قوی ترین ادله ی موجود را در مورد عدل خداوند و در توجیه مصادیقی که از دیدِ ناظرِ اینجهانی بی عدالتی انگاشته میشود بیان فرمایید.

معنی عدل در مورد خداوند:عدل در مورد خداوند چند معنی دارد: 1ـ اینکه در مورد خداوند متعال، ظلم فرض ندارد. چون عدل یعنی دادن حقّ به صاحب حقّ؛ و روشن است که کسی بر خدا حقّی ندارد تا خدا با ندادن آن ظالم شمرده شود. خدا هر چه بدهد از باب احسان است. 2ـ خدا عالم را بر مدار حقّ آفریده است؛ و هر چیزی در جای خویش است. این معنا از عدل، با حکمت در ارتباط است. 3ـ اینکه خداوند متعال بر کسی بیش از استعداد ذاتی اش و بیش از امکاناتش تکلیف نمی کند. 4ـ اینکه خداوند متعال کسی را بیش از گناهش مجازات نمی کند؛ بلکه مجازات هر گناهی حقیقت خود همان گناه است. عدل به معانی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست.معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق او را. این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف بر اساس اولویت ها است و از طرف دیگر، از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند، از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد، زیرا... او در هر چه هرگونه تصرف کند، در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود (عدل الهی)، معانی متعددی ذکر کرده اند: 1. عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگاری از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است. 2. عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد، مگر به تقوا. 3. قضاوت و یا دانش به حسن: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند. 4. یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد. 5. عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص 46- 44). لکن همه این موارد، در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعرف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود، تعریف استاد مطهری است که می فرمایند: «[عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد» و در توضیح این تعریف می فرمایند: هر موجودی در هر مرتبه ای که هست، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاقی خاص به خود دارد. ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است، به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است، از وجود و کمال وجود عطا می کند و امساک نمی نماید (عدل الهی در نظام تکوین). طبق این نظریه، یعنی هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می کند. از نظر حکمای الهی، صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود، به این معناست... حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق، انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند، عین فضل و عین جود اوست؛ یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج 1، صص 82 - 81). اقسام عدل الهی:برای دقیق تر شدن تعریف، با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند، می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:1. عدل تکوینی: خداوند به هر موجودى به اندازه ی شایستگى هاى او از مواهب و نعمتها عطا مى کند و هیچ استعداد و قابلیتى را، در این حوزه، بى پاسخ و مهمل نمى گذارد. به دیگر سخن، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش، به اندازه ظرفیت وجودى آن، افاضه مى کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند مى سازد. 2. عدل تشریعی: خداوند از یک سو، در وضع تکالیف و جعل قوانینى که سعادت و کمال انسان در گروه آن است، فرو گذار نمى کند و از سوى دیگر، هیچ انسانى را به عملى که بیش از استطاعت اوست، مکلف نمى سازد. بنابراین، شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده، عادلانه است. 3. عدل جزائی: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود، جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند. بر این اساس، خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران، آنان را پاداش مى دهد و بدکاران را به سبب کارهاى زشتشان، کیفر کند. همچنین، عدل جزایى خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانى به سبب تکلیفى که به او ابلاغ نشده است، مجازات نشود. بخشى از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه ی تکوینى آن با اعمال، عدل جزایى، در نهایت، به عدل تکوینى خداوند باز مى گردد. نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل، مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است، ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن، جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد، تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما است؛ ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست، محل بحث بوده است و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست. در رابطه با این موضوع منابع زیادی موجود است که مناسبتر از همه کتب ذیل می باشد:عدل الهی، استاد مطهری - آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر ادله عدل الهی:متکلمین برای اثبات عدل الهی به دلایلی استناد کرده‌اند از جمله:برهان یکم:مهمترین مبناى عقلى عدل الهى، اصل حسن و قبح عقلى است بدین معنا که عقل با نظر به ذات امری خود به حسن یا قبح آن حکم می کند و نیاز به امری خارج از ذات آن امر ندارد، مثلا ظلم بد و قبیح است و عدل خوب و حسن است و عقل با نظر به ذات و ماهیت آن حکم به قبح ظلم و حسن عدل می کند. بنابراین، خلاصه استدلال عقلى بر اصل«عدل» این خواهد بود که: در نظر عقل، عدل کارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایى که عقل ناشایست مى شمارد، منزه است. پس، خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است.(سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامى، ص 328-329) برهان دوم:اگر فرض کنیم خداوند سبحان مرتکب ظلم می‌گردد، با سه احتمال رو به رو خواهیم بود:الف: یا این ظلم ناشی از جهل است؛ که این با علم مطلق الهی ناسازگار است. همچنین جهل نقص است و خدا یعنی کمال محض. ب: یا این ظلم از نیاز و احتیاج سرچشمه می‌گیرد؛ و موجود نیازمند خود محتاج کسی برتر از خود است. لذا نمی تواند خدا باشد و در بحث غنی بودن خداوند ثابت شده که خداوند غنی مطلق است. پس خدا که کمال محض و وجود صرف می باشد، محال است ظلم کند. ج: یا ظلم، مقتضای ظلم است. با اینکه در بحث حسن و قبح عقلی ثابت شد که خداوند فعل زشت و قبیح انجام نمی‌دهد و تمام افعال خداوند عادلانه است (همان).اگر ظلم، منشأهای دیگری نیز داشته باشد، مثل عجز (عجز از عادلانه رفتار کردن)، ترس (ظلم به ضعیف تر به خاطر ترس از قوی تر)، فزون خواهی، طمع، حسادت، کینه، و...، همه این امور، اموری نقصانی اند و هر گونه نقصی از ساحت خداوند به دور است. برهان سوم:خدا یعنی وجود محضی که هیچ نقصی در او نیست. چون هر نقصی نیازی را در پی دارد. و هر موجودی که نیازمند باشد، بالا دستی دارد که نیاز او را برآورده می سازد. پس آن بالا دست خدا خواهد بود نه خود او. لذا از فرض نقص داشتن خدا، لازم می آید که خدا، خدا نباشد. پس خدا یعنی وجود محضی که نقصی در او نیست. از طرف دیگر، ظلم از اوصاف نقص می باشد. پس خدا بودن، با ظالم بودن در تقابل می باشد. لذا ظلم از خدا منتفی است؛ و عدل در مقابل ظلم می باشد. پس خدا عادل است؛ به این معنی که صدور ظلم از او محال می باشد. برخی از اندیشمندان معتقدند که عدالت را در چند مقام و جایگاه باید در نظر گرفت و هر کدام را با دلیلی اثبات کرد: الف: عدالت در مقام تکلیف:اگر خدای متعال، تکلیفی بالاتر و فوق طاقت بندگان، تعیین کند، امکان عمل نخواهد داشت و کار لغو و بیهوده‌ای خواهد بود و حکمت الهی اقتضا می‌کند که این تکالیف، متناسب با توانایی‌‌های مکلفین باشد تا نقض غرض لازم نیاید، زیرا غرض خداوند، انجام تکالیف بندگان است. برای به دست آوردن خیر و مصلحت و رسیدن به سعادت واقعی، وقتی خداوند تکالیفی به عهده آن ها بگذارد که نتوانند انجام دهند، چگونه این غرض ایجاد خواهد شد. ب: عدالت در مقام قضاوت بین بندگان:این کار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد برای انواع پاداش و کیفر، انجام می گیرد و اگر بر خلاف قسط و عدل باشد، نقض غرض خواهد شد. ج: عدالت در مقام پاداش و کیفر:با توجه به هدف نهایی آفرینش، کسی که انسان را برای رسیدن به نتایج کارهای خوب و بدش آفریده استف اگر او را بر خلاف اقتضای آن ها پاداش یا کیفر دهد، به هدف خودش نخواهد رسید. پس صفات ذاتیۀ‌ خداوند باعث می‌شود تا رفتار او حکیمانه و عادلانه باشد و هیچ صفتی که اقتضای ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد، در او وجود نداشته باشد.(. ر.ک: استاد محمد تقی مصباح، ص 194-196). فلسفه شرور: سؤال: آیا وجود سختی ها و مشکلات، بلاها، بیماری ها، مرگ و میر ها، تفاوت ها، ... با عدل الهی منافات ندارد؟جواب: این سؤال به فلسفه شرور در نظام خلقت باز می گردد و پاسخ های گوناگونی به این مسئله از سوی حکما و متکلمین داده شده است که به برخی از آن ها اشاره می گردد: پاسخ اول: پاسخ اجمالی:1. حوادث ناگوار طبیعى، لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خیرات آن ها بر شرورشان غلبه دارد، مخالف با حکمت نیست.2. پدید آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه مختار بودن انسان است که مقتضاى حکمت الهى مى باشد.3. در عین حال، مصالح زندگى اجتماعى بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد غالب بود، انسان در زمین باقى نمى ماند.4. وجود رنج ها و گرفتار ی ها، از یک سو موجب تلاش انسان براى کشف اسرار طبیعت و پدید آمـدن دانش ها و صنایع مختلف مى شود.5. و از سوى دیگر، دست و پنجه نرم کردن با سختی ها، عامل بـزرگـى بـراى رشد و شکوفایى استعدادها و ترقى و تکامل انسان ها مى گردد.6. و بالاخره تحمل هر سـخـتى و رنجى در این جهان، اگر به منظور صحیح باشد، پاداش بسیار ارزنده اى در جهان ابدى خواهد داشت و به نحو احسن جبران خواهد شد.(محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید)؛ سایت تبیان. پاسخ دیگر:شبهات عدل مراد، واقعیّت هایى در جهان است که با عدل الهى سازگار نمى نمایند؛ همانند وجود مرگ، تفاوت ها میان موجودات، فقر و آفت ها، مصیبت ها، بلایاى طبیعى و مکافات دنیایى. متکلّمان امامیّه از دو منظر بدین شبهه ها پاسخ گفته اند: الف. منظر درون دینى و ایمان مذهبى:خداوند، عالم و حکیم و مهربان است و ریشه هاى ستمگرى، همانند نادانى، ناتوانى و عقده هاى روانى به ساحت ربوبى او راه ندارند و بدین روى، انگیزه اى براى اینکه خداوند به کسى ستم روا دارد، نمى توان یافت. حکمت پاره اى از شرور و ناملایمات زندگى دنیایى بر بشر روشن نیست و او را یاراى رسیدن بدان نیست (مجموعه آثار شهید مطهّرى، 1/ 117).کسانى که از این منظر به وقایع جهان مى نگرند، خود را با چون و چراهاى مسئله شرور درگیر نمى کنند و نمى کوشند تا به حکمت و فلسفه شرور راه یابند. ب. منظر برون دینى و تأمّلات کلامى و فلسفى:متکلّمان و فیلسوفان از این منظر پاسخ هایى براى شبهه ها پیش کشیده اند که مهم ترین آن ها عبارت ند از:شرور، از سنخ عدم و نیستى اند. نابینایى، ناشنوایى، ناتوانى، بیمارى و مانند آن، در حقیقت عبارتند از نبود بینایى و شنوایى و توانمندى و سلامت. نیستى را در نظام علّت و معلول نیازى به علّت نیست و بدین سان، ناچار نیستیم آن را به خداوند نسبت دهیم. هر چند ریشه این پاسخ را مى توان در اندیشه هاى یونان قدیم بازیافت، حکماى مسلمان آن را پرورانیده و شکلى نو بدان بخشیده اند و پژوهش هایى عالمانه درباره اش سامان داده اند (مجموعه آثار شهید مطهرى، 1/ 149؛ عدل الهى از دیدگاه امام خمینى، 156)شرور نسبى اند و شرّ مطلق در عالم وجود ندارد؛ چنان که مولوى، عارف نامدار مسلمان به زبان شعر گفته است: زهر مار، آن مار را باشد حیات/ لیک آن مر آدمى را شد ممات / پس بد مطلق نباشد در جهان / بد به نسبت باشد این را هم بدان.3. خیر و شرّ در جهان به هم آمیخته اند. جهان، واحدى تجزیه ناپذیر است و اجزاى آن همانند اعضاى یک پیکرند. از این رو، کنار رفتن برخى بخش ها از آن، به نابودى دیگر بخش ها مى انجامد؛ همان سان که ابقاى آن ها عین ابقاى همه است. نه تنها عدم ها از وجودها، و وجودهاى نسبى از وجودهاى حقیقى جدایى نمى پذیرند، وجودهاى حقیقى نیز از هم تفکیک نمى توانند شد.بنابر این، شرور هرگز از خیرات جدا نمى شوند (مجموعه آثار شهید مطهّرى، 1/ 165).4. هر چند شرور فراوانى در جهان یافته مى شوند، خیرات بیش تر از آن هایند؛ زیرا اگر جز این بود، جهان روى به نابودى مى نهاد. پایدارى عالم طبیعت گواه بر فزونى خیرات است (قلمرو دین، ص 75).5. شرور گاهی مقدّمه ای برای خیرات اند. سختى ها، گرفتارى ها، مصائب و... سهمى بنیادى در پرورش و تکامل علمى، عملى، معنوى و... انسان دارند. شرور سه کارکرد سازنده دارند: یکى آنکه وجود بدى ها و زشتى ها در پدید آمدن مجموعه زیبایى هاى جهان ضرورى است. دوم آنکه زیبایى ها، زیبایى خویش را وامدار زشتى هایند. سوم آنکه بدى ها و زشتى ها، مقدّمه خوبى ها و زیبایى هایند. قرآن کریم نیز بر این حقیقت اشارت برده و فرموده است: «یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ» (حج/ 161؛ لقمان/ 29؛ فاطر/ 13؛ حدید/ 6؛ مجموعه آثار شهید مطهرى، 1/ 174).6. اراده خداوند اوّلًا و بالذّات به خیر تعلّق مى یابد و ثانیاً و بالعرض به شرور. بدین سان، شرور، بالذّات، متعلّق اراده الهى نیستند..7. تصوّر وجود شرّ در جهان، ناشى از جزءنگرى است. اگر کسى با دید کل نگر به جهان نظر کند و اجزاى جهان را جدا از یکدیگر نینگارد، مجموعه آنها را خیر محض مى داند. 8. پاره اى از شرور ساخته و پرداخته اراده انسانى اند؛ همانند شرور اخلاقى، اقتصادى و حتى زیست محیطى. 9. برخى وقایع که آدمى آنها را خوش نمى دارد و در زمره شرور بدانها مى نگرد، شر نیستند؛ همانند مرگ که اگر پایان زندگى انسان شمرده شود، شرّ است و اگر تولّدى دیگر فرض گردد و دریچه اى براى ورود به جهانى فراخ تر و بهتر، خیر محض است (مجموعه آثار، 6/ 204 پاسخ دیگر:اگر خداوند عادل است راز این همه تفاوت ها و تبعیض ها چیست؟ چرا یکى را زن و دیگرى را مرد، یکى را کور یا کر و لال مى آفریند و دیگرى را سالم، چرا همه را به یک نقش نیافرید؟براى فهم دقیق این اشکال و جواب آن در ابتدا به معناى «عدل و ظلم» اشاره مى شود: 1. مفهوم عدل: معناى لغوى عدل، برابرى و برابر کردن است و در عرف به معناى رعایت حقوق دیگران در برابر ظلم (تجاوز به حقوق مردم) است.در تعریف عدل آمده است: «اعطاء کل ذى حق حقه». معانى دیگرى نیز براى عدل ذکر شده است؛ لیکن معنایى از عدل که به خداوند نسبت مى دهیم عبارت است از: «رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد». بنابراین عدل خداوند عبارت است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى که امکان هستى یا کمال معینى را دارند؛ بدون هیچ گونه امساک و خوددارى. به عبارت دیگر عدل الهى بیان دیگرى از حکمت و عنایت اوست. 2. اکنون باز سؤال مى شود: چرا در جهان تبعیض وجود دارد؛ چرا یکى سفید است و دیگرى سیاه؟ یکى زشت است و دیگرى زیبا؟ یکى سالم است و دیگرى ناقص؟ آیا نمى شد همه یکسان آفریده شوند؟ اگر خداوند به هر چیزى کمال ممکنش را عطا مى کند، چرا زشت رویان از کمال زیبایى محروم اند و موجودات ناقص از کمال موجودات بى نقص؟در پاسخ گفتنى است: آنچه در نظام خلقت وجود دارد، تفاوت است؛ نه تبعیض. و آنچه مذموم و ناعادلانه مى باشد، تبعیض است نه هرگونه تفاوت و چندگونگى.لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسان ها یا همه اشیا نیست. در مَثَل معلم عادل کسى نیست که همه شاگردان را - خواه کوشا باشند و خواه تنبل - یکسان امتیاز دهد. قاضى عادل کسى نیست که مال مورد نزاع را به طور مساوى بین طرفین دعوا تقسیم کند. معلم عادل، کسى است که هر یک از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نکوهش کند و قاضى عادل اوست که مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.پس مقتضاى حکمت و عدل الهى این نیست که همه مخلوقات را یکسان بیافریند. اقتضاى حکمت این است که جهان را به گونه اى بیافریند که موجودات مختلف متناسب با هدف نهایى باشند. در این رابطه اجزاى عالم را نباید گسسته و جدا از یکدیگر در نظر گرفت، بلکه باید آنها را به صورت مجموعه اى نظام مند که هر عضو جزئى از یک کل است ارزیابى کرد.در یک مجموعه، هر جزء موقعیت خاصى دارد که برحسب آن، کیفیت خاصى را دارا مى شود.جهان چون چشم و خط و خال و ابروست که هر چیزش به جاى خویش نیکوست اساساً اگر تفاوت وجود نداشته باشد، کثرت و تنوع نیز نخواهد بود و اگر کثرت و تنوع نباشد، دیگر مجموعه و نظام، مفهومى نخواهد داشت. اگر همه انسانها مرد باشند و یا همه موجودات از یک نوع باشد و همه اجزاء یک نوع مشابه باشند و یکنواختى محض حاکم باشد، دیگر جهانى به این نظم و زیبایى وجود نخواهد داشت. 3. تفاوت موجودات ذاتى آنها و لازمه نظام على و معلولى عالم است.توضیح: در حکمت الهى این بحث مطرح است که آیا اراده خدا به طور جداگانه، مستقل و مستقیم به آفرینش هر یک از موجودات تعلق مى گیرد؛ مثلاً اراده مى کند «الف» را مى آفریند و اراده دیگرى مى کند «ب» را مى آفریند و... یا آن که همه اینها را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد مى نماید؟دلایل عقلى - فلسفى و شواهدى از قرآن، بر درستى نظریه دوم دلالت دارد. به موجب این نظریه - همه جهان - از آغاز تا انجام - با یک اراده الهى به وجود آمده است - قرآن مى فرماید: «إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ. وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(قمر: 49 و 50)؛ «ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخصى آفریده ایم و امر ما جز یکى نیست همچون چشم برهم زدنى».به موجب این عقیده، براى آفرینش نظام خاص و قانون و ترتیب معینى است و اراده خدا به وجود اشیاء عین اراده نظام است. از همین جاست که قانون علت و معلول و یا نظام اسباب و مسببات به وجود مى آید. بدین معنا که هر معلولى، علتى خاص و هر علتى، معلول مخصوص دارد. در حقیقت هر موجودى در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقامى معلوم دارد؛ یعنى، آن معلول، معلول شى ء معین و آن علت، علت شى ء معین است.نبودن نظام معین در بین موجودات، مستلزم این است که هر موجودى بتواند منشأ ایجاد هر چیزى بشود و هر چیزى از هر چیز دیگر به وجود آید؛ مثلاً اثر یک شعله کبریت با اثر خورشید برابرى کند. بنابراین ارتباط هر علت با معلول خود و ارتباط هر معلول با علتش، از ذات علت و معلول برمى خیزد.در نظام على و معلولى، معلول به تمام ذات، با علت مرتبط است و علت نیز با تمام ذات خود، منشأ صدور معلول است. پس مرتبه هر موجودى متأخر و فروتر از علتش مى باشد و این تأخر و فروترى در کمالات وجودى، عین ذات اوست. یعنى همانطور که وجود معلول از وجود علت تامه اش تخلف ناپذیر است، تنزل مرتبه وجودى و تأخر مرتبه آن از علت هم تخلف ناپذیر است و ویژگى هاى وجودى اش بدینسان بدیل ناپذیر. به تعبیر دیگر هر موجودى در مرتبه خود مانند سلسله اعداد است که نفى مرتبه هر عدد مساوى با نفى وجود آن است. در مثل اگر خواسته باشیم عدد پنج بر مقدارى بیش از شش دلالت کند، آن دیگر عدد پنج نیست. همینطور پیدایش علولى برتر از کمالات علت تامه اش، مساوى فقدان آن معلول و حتى فقدان آن علت است. 4. در جهان ماده، بر پایه اسباب و مسببات ویژه اش، اصطکاک و تزاحم در ذات آن نهفته است و تصویر ماده منهاى این ویژگى، نفى وجود آن است. آتش در هر کجا باشد، اثر ویژه اش سوزاندن است؛ خواه در کلبه و مسجد باشد خواه در خانه و مغازه. بنابراین نمى توان انتظار داشت که جهان ماده - خارج از نظام علیت - کارى را صورت دهد؛ مثلاً الکل فقط در فرد الکلى اثر بگذارد، نه در نسل او. یا بیمارى سل شخص مبتلا را از پاى درآورد و در محیط پیشگیرى نشده اثر نگذارد. چنین انتظارى از جهان طبیعت، انتظارى بى جا است. معناى نفى تزاحم در عالم ماده این است که خداوند تنها به آفرینش مجردات اکتفا ورزد و طومار ماده را در هم پیچد. نتیجه این گمانه نادیده گرفتن خیرات عظیمى است که در این بخش از هستى وجود دارد. 5. با توجه به نظام ضرورى على و معلولى و اصطکاک و تزاحمات عالم ماده وجود تفاوت ها و نقص و ضعف ها هر یک در جاى خود ضرورى و اجتناب ناپذیر است و هر تغییرى در آنها مستلزم تغییر در سلسله طولى نظام عالم و بر هم زدن کل هندسه عالم است. در عین حال تفاوت هاى طبیعى موجود دوگونه اند:5-1. تفاوت هاى ناوابسته به دانش و آگاهى و اراده بشرى اینگونه تفاوت ها تغییر ناپذیرند.5-2. تفاوت ها و نقصان هاى وابسته به جهل و دانش و اراده بشر.بسیارى از ناگوارى هایى که در محیط زندگى - به خصوص در بستگان و فرزندان به وجود مى آید - معلول ناآگاهى انسان از قوانین طبیعت و یا احکام الهى است. طبق تحقیقات به عمل آمده، قسمت عظیمى از معلولیت هاى جسمى و روانى فرزندان، معلول ناآگاهى و احیاناً بى مبالاتى والدین است. معمولاً انسان آگاه و مقید به اصول زندگى، از اولاد سالم ترى برخوردار مى شود. اینگونه از ضعف و نقصان ها با رشد آگاهى و عملکرد صحیح انسان قابل رفع و اصلاح است. 6. در برابر پاره اى از نقصان ها و رنج ها، رحمت واسعه الهى ایجاب مى کند که گرفتاران و رنجدیدگان بى گناه را از طریق پاداش هاى اخروى (بقره: 155) و یا تخفیف در مسئولیت ها و احکام (نور: 61) و مکلف ساختن دیگران در اعانت و همکارى با آنان جبران سازد.افزون بر آنچه گذشت رازهاى دیگرى در تفاوت موجودات هست که رعایت اختصار ما را از ذکر آنها معاف مى دارد (جهت آگاهى بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، عدل الهى، بحث راز تفاوت ها، تهران: صدرا). پاسخ دیگر:آفرینش نظام احسن یکى از مهم ترین اقتضائات عنایت خداوند، آفرینش نظام احسن است؛ یعنى، مقتضى عنایت خداوند آن است که نظامى خلق شود که موجب تحقق کمالات وجودى بیشتر و بالاترى باشد؛ یعنى، عوالم گوناگون و موجودات آن، به گونه اى آفریده شوند که هر قدر ممکن است مخلوقات بیشترى از کمالات بهترى بهره مند گردند. این احسن بودن نظام آفرینش را مى توان از راه هاى دیگر نیز اثبات کرد؛ مثلاً یکى از دلایل آن است که اگر خداى متعال، جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، یا بدین جهت است که علم به بهترین نظام نداشته، یا آن را دوست نمى داشته، یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است. حال آنکه هیچ کدام از این فرض ها در مورد خداى حکیم فیّاض، صحیح نیست. پس ثابت مى شود که عالم، داراى بهترین نظام است؛ نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 392؛ المبدأ و المعاد، همان صص 193 - 222. چنان که قرآن کریم نیز بدان تصریح دارد: «الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ»؛ سجده (32)، آیه 7.؛ «همان کسى که هر چیزى را که آفریده، نیکو آفریده است» و «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِى أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ» نمل (27)، آیه 88.؛ «صنع خدایى است که هر چیزى را در کمال استوارى، پدید آورده است».با توجّه به تحلیل عنایت خداوند و خلقت نظام احسن، این پرسش مطرح مى شود که وجود شرور و نقایص در عالم، با احسن بودن نظام خلقت سازگار نبوده و چگونه با تحلیل مفهوم عنایت خداوند، سازگار است؟ به بیان دیگر، عنایت خداوند، مستلزم خلقت نظام احسن است؛ ولى شرور و نقایص توجیه کننده نظام احسن نبوده و در نتیجه با مقتضى آن؛ یعنى، عنایت خداوند سازگار نیست! این تنافى را به صورت هاى زیر باید توجیه کنیم:یکم. جواب این را در تحلیل عنایت خداوند گفتیم؛ یعنى، اهتمام جدّى خداوند به آفرینش مخلوقاتى که هر چه بیشتر داراى خیر و کمال باشند؛ نه اینکه مطلق خیر و کمال باشند (آن تنها بر ذات اقدس الهى اطلاق دارد). در مقتضاى عنایت نیز، بیان کردیم که نظام احسن؛ یعنى، بهترین نظامى که ممکن است با مخلوق بودن آن و با خصایص و خصلت هاى ذاتى جهانِ امکان، سازگار باشد؛ نه حسن مطلق (این امر نیز تنها برازنده خالق هستى است، نه مخلوق آن). دوم. برگشت تمام شرور، نواقص و بدى هاى عالم، به نیستى است؛ نه به هستى. بنابراین هستى هاى عالم دو گونه نیست (هستى هاى خوب و هستى هاى بد) که بعد گفته شود آن کسى که فاعل هستى است و هستى هاى خوب را آفرید، چرا هستى هاى بد را آفرید. (نگا: مطهرى، مرتضى، توحید، ص 287 و 288). سوّم. اقتضاى عالم براى اختلاط خیر و شر در یکدیگر است؛ یعنى، اصول آن دو از یکدیگر تفکیک ناپذیر است و اگر در این دنیا حیات هست، موت هم باید در کنار آن باشد؛ اگر غنا هست، فقر هم باید در کنار آن باشد؛ اگر قدرت هست، ضعف هم باید در کنار آن باشد و... عالمى که ما در آن به سر مى بریم، عالم ماده، حرکت، تغییر، تبدّل، تضاد و تزاحم است. این خصایص لازمه ذات این عالم مادى است؛ نه اینکه لازمه ذات هستى باشد؛ زیرا در این جهان هستى - چنان که در جاى خود اثبات شده است عوالم دیگر نیز هست که اصلاً قوانین عالم مادى در آن حاکم نیست (مانند عوالم تجرد و تا حدى عالم مثال). (نگا: عروج روح، صص 42 – 44). توضیح مطلب: هستى - که از مبدأ کل سریان پیدا مى کند به حکم طبیعت علیت و معلولیت - که به صورت یک قانون کلى بر جهان هستى حاکم است مرتبه به مرتبه نازل تر مى شود و در این نزول، هر معلولى از علت خود متأخر و هر علتى بر معلول خود مقدم است؛ تا آنکه این مراتب وجودى، به مرتبه اى مى رسد که وجود آن قدر ضعیف بوده که با نیستى آمیخته است. توجّه به این نکته، از آن جهت ضرورى است که خیال نشود اصلاً لازمه هستى وجود نقصان است! نه؛ بلکه لازمه اصل هستى نامحدودیت و اطلاق و کمال است. هستى در ذات خودش، نیستى را طرد مى کند؛ ولى در عین حال هستى در مراتب نزول خودش - که لازمه معلولیت است [با نیستى توأم است ]. به بیان دیگر، لازمه هر معلولیتى - که معلول از ذات علّت ناشى شده باشد و علت، منشأ ایجاد آن باشد این است که مرتبه بعدى ناقص تر باشد. خود این نقصان، راه یافتن عدم است؛ باز از آن مرتبه به مرتبه دیگرى که از آن ناقص تر است، نزول مى کند تا به دنیاى ما مى رسد؛ یعنى، حالتى که به آن مى گوییم ماده. این عالم به لحاظ مرتبه خاص وجودى خود، قوانین خاصى دارد. حرکت، تغییر، تدریج، قبول کردن، اثر پذیرفتن، وجود نواقص و... همه لازمه ذات این عالم است؛ آن که غیر از این قوانین بر او حاکم است، در غیر این عالم است، در جاى دیگر است و در مرتبه دیگر از وجود است.به هر روى باید توجه داشت عالمى که ما اکنون در آن هستیم، آخرین تنزل نور وجود و آخرین حدّ قوس نزول است؛ منتها عالم کمال و تکامل است. هستى در همین عالم، رو به تکامل و پر کردن نیستى ها مى رود که روى قوس اوّل خودش و به هستى اوّل برمى گردد: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»؛ بقره (2)، آیه 157.؛ «ما ز آن خدا هستیم و به سوى او باز مى گردیم». (نگا: توحید، صص 290 – 292). چهارم. در همین عالم مادى، امور خیر بر شرور غالب است و ترک خیر کثیر براى پدید نیامدن شرّ قلیل، خلاف حکمت و نقض غرض است.پنجم. همین شرور قلیل نیز فواید فراوانى براى بشر دارد که شمارش آنها امکان ندارد. (نگا: همان، صص 293 و303- 316؛ آموزش فلسفه، ص 424 و 425).حال پاسخ پرسش اوّل و دوم با توجه به آنچه که در بالا تبیین شد و با دقت در آنچه که در ذیل طرح مى گردد، روشن مى شود. شرور و نیستى هاوجود نواقص و شرور و نیستى ها و خلأها، حاصل نظام و قوانین حاکم بر عالم مادى و جبرى است و این به دلیل قرار گرفتن عالم مادى، در پایین ترین مراتب هستى است. اگر عالم طبیعى مى خواهد طبیعت را داشته باشد که هست و مى خواهد همین عالمى باشد که هست؛ اینها نیز در آن وجود دارد. امّا اگر بخواهیم بگوییم که خوبى هاى این عالم باشد؛ ولى بدى ها و نواقص آن نباشد؛ در این صورت اصلاً این عالم، این عالم نخواهد بود؛ بلکه جهانى همانند عالم فرشتگان بوده و از نظام جامعه انسانى به دور خواهد بود.باید توجّه داشت موجودات در مراتب خودشان، عیناً مثل اعداد در مراتب خودشان هستند. مراتب هستى، مثل مراتب اعداد است و هر عددى مرتبه اش مقوم ذات آن است؛ یعنى، هر عددى این طور نیست که خودش یک چیز باشد و مرتبه اش یک حالت عارضى براى آن. مثل اینکه هر کدام از ما که در جایى قرار داریم و سکونت گزیده ایم، این مکان ها مقوم ما نباشد؛ یعنى، ممکن است من، من باشم؛ ولى در قم سکونت نداشته باشم پس اینجاها و مرتبه ها براى ما یک حالات عارضى و جدا از اصل وجود ما است.اما اعداد، مرتبه مقومشان است. عدد پنج مرتبه اى دارد که بعد از چهارو قبل از شش است. آیا معقول است که جاى عدد پنج عوض بشود؛ ولى پنج، پنج باشد؟ مثلاً فرض کنیم جاى این عدد پنج، میان چهار و شش نباشد، میان پانزده و هفده باشد و پنج باشد!؟ اگر میان هفده و پانزده قرار گرفت، نه فقط جایش عوض شده؛ بلکه اصلاً دیگر خودش، خودش نیست. آن دیگر پنج نیست، آن همان شانزده است. شانزده بودن شانزده، فقط به این است که میان پانزده و هفده باشد. پنج بودن پنج هم به این است که میان چهار و شش باشد. این طور نیست که اعداد خودشان یک چیز باشند و مرتبه شان چیز دیگر و ما این طور اصطلاح کرده ایم؛ بلکه هر مرتبه اى حقیقتاً مقوّم ذات آن مرتبه است.تمام عوالم هستى و همه موجودات آن نیز مرتبه شان، مقوم خودشان است. اگر تمام خصوصیات عالم مثال را بگوییم و توقّع داشته باشیم در مرتبه عالم مادى باشد و در مرتبه خودش نباشد؛ آن وقت اصلاً عالم مثال نیست و چیز دیگرى است. توحید، ص 294 و 295.چنان که عالم ماده، آمیختگى با نیستى، نواقص و شرور، مقوّم ذاتشان است. و تدریج، حرکت، تغییر و... همه از لوازم مرتبه وجودى عالم مادى است. بنابراین، نواقص موجود، حاصل نظام و سنن حاکم بر عالم مادى است و منشأ آن نیز مرتبه وجودى عالم مادى در جهان هستى است که نازل ترین و پایین ترین آن به شمار مى رود.یکى از نکات بدیع خلقت، آفرینش انسان در این عالم مادى است. درست است که عالم مادى، قابلیت رهایى از نواقص را ندارد؛ ولى در آفرینش انسان، با توجه به روح او - که خصیصه اى فرا مادى است مکانیزمى قرار دارد که قابلیّت تکامل و عوض شدن را دارا بوده و اگر این قابلیت در او وجود نداشت، مؤاخذه او در جهان دیگر بى معنا بود.این از عدالت خداوند است که آدمى را به صورتى بیافریند که بتواند در همین عالم مادى، جایگاه خود را در عوالم برتر گزینش کرده و به سوى آن حرکت کند. مسئله خیر و شر یکی از مباحث مهم فلسفی و کلامی است. اکنون به اندازه ای که باعث طولانی شدن کلام و ملالت نشود، چند نکته را عرض می کنیم: الف) خیر به چیزی گفته می شود که هماهنگ با وجود ما و مایه پیشرفت تکامل ماست. در مقابل شر چیزی است که ناهماهنگ با وجود ما باشد و مایه عقب ماندگی و انحطاط گردد. ب) خیر و شر بر سه گونه است: خیر مطلق، شر مطلق، خیر و شر نسبی؛ خیر مطلق آن است که هیچ جنبه منفی نداشته باشد و شر، عکس آن؛ یعنی هیچ جنبه مثبت ندارد، خیر و شر نسبی بین آن دو است. ج) از دیدگاه یک خداپرست، از این اقسام که بر شمردیم، دو قسم امکان وجود دارد: یکی خیر محض و دیگری آنچه خیرش بیشتر است؛ اما آنچه شر محض یا شرش بیشتر از خیر باشد، امکان وجود آن از سوی خداوند نیست، چون خداوند حکیم است و از حکیم، کار قبیح تحقق پیدا نمی کند. معروف میان فلاسفه و دانشمندان این است که شر در تحلیل نهایی بازگشت به امر عدمی می کند و امر وجودی که سرچشمه عدم است. شاید نخستین کسی که این نظریه را ابراز داشت، افلاطون بود بنابراین خیر، چیزی جز وجود نیست، از این رو خلقت و آفرینش خدا به موجودات تعلق گرفته، نه عدم ها. د) اگر در بعض روایات خداوند به عنوان خالق شر و خیر ذکر شده (مثل آن چه از امام صادق (ع) نقل شد که: الخیر و الشر کله من الله) مقصود شرهای نسبی است، که به امر وجودی بر می گردد؛ مثل حیوانات موذی، که گرچه از نظر ما (افراد ظاهربین) شر و بد هستند، ولی منافعی دارند ولو اینکه آن منافع از نظر ما مخفی است. در روایتی آمده است اگر مارها و عقرب ها و حیوانات گزنده نبود که سموم هوا را جذب کنند، هیچ موجودی، زنده روی زمین باقی نمی ماند. و یا مثلا باران از نظر منافعی که برای انسان و حیات همه موجودات دارد، خیر است، گرچه از نظر آن کسی که ضرری به خانه او می رسد، شر محسوب می شود. مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی که استاد الفلاسفه است، به نقل از مرحوم علامه مجلسی (ره) در (مرآت العقول) در شرح این روایات فرموده است منظور از شر اموری است که با طبع انسان سازش ندارد، هر چند دارای مصلحت است، چون شر دو معنی دارد: چیزی که ملایم و هماهنگ با طبایع نیست، مانند حیوانات موذی، و چیزی که موجب فساد است و در آن مصلحتی وجود ندارد. آنچه از خدا نفی می شود، قسم دوم است. ه) لذا بعضی گفته اند ما در عالم، بد مطلق نداریم و هر چه که لباس وجود و هستی پوشیده، به نحوی خیر دارد ولو بر ما پوشیده باشد. ملای رومی در مثنوی گفته است: پس بد مطلق نباشد در جهان}بد به نسبت باشد این را هم بدانزهر مار آن مار را باشد حیات}نسبتش با آدمی باشد ممات(مدرک این مطالب، کتاب تفسیر پیام قرآن، جلد 4 است، که برای اطلاع بیشتر می توانید به آن کتاب مراجعه کنید.) در باب «عدل الهی» می توانید به کتاب های ذیل مراجعه نمایید:1. «عدل الهی» اثر شهید مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.2. تفسیر موضوعی «پیام قرآن» جلد4، بخش عدل الهی، اثر آیت الله مکارم شیرازی.3. تفسیر «منشور جاوید» ج1، آیت الله جعفر سبحانی، انتشارات توحید، مراجعه شود به اصل هفتم و ششم کتاب.4. کتاب «آموزش عقاید» ج1، آیت الله مصباح یزدی، بخش عدل الهی.5. «الألهیات» ج1، آیت الله جعفرسبحانی.6. آموزش کلام اسلامى، محمد سعیدى مهر، قم، مؤسسه فرهنگى طه، چاپ اول، تابستان 1377 ش، ج اول. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه