامین قرآن . این فرضیه توسط آقاى دکتر عبدالکریم سروش مطرح شده است . چنان که گفته است : بنا به روایات سنتى ، پیامبر تنها وسیله بود ، او پیامى را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود ، منتقل مى‌کرد . اما به نظر من ، پیامبر نقشى محورى در تولید قرآن داشته است ، پیامبر مانند یک شاعر احساس مى کند که نیرویى بیرونى او را در اختیار گرفته است امّا در واقع ، در همان حال ، شخص پیامبر همه چیز است : آفریننده و تولید کننده . . . این الهام از نفس پیامبر مى آید و نفس هر فردى الهى است ، امّا پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد از آن رو که او از الهى بودن این نفس آگاه شده است . او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است . نفس او با خدا یکى شده است ولى او خدا نشده است زیرا این اتحاد به اندازه بشریت است نه به اندازه خدا . ( کلام محمد « ص » ) در عبارت هاى یاد شده نقش تولیدى پیامبر در قرآن این گونه تصویر شده است که چون نفس پیامبر الهى است و با خدا یکى شده است قرآن از آن سرچشمه مى گیرد ، و او مولد حقیقت قرآن است ، وى ، در ادامه نقش تولیدى دیگرى نیز براى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در مورد قرآن قائل شده و آن عبارت است از قالب سازى و صورت بخشى به معانى و مضامین قرآن . پیامبر به نحو دیگرى نیز آفریننده وحى است ، آنچه او از خدا [ در حقیقت از نفس خدایى خود ] دریافت مى کند ، مضمون وحى است ، امّا این مضمون را نمى توان به همان شکل به مردم عرضه کرد ، چون بالاتر از فهم آنها و حتى وراى کلمات است . این وحى بى صورت است و وظیفه پیامبر این است که به این مضمون بى صورت ، صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد . پیامبر مانند یک شاعر ، این الهام را به زبانى که خود مى داند و به سبکى که خود به آن اشراف دارد و با تصاویر و دانشى که خود در اختیار دارد ، منتقل مى کند . ( کلام محمد ( صلى الله علیه وآله وسلم ) ) ناسازگارى این نظریه با آیات و روایات و باور عمومى مسلمانان ( به ویژه تأکید و تصریح آقاى سروش بر راه یافتن خطا و اشتباه در قرآن کریم ) ، عده اى از متکلمان و قرآن پژوهان را به موضع گیرى و اظهار نظر در این باره و نقد نظریه مزبور برانگیخت که استاد آیت اللّه سبحانى از آن جمله است . جایگاه علمى و شخصیتى ، جامعیت آرا و اتقان و ادب در نقد معظم له بر فرضیه یاد شده ، و عکس العمل آقاى سروش نسبت به آن ، توجه خاص و عام را به نقد ایشان جلب کرد . با پاسخ اوّل دکتر سروش به نقد استاد سبحانى ، و نقد مجدد ایشان به آن ، مسأله حسّاس‌تر گردید . در این میان حضرت استاد سبحانى در نقدهاى خود همواره به قواعد اخلاقى و منطقى بحث علمى پایپند بودند امّا در نوشته هاى جناب آقاى سروش نشانه‌هایى از خارج شدن از قواعد مزبور به چشم مى خورد و این مطلب در پاسخ اخیر وى با نام « طوطى و زنبور » از حد گذشت تا آن جا که پنج صفحه اول نوشتار وى به عقده گشایى و اهانت به شخصیت هاى بزرگ علمى و دینى اختصاص یافت . این پدیده ناگوار ، استاد آیت اللّه سبحانى را از ادامه بحث منصرف کرد ، چرا که احتمال آن مى رفت که در نوشتارهاى بعدى آقاى سروش دامنه اهانت به شخصیت هاى علمى و معنوى گسترده تر شود و چنین گفت و گوهایى با روش علمى و اخلاقى حضرت استاد سازگارى ندارد . امّا از آن جا که نگران آن بودند که اگر به اشکالات و شبهاتى که در نوشته هاى اخیر آقاى سروش آمده پاسخ داده نشود چه بسا مسأله بر کسانى مشتبه گردد ، و در باور و فهم دینى آنان خللى رخ دهد ، از این روى مسؤولیت این مهم را برعهده این جانب گذاشتند . ( [ [ 1 ) براى امتثال امر حضرت استاد نوشته هاى آقاى سروش را با عناوین : « کلام محمد » ، « بشر و بشیر » ، و « طوطى و زنبور » با دقت مطالعه نمودم و نکات محورى و اساسى آن را مشخص کردم . مطالب اصلى سه نوشتار مزبور در سه محور خلاصه مى شود : . 1 طرح مدعا یا بیان اصل نظریه . 2 دلایل و شواهد نظریه . 3 ردّ نظریّه رقیب اصل نظریه همان است که در آغاز نوشتار کنونى نقل گردید ، یعنى نقش فاعلى پیامبر در پیدایش قرآن و اسلام ، و مجموع مطالب دو بخش دیگر از حدود ده مطلب تشکیل گردیده است ، که به نقل و نقد آنها خواهیم پرداخت . امّا پیش از پرداختن به مطالب یاد شده ، لازم است نخست روش درست بحث در این مسأله و سپس دلایل و شواهد وحیانى بر این که پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در پیدایش قرآن نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى را به اختصار یادآور شویم : روش شناسى بحث بحث درباره نقش فاعلى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در وحى و قرآن در دو مقام مطرح مى شود : مقام ثبوت و اثبات ، یا مقام امکان و وقوع . یعنى نخست باید دید آیا فاعلیت پیامبر در پیدایش قرآن و وحى امکان پذیر است یا نه ، و سپس به این مسئله پرداخت که آیا دلایلى بر آن وجود دارد یا نه ، و آن دلایل کدامند . الف : مقام ثبوت یا امکان : از نظر مقام ثبوت و امکان ، مى توان تصویر کرد و پذیرفت که پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نسبت به پیدایش وحى و قرآن نقش فاعلى داشته باشد ، به این صورت که او قرآن را به اذن و مشیت خداوند ایجاد و انشا کرده باشد ، و در نتیجه قرآن هم فعل و کلام پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) باشد و هم فعل و کلام خداوند ، همان گونه که دیگر افعال تکوینى یا تشریعى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) از نفس او صادر شده و در عین حال چون نفس او مسخّر و وابسته به خداوند است ، مستند به خداوند مى باشد . این مطلب به افعال پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نیز اختصاص ندارد ، بلکه در مورد همه فاعل هاى بشرى و غیر بشرى صادق است . بدین جهت است که در قرآن کریم گرفتن جان افراد هم به خداوند نسبت داده شده است و هم به ملک الموت ، و باریدن باران که اسباب طبیعى مانند ابر و باد دارد ، به خداوند نسبت داده شده است ، و پرتاب کردن تیر در عین این که به پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نسبت داده شده ، از او سلب شده و به خداوند نسبت داده شده است . این مسئله از دیدگاه جهان بینى توحیدى و بر اساس امر بین الأمرین روشن بوده و قابل تردید نیست . بنابراین ، از این جهت ، مى توان تصویر کرد که قرآن از نفس قدسى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) سرچشمه گرفته باشد و کلام پیامبر به شمار آید ، و در عین حال فعل و کلام خداوند باشد . ب : مقام وقوع و اثبات : آنچه گفته شد تنها امکان عقلى مسئله را اثبات مى کند ، و دلیل بر وقوع آن نیست . این که پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) واقعاً فاعل قرآن است یا نه را نمى توان از طریق عقل اثبات کرد ، عقل چنان که گذشت تنها امکان پذیر بودن آن را اثبات مى کند ، نه وقوع آن را . چه بسا پدیده اى امکان پذیر بوده امّا تحقق نیافته است ، یا تحقق آن به شیوه اى خاص بوده است ، نه به شیوه هاى عادى و معمولى ، مى توان فرض کرد که خداوند درباره پدیده اى عنایت ویژه اى داشته و عنایت و حکمت خاص او اقتضا نماید که آن پدیده به گونه اى خاصّ و بدون دخالت هیچ عامل طبیعى در آن ، پدید آید ، یعنى خارق العاده باشد . از طرفى ، این که آیا نفس پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) به اذن خداوند پدید آورنده قرآن و پدید آورنده شریعت اسلام است را از طریق کشف و شهود عرفانى نیز نمى توان اثبات کرد ، چرا که به اذعان عارفان نامى ، مقام نبوت به معناى خاص آن ، یعنى نبوت تشریعى ، مقام ویژه اى است که دست عارفان از آن کوتاه است ( الفتوحات المکیه : 6 / 2 و 26 ) . در نارسایى روش تجربى حسى در اثبات مطلب مزبور نیز تردیدى نیست ، بنابراین ، یگانه راه در این باره وحى ( قرآن و روایات اسلامى ) است . از آنچه گفته شد نادرستى مطالب ذیل روشن گردید : نمى دانم ناقدان در باب پدیده هایى چون مرگ و باران چه تحلیلى دارند . بارها در قرآن آمده است که خداوند خود جان ها را مى ستاند ، یا فرشته مرگ ، قبض ارواح مى کند ، یا فرشتگان جان مردم را مى گیرند . با این همه ، تحلیل طبیعى و مادى مرگ با جان ستانى خداوند و ملک الموت هیچ منافاتى ندارد . مگر باران را هم خدا نمى فرستد و انزال نمى کند ، و مگر بنا به روایات با هر قطره باران فرشته اى نازل نمى شود . حال آیا تبیین طبیعى نزول باران مگر دست خداوند را مى بندد و او را از صحنه طبیعت بیرون مى کند ؟ و اسناد باریدن باران به خداوند را بى معنا مى سازد ؟ مگر معنایش این نیست که او مبدأ المبادى است و در طول علل طبیعى قرار دارد . اگر چنین است ، چرا تبیین طبیعى و مادى وحى و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آن را با خداوند منقطع کند و سخن گفتن خدا و نزول وحى را بى معنا سازد ؟ ( طوطى و زنبور ) مطالب یاد شده خارج از موضوع بحث است ، و قیاس وحى به نمونه هاى یاد شده مع الفارق است ، زیرا در این که اسباب طبیعى باران در باریدن آن دخالت دارند ، شکى نیست ، چنان که نقش فرشتگان در حوادث طبیعى نیز از طریق وحى اثبات شده است ، این جاست که گفته مى شود تأثیرگذارى اسباب طبیعى و فاعل هاى غیر طبیعى در حوادث طبیعى با تأثیرگذارى خداوند در آنها منافات ندارد ، زیرا فاعلیت آن دو طولى است و نه عَرْضى . ولى در باب وحى ، هنوز اثبات نشده است که نفس پیامبر در آن تأثیر فاعلى دارد یا نه . نخست باید از طریق حس ، یا عقل یا کشف عرفانى یا وحى اثبات شود که نفس پیامبر در پدیده وحى نقش فاعلى دارد ، آنگاه اگر کسى آن را انکار کرد و گفت ، فعل پیامبر دانستن وحى با فعل خداوند دانستن آن منافات دارد ، با یادآورى طولى بودن این دو تأثیرگذارى به او پاسخ داده شود . امّا فرض این است که هنوز فاعلیت نفس پیامبر در پدیده وحى اثبات نشده است ، و چون همان گونه که گفته شد اثبات آن راهى غیر از وحى ندارد ، باید به متون وحیانى ( قرآن و روایات ) رجوع شود و درباره اثبات و نفى آن داورى شود . بازشناسى نقش پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در وحى از منظر قرآن و روایات . 1 قرآن ، کلام اللّه وکتاب اللّه است : در آیات قرآنى ، از قرآن با عنوان « کلام اللّه » ( توبه / 6 ) و « کتاب اللّه » ( بقره / 101 و توبه / 36 ، و آل عمران / 23 ) یاد شده است ، ولى در هیچ آیه اى از آن با عنوان « کلام الرسول » یا « کلام النبى » یا « کلام محمد ( صلى الله علیه وآله وسلم ) » تعبیر نشده است ، همین گونه است واژه کتاب ، و دیگر واژگانى که بر قرآن اطلاق شده است ، در هیچ موردى این نام هاى قرآنى به پیامبر نسبت داده نشده است . بنابراین ، مطابق این آیات ما تنها مى توانیم قرآن را کلام و کتاب خداوند بدانیم نه کلام و کتاب پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) . نکته اى که این مطلب را تأیید و تأکید مى کند این است که در آیاتى از قرآن از خدا ، فرشتگان ، کتاب هاى آسمانى و رسولان الهى به عنوان متعلق هاى ایمان یاد شده و در آنها کتاب هاى آسمانى بر رسولان الهى مقدم شده است ( وَالمُؤْمِنُونَ کُل آمَنَ بِاللّهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ ) ( بقره / 285 ) . این سیاق مى رساند که کتاب هاى آسمانى واقعیتى جدا از پیامبران داشته ، و هر یک در عرض یکدیگر و نه در طول یکدیگر ، مستند به خداوند مى باشند . . 2 قرآن از سوى خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل شده است : در آیات بسیارى تصریح شده است که قرآن از جانب خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل شده است : ( وَلَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیات بَیّنات ) ( بقره / 99 ) . ( نَزّلَ علَیْکَ الْکِتابَ بِالحَقّ ) ( آل عمران / 3 ) . ( وَأَنْزَل اللّه عَلَیْکَ الْکِتاب وَالْحِکْمَه وَعَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَم ) ( نساء / 113 ) . ( وَما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتاب إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمْ . . . ) ( نحل / 64 ) . ( اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذى أَنْزَل عَلى عَبْدِه الکِتاب ) ( کهف / 1 ) . و آیات بسیار دیگر که مفاد همگى این است که خداوند قرآن را بر پیامبر نازل کرده است . مطابق این آیات ، پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) محل و ظرف نزول قرآن و پذیرنده آن است ، و نه پدید آورنده و فاعل قرآن ، و قیاس این آیات با آیات مربوط به نزول باران از سوى خداوند و این که اسباب طبیعى مانند باد و ابر نیز در آن دخالت دارند ، مع الفارق است ، زیرا باد و ابرمحل نزول باران نیستند ، بلکه اسباب طبیعى آن مى باشند ، اگر در مقام تشبیه برآییم ، باید نزول قرآن بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) را به نزول باران بر دشت و کوه تشبیه کنیم ، روشن است که دشت و کوه ، محل نزول باران هستند و نه اسباب فاعلى پیدایش آن . چنان که خداوند نیز در قالب تمثیل فرموده است : ( لَوْ أَنْزَلْنا هذا القُرآن عَلى جَبَل لَرأَیْتهُ خاشِعاً مُتَصدِّعاً مِنْ خَشْیَه اللّهِ ) ( حشر / 22 ) . . 3 خداوند قرآن را بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) القا کرده است ، و او آن را از پیشگاه خداوند حکیم و علیم دریافت کرده است : ( سَنُلْقِى عَلَیْکَ قَولاً ثَقیلاً ) ( مزمّل / 5 ) . ( إِنَّکَ لتلقّى القرآن مِنْ لَدُن حَکیم عَلیم ) ( نمل / 6 ) . تلقى و دریافت کردن مطلبى از دیگرى جز بر نقش قابلىِ دریافت کننده دلالت نمى کند . آنچه را کسى از دیگرى دریافت مى کند ، ندارد و از نظر عقلى محال است که فاقد چیزى فاعل آن به خود یا دیگرى باشد . . 4 قرآن از جانب خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) قرائت شده است : ( سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى ) ( اعلى / 7 ) . ( إِنَّ عَلَیْنا جَمعهُ وَقُرآنه * فإِذا قَرأناه فاتَّبِعْ قُرآنه ) ( قیامت / 1918 ) . قرآن از سوى خداوند بر پیامبر قرائت شده بنابراین ، نه تنها مفاد و معناى قرآن از سوى خداوند بر پیامبر نازل شده ، بلکه الفاظ و ترکیب کلامى قرآن نیز فعل خداوند است نه پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) . . 5 آیات قرآن بر پیامبر تلاوت شده است : ( تِلْکَ آیاتُ اللّه نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّکَ لَمِنَ الْمُرسَلین ) ( بقره / 252 ) . اینها آیات خداوند است که ما به حق بر تو تلاوت مى کنیم ، و تو از رسولان هستى . این مضمون در آیات بسیار دیگرى نیز آمده است : ( تِلْکَ آیاتُ اللّه نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالحَق ) ( آل عمران / 108 ) . ( ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الآیاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکیم ) ( آل عمران / 58 ) . ( تِلْکَ آیاتٌ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالحَقّ ) ( جاثیه / 6 ) . و آیات دیگر که مفاد همگى این است که نه تنها معانى قرآن بلکه الفاظ و کلمات آن نیز از جانب خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) فرو فرستاده شده است . . 6 قرآن مجعول خداوند است ( وَالْکِتاب المُبین * إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون ) ( زخرف / 3 ) . « سوگند به کتاب مبین ، ما آن را قرآن عربى قرار دادیم ، تا آن را درک کنید » . ( ولو جَعَلْناهُ قرآناً أَعْجَمیاً لَقالُوا لَولا فُصِّلَت آیاته ) ( فصلت / 44 ) . « اگر این کتاب آسمانى را که بر تو نازل کرده ایم به زبان اعجمى ( غیر عربى ) قرار مى دادیم ، کافران مى گفتند چرا آیاتش تفصیل داده نشده ( به زبان عربى روشن بیان نشده ) است » . این آیات بیانگر این است که هم محتواى قرآن و هم لفظ آن از جانب خداوند است . . 7 قل هاى قرآن در حدود سیصد و سى آیه ، پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) با واژه « قُلْ » مورد خطاب قرار گرفته و مطالب و دستوراتى به او یادآورى شده است . آقاى سروش قُل هاى قرآن را تأویل کرده وگفته است این خطاب ها از سوى خود پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) به او مى باشد ، ونه از خداوند به سوى او ، زیرا در عرف محاوره گاهى فردى خود را مخاطب قرار داده و به خود دستور مى دهد که کارى را انجام دهد ، چنان که مولوى خطاب به خود گفته است : هین بگو که ناطقه جو مى کند * * * تا بقرنى بعد ما آبى رسد و نیز هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود * * * بگذرد از حد جهان بى حد و اندازه شود ولى تأویل یاد شده در مورد قل هاى قرآن پذیرفتنى نیست . زیرا اوّلاً : کاربرد کلامى یاد شده در عرف محاوره ، کاربرد غیر رایج است و به موارد نادر و خاصّى اختصاص دارد ، در حالى که موارد آن در قرآن چنان که اشاره شد بسیار است . وثانیاً : مواردى از آنها در پاسخ پرسش هایى است که از پیامبر شده است ، بدیهى است اگر از فردى درباره مطلبى سؤال شود ، هرگاه پاسخ از خود او باشد ، در مقابل آن پرسش ، پاسخ خود را بیان مى کند ، و معمول نیست که خود را مخاطب قرار داده و بگوید در پاسخ چنین و چنان بگو . مانند : ( یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَهِلَهِ قُلْ هِىَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ . . . ) ( بقره / 189 ) . ( یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهر الحَرام قِتال فِیهِ قُل قِتالٌ فِیهِ کَبیر ) ( بقره / 217 ) . ( یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِر قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبیر ) ( بقره / 219 ) . ( وَیَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفو ) ( بقره / 219 ) . ( وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیر ) ( بقره / 220 ) . ( وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحیضِ قُلْ هُوَ أَذَىً ) ( بقره / 222 ) . ( یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ ایّان مُرساها قُلْ إِنّما عِلْمُها عِنْدَ رَبّى ) ( اعراف / 187 ) . ( وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبال فَقُلْ یَنسِفها ربّى نَسْفاً ) ( طه / 115 ) . ( وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِى الْقَرْنَین قُلْ سأَتْلُو عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکراً ) ( کهف / 83 ) . و موارد دیگر . وثالثاً : مواردى از آنها به گونه اى است که تأویل مزبور به هیچ وجه در آنها پذیرفتنى نیست ، زیرا به پیامبر گفته شده که به بندگان من چنین و چنان بگو ، روشن است که گوینده « قل » در این آیات جز خداوند نمى تواند باشد ، مانند : ( قُلْ یا عِبادىَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّهِ ) ( زمر / 53 ) . ( قُلْ یا عِبادِ الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا ربّکم ) ( زمر / 10 ) . ( قُلْ لِعِبادِىَ الّذینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاه . . . ) ( ابراهیم / 31 ) . . 8 تلقى و درک کافران در مورد نزول قرآن کافران اگر چه نزول قرآن از جانب خداوند را بر پیامبر منکر بودند ، ولى تلقى و درک آنان این بود که اگر محمد ( صلى الله علیه وآله وسلم ) واقعاً فرستاده خدا باشد ، باید کتاب آسمانى بر او نازل گردد ، یعنى این که کتاب آسمانى از عالم غیب بر پیامبران نازل مى شود ، مطلبى بود که کافران و مشرکان نیز آن را قبول داشتند ، انکار آنان مربوط به مصداق بود ، نه درک کلى در این باره . ( وَقالُوا یا أَیُّها الّذى نزّل علیه الذِّکْر إِنَّک لَمَجْنُون ) ( حجر / 6 ) . « کافران گفتند : اى کسى که مدعى هستى که قرآن بر تو نازل شده است ، تو دیوانه اى » . ( وَقالُوا لَولا نُزِّلَ هَذا القُرآنُ عَلى رَجل مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظیم ) ( زخرف / 31 ) . « کافران گفتند : چرا این قرآن بر مردى بزرگ از دو شهر ( مکه و طائف ، یعنى ولید بن مغیره مخزومى و عروه بن مسعود ثقفى ) نازل نشده است » . . 9 حدیث ثقلین پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در حدیث ثقلین که متواتر است فرموده است : « انّى تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتى من دو گوهر گرانبها را میان شما باقى مى گذارم : کتاب خدا و عترتم را » . عترت را به خود نسبت داد ، امّا قرآن را کتاب خداوند نامیده است . این دلیل روشن بر این است که قرآن کلام پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) ، محصول و معلول او نبوده است . زیرا عترت را که او در سلسله علل آن قرار دارد ، به خود نسبت داده است امّا قرآن را به خداوند اسناد داده است . پس پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) به هیچ وجه علت فاعلى قرآن نمى باشد . یادآور مى شویم مقصود این نیست که یاء نسبت همه جا ناظر به علیت فاعلى است ، بلکه مقصود این است که قرینه سیاق در حدیث ثقلین چنین دلالتى دارد . . 10 روایات دیگر در احادیث دیگر نیز همواره از قرآن کریم به عنوان کتاب الهى که از سوى خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل شده یاد شده ، و هرگز از آن به عنوان کلام یا کتاب رسول خدا ( صلى الله علیه وآله وسلم ) تعبیر نشده است . امام باقر ( علیه السلام ) فرموده است : « قرآن یگانه است که از سوى خداى یگانه نازل شده ، و اختلاف در قرائت ها از سوى راویان ( قاریان ) پدید آمده است » ( اصول کافى : 461 / 2 ) . آن حضرت از پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) روایت کرده که فرمود : « من و کتاب الهى و اهل بیتم اوّلین کسانى هستیم که روز قیامت بر خداوند وارد مى شویم ، آنگاه امتم وارد مى شوند و من از آنان مى پرسم که با کتاب خدا و اهل بیت من چگونه رفتار کرده اند » . ( همان ، ص 438 ) . بنابراین ، فرض این که قرآن کلام پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) است ، اگر مقصود این باشد که پیامبر آن را بر مردم فرا خوانده است ، فرض درستى است ، ولى در قرآن و روایات حتى به این معنا هم قرآن به پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نسبت داده نشده است ، و اگر مقصود این است که پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) فاعل و سازنده محتوا یا الفاظ آن بوده است ، فرضى است نادرست که با آیات بى شمار قرآن و احادیث بسیار اسلامى ناسازگار است . . 11 وحى رسانى جبرئیل از دیگر شواهد بر این که نقش پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در پیدایش وحى ، نقش قابلى بوده است نه نقش فاعلى این است که در بسیارى موارد ( شاید نیز غالباً ) وحى توسط جبرئیل به پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) القا شده است . این مطلب هم در آیات قرآن بیان شده است و هم در روایات اسلامى . در آیات نکات ذیل یادآورى شده است : . 1 قرآن گفتار فرستاده اى بزرگوار و توانمند است که نزد خداوند منزلت والایى دارد : ( إِنّهُ لقَولُ رَسُول کَریم * ذِى قُوّه عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَکین ) ( تکویر / 19 20 ) . . 2 قرآن نازل شده از سوى خداوند است که جبرئیل آن را با زبان عربى آشکار بر قلب پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل کرده است : ( وانّه لَتَنْزیلُ رَبّ العالمین * نزل بِهِ الروح الأمین * على قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذرین * بِلِسان عَرَبىّ مُبین ) ( شعرا / 192 195 ) . . 3 خداوند به پیامبر فرموده است تا در پاسخ کسانى که در مورد نسخ به او اشکال مى کنند و این شبهه را مطرح مى کنند که پیامبر خود احکام دینى را وضع مى کند ، بگوید : احکام دینى را جبرئیل از سوى خداوند فرو مى آورد : ( قُلْ نزّلهُ رُوح القُدُس مِنْ رَبّکَ بِالحَقّ ) ( نحل / 102 ) . . 4 خداوند به پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) فرموده است تا در پاسخ یهود که جبرئیل را دشمن مى داشتند و به وحى رسانى او بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) اعتراض مى کردند بگوید : دشمنى با جبرئیل بى پایه است ، زیرا او به اذن خداوند وحى را بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل مى کند : ( قُلْ مَنْ کانَ عَدُوّاً لِجِبریلَ فَإِنَّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ ) ( بقره / 97 ) . نزول وحى بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) به واسطه جبرئیل در روایات به تفصیل بیان شده است ، بر اساس روایات ، جبرئیل غالباً به صورت فردى که دحیه کلبى نام داشت و مردى خوش سیما بود بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) تمثّل مى یافت . با وجود این گونه تعبیرهاى صریح و روشن ، نادرستى تأویل جبرئیل به شخصیت برین پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) و این که شخصیت لاهوتى او بر شخصیت ناسوتى اش وحى مى کرد ، آشکار است ، زیرا اگر چنین بود ، تمثّل جبرئیل به صورت بشر معنا نداشت ، چون بُعد ناسوتى پیامبر واقعاً بشر است ، و نه موجودى بشر نما . به ویژه آن که مطابق روایات افراد دیگر نیز تمثّل بشرى فرشته را کنار پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) مى دیدند . ( بحارالأنوار : 268 / 18 210 / 20 333 / 22 326 / 37 ) . با نادرستى تأویل مزبور ، مجالى براى این استبعاد باقى نخواهد ماند که نزول وحى توسط جبرئیل بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) با برترى شخصیت معنوى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) بر جبرئیل سازگارى ندارد ، چون لازمه آن تأثیرگذارى مادون بر مافوق است زیرا هیچ ملازمه عقلى و شرعى میان وحى رسانى جبرئیل از سوى خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) و برترى او بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) وجود ندارد ، و این که ما فلسفه و راز این واسطه گرى را در وحى ندانیم ، دلیل بر نبودن آن نیست ، زیرا دلایل وجود آن از نظر سند و دلالت یقین آور است . این تعبیر عرفانى که جبرئیل را پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل مى کرد ، مى تواند ناظر به علیت غایى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در نزول جبرئیل براى وحى رسانى به پیامبر باشد و نه ناظر به علت فاعلى . فاعل نزول جبرئیل ، خداوند متعال بود ، ولى غایت نزول او رساندن وحى الهى به جبرئیل بود ، اگر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) از نظر مقام معنوى در رتبه پیامبرى نبود ، هرگز جبرئیل براى آوردن وحى نبوت به او از سوى خداوند ، مأموریت نمى یافت . به بیانى دیگر ، چون خداوند خواست و اراده پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) را که صبغه کاملاً الهى داشت ، مى پسندید و تأیید مى کرد ، هرگاه خواست و اراده پیامبر به چیزى تعلق مى گرفت ، خداوند جبرئیل را مى فرستاد تا موافقت و رضایت خداوند را به او ابلاغ کند ، و حکم الهى را در آن باره به او برساند . این مطلب شواهد قرآن و روایى بسیارى دارد که مسئله تغییر قبله از آن جمله است : ( قَدْ نَرى تَقَلُّب وَجْهِکَ فِى السَّماء فَلَنُولّینّک قِبْلَهً تَرْضاها ) ( بقره / 144 ) . نتیجه : از دلایل و شواهد وحیانى پیشین این مطلب روشن گردید که پیامبر گرامى ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در پیدایش قرآن و اسلام به هیچ وجه نقش فاعلى و ایجادى نداشته است ، بلکه او قابل و پذیرنده وحى از سوى خداوند بوده ، که گاهى بدون واسطه ، و گاهى به واسطه جبرئیل بر او القا مى شده است . و در خصوص قرآن محتوا و صورت ، معنا و لفظ همگى از جانب خداوند بر او نازل شده است . سخن را با نقل گفتارى از استاد مطهرى در این باره پایان مى دهیم : « در وحى هر چه شخصیت که پیامبر دارد در واسطه بودنش است ، تمام شخصیتش در این است که توانسته با خارج وجود خودش ، با خدا ، با شدید القوى ، با فرشته هر چه مى خواهید بگویید ارتباط پیدا کند . تمام شخصیتش در این جهت خلاصه مى شود که با خارج وجود خودش ارتباط پیدا کرده . به نظر من وقتى وحى نبوتى را در قرآن ببینیم نمى توانیم این را از آن بگیریم ، بنابراین ، اگر شخصى هر چه کار فوق العاده انجام دهد که این جهت در آن نباشد که او واسطه است که از بیرون وجود خودش گرفته است ، نمى توانیم اسمش را وحى بگذاریم » ( استاد مطهرى ، نبوت / 75 ) بررسى دلایل و شواهد آقاى سروش آقاى سروش بر اثبات مدعاى خود در این باره که پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در پیدایش قرآن نقش فاعلى و تولیدى داشته است و قرآن در حقیقت کلام او است ، اگر چه مورد تأیید خداوند و مستند به اذن و مشیت او است ، دلایل و شواهدى را بیان کرده است که در این بخش به بررسى آنها مى پردازیم : . 1 لزوم تأویل کلام در مورد خداوند به اعتقاد آقاى سروش قرآن کریم کلام حقیقى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) و کلام مجازى خداوند است ، امّا این که کلام حقیقى پیامبر است ، زیرا کلامِ لفظى و به زبان عربى است ، و پیامبر چون یک بشر است مى تواند کلام لفظى داشته باشد ، و چون عرب بوده است ، به زبان عربى تکلم مى کرده است ، ولى دلیل این که قرآن کلام مجازى خداوند است ، این است که تکلم حقیقى به کلام لفظى ، براى خداوند محال است ، بنابراین ، اسناد تکلم به خداوند اسناد مجازى است ، ووجه اسناد آن به خداوند این است که چون اوّلاً : پیامبر در ذات و فعل خود مسخّر اراده الهى است ، مى توان گفت : سخن گفتن او ، سخن گفتن خداوند نیز هست ، چنان که به نص قرآن تیر انداختن پیامبر ، تیرانداختن خداوند مى باشد ( وما رمیت إِذْ رَمَیْت ولکنّ اللّه رَمى ) نسبت دادن تکلم به خداوند مانند نسبت دادن راه رفتن ( وقدمنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمل ) ( فرقان / 23 ) و برتخت نشستن ( الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى ) ( طه / 5 ) مى باشد که که باید همگى را تأویل کرد تا دچار تشبیه نشویم . اگر به ظاهر آیات و روایات نظر کنیم خداوند هم سخن مى گوید ( کلّم اللّه موسى تکلیماً ) هم راه مى رود ( وقدمنا إِلى ما عملوا من عمل ) هم عصبانى مى شود ( فلما آسفونا انتقمنا منهم ) ( زخرف / 55 ) هم بر تخت مى نشیند ( الرحمن على العرش استوى ) ولى اگر به معنا نظر کنیم ، هیچ یک از اینها در حق او صادق نیست ، آن که به حقیقت سخن مى گوید محمد ( صلى الله علیه وآله وسلم ) است که کلامش ، از فرط قرب و انس ، عین کلام خداوند است ، و اسناد تکلم به خداوند ، همچون اسناد دیگر اوصاف بشرى به او ، مجازى است نه حقیقى ، و تشبیهى است نه تنزیهى . ( طوطى و زنبور / 10 ) . نقد حقیقت کلام آن است که بر معناى مراد متکلم دلالت مى کند ، و کلام لفظى یکى از اقسام آن ( گونه رایج میان بشر ) است . از دیدگاه حکیمان اسلامى همه موجودات کلمات خداوندند ، زیرا بر صفات کمال خداوند که آفریدگار آنهاست دلالت مى کنند . آیات قرآن و روایات نیز این دیدگاه را تأیید مى کنند . ولى این مطلب با اسناد کلام لفظى به خداوند به معناى حقیقى آن منافات ندارد ، زیرا تکلم لفظى عبارت است از ایجاد اصوات و کلماتى که بر معانى خاصى دلالت مى کنند . و این که خداوند اصوات و کلماتى را در فضا یا در جسمى ایجاد کند که بر معانى خاصّى دلالت مى کند ، هیچ گونه محذور عقلى ندارد ، و قیاس آن به نشستن بر تخت ، و قدم زدن ، و عصبانى شدن و دیگر صفاتى که در اصطلاح متکلمان « صفات خبریه » نام دارند ، مع الفارق است ، زیرا نشستن بر تخت به معناى حقیقى ملازم با جسمانیت است ، همین گونه است قدم زدن و عصبانى شدن ، ولى ایجاد کلام لفظى به هیچ وجه ملازم با جسمانیت نیست ، آرى ایجاد آن بواسطه دهان و زبان ( دستگاه جسمانى گویایى ) با جسمانیت ملازمه دارد . امّا این ، روش تکلم عادى است ، یعنى ایجاد اصوات و کلمات به واسطه ابزارهاى مادى ، ولى چون ایجاد اصوات و کلمات بدون واسطه از ابزارهاى مادى نیز ممکن است ، مى توان تکلم لفظى ( ایجاد کلام لفظى ) را به معناى حقیقى به خداوند نسبت داد . مناسب آن بود که آقاى سروش که به روش و اندیشه هاى کلامى معتزله اظهار تمایل مى کند ، در این مسئله به « شرح الاصول الخمسه / 367 » عبدالجبّار معتزلى و آثار دیگر متکلمان عدلیه رجوع مى کرد ، تا دچار چنین خطاى آشکارى نشود . از مطالب پیشین نادرستى این سخن آقاى سروش نیز روشن شد که در دیدگاه رسمى درباره قرآن ، نزول تأویل مى شود و به نزول مکانى تفسیر نمى شود ، ولى کلام تأویل نشده و به معناى حقیقى آن حمل مى شود : « این نیمه راهى و نیمه کارى چرا ؟ هم کلام و هم نزول را به معنى مجازى بگیرید تا گره ها گشوده شود ، یا هم کلام و هم نزول را به معنى حقیقى بگیرید تا در وادى بى پایان دشوارى ها سرگردان بمانید » ( طوطى و زنبور ) . گویا آقاى سروش تصور کرده است که تأویل آیات قرآن دلبخواهى است و مبنا و معیار درستى ندارد . اصل در مورد مفاهیم قرآن عدم تأویل است . تأویل در جایى مجاز است که معناى ظاهرى کلام محذور عقلى یا شرعى دارد ، مانند صفات خبریه ( استواء ، عرش ، ید ، وجه و . . . ) ولى هرگاه معناى ظاهرى کلام هیچ گونه محذورى ندارد ، حمل آن بر معناى خلاف ظاهر روا نیست . . 2 حوادث این جهان اسباب طبیعى دارند یکى از دلایل آقاى سروش بر این که قرآن و وحى کلام و فعل پیامبر است این است که وحى و قرآن در این عالم و براى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) تحقق یافته است ، و هرچه در این عالم واقع مى شود ، سبب طبیعى دارد ، و سبب طبیعى قرآن و وحى نفس پیامبر است . « مگر هر چه در طبیعت رخ مى دهد عللى طبیعى ندارد پس چرا وحى نازل بر پیامبر از این قاعده مستثنى باشد و بى واسطه طبیعت ، به ماوراى طبیعت مستند گردد ؟ » ( طوطى و زنبور ) نقد چنین حکم و قاعده عقلى نداریم که هرچه در عالم طبیعت رخ مى دهد ، علت طبیعى دارد ، آرى ، آنچه از نظر عقل قطعى است این است که هر پدیده اى که در عالم طبیعت یا ماوراء طبیعت واقع مى شود ، محکوم نظام علیت و سببیت است ، امّا این که علل آن به ویژه علل فاعلى آن نیز طبیعى و مادى است ، دلیلى ندارد . چنان که ناقه صالح در عالم طبیعت تحقق یافت ، ولى بر اساس نظام طبیعى واقع نشد ، بلکه به صورت خارق العاده پدید آمد ، همین گونه است تبدیل شدن عصاى موسى به اژدها ، و نزول مائده آسمانى بر حواریین حضرت عیسى ( علیه السلام ) ، و خرما دادن نخل خشکیده براى حضرت مریم و دیگر معجزات و کراماتى که در عالم طبیعت رخ داده است . پدیده هاى خارق العاده ، اگر چه با پدیده هاى عادى و طبیعى شباهت هایى دارند ، ولى هم در خواص و آثار با آنها متفاوتند ، وهم چگونگى پیدایش آنها از طریق اسباب و علل طبیعى نیست . وحى نیز از این نظر که علم و معرفت است ، با دیگر معرفت ها سنخیت دارد ، ولى با آنها تفاوت هاى مهم و آشکارى نیز دارد ، که مهم ترین آنها این است که از طریق عادى معرفت حاصل نمى شود ، بلکه به روش خارق العاده پدید مى آید . و به گواهى آیات و روایات مبدأ و منشأ غیبى و بیرونى دارد ، و از آن مبدأ غیبى بر نفس پیامبر القا مى شود . بنابراین ، استدلال به این که چون وحى در عالم طبیعت واقع مى شود ، باید علت طبیعى داشته باشد ، نادرست است ، و از باب مغالطه به ایهام عکس است ، یعنى آنچه اسباب و علل طبیعى دارد در عالم طبیعت رخ مى دهد ، ولى عکس کلى آن که هر چه در عالم طبیعت رخ مى دهد ، علل طبیعى دارد ، صادق نیست زیرا عکس مستوى موجبه کلیه ، موجبه جزئیه است نه موجبه کلیه . پس مطلب درست این است که برخى از حوادثى که در عالم طبیعت رخ مى دهند ، علت طبیعى دارند . . 3 نشانه هاى بشرى در قرآن از دیگر دلایل آقاى سروش بر این که قرآن کلام و فعل پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) است این است که : وجود آثار بشرى در قرآن نمایان است ، مانند زبان عربى ، تقویم قمرى ، حوریان بهشتى در خیمه هاى عربى ، دعوت به تفکر در خلقت شتر ، ایلاف قریش ، لعنت ابولهب ، ایمان آوردن جنیان ، عقاید اعراب درباره دختران که همگى رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و به خطه حجاز وابسته اند . همین گونه است پاسخ دادن قرآن به پرسش هایى که براى غیر اعراب آن زمان جاذبه اى ندارند مانند پرسش از اهلّه ، ذوالقرنین ، قاعدگى زنان ، جنگ درماه هاى حرام که به پیشینه ذهنى و تاریخى جزیره نشینان برمى گردد و یا به شیوه ویژه زندگى شان . ( طوطى و زنبور ) . نقد مثال هاى یاد شده به هیچ وجه بر بشرى بودن وحى و ساخته پیامبر بودن قرآن دلالتى ندارند . خداوند فرموده است : ما هر پیامبرى را به زبان قومش فرستادیم تا معارف و احکام دینى را براى آنان بیان کنند : ( ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلسانِ قَومِهِ لِیُبَیِّنَ لهم ) ( ابراهیم / 4 ) و این مقتضاى حکمت الهى است . و در خصوص قرآن نیز فرموده است : ( إِنّا أَنْزلْناهُ قُرآناً عَربیّاً لعٰلَّکُمْ تَعْقِلُون ) ( یوسف / 2 ) . قرآن کریم براى هدایت عموم انسان ها نازل شده است ( هدى للناس ) بدین جهت مسایل و مثال ها و موضوعاتى را مطرح کرده است که با همه زبان ها و فرهنگ ها و اقوام و اعصار تناسب دارد مانند آفرینش آسمان ها و زمین ، گردش شب و روز ، آفرینش انسان ، جانوران ، گیاهان ، کوه ها ، دریا ، ابر و باران و مانند آنها ، با این حال مقتضاى فصاحت و بلاغت در کلام ، و حکمت در تبلیغ و بیان این بوده است که مثال ها و موضوعاتى که براى اعراب آن زمان از اهمیت ویژه اى برخوردار بوده ، یا درک و فهم آنها براى آنان آسان تر و روشن تر بوده است را نیز مطرح سازد . و نیز به پاسخ گویى به پرسش هاى خاص آنان نیز البته با جهت گیرى توحیدى و تربیتى بپردازد . و این ها همگى بر اساس طرح و تدبیر حکیمانه خداوند بوده ، و هیچ گونه دلالتى بر این که قرآن آفریده نفس و ذهن پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) است و نه نازل شده از عالم غیب و خداوند علیم و حکیم ندارد . وقتى ده ها آیه با بیان روشن بیانگر این است که قرآن از سوى خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل و وحى شده است ، جایى براى این فرضیه که پیامبر فاعل و سازنده قرآن است ، و این که پرداختن به مسایلى که با زندگى مردم عرب عصر رسالت سازگارى دارد ، بر سرچشمه بشرى داشتن قرآن دلالت مى کند ، باقى نمى ماند . . 4 قاعده فلسفى : کلّ حادث مسبوق بمادّه آقاى سروش به قاعده فلسفى « کل حادث مسبوق بماده » بر اثبات فرضیه خود استدلال کرده و گفته است : این قاعده که « هر حادثى در شرایط مادى زمانى خاصى بوجود مى آید » بر دخالت داشتن حالات شخصى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) و شرایط زمانى واجتماعى او در تکون قرآن دلالت مى کند ، زیرا حادثه وحى محمدى در شرایط مادى و تاریخى ویژه اى قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته اند ، و نقش علت صورى و مادى وحى را بازى کرده اند » . سپس افزوده است « قصه فراتر از لفظ و معناست ، قصه صورت وبى صورت است و لفظ یکى از صورت هاست » . ( بشر و بشیر ) نقد الف : علت مادى و صورى و نه علت فاعلى : این سخن آقاى سروش بر فرض که درست باشد تنها بر نقش پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در وحى به عنوان علت مادى و صورى دخالت دارد ، و نه علت فاعلى و ایجادى ، یعنى مطابق این بیان معانى و مضامین وحى از جانب خداوند بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) القا شده ، و او در این مورد نقش فاعلى نداشته است ، نقش او در پیدایش وحى این بوده است که اوّلاً : به منزله ماده قابلى پدیده وحى بوده ، و ثانیاً : در صورت بخشى به مضامین بى صورت وحى دخالت داشته است ، و این ، نوعى ثنوى گرایى در پدیده وحى است که معنا از خداوند و لفظ و صورت از پیامبر است . چنان که در جاى دیگرى به این مطلب تصریح کرده و گفته است : « آنچه او از خدا دریافت مى کند ، مضمون وحى است . امّا این مضمون را نمى توان به همان شکل به مردم عرضه کرد ، چون بالاتر از فهم آنها وحتى وراى کلمات است . این وحى بى صورت است و وظیفه شخص پیامبر این است که به این مضمون بى صورت صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد » . ( کلام محمد ) . امّا این ثنوى گرایى در تفسیر پدیده وحى هیچ گونه توجیه منطقى ندارد ، زیرا همان خدایى که مضمون وحى را بر پیامبر نازل مى کند ، مى تواند لفظ و صورت آن را هم در اختیار او قرار دهد چنان که مفاد روشن آیات قرآن نیز همین است : ( إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَربیاً ) ( زخرف / 3 ) و ( کَذلِکَ أَوحَیْنا إِلَیْکَ قُرآناً عَربیاً ) ( شورى / 7 ) . ب : علل مادى در پدیده هاى مجرد تأثیر صورى ندارند : وحى ، خواه آن را علم حضورى بدانیم یا علم حصولى ، پدیده اى مجرد و غیر مادى است ، اگر چه از سنخ مجرد جوهرى مانند عقول مفارقه نیست ، و حدوث آن در این عالم مسبوق به علل و شرایط مادى است ، ولى این علل و شرایط مادى تنها در حد علل معدّه در پیدایش آن نقش دارند ، و در صورت آن که قوام بخش هویت و فعلیت آن است تأثیرى ندارند . چنان که علم نیز از طریق به کارگیرى قواى حسى و فکرى حاصل مى شود ، ولى تأثیرگذارى قواى حسى ، موجب آن که علم هویتى مادى داشته باشد نخواهد بود . همین گونه است پیدایش نفس انسان که مجرد از ماده است ، بنابر دیدگاه صدرالمتألهین که نفس جسمانیه الحدوث است ، اسباب و شرایط مادى و بدنى در پیدایش نفس نقش دارند ، ولى صورت گر نفس نیستند ، آرى پدیده هاى مادى ، از اسباب و عوامل و شرایط مادى که در پیدایش آنها نقش دارند ، تأثیر صورى نیز مى پذیرند ، و اندازه ، آثار و خواص آنها متأثر از اسباب و عوامل مادى پیدایش آنهاست . این سخن آقاى سروش که چون پدیده وحى در شرایط زمانى و مکانى تحقق مى یابد ، در ماهیت و هویت خود داراى خواص و آثار زمانى و مکانى بوده و مانند دیگر پدیده هاى طبیعى و بشرى زمانمند و تاریخى است ، استدلال ماتریالیست ها را تداعى مى کند که علم و ادراک را به دلیل این که در شرایط ویژه زمانى و با ابزار مخصوص مادى پدید مى آید ، محکوم قوانین مادى و طبیعى دانسته اند ، دکتر ارانى در این باره گفته است : « موقع فکر کردن تغییرات مادى در سطوح دماغ بیش تر مى شود ، خون متوجه دماغ مى گردد ، مغز بیش تر غذا مى گیرد و بیش تر مواد فسفرى پس مى دهد ، موقع خواب که مغز کار زیاد انجام نمى دهد کم تر غذا مى گیرد ، این خود دلیل بر مادى بودن آثار فکرى است » . پاسخ فلاسفه به این گونه استدلال ها این است که « شکى نیست که امور روحى تحت یک سلسله قوانین ثابت و معین بوده و هیچ پدیده روحى بدون سبب تولید نشده و بى علت نیز از بین نمى رود ، و موضوع روابط امور روحى با امور بدنى یا با امور خارج از بدن نیز مسلّم است ، ولى امور روحى هیچ یک از خواص عمومى ماده ( تحول ، تقسیم پذیرى و . . . ) را ندارند . و اسباب و عوامل مادى در پیدایش آنها تأثیر دارد ، نه در خواص و آثار و احکام آنها . ( . ک : اصول فلسفه و روش رئالیسم ، جلد اوّل ، مقاله علم و ادراک ) . استدلال آقاى دکتر سروش در تأثیرگذارى اسباب و شرایط مادى در شکل دادن به وحى و زمانمندى و تحول پذیرى آن ، با استدلال دکتر ارانى در تأثیر عوامل و شرایط مادى در شکل دادن به علم و ادراک ، از یک سنخ مى باشد . و منشأ آن دو نیز یک چیز است ، و آن خلط حقایق مجرد و غیر مادى به امور مادى است . . 5 فیلسوفان اسلامى و تأثیر قوه خیال پیامبر در وحى آقاى سروش تصور کرده است که دیدگاه فیلسوفان اسلامى در باب وحى و نبوت مؤید فرضیه او در این باره است ، زیرا آنان بر نقش قوه خیال پیامبر در تصویر فرشته وحى به صورت بشر ، و شنیدن حقایق غیر لفظى وحیانى در قالب الفاظ و کلمات فصیح صحّه گذاشته اند : « هیچ یک از فیلسوفان اسلامى ، از فارابى گرفته تا بوعلى و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازى ، ورود وحى بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال ممکن ندانسته اند » ( طوطى و زنبور ) . « در این سنت ورود فرشته و ابلاغ وحى و امثال آن حوادثى هستند که در نفس پیغمبر رخ مى دهند ، آنگاه به زبان دینى و تمثیلى چنان بیان مى شوند که گویى پرنده اى ششصد بال نزد پیامبر آمده و با او به عربى سخن گفته است . . . امّا فقط صورت بال و پرنده نیست که مخلوق خیال پیامبر است ، صورت لوح و قلم و عرش و کرسى هم چنین است . نار و حور و صراط و میزان و . . . نیز چنین اند ، این صورت ها همه اززندگى و محیط مألوف پیامبر وام شده اند » ( همان ) . نقد . 1 فیلسوفان اسلامى قوه خیال را واسطه ورود وحى بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) ندانسته اند ، از دیدگاه آنان سرآغاز وحى اتصال روح قدسى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) به عالم ملکوت و عقل فعّال است . در پرتو این اتصال معنوى حقایق عالم ملک و ملکوت را بدون واسطه مشاهده و دریافت مى کند . نقش قوه خیال در مرحله پس از وحى و تلقى حقایق و معارف از عالم بالا است یعنى آن حقایق بى صورت که پیامبر بى واسطه دریافت کرده است ، بر قواى ادراکى خیالى و حسّى او تأثیر گذاشته ، و آن حقایق را به صورت انسانى زیبا روى مى بیند و به صورت کلامى در غایت فصاحت مى شنود . پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نخست با روح عقلى خود با وجود ملک وحى اتصال برقرار مى کند و معارف الهى را از او دریافت مى کند ، و با دیدگاه عقلى خود آیات بزرگ الهى را مشاهده مى نماید ، و با گوش عقلى خود کلام پروردگار را از روح اعظم ( جبرئیل ) مى شنود ، سپس وقتى از آن مقام شامخ تنزل مى یابد ، فرشته به صورت محسوس براى او تمثّل مى یابد . همین گونه است کلامى که در مرتبه عقلى مشاهده کرده ، اینک به صورت اصوات و حروف منظم مى شنود . و از آن جا که این حقایق از عالم غیب به عالم شهادت آمده است ، کسى جز او آنها را نمى شنود ، و منشأ این تمثّل این است که نفس پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) از عالم غیب به عالم ظهور انبعاث مى یابد . بدین جهت است که حالتى شبیه غش بر او عارض مى شد و این است معناى تنزیل کتاب و انزال کلام از سوى پروردگار عالمیان . ( اسفار : 26 / 287 ) اصولاً از نظر آنان وحى الهى بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) پیوسته به واسطه جبرئیل نبود ، و گاهى وحى را بى واسطه جبرئیل دریافت مى کرده است ( اسفار : 290 / 6 ) . . 2 از دیدگاه فیلسوفان اسلامى ، نفس پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) فاعل وحى و معارف وحیانى نیست ، بلکه قابل و پذیرنده آنها است . فاعل وحى خداوند است که از طریق عقل فعّال ( جبرئیل ) به پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) القاء مى شود ، نه جبرئیل و نه نفس پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) کم ترین تأثیرى در محتواى وحى ندارند ، و چیزى را بر آن نمى افزایند ، تمام مثال هایى که در قرآن آمده است ، پاسخ هایى که به پرسش ها داده شده است ، احکام عبادى ، جزایى ، سیاسى ، اقتصادى و . . . همگى از سوى خداوند به پیامبر نازل شده ، و این خلاف نظریه آقاى سروش است که نفس پیامبر را فاعل تمام یا بخشى از معارف و احکام اسلامى و قرآنى مى داند . در عالم مجردات ، معانى و حقایق همه اشیا هست ، چه آنها عالمند به حقایق ، و عقل کلّى ، « ام الکتاب » است : ( ولا رطب ولا یابس إِلاّ فى کتاب مبین ) ( انعام / 59 ) چنان که در لوح قدر ، صور جزئیه هر موجودى به نحو صرافت به مقادیر و اشکال و الوان و آنچه لایق به آنها بوده موجود بوده اند . ( اسرار الحکم / 388 ) بنابراین ، سرچشمه همه آنچه بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) وحى مى شود ، عالم بالا است ، و چیزى از عالم مُلک و عرف جامعه به عنوان معارف و احکام دینى در وحى نبوى راه ندارد . و قواى ظاهرى و باطنى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نیز تنها از روح قدسى او تبعیت مى کنند ، ونه از عالم ملک و نشأه ناسوت ، و حوادث و وقایع روزگار . پس آن کلام ، کلام خداوند است جلّ شأنه ، اگر چه نخست بر لسان جبرئیل و پس از آن بر لسان بشرى حضرت جارى بوده ، چه اینها از خود چیزى مشوب نکنند ، زیرا که جبرئیل ( علیه السلام ) دائم غرق شهود حق تعالى است و نظر به هستى خود ندارد ، و حضرت نبى ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در مقام انسلاخ از وجود کونى کالمیّت بین یدى الغسّال است ، و از خود اراده و قدرتى و کلامى ندارد ، پس قواى ظاهره و باطنه نبى مشایعت روح قدسى او کنند به سبب انقیاد فطرى . ( اسرار الحکم / 394 ) . . 3 فلاسفه اسلامى از لوح و قلم و عرش و کرسى و صراط و میزان و . . . تفسیرى جز آنچه آقاى سروش مدعى شده است ، دارند ، آنان هرگز این حقایق را صورت هایى برگرفته از زندگى و محیط مألوف پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) ندانسته اند . به عنوان مثال قلم از نظر فلاسفه عقول مفارقه ، و لوح نفوس فلکیه است . ( اسفار : 293 / 6 295 ) . در این جا یادآورى این نکته لازم است که تفسیر فلسفى وحى ، تفسیرى تمام عیار نیست ، و همان گونه که استاد مطهرى گفته است تنها در حد یک فرضیه قابل طرح است و پاسخگوى همه مسایل مربوط به وحى نبوى نیست . . 6 متکلمان معتزلى و مخلوق بودن قرآن آقاى سروش دیدگاه معتزله درباره مخلوق بودن کلام خداوند را مؤید فرضیه خود درباره این که قرآن مخلوق جنبه بشرى پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) و نیز مطالب نادرست در آن راه یافته دانسته و گفته است : « باور به این که قرآن یک محصول بشرى و بالقوه خطاپذیر است ، در عقاید معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلویحى آمده است . . . » ( کلام محمد ) نقد این برداشت آقاى سروش از دیدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن ، بسیار شگفت آور است ، زیرا آنچه معتزله گفته اند این است که قرآن و کلام خداوند حادث زمانى است و کلام صفت فعل خداوند است نه صفت ذات او تا قدیم و ازلى باشد ، در برابر اهل حدیث که کلام خداوند را لفظى و در عین حال قدیم و ازلى دانسته اند ، و در برابر اشاعره که کلام حقیقى را کلام نفسى تفسیر کرده و آن را صفت ذات خداوند و قدیم دانسته اند . معتزله و نیز امامیه دیدگاه کلام ازلى و نفسى را رد کرده و گفته اند معناى تکلم الهى این است که خداوند کلام را در جسم یا محلّى ایجاد مى کند ، و در نتیجه کلام خداوند و قرآن حادث زمانى است . ولى آنان هرگز کلام الهى را مخلوق بشر ( پیامبر ) و خطاپذیر ندانسته اند . عبد الجبار معتزلى در این باره چنین گفته است : این مطلب از ضروریات است که پیامبر قرآن را کلام خداوند مى دانست و در این مسئله اختلافى وجود ندارد . چنان که آیات قرآنى نیز بر آن دلالت دارند ، مانند : . 1 ( إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّکر وَإِنّا لَهُ لَحافِظُون ) . . 2 ( هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارک ) . . 3 ( شَهْرُ رَمَضان الَّذِى أنْزلَ فِیه القُرآن ) . . 4 ( إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبیاً ) . . 5 ( هُوَ الَّذِى أنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتاب مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَمات ) . و آیات دیگرى که ذکر آنها موجب طولانى شدن سخن در این باره مى شود . و نیز پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) فرموده است : خداوند وجود داشت و چیزى با او نبود ، سپس ذکر ( قرآن ) را آفرید . و نیز فرموده است : « خداوند در آسمان و زمین موجودى بزرگ تر از آیه الکرسى نیافریده است . اجماع امت اسلامى بر این مطلب نیز آشکارتر از آن است که به تکلف نقل آن نیازى باشد . ( المغنى : خلق القرآن / 61 ) . . 7 پندار خطاهاى علمى در قرآن از جمله آثار یا شواهدى که آقاى سروش بر جنبه بشرى داشتن قرآن و تأثیرپذیرى آن از محیط و فرهنگ عصر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) آورده ، خطاهاى علمى و تاریخى است که به گمان او در قرآن راه یافته است : « در قرآن از آسمان هاى هفت گانه یا خروج نطفه از میان صلب و سینه یا اصابت شهاب ها به شیاطین بوالفضول ، یا مرکزیت ادراکات در قلب ( نه مغز ) و . . . به میان آمده که همه از جنس علم ناقص زمانه اند » . ( طوطى و زنبور ) . نقد بحث در باب رابطه علم و دین از مباحث مهم کلام جدید است و در این باره روش ها و رویکردهاى گوناگونى بکار گرفته شده است ، عده اى به تفاهم علم و دین معتقدند ، گروهى به تعارض علم و دین گرایش یافته ، و عده اى به تباین و جدایى آن دو از یکدیگر قائل شده اند . این مسئله هم در جهان مسیحیت مطرح شده و هم در دنیاى اسلامى ، دیدگاه علم و دین درباره خلقت آدم یکى از جنجالى ترین مسایل علم و دین بوده است . در هر حال در این باره توجه به نکات ذیل درخور اهمیت و راهگشا خواهد بود . . 1 در آیه 42 سوره فصلت راه یافتن هرگونه مطلب باطل و نادرستى در قرآن کریم نفى شده است : ( لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید ) . جمله ( تنزیل من حکیم حمید ) در واقع دلیل راه نیافتن باطل در قرآن است . بنابراین ، این احتمال که در قرآن مطالب نادرستى آمده است که با عقاید خرافى مردم عصر جاهلیت سازگار بوده ، یا با علوم نادرست آن زمان هماهنگ بوده است ، بى اساس است ، زیرا این گونه مطالب از مصادیق آشکار باطل است ، که با حکم کلى و قطعى آیه مزبور منافات دارد . . 2 خطاناپذیرى وحى از آیات پایانى سوره جن نیز به صورت قطعى به دست مى آید ، زیرا در این آیات تصریح شده است که وحى از سوى خداوند که داناى غیب است بر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) نازل مى گردد ، و براى آن که رسالت و پیام خداوند بدون هیچ گونه افزایش یا کاهش به مردم ابلاغ شود ، خداوند پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) را از هر طرف مورد عنایت و رصد خود قرار مى دهد و نگهبانانى از هر طرف بر صیانت وحى از هرگونه دخل و تصرف مى گمارد . ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول فإنّه یسلک من بین یدیه ومن خلفه رصداً لیعلم ان قد أبلغوا رسالات ربّهم وأحاط بما لدیهم وأحصى کلّ شىء عدداً ) آیا معقول است که خداوند براى آن که مطالب علمى یا تاریخى نادرست زمانه به صورت دقیق به مردم برسد ، پیامبر را مورد چنین نظارت دقیقى قرار دهد ؟ . 3 فرضیه ها و نظریه هاى علمى جز در موارد نادر به مرز علم قطعى و یقینى نمى رسد ، و اگر چه در مقام عمل راهگشاى زندگى انسان مى باشند ، امّا از نظر واقع نمایى و کشف حقیقت ارزش یقینى ندارند . علم تجربى محدودیت هایى دارد که قابل تردید بودن اعتبار استقرا ، مشکل بودن تعمیم نتیجه از موارد آزموده به موارد ناآزموده و دخالت عنصر ذهنیت در تعمیم هاى علمى ، از مهم ترین آنهاست ( جهان بینى علمى / 81 ) . بنابراین ، ناسازگارى ظاهرى متنى وحیانى با نظریه اى علمى لزوماً به معناى راه یافتن خطا ( سخن غیر مطابق با واقع ) در متن وحیانى نخواهد بود . البته محدودیت هاى یاد شده اقتضا مى کند که در باب تطبیق داده هاى علمى بر آیات قرآنى نیز احتیاط شود و جز در موارد یقینى از تطبیق قطعى خوددارى شود . . 4 برداشت هاى مفسران پیشین از آیات قرآن و تطبیق آنها بر نظریه هاى علمى قدیم که علم جدید آنها را ابطال کرده است ، دلیل بر ناسازگارى قرآن با علم جدید نیست ، مانند آنچه مفسران پیشین در تطبیق آسمان هاى هفتگانه بر هیئت بطلمیوس گفته اند ، بنابراین ، برشمردن آسمان هاى هفتگانه در قرآن به عنوان نمونه اى از مخالفت قرآن با علم جدید ، مبناى منطقى و علمى ندارد . به ویژه آن که اصولاً در عصر پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در جزیره العرب مردم از مسایل علمى و فلسفى بى خبر بودند ، و پیامبر نیز فردى درس ناخوانده بود . با توجه به دو مطلب مزبور ، مطابق فرضیه آقاى سروش که قرآن متأثر از عرف و محیط پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) بوده و نه متأثر از عرف و فرهنگ مناطق دیگر جهان ، تطبیق آسمان هاى هفتگانه بر هیئت بطلمیوس با مبناى وى نیز سازگارى ندارد . نکته دیگرى که باید به آن توجه داشت این است که این نکته که بشر تاکنون نتوانسته است فهم روشنى از آسمان هاى هفتگانه در قرآن به دست آورد ، دلیل بر این که در آینده نیز چنین فهمى حاصل نخواهد شد ، نیست ، چه بسا مفاهیم قرآنى یا روایى که در گذشته براى بشر نامفهوم بود و امروزه قابل فهم شده است ، مانند قانون زوجیت در موجودات ، کروى بودن زمین ، لقاح و گرده افشانى در گل ها و گیاهان و . . . . بنابراین ، این سخن آقاى سروش که « اگر مراد جدى متکلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده ، پس براى که و کجا است ؟ » موجه و منطقى نیست ، و استبعادى نارواست ، این از وجوه اعجاز قرآن است که از حقایقى خبر داده است که بشر پس از گذشت قرن ها و در پرتو تلاش فکرى و علمى به آنها دست یافته است ، و مسئله آسمان هاى هفتگانه نیز مى تواند از این قبیل باشد ، آقاى سروش در ادامه افزوده است : « اگر یافتن مراد جدى متکلم در مسایل خردى چون آسمان هاى هفتگانه که با سعادت و شقاوت مؤمنان پیوندى ندارد ، این همه دیریاب و دشوار است ، پس در مورد مسایل مهم ترى چون مبدأ و معاد چگونه مى توان به یافتن مراد جدى متکلم اطمینان یافت ؟ » . پاسخ پرسش وى در خود آن نهفته است ، هرگاه مسئله آسمان هاى هفتگانه با سعادت و شقاوت مؤمنان پیوندى ندارد ، نیافتن مراد جدى وحى در مورد آنها خدشه اى بر سعادت و شقاوت انسان نخواهد زد ، و قیاس آن با مسایل مربوط به مبدأ و معاد مع الفارق خواهد بود . . 5 از آنچه در بند 4 گفته شد ، حکم موارد دیگرى که به عنوان ناسازگارى آیات قرآن با علم یاد شده است نیز روشن گردید ، اگر چه در مورد آنها نیز در برخى تفاسیر ( مانند تفسیر المیزان ، تفسیر المراغى و . . . ) توجیهات و تأویلاتى بیان شده است که شبهه تعارض را حل مى کند . اگر هم کسى توجیهات و تأویلات مذکور را نپذیرد ، با توجه به آنچه در بند اوّل گفته شد ، نباید به ناسازگارى آنها با حقایق علمى فتوا دهد ، بلکه مقتضاى عقلانیت و حکمت این است که در مورد آنها توقف و سکوت نماید . شگفت آور این که آقاى سروش راه یافتن خطاهاى علمى در قرآن را با احکام منسوخ در قرآن مقایسه کرده و گفته است همان گونه که کنار گذاشته شدن احکام منسوخ قرآن را از اعتبار نمى اندازد ، کنار نهادن مطالب نادرست علمى و تاریخى قرآن نیز سبب بى اعتبار شدن آن نخواهد شد ( طوطى و زنبور ) این که نسخ در قرآن راه یافته است ، مورد تصریح خود قرآن است ، در حالى که قرآن راه یافتن باطل را در خود نفى کرده است ، بنابراین ، نسخ از مصادیق باطل نیست ، تا راه یافتن آن در قرآن سبب بى اعتبار شدن کل قرآن گردد . اصولاً احکامى که نسخ شده از آغاز موقت بوده است ، اگر چه در ظاهر ابدى مى نماید ، حتى به گفته محققان ، در مواردى که حکمى نسخ شده است ، در ظاهر بیان نیز قراین و شواهدى دال بر موقتى بودن آن وجود دارد . بنابراین ، قیاس نسخ به خطاهاى علمى و تاریخى ، قیاس مع الفارق است . . 8 وحى زنبورى و وحى نبوى از جمله وجوهى که آقاى سروش بر اثبات فرضیه خود آورده این است که در قرآن کریم آمده است که خداوند به زنبور عسل وحى کرده است که بر کوه ها و درختان و جاهاى مرتفع آشیانه بسازد و از شیره گل ها و گیاهان تغذیه کند . ( وَأَوحى ربّکَ إِلى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذى مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا یَعْرِشُونَ ثُمَّ کُلى مِنْ کُلّ الثَّمرات . . . ) ( نحل / 68 ) محصولى که از زنبور عسل حاصل مى شود عسل شیرین و شفابخش است . زنبور عسل در عسل سازى موضوعیت و مدخلیت دارد و این گونه نیست که از یک سو عسل را در او بریزند تا از سوى دیگر پس دهد . این مثال روشنگر این است که مدل قرآنى وحى ، زنبور است نه طوطى . وحى در مورد پیامبر نیز این گونه است . او معارف و احکامى را که از قبل آماده است و به او القا مى شود ، تحویل نمى دهد ، بلکه مانند زنبور از گل ها و گیاهان تغذیه مى کند ، او نیز از مواد و مصالح مختلف ( کشف عرفانى و علم بشرى خود ، و مصالح و مواد محیط و فرهنگ عصر خویش ) تغذیه مى کند ، و محصول آن قرآن و اسلام مى باشد . ( طوطى و زنبور ) . نقد . 1 واژه وحى در قرآن کاربردهاى گوناگونى دارد که در یک تقسیم بندى به وحى الهى و شیطانى تقسیم مى شود ، چنان که وحى الهى نیز داراى مصادیق گوناگونى است مانند وحى به آسمان ها ( وَأَوحى فى کُلّ سماء أَمرها ) ( فصلت / 12 ) . وحى به زنبور عسل ( نحل / 68 ) ، وحى به مادر موسى ( علیه السلام ) ( قصص / 7 ) ، وحى به حوارى هاى عیسى ( علیه السلام ) ( مائده / 111 ) . وحى به فرشتگان ( انفال / 12 ) ، وحى به زمین ( زلزال ) ، وحى به پیامبران الهى . ( نساء / 163 ) و آیات بسیار دیگر . با توجه به این گوناگونى در مصادیق وحى الهى با استناد به کدام مجوز عقلى یا شرعى مى توان وحى نبوت را با وحى به زنبور عسل تشبیه کرد ، و ویژگى هاى دومى را بر اوّلى تطبیق نمود ؟ آیا همین که در قرآن واژه وحى درباره زنبور عسل بکار رفته کافى است که وحى نبوت را با آن مقایسه نماییم ؟ حال اگر کسى با استناد به همین دلیل آن را با وحى به آسمان ها ، یا وحى به فرشتگان ، یا وحى به زمین یا وحى به مادر موسى ( علیه السلام ) یا حوارى هاى عیسى ( علیه السلام ) مقایسه نماید ، چه دلیلى بر ابطال سخن او وجود دارد ؟ آیا این گونه برخورد کردن با قرآن کریم از مصادیق آشکار تفسیر به رأى و تحمیل رأى پیشین بر قرآن نیست ، و آیا مناسب تر و معقول تر آن نیست که در آیات مربوط به وحى نبوت تأمل و تفکر شود تا روشن شود که ویژگى ها و ساز و کار وحى در باب نبوت چیست ؟ شگفت آور این که آقاى سروش اشکال کار معتزلیان و اشعریان را که در باب جبر و تفویض و مسائل کلامى دیگر به آیات قرآن بر اثبات مدعاى خود استشهاد کرده اند این دانسته که هم پرسش را خود مطرح کرده اند و هم پاسخ را خود داده اند ، آنگاه به سراغ قرآن رفته اند تا براى پاسخ خود مؤید و شاهد دست و پا کنند ، در حالى که مى بایست پرسشى را مطرح کنند و پاسخ آن را از قرآن دریافت نمایند ، و تصریح کرده است که داشتن پاسخ هاى پیشین ، مصداق تفسیر به رأى است . ( قبض و بسط تئوریک شریعت ، چاپ اوّل ، ص 173 ) ، امّا درباره تشبیه وحى نبوى به وحى زنبورى دقیقاً همان روش را برگزیده و دست به تفسیر به رأى زده است . زنبور عسل اگر چه در ساختن عسل موضوعیت دارد ، امّا موضوعیت و فاعلیت او از قبیل فاعل هاى طبیعى و غریزى و غیر اختیارى است نه فاعل بشرى که آگاهانه و اختیارى است . آیا آقاى سروش مى پذیرد که نفس پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) در پیدایش وحى در حد نقش زنبور عسل ، غریزى و جبرى باشد ، و درک عقلانى از کار خود نداشته باشد . آیا تولید غریزى و ناآگاهانه برتر است یا تلقى آگاهانه ، آن هم در عالى ترین سطح فهم و ادراک ؟ بنابراین ، نقش پیامبر در وحى نبوت را نمى توان مانند طوطى دانست که تنها مطالبى را که به او تلقین مى شود ، بدون آن که معناى آنها را بفهمد ، تکرار مى کند ، و نه مانند زنبور دانست که به صورت جبرى و غریزى و بدون درک عقلانى کار خود ، تولید عسل مى کند ، بلکه نفس پیامبر روحى قدسى و تکامل یافته است که از عالى ترین سطح فهم عقلانى برخوردار است ، چرا که خداوند کسى را به پیامبرى برنگزیده مگر این که عقل او را کامل کرده است ( اصول کافى : / 1 کتاب عقل و جهل ، حدیث 11 ) او است که شایستگى دریافت حقایق غیبى را از خداوند دارد ( عالم الغیب فلا یظهر على غیبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول ) ( جن / 26 ) . از این جا نادرستى این سخن آقاى سروش که دیدگاه رسمى در باب منحصر کردن نقش پیامبر در تلقى و ابلاغ وحى و نفى تأثیر تولیدى او در وحى را پایین آوردن شأن و جایگاه پیامبر در حد بلندگو یا میکرفون تصویر کرده است ، نیز روشن گردید ، نه هیچ یک از عالمان اسلامى چنین تصویرى را ارائه کرده اند ، و نه با دیدگاه آنان مناسبتى دارد . چنین روشى در برخورد با آراء دیگران منطقى و منصفانه نیست . . 9 انکار طرح پیشین قرآن در علم الهى از آنجا که نظریه آقاى سروش در باب تأثیرگذارى حوادث عصر رسالت در پیدایش قرآن و اسلام با طرح پیشین آن در علم الهى منافات دارد ، وى آن را انکار کرده و گفته است : « مشکل مى توان پذیرفت که براى تک تک این احوالات و سؤالات آیاتى از ازل معین و مکتوب بوده و خداوند جبرئیل را مى گماشته تا از مخزن آیات یکى را به مناسبت برگیرد و نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند » ( طوطى و زنبور ) . در جاى دیگرى نیز گفته است : « من معتقد نیستم که خداوند مى دانست که فلان کس فلان سؤال را از پیغمبر خواهد کرد و پیشاپیش آیه اى را حاضر کرده بود که تا او آن سؤال را کرد آن آیه را همان جا به پیامبر وحى کند » ( مجله آفتاب ، ش 15 ، ص 70 ) . نقد انکار طرح پیشین اسلام و قرآن در علم الهى نه با دلایل عقلى و فلسفى سازگار است و نه با نصوص وحیانى . از نظر قواعد فلسفى خداوند به همه آنچه در عالم تکوین و تشریع واقع مى شود علم ازلى و پیشین دارد ، البته در چگونگى علم پیشین الهى به وقایع و حوادث دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده است ( علم اجمالى ، علم تفصیلى ، علم اجمالى در عین کشف تفصیلى ) امّا در این که نظام عالم امکانى از نظام علم ربوبى نشأت گرفته است اختلافى وجود ندارد ، این مطلب در اصطلاح فلاسفه برهان یا اصل عنایت نام دارد . قرآن کریم نیز در آیات بسیارى از علم پیشین و محیط و فراگیر خداوند سخن گفته است . هیچ خشک و ترى نیست مگر این که در کتاب مبین معلوم است ( انعام / 59 ) ، و هیچ حادثه اى در زمین و در حیات انسانى رخ نمى دهد مگر این که مکتوب و معلوم است ( حدید / 22 ) . و هیچ چیزى در جهان رخ نمى دهد مگر این که اندازه اى معلوم دارد ( حجر / 21 ) . این که قرآن کریم طرح معین و معلومى داشته است نیز در آیات بسیارى مطرح شده است . قرآنى که نازل شده ، حقیقتى متعالى و پیشین در « کتاب مکنون » ( واقعه / 78 ) و لوح محفوظ ( بروج / 22 ) دارد . قرآن که به زبان عربى نازل شده است تا براى مردم قابل فهم باشد در امّ الکتاب و نزد خداوند واقعیتى متعالى دارد ( زخرف / 4 ) . بنابراین ، تردید در این که قرآن کریم در پیشگاه خداوند طرحى معین و معلوم داشته است ، بى اساس است . . 10 اراده هاى متجدد در خداوند محال است آقاى سروش در رد دیدگاه قاطبه متفکران اسلامى که معتقدند آیات قرآن و احکام اسلام از علم و اراده پیشین الهى سرچشمه گرفته و توسط جبرئیل یا بى واسطه به پیامبر ( صلى الله علیه وآله وسلم ) وحى شده گفته است : « این نظریه مستلزم تجدد ارادات در مورد بارى تعالى است که محال است ، زیرا خداوند در معرض حوادث واقع نمى شود و نمى تواند هر دم اراده اى بکند و تصمیمى بگیرد » ( طوطى و زنبور ) . نقد این اشکال اگر وارد باشد در مورد افعال تکوینى خداوند نیز وارد است ، زیرا در این که خداوند آفریدگار حوادث و پدیده هاى طبیعى است ، تردیدى نیست ، و عین ربط و فقر وجودى بودن موجودات نیز مجالى براى فرضیه تفویض معتزلى و دئیسم برخى متکلمان مسیحى باقى نمى گذارد ، قرآن کریم نیز آشکارا فرموده است : خداوند آفریدگار همه چیز است ( اللّه خالق کلّ شىء ) ( رعد / 16 ) و نیز فرموده است : « هرگاه خداوند چیزى را اراده کند ، به او مى گوید : باش ، و آن چیز بى درنگ موجود مى شود ( إِنّما أَمره إِذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون ) ( یس / 82 ) از آن جا که موجودات زمانى و مکانى به تدریج و در زمان و مکان خاصى پدید مى آیند ، استناد آنها به اراده خداوند ، مستلزم وجود اراده هاى متعدد و متجدد براى خداوند است ، این قاعده در نزول تدریجى آیات قرآنى و احکام تشریعى خداوند نیز جارى است . حل اشکال به این است که میان اراده ذاتى و فعلى خداوند تفکیک قائل شویم . ( البته بنابر دیدگاه مشهور که به اراده ذاتیه براى خداوند قائلند ، امّا مطابق دیدگاه کسانى چون علامه طباطبایى که اراده را از صفات فعلیه خداوند مى دانند و به اراده ذاتیه براى خداوند قائل نیستند ، به تفکیک مزبور نیازى نیست ) . در هر حال ، آنچه در نزول آیات و احکام تعدد و تدرج مى یابد اراده فعلیه خداوند است که هیچ گونه محذور عقلى و اعتقادى ندارد . . 11 خداوند فاعل بالقصد نیست دلیل دیگرى که آقاى سروش بر رد نظریه مشهور عالمان اسلامى در باب وحى نبوى آورده این است که این نظریه بر پایه فاعل بالقصد دانستن خداوند استوار است ، که هر فعلى را براى غرض و غایتى انجام مى دهد ، و از باب مثال براى پاسخ گویى به پرسشى که از پیامبر شده ، جبرئیل را مى فرستد تا آیه اى را بر پیامبر فرا خواند ، ولى بنابر حکمت اسلامى ، خداوند فاعل بالقصد نیست و افعال الهى مسبوق و معلل به اغراض نمى باشد . ( طوطى و زنبور ) . نقد آنچه حکیمان اسلامى در باب غرض مندى افعال الهى نفى کرده اند این است که فاعلیت خداوند را نا تمام فرض کرده و غرض و داعى زاید بر ذات ، در فاعل تام بودن خداوند مؤثر باشد ، چنان که در فاعل بالقصد ، مانند فاعل هاى بشرى چنین است ، امّا هرگز حکماى اسلامى این مطلب که افعال خداوند داراى غایات و اهداف حکیمانه است را نفى نکرده اند . صدرالمتألهین در این باره گفته است : « حکما غایت و غرض از افعال خداوند را به صورت مطلق نفى نکرده اند ، آنچه آنان نفى کرده اند این است که عالم وجود و نخستین صادر از خداوند غرضى زاید بر ذات خداوند داشته باشد ، امّا براى افعال خاص غایت هاى مخصوصى اثبات کرده اند ، چنان که مباحث آنان در باب فلکیات و طبیعیات گواه بر این مطلب است » ( اسفار : 84 / 7 85 ) . نظریه آقاى سروش در این باره نه با دیدگاه اشاعره سازگارى دارد و نه با دیدگاه فلاسفه اسلامى . محقق طوسى در رد نظریه فخر رازى که گفته است « فاعلى که داراى غرض است به واسطه غرض خود استکمال مى یابد » چنین آورده است : « رازى این سخن را از حکما گرفته و در غیر جایگاه آن بکار برده است ، زیرا حکما سوق دادن اشیاء به سوى کمالاتشان را انکار نکرده اند ، و گرنه علم منافع اعضا و قواعد علوم فلسفى در طبیعیات و هیئت و غیر آنها باطل خواهد شد ، و علت هاى غایى به کلى از اعتبار ساقط خواهد شد » ( تلخیص المحصّل / 344 ) . پاورقى : 1 شایان ذکر است که این جانب ( على ربّانى گلپایگانى ) پیش از این به تفصیل نظریه آقاى سروش را که با عنوان « بسط تجربه نبوى » مطرح گردیده بود ، ارزیابى و نقد نموده ام که در کتابى با نام « نقد نظریه بسط تجربه نبوى » توسط انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم در سال 1382 منتشر شده است . .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه