در اندیشه‌ی سیاسی برخی را اعتقاد بر این است که حاکمیت سیاسی یک حکم اولی است و عقل عملی چنین حکم می‌کند که زیست عقلانی تنها از راه حاکمیت سیاسی ممکن است و عده‌‌ای نیز ضرورت حکومت را مبتنی بر ضرورت مالکیت خصوصی می‌‌دانند و ... تجربه ی حکومت اسلامی مبتنی بر اصل «ولایت فقیه» در ایران، محکی مهم برای ارزیابی علمی منتقدان آن است. مسئله اینجاست که عالمان دینی منتقد، تا چه میزان بر مبنای آموزه‌های اسلام، به نقادی حکومت اسلامی اهتمام ورزیده‌اند؟ این پرسش، انگیزه‌ای برای بررسی و تحلیل کتاب «حکمت و حکومت»، اثر مهدی حائری یزدی بوده است. مقایسه‌ی مالکیت خصوصی مشاع و قرارداد جمعی

در اندیشه‌ی سیاسی برخی را اعتقاد بر این است که حاکمیت سیاسی یک حکم اولی است و عقل عملی چنین حکم می‌کند که زیست عقلانی تنها از راه حاکمیت سیاسی ممکن است و عده‌‌ای نیز ضرورت حکومت را مبتنی بر ضرورت مالکیت خصوصی می‌‌دانند و ... تجربه ی حکومت اسلامی مبتنی بر اصل «ولایت فقیه» در ایران، محکی مهم برای ارزیابی علمی منتقدان آن است. مسئله اینجاست که عالمان دینی منتقد، تا چه میزان بر مبنای آموزه‌های اسلام، به نقادی حکومت اسلامی اهتمام ورزیده‌اند؟ این پرسش، انگیزه‌ای برای بررسی و تحلیل کتاب «حکمت و حکومت»، اثر مهدی حائری یزدی بوده است. مقایسه‌ی مالکیت خصوصی مشاع و قرارداد جمعی خلاصه‌ی سخن دکتر حائری:‌ «ژان ژاک روسو»، قرارداد جمعی را پیشینی تاریخی فرض کرده است. حال آن که چه حق اولویتی برای گذشتگان نسبت به آیندگان است که باید آیندگان آرای گذشتگان را بی‌چون و چرا بپذیرند. روسو، نتوانسته میان حقوق پیشینی عقلی و حقوق پسینی فرق بگذارد. گروه اول، ثابت است و گروه دوم متغیر، هر امر متغیر باید به امر ثابت بازگردد. قرارداد جمعی، امر وضعی است و هر امر وضعی متغیر است. پس حق اولویت اکثریت بر اقلیت بر مبنای نظریه‌ی قرارداد جمعی، توجیه‌پذیر نیست. اما بر مبنای نظریه‌ی مالکیت اختصاصی مشاع، توجیه پذیر است. زیرا، ‌اولویت اکثریت بر اقلیت به حکم عقل عملی بازگردانده می‌شود. تفاوت دیگر میان این دو نظریه آن است که وقتی جامعه به اقلیت و اکثریت تقسیم شود، موجودیت خود را از دست می‌دهد. زیرا حتی با جدایی یک عضو از واحد جمعی، آن واحد جمعی به کلی معدوم و منتفی می‌شود. بنابراین، قرارداد جمعی بی‌معنا خواهد شد. اما بنا بر نظریه‌ی مالکیت مشاع که جامعه را واحد جمعی نمی‌داند؛ مشکله‌ای پیش نمی‌آید. زیرا جامعه عنوان انتزاعی ذهنی است. (حکمت و حکومت: 155 تا 160) تأمل‌های انتقادی (16) 1ـ این سخن نویسنده پذیرفتنی است که باید توجیه عقلانی هر نظریه‌ای به امر ذاتی باز گردد. مقصود از امر ذاتی آن است که حجت آن امر فی‌نفسه است و چون تاریخ حجت ذاتی ندارد؛ ارجاع قرارداد جمعی به تاریخ (تصمیم‌ گذشتگان) توجیه ناپذیر است. به همین دلیل است که پرسش از اولویت گذشتگان بر آیندگان را منطقی می‌دانیم. اگر تاریخ حجیت ذاتی داشته باشد؛ نقد مدرنتیه بر سنت بی‌معنا خواهد بود. چنان که آینده نیز حجیت ذاتی ندارد. بنابراین، اگر نظریه‌ی قرارداد اجتماعی مبتنی بر حجت ذاتی نباشد؛ پذیرفتنی نیست. این ابتنان ذاتی در دانش فلسفه معلوم می‌گردد. نظریه‌های اجتماعی بی‌نیاز از فلسفه نیستند. اگر نظریه‌ای فاقد فلسفه‌ی اجتماعی باشد؛ مسموع نیست. با وصف این، نظریه‌پردازان غربی، هرگز سعی نکردند خود را مشغول فلسفه نمایند بلکه آنان فلسفه را مشغول خود کرده‌اند. نگاه آنان به فلسفه به عنوان دانش، پسینی است. یعنی اول نظریه تولید می‌شود سپس برای توجیه آن به فلسفه ورزی رو می‌آورند. اندیشمندان اجتماعی غربی، کارشان از یک مفروض پایه که به نحو پیشینی تصور شده، آغاز می‌کنند. از این رو، خود را گرفتار توجیه فلسفه نمی‌کنند. قرارداد اجتماعی در نزد امثال «توماس هابز» و «ژان ژاک روسو» همان مفروض پایه است. در این رویکرد، مادامی که مفروض پایه‌ی دیگری برای جایگزینی یافت نشود؛ مفروض پایه «قرارداد اجتماعی» پا برجاست و حجیت دارد. بنابراین، آیندگان می‌توانند تصمیم گذشتگان را به زیر سؤال ببرند؛ اما تا وقتی که بدیلی برای مفروض پایه‌ی گذشتگان ارایه نکنند، سخن آنان مسموع نیست. بنابراین، اگر نویسنده معیار ترجیح نظریه‌ی مالکیت اختصاصی مشاع بر نظریه‌ی قرارداد جمعی را در اصل «ضرورت ذاتی بودن توجیه»، دانسته است؛ ناگزیر از پذیرش این اصل از سوی اصحاب قرارداد اجتماعی است. تعلیم و باوراندن چنین اصلی به اروپاییان، سقراط دیگری را لازم دارد که نویسنده، اهلیت چنین کاری را ندارد. زیرا، او نیز در باب سیاسیات و اجتماعیات هم‌چون نظریه‌پرداز غربی می‌اندیشد. 2ـ آیا نظریه‌ی «مالکیت اختصاصی مشاع» توجیه فلسفی ـ ‌منطقی دارد؟ آیا می‌توان این نظریه را به امر ذاتی به نام عقل عملی یا حکمت عملی بازگرداند تا توجیه فلسفی (ذاتی) آن ثابت شود؟ نویسنده، نظریه‌ی خود را در مقایسه با نظریه‌ی اصحاب قرارداد اجتماعی، فلسفی می‌داند. بهتر است بار دیگر ارکان استدلال وی برای توجیه‌پذیری و منطقی‌بودن نظریه‌ی مالکیت اختصاصی مشاع را، بازخوانی نماییم. الف) به حکم ضرورت زیست طبیعی، هرگاه آحاد انسان‌ها به مرحله‌ی تکامل یافته‌ی بهزیستی رسید؛ تحت حاکمیت و سیطره‌ی طبیعت برتر (عقلانیت) قرار می‌گیرد. ب) درک عقلانی افراد انسان را به ضرورت انتخاب یک قدرت نمایندگی، رهنمون می‌کند. ج) انتخاب حاکم به حکم عقل، باید توافق کل باشد و در مرحله‌ی بعد، ‌ضرورت حاکمیت اکثریت است. (حکمت و حکومت: 157) اکنون باید دید که کدام یک از سه قضیه، حکم عقل عملی است تا فلسفی بودن بنیان نظریه‌ی «مالکیت اختصاصی مشاع» ثابت شود. ابتدا به گزاره‌ی (الف) نظر کنیم. آیا این گزاره حکم ضروری عقل عملی است. هرگز! زیرا خود نویسنده اعتراف دارد که گزاره‌ی (الف) به حکم ضرورت زیست طبیعی است. طبق گفته‌های نویسنده، زیست طبیعی غیر از زیست عقلانی است. حال،‌ این پرسش قابل طرح است که آیا زیست عقلانی ضرورت‌های زیست طبیعی را به مثابه‌ی ضرورت‌های عقلانی قبول دارد؟ چنان که بیش‌تر بیان گردید، عقل ضرورت‌های طبیعی را تنها در حالت اضطرار و اجبار می پذیرد و در غیر این حالت، برابر ضرورت‌های طبیعی مقاومت می‌کند. بلکه زیست عقلی از اتباع خود می‌خواهد که در شرایط عادی (غیراضطراری) بر مبنای ضرورت‌های طبیعی رفتار نکنند. در محاکم داوری و قضاوت که مقتضای زیست عقلانی است؛ اگر دلایل طرفین دعوا و منازعه مبتنی بر ضرورت‌های طبیعی باشد، مسموع نیست. پس، زیست عقلانی تنها در یک حالت موافق مقتضای حکم زیست‌ طبیعی، حکم می‌کند. بنابراین، گزاره‌ی (الف)، اگر حکم زیست طبیعی باشد؛ هرگز حکم عقلانی نیست بلکه اساساً در این که چنین گزاره‌ای به ضرورت حکم طبیعی باشد، تردیدی جدی وجود دارد. سایر حیوانات، ‌هزاران سال جلوتر از انسان‌ها در این کره‌ی خاکی به زیست طبیعی مشغول بوده‌اند؛ اما تنها انسان است که خود را از تحت حاکمیت زیست طبیعی خارج نموده، تحت سیطره‌ی زیست عقلانی قرار داده است. پس باید گفت که ضرورت قرار گرفتن تحت سیطره‌ی طبیعت‌برتر (عقلانیت)، حکم عقلانی است نه حکم زیست طبیعی که اگر این بود؛ زیست عقلانی زیر بار چنین حکمی نمی‌رفت. ضرورت حاکمیت سیاسی، یک حکم اولی است. عقل عملی چنین حکم می‌کند که زیست عقلانی تنها از راه حاکمیت سیاسی ممکن است. از نظر عقل عملی، حاکمیت یا از نوع سیاسی یا از نوع حاکمیت طبیعی است. نوع اول، حاکمیت عقلانی است و نوع دوم، حاکمیت طبیعی و حیوانی است. بنابراین، حاکمیت سیاسی، حکم اولی عقل است، نه حکم ثانوی. ضرورت این که انسان‌ها تحت سیطره و حاکمیت سیاسی به حیات خود ادامه دهند، به حکم عقل است. ضرورت حاکمیت سیاسی مقتضای زیست عقلانی است، نه زیست طبیعی. بنابراین، گزاره‌ی (ب) را منتج از حکم عقلانی می‌دانیم. اما، این مطلب به معنای تأیید نظریه‌ی نویسنده نیست. زیرا، ضرورت حاکمیت سیاسی، یک حکم اولی است. عقل عملی چنین حکم می‌کند که زیست عقلانی تنها از راه حاکمیت سیاسی ممکن است. از نظر عقل عملی، حاکمیت یا از نوع سیاسی یا از نوع حاکمیت طبیعی است. نوع اول، حاکمیت عقلانی است و نوع دوم، حاکمیت طبیعی و حیوانی است. بنابراین، حاکمیت سیاسی، حکم اولی عقل است، نه حکم ثانوی. چنان که نویسنده حکومت را حکم ثانوی می‌داند. زیرا، وی ضرورت حکومت را مبتنی بر ضرورت مالکیت اختصاصی مشاع کرده است. پس،‌ اولاً و بالذات، عقل بر ضرورت مالکیت مشاع حکم می‌کند و ثانیاً و بالعرض بر ضرورت حکومت، حکم می‌کند. حال آن که، حاکمیت سیاسی، حکم ضروری اولی عقلانیت است. بنابراین، اساساً، نظریه‌ی مالکیت اختصاصی مشاع نمی‌تواند مبنایی عقلانی برای حکومت باشد. زیرا عقلانیت، قطع نظر از مفهوم مالکیت، حکم به ضرورت حاکمیت سیاسی می‌کند. ثانوی بودن حاکمیت سیاسی، موجب اسقاط آن از ضرورت عقلانی می‌شود. زیرا حکم ثانوی، حکم تبعی و وابسته است و حکم وابسته هم ضرورت اولی ندارد. ضرورت حکم ثانوی ذاتی و فی نفسه نیست بلکه به تبع ضرورت دیگری که اولی است؛ ضرورت عقلانی یافته است. بنابراین، علی‌رغم آن که گزاره‌ی (ب) را ضرر بحث عقل عملی دانسته، تأییدی بر نظریه‌ی مالکیت اختصاصی مشاع نیست. اما گزاره‌ی (ج)؛ عقلانی است ولی ضرورت ندارد. زیرا، عقل می‌پذیرد که توافق همگانی، امکان وقوعی ندارد. امتناع وقوعی، تکلیف به مالایطاق است و هرگز، عقل چنین تکلیفی را صادر نمی‌کند. به همین دلیل است که حاکمیت اکثریت، حکم عقلانی است نه حکم اضطراری که مقتضای ضرورت زیست طبیعی است. عقلانیت، حاکمیت اکثریت را از باب اضطرار، مشروع نمی‌داند بلکه از باب بدیل معقول برای حاکمیت همگانی، ضروری می‌داند. حال، با توجه به تحلیل سه گزاره‌ای که نظریه‌ی سیاسی مالکیت اختصاصی مشاع مبتنی بر آن‌ها است؛ می‌توان نتیجه گرفت که این نظریه فاقد توجیه فلسفی است. هر اندازه که نسبت به دو گزاره‌ی(الف) و (ج) تسامح نماییم، گزاره‌ی (ب) فلسفی بودن این نظریه را به طور قاطع مخدوش کرده است. زیرا، اساساً این نظریه، ‌حاکمیت سیاسی را ضرورت اولی حکم عقل نمی‌داند. حال آن که عقل عملی هم حاکمیت سیاسی را ضرورت اولی می‌داند. به عبارت دیگر، نظریه‌یمالکیت اختصاصی مشاع، به خلاف حکم عقل عملی، حاکمیت سیاسی را از باب حکم ثانوی ضروری دانسته است. وقتی نظریه‌ای خلاف حکم عقلانی باشد؛ فاقد توجیه فلسفی است. بنابراین، نظریه‌ی سیاسی مالکیت مشاع همانند نظریه‌ی سیاسی اصحاب قرارداد اجتماعی، فاقد بنیان فلسفی است. نویسنده در توصیه‌ی فلسفی نظریه‌ی خود موفق نبوده است. 3 ـ اشکال منطق‌ گونه‌ی نویسنده بر اصحاب قرارداد اجتماعی حتی اگر یک عضو جامعه از توافق همگانی جدا شود و رأی مخالف بدهد، موجب انعدام و منتفی شدن واحد جمعی می‌شود ـ از ایشان بسیار عجیب است. اگر بخواهیم واقعیت جامعه را بر مبنای قواعد منطقی احراز نماییم؛ منازعه‌ای پیش می‌آید که ثمره‌ی علمی ندارد تا چه رسد به آن که ثمره‌ی عملی داشته باشد. زیرا، مفهوم جامعه عرفی است، نه عقلانی. عقل در تفسیر مفهوم جامعه به فهم عرفی تکیه می‌کند و در این راه دقت‌های فلسفی ـ منطقی را دخالت نمی‌دهد. اگر یک لیوان آب را از دریا خارج کنیم؛ طبق تحلیل به ظاهر منطقی نویسنده، دریا از دریا بودن معدوم و منتفی خواهد شد. هیچ عقلی حکم نمی‌کند که جامعه با تبدیل شدن به اکثریت و اقلیت؛ از جامعه بودن می‌افتد. بلکه عقل چنین حکم می‌کند که جامعه به دو گروه اکثریت و اقلیت تقسیم شده است. فرضاً، تحلیل نویسنده را منطقی بدانیم؛ لیکن گرچه جامعه‌ی اول که در آن توافق همگانی بوده است، به دو تکه‌ی اکثریت و اقلیت تقسیم شده است ولی چنین نیست که مفهوم جامعه به کلی معدوم و منتفی شده باشد بلکه از جامع همگانی، دو جامعه‌ی اکثریت و اقلیت بیرون می‌آید. بنابراین تا وقتی که از کل، دو جز باقی بماند؛ مفهوم کل پا برجاست.(*) ادامه دارد... (برهان/ دکتر داود مهدوی زادگان) .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه