عرفان عملى و نظرى پرسش ۱ . منظور از عرفان چیست و جایگاه آن را در اسلام مشخص نمایید؟ یک. عرفان

عرفان عملى و نظرى پرسش 1 . منظور از عرفان چیست و جایگاه آن را در اسلام مشخص نمایید؟ یک. عرفان «عرفان» در لغت به معناى شناخت و شناسایى است و در اصطلاح روش و طریقه ویژه اى است که براى دست یابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى کند و نیل به این مرتبت را نه از طریق استدلال و برهان و فکر؛ بلکه از راه تهذیب نفس و قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى ـ و در رأس همه مبدأ و حقیقت هستى ـ مى داند. به بیان دیگر، تکیه گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى کند. اگر گاهى پس از اثبات شهودى و احراز حضورى، مطلب از برهان عقلى یا دلیل نقلىِ معتبر سخن به میان مى آورد فقط براى تأیید و تقویت و ایجاد انس است و براى اثبات اصل مطلب نیست.(1) «عرفان» خود دوگونه است: 1. عرفان عملى؛ یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا، 2. عرفان نظرى؛ یعنى، ضوابط و روش هاى کشف شهود.(2) جایگاه عرفان در اسلام: اصطلاح «عارف» و «عرفان» ـ که ناظر به روى کرد خاص و با مسائلى ویژه است ـ در قرن دوم و سوّم هجرى معمول گشته است.(3) اوّلین کسى که از حکماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس ابوعلى سینا است. وى دو فصل مهم کتاب اشارات (نمط نهم و دهم) را به شرح مقامات عارفان و اسرار کرامات و خرق عادات تخصیص داده است.(4) هدف غایى عرفان حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت حق» است و این معرفت برآمده از «عمل» است، چنین عرفانى مورد تأیید اسلام و آموزه هاى قرآنى و روایى است؛ چه اینکه معرفت حضرت حق را اولین فریضه و واجب تلقّى کرده(5) و گاه آن را با فضیلت ترین فریضه ها دانسته است. (6) از سوى دیگر این معرفت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل تأیید معرفت حضورى ـ که در آن میان عالم و معلوم واسطه اى وجود ندارد (نظیر معرفت انسان به خود، افکار و اندیشه اش) ـ شناخت حقیقى خداوند متعال را در همین نوع محدود کرده است؛ این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى نمود: «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(7) اینجا «رؤیت» است، نه «روایت». درک ابراهیم علیه السلامجنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمى، خواسته امامان معصوم (علیه السلام) نیز بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت ها بر مى خوریم: «واَنِر اَبصار قلوبِنا بضیاءِ نظرِها اِلیک»(8) «و ارزقنى النَظَر الى وجهِکَ الکریم»؛ «لاتحرمنى النظر الى وجهک»؛ و ...(9) چنین معرفت شهودى، بر اساس دیدگاه اسلام امکان دارد و جمله منسوب به حضرت على علیه السلام بر آن دلالت دارد: «ما کنت اعبد رباً لم اره... ویلک لاتدرک العیون فى مشاهدة الابصار لکن رأته القلوب بحقائق الایمان»(10) «این گونه نبودم که بپرستم پروردگارى را که نمى دیدم... زنهار! چشمان او را مشاهده نمى کنند ولیکن قلب ها به حقیقت ایمان او را شهود مى کنند». از این رو، این شناخت از سنخ مفاهیم و صورت هاى ذهنى و الفاظ نیست؛ بلکه دیدن و یافتن است. اما کسى که چنین مشاهده و شناختى برایش حاصل مى گردد، اگر بخواهد آنچه را که دریافت کرده، براى دیگران بازگو و توصیف کند، چاره اى ندارد جز این که آن را در قالب الفاظ و مفاهیم درآورد تا براى دیگران قابل فهم باشد. از این رو در این اصطلاح، به این نقل ها و گزاره هایى که به قصد حکایت از آن دریافت و شناخت حضورى بیان مى گردد نیز «عرفان» گفته مى شود. در واقع این همان چیزى است که از آن به «عرفان نظرى» تعبیر مى شود و برخى، مانند آنچه در فلسفه اشراق آمده، آن را با نوعى استدلال عقلى نیز توأم ساخته اند. علاوه بر آن، از آنجا که حصول چنین کشف و شهودهایى معمولاً متوقف بر تمرین ها و انجام برخى کارها و ریاضت هاى خاص است، این روش هاى عملى یا «آیین سیر و سلوک» را نیز «عرفان عملى» نامیده اند. بنابراین، به طور خلاصه، «عرفان عملى» عبارت است از: دستورالعمل هاى خاصى که انسان را به شناخت حضورى و شهودى خداوند رهنمون مى شود. البته باید دانست؛ مدعاى صاحبان عرفان نظرى این است که ما این حقایق را به علم حضورى یافته و درک کرده ایم و اکنون آنها را براى شما گزارش و در قالب الفاظ و مفاهیم بیان مى کنیم. به همین سبب، اگر این ادعا از سوى پیامبر و امامان معصوم (علیه السلام) باشد؛ نخست. شکى نیست که در حقیقت چیزى را ادراک کرده اند، یافت حضورى خود را براى ما بیان مى کنند. دوم. تردیدى نیست که آنچه را یافته اند، حقیقت است؛ نه خیال و وهم و القائى از شیطان. اما گذشته از پیامبر و امامان معصوم (علیه السلام) دیگران براى ما مشکوک اند، تا هنگامى که نخست: اطمینان پیدا کنیم خلاف نمى گویند و به واقع چنین ادراکات و دریافت هایى برایشان حاصل شده، و دوم اینکه: با قرائنى به دست آوریم و احراز کنیم که آن ادراک و یافته ها، از عنایت هاى ربانى است نه از القائات شیطانى و تسویلات نفسانى. در هر صورت، در مورد غیر پیامبر و امامان معصوم (علیه السلام) اگر کوچک ترین تردیدى داشته باشیم، سخن آنها براى ما ارزشى نخواهد داشت و تنها مى تواند براى خود آن فرد ارزش و اعتبار داشته باشد. از همه این ها گذشته، باید توجه داشته باشیم، آن کس که طالب حقیقت باشد، بود و نبود عرفان نظرى برایش چندان ارزشى ندارد. آنچه که عارف راستین به دنبال او است؛ حقیقتى است که از راه دل ادراک مى شود و بود و نبود الفاظ و مفاهیم، دخالتى در آن ندارد. از این رو، چه آن الفاظ و مفاهیم را بداند و چه نداند، تأثیرى در رسیدن او به حقایق عرفانى نخواهد داشت. کم نبوده اند عارفان بلندمرتبه اى که حتى سواد خواندن و نوشتن هم نداشته اند و از بیان و تشریح حتى بخشى ناچیز از ادراک هاى خود عاجز بوده اند. بنابراین به طور خلاصه در حوزه عرفان، دست کم، سه عنصر را مى توان شناسایى کرد: یکم. دستورالعمل هاى خاصى که به ادعاى توصیه کنندگان، انسان را به معرفت شهودى، باطنى و علم حضورىِ آگاهانه نسبت به خداى متعال، اسماى حسنى و صفات علایى او و مظاهر آنها مى رساند. این چیزى است که «عرفان عملى» نامیده مى شود. دوم. حالات و ملکات روحى و روانى خاص، و در نهایت، مکاشفات و مشاهداتى که براى سالک حاصل مى شود که اصل و حقیقت عرفان، همین معنا است. سوم. گزاره ها و بیاناتى که از این یافته هاى حضورى و شهودى حکایت مى کند و حتى براى کسانى که شخصا مسیر عرفان عملى را نپیموده اند نیز کمابیش قابل دانستن است، هر چند یافتن حقیقت و کُنه آنها مخصوص عارفان راستین مى باشد. این همان «عرفان نظرى» است. از سوى دیگر، با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مى توان همه سیر و سلوک هایى را که به انگیزه یافتن حقیقت انجام مى گیرد، حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان نامید. به گونه اى که شامل عرفان هاى هندى، بودایى و عرفان هاى بعضى از قبایل ساکن سیبرى و قبایل بومى افریقا نیز بشود. این توسعه و مسامحه، مانند آن جایى است که، براى مثال، در یک اصطلاح، واژه «دین» را در چنان معناى عامّى به کار مى بریم که حتى بودیسم و بت پرستى و مانند آنها را نیز شامل شود!!! عرفان و تصوف پرسش 2 . آیا میان عرفان و تصوف رابطه وجود دارد؟ آیا اسلام تصوف را قبول دارد؟! عرفان بیانگر نگاهى است که بر اهمیّت شناخت قلبى و کشف و شهود درونى تأکید کرده، تزکیه باطن را یک اصل اساسى تلقى مى کند. ریاضت هاى جسمانى و روحانى را راهى مهمّ و اساسى در دستیابى به تطهیر درون مى داند اما تصوف بیشتر بر عزلت و خلوت نشینى، محبت اصرار مى ورزد. گاهى عرفان هدف نهایى تلقى مى گردد که صوفیان بدان بار نیافته اند:(11) عالم و عابد و صوفى همه طفلان رهند مرد اگر هست به جز عارف ربانى نیست(12) گاهى نیز تصوف به گروهى اطلاق مى شود که عرفان و آموزه هاى آن را همچون ابزارى براى مطامع دنیوى و این سویى قلمداد مى کنند و به ظاهرفریبى اقدام مى کنند.(13) واژه «صوفى» به کسى گفته مى شود که پشمینه پوش باشد. تصوف در آغاز کار، روش کسانى بود که مسجد و مدرسه، آتشِ طلبِ ایشان را فرو نمى نشاند و سیرابشان نمى کرد. آنان بیرون از رسومِ متداول در صفوف نماز و حلقه هاى تدریس، راهى به سوى حقیقت مى جستند و گروهى بودند که خوشى هاى این جهانى ـ مانند ریاست و حکومت و نشستن بر مسند قضا، فصل دعاوى و منبر و کرسى تدریس، داشتنِ مال فراوان و زنان زیبا رو ـ دام بر سرِ راهشان نمى گسترد. اما از حدود قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى در میان عده اى از تصوف به وجود آمد. این گروه فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى کردند و به خود مشغول مى داشتند! مى گفتند: شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون تمرکزش را از اندیشه درباره خدا از دست مى دهد. این گروه با برداشت افراطى از آیات «مذّمت دنیا» و نیز آیاتى که دعوت بر زهد و تقوا مى کند؛ بخش عمده اى از فقه اسلامى را ـ که دانش اجتماعى زیستن اسلام است ـ بى اعتبار ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسؤولیت هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سیاسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه هایى بود که این طیف بر آن پاى مى فشردند. این دو جریان بستر را براى پدید آمدن «تصوف دروغین» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد فراهم ساختند.(14) برخى از این گروه ها، پیامبر (صلی الله علیه و آله) و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده اند که گویى آن حضرت درویشى بوده است که در خانقاهى در مکه مى نشست و براى درویش هاى دیگر درس تصوف مى داد! تصویرى که اینان از قرآن و شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امام على علیه السلام عرضه کرده اند، تحریف عمدى در تعلیمات اسلامى نبود؛ بلکه ریشه در نگرش یکسویه به دین و آموزه هاى آن داشت. چنین نگاهى به دین، بى اعتنایى مطلق به دنیا و به فکر خود بودن را تقویت مى کرد و بى اعتنایى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبیعت، به دنبال مى آورد! آموزه هاى اسلامى، با تصوف به شدّت مخالف است؛ ولى با عرفان برخاسته از معرفت الهى، کاملاً موافق است. علامه طباطبایى رحمه الله در این خصوص مى نویسد: «قرآن کریم با بیانى جالب، روشن مى سازد که همه معارف حقیقى، از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه مى گیرد و استنتاج مى شود؛ و کمالِ خداشناسى از آنِ کسانى است که خداوند آنان را از هر جاى جمع آورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجه عالم بالا ساخته، دیده به نور پروردگار پاک روشن ساخته اند و با چشم واقع بین، حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند؛ زیرا در اثر اخلاص و بندگى به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است».(15) عرفان و اسلام پرسش 3 . نسبت میان «دین اسلام» و «عرفان» چیست؟ باید ملاحظه کرد که آیا مى توان «عرفان و اسلام» را به معناى واقعى کلمه «عرفان اسلامى» دانست؛ یعنى، عرفانى که برخاسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبى مسلمانان است (مانند علم فقه، حدیث، تفسیر) و یا آنکه باید آن را عرفان مسلمانان دانست؛ یعنى، نوعى علم و معرفت و شیوه زندگى که ربطى به اسلام ندارد؛ جز آنکه اصحاب و پیروان آن، منتسب به اسلام بوده اند (مانند طب و ریاضیات مسلمانان)؟(16) در این خصوص سه دیدگاه وجود دارد: یکم. بسیارى از عارفان معتقدند: عرفان، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره براى مطالب خود، از آیات قرآن و سنت نبوى و رفتار و گفتار امامان (علیه السلام) شاهد مى آورند. اینان مى گویند: اعتقاد به حیات اخروى در اسلام، خیلى غلیظ است و این اعتقاد مستلزم بیهوده شمردن و ناپایدار دانستن خوشى ها و لذات دنیوى است: «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِى الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً وَ فِى الاْخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ»(17) «بدانید که زندگى دنیا، در حقیقت، بازى و سرگرمى و آرایش و فخرفروشى شما به یکدیگر و فزونى جویى در اموال و فرزندان است. [ مثل دنیا] چون مثل بارانى است که کشاورزان را رُستنى آن [ باران] به شگفتى اندازد، سپس [ آن کشت ]خشک شود و آن را زرد بینى، آنگاه خاشاک شود و در آخرت [ دنیاپرستان را ]عذابى سخت است و [ مؤمنان را] از جانب خدا، آمرزش و خشنودى است و زندگانى دنیا جز سراى فریبنده نیست». خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) ـ که مصداق اسوه حسنه است «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(18) ـ براى مسلمین مثالى بود از زهد و سادگى و عدم تکلف در زندگى و طبق روایات بسیار، ایشان علاوه بر عبادات واجب، شب ها مناجات نموده و گاهى انزوا پیشه مى کردند. همچنین عارفان مناسباتى میان انسان و خدا مطرح مى کنند که برگرفته از آیه «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى»(19) است و یا مباحثى چون وحدت وجود را از آیاتى مانند آیات ذیل برداشت کرده اند و ...: «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(20) «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا»(21) بنابراین «اسلام»، یعنى «عرفان» و «عرفان»، یعنى «اسلام» و عرفان اسلامى به حقیقت و واقعیت از اسلام گرفته شده است؛ نه از مشرب هاى دیگر.(22) دوم. این دیدگاه معتقد است: عرفان در میان مسلمانان، از آغاز پیدایش و نیز در مراحل تکاملى خویش، همواره تحت تأثیر فرهنگ هاى بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامى شده است؛ بدین صورت که مسلمانان در اثر تماس و آشنایى با راهبان مسیحى، عارفان هندى و فلسفه هاى یونانى، چنین راه و روشى را برگزیدند. بنابراین آنچه «عرفان اسلامى» خوانده مى شود، در واقع آمیخته اى است از آنچه که در این فرهنگ ها و تمدن ها وجود داشته است. البته این عناصر به دست مسلمانان ـ که از نبوغ و ذوق سرشارى برخوردار بودند ـ صورت نوینى به خود گرفت و تکامل یافت و به دست کسانى چون محى الدین عربى، به اوج خود رسید.(23) گروهى از معتقدان به این دیدگاه برآنند که: در بستر تاریخ اندیشه و تأمل انسانى، سه جریان شناختى و اعتقادى عمده شکل گرفته است: جریان وحى (دین و قرآن)، جریان عقل (فلسفه و برهان) و جریان کشف (ریاضت و عرفان). این سه جریان از هم جدا بوده و هیچ ارتباطى به هم ندارند؛ بنابراین از اختلاط شان باید جلوگیرى کرد.(24) برخى از طرفداران این ایده، به کلمات ابن عربى تمسک کرده و مدعى اند: عرفان یک دین انسانى است که دین اسلام، آن را تأیید کرده است.(25) ابن عربى در فصوص الحکم مى گوید: «دین بر دو گونه است: دین الهى و دین انسانى. «دین الهى» آن است که خدا و پیامبران و جانشینان آنان به آن دعوت کرده اند و «دین انسانى» آن است که بشر ابداع کرده و خداوند هم آن را تأیید کرده است. دین الهى را خداوند برگزیده و آن را از دین خلق، برتر نهاده است ... نظام رهبانیت و ریاضتى که بشر آن را ابداع و اختراع کرده است، شامل مجموعه اى از فرمان ها و قواعد مبتنى بر حکمت است که به وسیله هیچ یک از پیامبران و به آیین و شیوه شناخته شده بعثت، ابلاغ نشده است. امّا چون قواعد و اصول آن با نظام مشروع و حکم الهى سازگار است، خداوند آن را نیز همانند دین الهى، تأیید کرده است ... مردم هم با پیروى از این نظام ریاضتى، خوشبخت شده و با مخالفت آن، موجب ناخشنودى حق خواهند بود».(26) سوّم. عرفان نخستین مایه هاى خود را ـ چه در زمینه اندیشه ها و افکار (عرفان نظرى) و چه در قلمرو و روش و طریقه خاص زندگى (عرفان عملى) ـ از اسلام گرفته است؛ ولى باید به چند نکته توجه کرد تا مقصود این دیدگاه روشن شود. 3ـ1. این عرفان نه مانند علم و فقه و حدیث، صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامى و بدون تأثیر از افکار و فرهنگ هاى بیرون از حوزه اسلام است و نه مانند علم ریاضیات و طب، کاملاً وارداتى به شمار مى رود؛ بلکه حد وسطى میان آن دو است. هم اصول را از اسلام مایه گرفته است و هم تحت تأثیر جریان هاى خارج از جهان اسلام ـ به خصوص فلسفه اشراق ـ بوده است. البته اینکه عارفان چه اندازه توانسته اند قواعد و ضوابط صحیح براى اصول و مبانى اولى اسلامى بیان کنند و چه اندازه مقید بوده اند که از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند جاى بررسى و تأمل دارد. و آیا عرفان اسلامى آنها را در خود جذب کرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسیر خود از آنها استفاده کرده است و یا برعکس موج آن جریانات، عرفان اسلامى را در جهت مسیر خود انداخته است؛ مطلبى است که باید درباره آن پژوهش هاى بیشترى انجام گیرد. در هر صورت «عرفان اسلامى» سرمایه اصلى خویش را از اسلام گرفته است.(27) 3ـ2. بسیارى از آیات قرآنى و روایات موثق و صحیح، حاوى مطالب و نکاتى است که به هیچ روى نمى توان آنها را خارج از سلوک نظرى و عملى فهمید و دریافت کرد: «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»(28) «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»(29) «وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ»(30) «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ»(31) «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ»(32) «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»(33) «کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»(34) «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِى الاْفاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(35) و ...(36) 3ـ3. قبول الهام گیرى عرفان از اسلام، بدین معنا نیست که تمامى عارفان از آغاز تاکنون، ابتدا به قرآن مراجعه کرده و بدون هیچ گونه پیش داورى، تنها در پى آن بوده اند که بدانند قرآن چه مى گوید و آن را نصب العین خویش قرار دهند. البته اگر چنین بود، بسیارى از انحرافات ـ که در میان متصوفه وجود دارد ـ زمینه ظهور و تداوم نمى یافت. 3ـ4. عرفان اسلامى داراى تحولات و تطورات فراوانى است و طیف بسیار وسیع و گسترده اى را در بر مى گیرد. از سویى شامل کسانى مى شود که هیچ گونه تقیّد و التزامى به شریعت اسلامى ندارند و از سوى دیگر کسانى چون صدرالمتألهین، سید حیدر آملى، ابن فهد حلى، علامه طباطبایى و حضرت امام رحمه الله را شامل مى گردد که سر سوزنى تخطّى از طریق مستقیم شریعت را جایز نمى شمردند و در عمل نیز خود چنین کرده اند. عرفان راستین و حقیقى ـ که مایه خود را از قرآن و اسلام مى گیرد ـ با گروه دوّم گره مى خورد؛ نه با گروه نخست.(37) 3ـ5. کشف و شهود و ریاضت، جزء دین است؛ نه کنار و نه خود آن. ما قبول داریم که تمامى «عرفان» با تمامى «اسلام» برابر نیست؛ ولى از طرفى این نکته را نمى پذیریم که کشف و شهود در درون دین، جزء آن نمى باشد و به تمامى در عرض دین و در برابر و مقابل آن است. به اعتقاد ما عرفان و کشف و شهود، یکى از عناصر اصلى دین است.(38) آموزش عرفان پرسش 4 . آیا عارف شدن به معناى واقعى کلمه (مثل امام خمینى رحمه الله) نیاز به آموزش دارد یا نه؟ تا آنجا که مى دانیم امام دروس عرفانى در حوزه داشته اند؛ حال اگر عرفان علم مربوطه را مى خواهد، چگونه مى توانیم آن علم را بیاموزیم؟ آنان که مى خواهند به تزکیه نفس بپردازند و خود را از اسارت ها، تعلق ها و حجاب ها برهانند و با پشت سرگذاشتن مدارج و منازل، یکى پس از دیگرى، به سوى حضرت حق و لقاى وجه کریم او سفر کنند؛ باید به اندازه امکان از سه مسئله باخبر باشند: 1. بدانند که چه بوده اند؛ 2. چه گشته اند؛ 3. چه مى توانند باشند. در نتیجه در مقام عمل و در مقام سلوک الى اللّه ـ در اینکه چه باید بکنند و چگونه باید به عبودیت و سلوک بپردازند ـ از بصیرت لازم برخوردار بوده و با معرفت به طریق الى اللّه ، قدم بگذارند. بنابراین آموزش این موارد، امرى بایسته و ضرورى است.(39) بسیارى از عارفان نامور ـ به خصوص عارفان پس از ابن عربى ـ معتقدند: فراگیرى عرفان نظرى، زمینه را براى عرفان عملى فراهم مى سازد. «عرفان عملى»؛ یعنى، سیر و سلوک و وصول و فنا و «عرفان نظرى»؛ یعنى، ضوابط و روش هاى کشف و شهود.(40) اگر این تعریف از عرفان نظرى را بپذیریم، این عرفان نیازمند آموزش است تا ما را در حوزه عمل مددکار باشد. امّا اگر مقصود از «عرفان نظرى»، مجموعه اى از معارف درباره خدا، جهان و انسان با مایه گیرى از اصول کشفى باشد، در این صورت نیز فراگیرى و آموزش آن،(41) براى سلوکِ صحیح و متقن، لازم است؛ چون تکمیل قوه نظرى و احاطه به مبانى نظرى در علوم معارف مربوط به مبدأ و معاد در اوایل سلوک، یکى از دو وسیله رسیدن به مدارج یقین و از مراتب کشف و شهود است. به عبارت دیگر منشأ پرواز انسان از سرازیرى ناسوت به عالم بى انتهاى ربوبى، دو قوه است که حضرت حق در انسان به ودیعت نهاده است و این دو به منزله دو بال براى صعود انسان به قله «حقیقت» محسوب مى شود. قوه اوّل «عقل نظرى» و قوه دوّم «عقل عملى» است. به وسیله عقل نظرى ـ که در عرفان نظرى متجلى است ـ آدمى به مقام «علم الیقین» و به واسطه عقل عملى ـ که در عرفان عملى نمایان است ـ انسان به مقام «حق الیقین» و «عین الیقین» مى رسد.(42) مرحوم حاجى سبزوارى در اسرارالحکم مى نویسد: «این دو (عرفان نظرى و عرفان عملى) به منزله دوبال انسانند که او باید با این دو بال پرواز کند و اوج بگیرد»(43) گفتنى است آموزش عرفان نظرى براى عارف، جنبه مقدمى و فرعى دارد، نه هدف و اصلى؛ چنان که در عرفان عملى نیز سیر و سلوک، راهى براى وصول به حقیقت است. به هر حال عارف دنبال چشمى است که حقیقت را ببیند، نه اینکه بفهمد. آن که او را چشم دل شد دیدبان دید خواهد چشم او عین العیان با تواتر نیست قانع جان او بل ز چشم دل رسد ایقان او(44) در خصوص چگونگى فراگیرى عرفان نظرى، باید پس از یادگیرى منطق، برخى از کتاب هاى فلسفى چون الهیات شفا و نهایه الحکمة علامه طباطبایى و اشارات ابن سینا(ج3)، و آن گاه کتاب هایى چون تمهیدالقواعد ابن ترکه یا فصوص الحکم ابن عربى با کمک استاد خوانده شود. عقل نظرى و تهذیب نفس پرسش 5 . آیا عقل نظرى بدون تهذیب نفس، مى تواند به مراحل عالى کشف حقیقت برسد؟ خیر؛ از مجموع روایات در باب خلقت «عقل»، چنین استفاده مى شود که عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و ادبار (بازگشتن) تعبیر شده است.(45) با توجه به مضامین احادیث و تفسیر اندیشمندان بزرگ اسلامى «اقبال عقل»، روى آوردن به عالم طبیعت، اجسام، مواد و عالم کثرت است و در همین عالم، عقل در نازل ترین مرتبه خود قرار مى گیرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به کار مى برند. «عقل نزول کرده»، همان عقلى است که گاهى براى فراگیرى علوم مختلف و به دست آوردن و حفظ تجربه ها از آن استفاده مى شود: «العقل حفظ التجارب»(46) امّا «ادبار عقل»؛ یعنى، پشت کردن به این عالم و رجوع به سوى جایگاه اصلى که همان عقل توحیدى و الهى است.(47) از عقل به این سو افتاده، به عقل «اکتسابى»، «جزئى»، «بشرى» و «دنیایى» و از عقل به آن سو نظر کرده، به عقل «آخرتى»، «الهى»، «کلى» و «خدادادى» تعبیر مى کنند. عقل کل را گفت ما زاغ البصر عقل جزوى مى کند هر سو نظر عقل ما زاغ است نور خاصگان عقل زاغ، استاد کور مردگان(48) آنچه از نظر دین معتبر است، عقل سلیم الهى است؛ ولى آنچه در نزد عموم مردم هست، فرسنگ ها با آن عقل فاصله دارد. در فرهنگ دینى، اصل و ذات عقل، معتبر دانسته شده است و عموم مردم به بازتابى از آن توجّه دارند. از این رو هر چه از اصل عقل فاصله بیشتر باشد، فهم حقایق سخت تر مى شود. از این جهت، هر چه عقل از اصل خود بیشتر دور شود، حقایق نمایى و ارشاد و راهنمایى آن، خدشه دارتر مى گردد! بدیهى است زمانى عقل مى تواند در اندیشه هاى خود کامیاب شود که به منشأ خود بپیوندد. این پیوستن تنها در پرتو نیامیختن با هواهاى نفسانى و عدم پیروى از آنها به دست مى آید و این همان تهذیب نفس و پرهیزگارى است.(49) در فرهنگ دینى، «عقل جزئى» باید به منشأ خود؛ یعنى، عقل کلّى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گیرد و عقل دنیایى، عقل آخرتى گردد. «عقل کلى»، همان عقلى است که موجب هدایت و وصول به مقصد مى شود و «عقل الهى»، همان عقلى است که خود را تحت فرمان الهى قرار داده، نافرمانى در برابر او را روا نمى دارد. از همین رو براى آنکه عقل جزئى و نزول یافته، با مبدأ خود ارتباط یابد و سیر صعودى به موطن اصلى اش را آغاز کند و در پرتو این سیر و اتصال و توجّه، راهنماى انسان باشد؛ در اسلام «تعقّل» و «پرهیزگارى» مقارن با یکدیگر مطرح شده است.(50) علامه طباطبایى رحمه الله در این خصوص مى نویسد: «شکى نیست که قرآن مجید و روایات، تقوا را در جانب علم معتبر مى دانند. انسان تنها با پدید آوردن زمینه هاى مناسب براى قواى شعورى، مى تواند بر افکار خود تسلّط یابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفریط انسان در پیروى قوه اى از قواى خود، موجب مى شود که در افکار و معارفش، انحراف پدید آید؛ زیرا در اثر افراط، تمام خواسته هاى آن قوه را عملى مى سازد و آن را بر سایر تصدیقات و افکار قواى دیگر مقدم مى دارد و از مقتضیات دیگر قوا غافل مى شود. بنابراین، معارف حقّه و علم هاى سودمند، تنها در صورتى فراچنگ مى آید که بشر، اخلاق خود را اصلاح کند و فضایل انسانى و ارزنده خود را کامل نماید که این همان «تقوا» است. قرآن کریم به خاطر استقامت فکر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خیالات حیوانى و القائات شیطانى، تقوا را در تفکّر و تعقل شرط دانسته است؛ نه اینکه در مقابل تفکر منطقى، تقوا را هم ـ مانند تذکر ـ راه مستقل و جدایى قرار دهد»(51) باز عقلى کاو رمد از عقل عقل کرد از عقلى به حیوانات نقل عقل کامل را قرین کن با خرد تا که باز آید خرد زان خوى بد(52) شک و عرفان پرسش 6 . رابطه میان شک و عرفان چیست و آیا اصلاً آنها به هم ربطى دارند یا خیر؟ گاهى براى سالک در عرفان عملى و نظرى، «شک پویا» حاصل مى شود که موجب «تأمل» در سیر عملى و «تفکر» در سیر علمى مى شود و نتیجه آن خلوص بیشتر در عمل و تقویت بنیان هاى اعتقادى است این نوع شک موجب جرقه هاى عرفانى شده و از آن به «شک مقدس» یاد مى شود. اما گاهى براى رهروان، «شک ایستا» به معناى تردید ناشى از جهل و ابهام است و سالک را به سستى و توقف مى کشاند. از آنجا که «عرفان» با کشف و شهود و علم حضورى ارتباط دارد، چنین شکى با عرفان بى ارتباط است. آنچه که در عرفان مطرح است، «حیرت و اضطراب و تشویش خاطر» مى باشد؛ از این رو در مقامات، منازل و مراحل سیر و سلوک مسئله ثبات و سکون مطرح است. «ثبات» امرى است که پس از ایمان حاصل مى شود. امکان دارد عارف ایمان را در وجود خود تحصیل کند؛ ولى در این حالت ثبات نداشته و متزلزل باشد. گاهى به سمت حق و گاهى به سمت باطل خواهد رفت و روشن است که مجموع حق و باطل، باطل است. از این رو در عرفان، ثبات قدم در ایمان مطرح است؛ زیرا در این صورت دیگر چیزى سالک را نمى لرزاند.(53) در مراحل بالاتر سلوک، سالک قبل از وصول و در حین طى طریق، چون مى داند راهزن خطرناکى بر سر راهش کمین کرده، مضطرب است. از سوى دیگر وقتى سالک خویش را به بارگاه قدس الهى نزدیک مى بیند، جلال و شکوه خدا، او را مرعوب مى کند؛ امّا وقتى از منطقه خطر گذشت و به محور امن رسید، کم کم اضطرابش فرو مى نشیند و به سکون و آرامش مى رسد. به هر روى در این مرحله، تپش دل و اضطراب قلب سالک، به این جهت است که خدا را هم به عنوان «قهر» مى شناسد و هم به عنوان مبدأ «مهر» و مى ترسد مبادا از دستور او تخلّف کند و از قهر او در امان نباشد! مهمانى که به جایى ناآشنا مى رود، ابتدا مضطرب است؛ اما وقتى نشانه لطف میزبان را دید، آرامش مى یابد. انسان سالک مى بیند همراه، خداى او است و راه او نیز صراط خداى او است. او در صراطى گام مى نهد که راه محبوب او است و همراه کسى این راه را طى مى کند که محبوب او است. آنچه درباره برخى از امامان نقل شده است که در هنگام نماز پهلوى شان از شدت هراس مى لرزید (ولى کم کم آرام مى شدند) و یا در هنگام «لبیک گفتن» صدایشان در گلو مى شکست و اشک از چشمانشان فرو مى ریخت (ولى بعد در اثناى مناسک، آرام مى شدند)، به همین جهت بوده است.(54) حمله ها و رقص خاشاک اندر آب هم ز آب آمد به وقت اضطراب(55) حجاب هاى ظلمانى و نورانى پرسش 7 . در خصوص حجاب هاى ظلمانى و نورانى توضیح فرمایید؟ وجود حجاب هایى از «ظلمت» و «نور» میان انسان و خداى متعال، مسئله اى است که از آیات قرآن و اشارات آنها و از روایات و بیانات وارده استفاده مى شود. با دقت و تأمل در این منابع، به خوبى مى توان به این موضوع پى برد که میان انسان و حضرت حق، یک سلسله حجاب هاى ظلمانى و یک سلسله حجاب هاى نورانى و یا نورى وجود دارد و آدمى در سیر عبودى و سلوک الى اللّه ، باید از این حجاب بگذرد تا به لقاى حق و لقاى وجه الهى نایل آید. گرچه حقیقت حجاب هاى ظلمانى و نورانى و چگونگى آنها، با تحلیل عقلى، توضیح لفظى، ترسیم فکرى و تصویر ذهنى روشن نمى گردد و حقیقت امر بالاتر از این است که در قالب الفاظ و عبارات بیاید و چیزى است که براى اهل عمل و آنانى که عینا مى یابند، معلوم و مشهود است و نه براى غیر آنان؛ اما در عین حال مى توان از مجموع آیات، حجاب هاى ظلمانى و نوارنى را در حدّ امکان توضیح داد. «حجاب هاى ظلمانى» عبارت است از حجاب تعلّق به بدن مادى، کفر و شرک و عناد با حق و آیات الهى، عقاید و افکار باطل و ناصحیح، اخلاق و اوصاف رذیله، حجاب عادات، اوهام و تخیّلات، تعلّق و اسارت به مظاهر مادى و آنچه غیر حضرت حق است. به بیان دیگر «حجاب هاى ظلمانى» عبارت است از هر خصوصیت و رنگى که عارض روح انسان شده، او را به سوى غیر خداى متعال سوق داده و در جهت غیر او و دورى و فرار از او، قرار مى دهد؛ مانند: تکاثر، تفاخر، مباهات، کبر، غرور، جاه طلبى، شهرت طلبى و نظایر اینها از اوهام و تخیّلات. این حجاب ها هر کدام به شکل خاصى حاجب حضرت حق بوده و فاصله میان انسان و حق مى گردد و روح را به قید و بند مخصوص کشیده و محجوب مى کند. صد هزاران دام و دانه است اى خدا! ما چو مرغان حریص بینوا دمبدم پا بسته دام نویم هر یکى گر باز و سیمرغى شویم میرهانى هر دم ما را و باز سوى دامى مى رویم اى بى نیاز ما در این انبار گندم مى کنیم گندم جمع آمده گم مى کنیم مى نیندیشیم آخر ما بهوش کاین خلل در گندمست از مکر موش موش تا انبار ما حفره زده است وز فنش انبار ما ویران شدست اوّل اى جان دفع شرّ موش کن و آنگه اندر جمع گندم جوش کن(56) البته چنین نیست که همه حجاب هاى ظلمانى، ماهیت واحد و واقعیت یکسانى داشته باشند و حاجب بودن همه آنها نیز داراى شکل یگانه اى بوده و کنار زدن همه آنها از طریق واحدى انجام گیرد؛ بلکه هر کدام به نحوى حاجب است. به عنوان مثال تعلق روح به بدن مادى حجاب به خصوصى است که با حجاب هاى ظلمانى، فرق مى کند و به نحو خاصى روح را در جهت دور شدن از خداى متعال قرار داده و حاجب میان روح و خداى متعال مى گردد و از این رو باید هر یک از آنها را از طریق مخصوصى کنار زد.(57) امّا پیش از تحلیل حجاب هاى نورى، باید دانست که در همه آیاتى که مسئله ظلمات و یا حجاب هاى ظلمانى مطرح و نجات از آنها بیان شده است؛ مسئله «نور» و ورود به «نور» یا عالم «نور» ـ به دنبال خروج از ظلمات ـ نیز بیان شده است.(58) امّا آیا این مطلب بدین معنا است که پس از خروج از حجاب هاى ظلمانى، سیر تمام است و موانع و پرده هایى در رسیدن به وجه حق وجود ندارد؟ خیر؛ زیرا بر اساس پاره اى آیات، انسان پس از کنار زدن حجاب هاى ظلمانى، به عوالم یا حجاب هاى نورى مى رسد که در وسط راه قرار دارد؛ نه اینکه به آخر راه رسیده و به مقصد نایل آمده باشد و دیگر راهى در پیش نداشته باشد. به عنوان نمونه به این آیه دقت کنید: «الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(59) «این قرآن کتابى است که به طرف تو فرستادیم تا به اذن پروردگار، مردم را از ظلمات به سوى نور خارج کنى؛ به سوى صراطى که صراط پروردگار عزیز حمید است [ و به مقام عزّ او منتهى مى شود]» آوردن جمله «إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» پس از جمله «الى النور»، بیانگر این حقیقت است که پس از خارج شدن از ظلمت ها و حجاب هاى ظلمانى و با وارد شدن به نور و عالم نور، تازه انسان به صراطى که در خود همان نور و عالم نورى است، قدم گذاشته است و باز انسان را پیش مى برد و به خداى عزیز حمید مى رساند و این چنین نیست که با وارد شدن به «نور» یا «عالم نور»، مسئله خاتمه یابد و حرکتى نباشد. با کفش دریاى کل را اتصال هست بیچون و چگونه در کمال اتصالى که نگنجد در کلام گفتنش تکلیف باشد والسّلام در عین حال موضوع حجاب هاى نورانى با صراحت کامل ـ همانند حجاب هاى ظلمانى ـ در آیات و روایات بیان نشده است؛ بلکه از اشارات و نکات مخصوص و از تعبیرات ویژه اى که در برخى آیات قرآن وجود دارد، استفاده مى شود. در مجموع مى توان گفت: حجاب هاى نور، حقایق غیر مادى و موجودات نورى و مراتب مختلف هستند و هر کدام به اندازه سعه وجودى و قابلیّت و ظرفیّت خود، جلوه گاه وجه حق بوده و آن را نشان مى دهند. به عبارت دیگر، در همان حال که حجب نورى، وجه الهى را نشان مى دهند، حجاب هاى وجه او نیز مى باشند. در واقع شهود وجه حق در این جلوه گاه نورى، شهود وجه او در آینه هاى محدود است. در حالى که وجه حق نه حدودى دارد و نه نهایتى؛ بى حدّ و بى نهایت و محیط است و ذات و حدود ذاتى تجلى گاههاى نورى، همانند پرده ها و قالب ها است که در عین مظهریت براى وجه حق، مانع و حاجب از ظهور تام وجه او و مانع و حاجب از شهود کامل است. بنابراین، شهود وجه حق در هر یک از حجاب هاى نورى، شهود آن در جلوه گاهى محدود است. اگر سالک الى اللّه با قدم شوق و اشتیاق و به تعبیر بهتر، با دل مشتاق به لقاى کامل تر و شهود تام، از خودِ مجلاى محدود و از همه جلوه گاههاى محدود بگذرد و آنها را نادیده بگیرد و از آنها غفلت داشته باشد؛ به شهود وجه حق ـ آن چنان که باید ـ، نایل مى گردد. اما اگر در همان محدوده و در همان جلوه گاه هاى محدود، متوقف گردد و به شهود بالاتر و کامل تر اشتیاق نورزد، به شهود وجه حق ـ آن چنان که باید ـ، نایل نمى شود و از مقصد اعلا ـ که مقصد بزرگان خاص است ـ محروم گشته و حجاب هاى نورى ـ که همان جلوه گاه ها و مظاهر نورى هستند ـ متوقف مى گردد و از سیر و حرکت به سوى لقاى کامل تر و شهود تام و فنا در وجه اللّه ـ به نحوى که مطلوب خاصان است ـ باز مى ماند. حجاب هاى نورى، حجاب اشیا و حدود ذاتى خود آنها است؛ یعنى، فاصله و حجابى که در ذات خود اشیا هست و خداى متعال را از آنها محجوب مى کند، همان حدود ذاتى اشیا و همان رنگ «خودى» و حدود «خودى» آنها است. به عبارت دقیق تر فاصله و حجاب حاجب، همان ذات اشیا و مراتب ذات آنها است. اگر حدود ذاتى و رنگ «خودى» موجود از میان برخیزد و وجه الخلقى همان موجود، کنار رود و هالک شود، شاهد حضرت حق خواهد بود. حضرت على علیه السلام در خطبه اى مى فرماید: «فسبحانک ملأت کل شى ء و باینت کل شى ء فانت لا یفقدک شى ء»(60) «پس خدایا تو منزهى! همه چیز را پر کرده و در عین حال غیر از همه چیز هستى؛ پس خدایا! چیزى نیست که تو را فاقد باشد» در این بیان به حضور و احاطه مبدأ متعال در همه جا و همه چیز ـ آن هم به نحوى که قوام بخش همه چیز بوده و غیر همه چیز باشد و به نحوى که چیزى فاقد حضور و احاطه او نباشد ـ، با تعبیرات به خصوصى اشاره شده است. بنابراین در سیر الى اللّه و رسیدن به مقام شهود و فنا، باید با کنار زدن حدود ذاتى و ذات «خودى»، حجاب هاى نورى را کنار زد تا جایى که همه حجاب ها؛ یعنى، همه مراتب ذات خود و وجه الخلقى هستى را گذاشته و از «خود» رها شود و به شهود تام وجه اللّه و فناى در آن نایل گردد.(61) میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز «إِلَهِى هَبْ لِى کَمَالَ الانْقِطَاعِ إِلَیْکَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیْکَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِیرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ»(62) ولایت در عرفان اسلامى پرسش 8 . آیا ولایتى که در تصوف و عرفان مطرح شده است، همان ولایتى است که ما در خصوص امامان مطرح مى کنیم؟(63) به اعتقاد تشیع، مقام «ولایت» مرتبه اى است که در درجه نخست برازنده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و پس از او اهل بیت (علیه السلام) است. عرفان شیعى «ولایت حقیقى» را به طور کامل و تام در چهارده معصوم (علیه السلام) مى داند؛ امّا پاره اى از اهل تصوف غیر شیعى مسئله «ولایت» را بدین صورت مطرح نساخته اند؛ بلکه با آن فاصله بسیارى دارند. در این رابطه چند انگاره وجود دارد: یکم. شمار اولیاى خاص الهى را فراتر از چهارده معصوم مطرح مى سازند و عدد آن را به 355 تن رسانده و مراتب آنان را چنین شمارش مى کنند: اخیار (300 نفر) ابدال (40 نفر)، ابرار (7 نفر)، اوتاد (4 نفر)، نقبا (3 نفر) و قطب یاغوث (1 نفر).(64) این اولیا در جهان حضور دارند و هرگاه یک نفر از آنان از دنیا برود، کس دیگرى جاى او را مى گیرد تا شمار اولیا کاستى نپذیرد.(65) دوم. برخى از اهل تصوف «ولى» را همسان «نبى» یا حتى برتر از وى مطرح کرده اند و بر این باورند که چون «عبد» به مرتبه ولایت رسد، از تحت خطاب امر و نهى برآید.(66) از این رو برخى از الهامات اولیا را هم ردیف وحى انبیا دانسته اند.(67) سوم. بعضى دیگر، بر این اعتقادند: «ولى» مى تواند شریعت گریز و در مرحله اى شریعت ستیز باشد. برخى از اینان مى گویند: اگر ولى در حال سماع و رقص باشد و وقت نماز شود و مریدان به نماز بپردازند و شیخ طریقت را به خود واگذارند، در واقع روى خود را از قبله حقیقى گردانیده اند؛ چنان که خواجگى (یکى از مریدان سلطان العلماء پدر مولوى) مى گوید: «وقت نماز شد، مولانا [ سلطان العلماء ]به خود مشغول بود. ما همه برخاستیم، به نماز شام ایستادیم، چند بار نظر کردم، دیدم امام و همه، پشت به قبله داشتیم که نماز رها کرده بودیم و از قبله روى گردانیده»(68) چهارم. «ولى» مى تواند شریعت و دین دیگرى را جایگزین دین الهى سازد؛ به عنوان مثال دیدار شیخ طریقت با زیارت خانه کعبه برابر مى گردد! و طواف مرقد پیشوایان تصوف، آدمى را از طواف بیت اللّه الحرام بى نیاز مى سازد!(69) پنجم. از دیدگاه بسیارى از صوفیان، مشایخى که به مقام ولایت دست یافته اند، از گناهان معصوم و مبرایند؛ هرچند بهتر است براى رعایت ادب، به کارگیرى واژه «عصمت» را به انبیا منحصر سازیم و صوفیان ولایت یافته را «محفوظ» بخوانیم.(70) البته برخى از اهل تصوف، عصمت اولیا را به «اباحه همه چیز براى آنان» تفسیر مى کنند.(71) عین القضات همدانى مى گوید: «خداوند گاه بنده اش را چنان دوست مى دارد که به او مى فرماید: هر آنچه خواهى کن که تو را آمرزیدم(72)، یا مثلاً بعضى از احکام شرعى (همچون ممنوعیت نگاه به نامحرم) را مخصوص کسانى مى دانند که در آغاز راه بوده و بر نفس خویش مسلط نگشته اند؛ از آنجا که ولىّ بر نفس خویش تسلط دارد، مى تواند به نامحرم به راحتى نگاه کند!»(73) ششم. مریدان «ولىّ» باید توجه داشته باشند که اعمال وى را نمى توانند با ترازوى علم و عقل، بسنجند و باید از ارزیابى آنها با دلایل شرعى و عقلى خوددارى کنند. اگر کسى فرمان شیخ را نادیده بگیرد، با پیامدهاى ناگوارى رو به رو خواهد شد! به گفته علاءالدوله سمنانى: کار یکى از کسانى که به شیخ خود اعتراض کرده بود، ابتدا به بى دینى و سپس دیوانگى کشید و سرانجام به خوردن نجاست خویش مبتلا گردید.(74) هفتم. اولیا و مشایخ، «شفاعت» گسترده اى در دنیا و قیامت دارند؛ چنان که به ادعاى ابن عربى منزلت وى نزد خداوند، چنان است که مى تواند از هر آن کس که چشمش بر او مى افتد، آشنا یا بیگانه، شفاعت کند.(75) حتى برخى از اهل تصوف معتقدند: ولى و شیخ نه تنها در قیامت که در این جهان نیز از مریدان خود دستگیرى مى کند و به جاى آنان ریاضت مى کشد.(76) یکى از مشایخ صوفیه بیش از چهل سال، در جایگاهى خاص به عبادت مى پرداخت و درویشان را از عبادت هاى شبانه بازداشته، مى گفت: «اى پسر! تو بخسب که هر چه این پیر مى کند، از براى شما مى کند!». امّا چنین برداشتى از «ولایت» از دیدگاه عرفان شیعى مردود است. «ولایت»، چه به معناى دوستى و سرپرستى امور دنیوى و اخروى و چه به معناى ولایت باطنى و تکوینى ـ که بر اساس آن مى توان در جان مردم تصرّف کرد و کسانى را که با اعمال شایسته، زمینه هدایت خویش را فراهم ساخته اند؛ به سرمنزل مقصود رساند ـ منحصر در حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم است؛ زیرا به اعتقاد ما مصداق «ولىّ» را مى توان از طریق نقل به دست آورد و قرآن و روایات، ولىّ کامل و اعظم را «معصومان» تلقى کرده است.(77) گفتنى است، ولایت مراتبى دارد که مرتبه اعلاى آن، همراه با عصمت و طهارت از هرگونه پلیدى و آلودگى است و مراتب پایین تر از آن، ملازم با مرتبه اى از طهارت است که خاص به خود مى باشد. کسانى که از معصومان تبعیت نموده و به مقاماتى نیز نایل مى شوند، جانشین ولى و انسان کامل و خلیفه خلیفه اللّه تلقى مى شوند؛ وگرنه ولى کامل منحصر در چهارده عدد است، نه بیشتر. از سوى دیگر عشق به خدا، در گردن نهادن به فرمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) جلوه گر است و در این خصوص ائمه (علیه السلام) نیز مشارکت دارند: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِى یُحْبِبْکُمُ اللّهُ»(78) «اى پیامبر! به مردم بگو اگر خدا را دوست مى دارید، از من پیروى کنید تا خدا شما را دوست بدارد». بنابراین ولىّ در هیچ مورد، از اوامر و نواهى پیامبر (صلی الله علیه و آله) خارج نمى شود و فراتر نمى رود. مسئله عصمت نیز حقیقتى است که منحصر به معصومان است و فراتر از آنان را شامل نمى شود.(79) علاوه بر آنکه «عصمت» بدین معنا نیست که ولى اعظم، هر عملى را بتواند انجام دهد و هر گناهى براى او مباح شود؛ بلکه «عصمت»، یعنى تنزیه از هر گناه، سهو و خطا و وسوسه شیطانى.(80) «شفاعت»، نیز جلوه اى از رحمت بى کران خداوندى است؛ ولى نظام و قوانین خاص خویش را دارد. بر این اساس براى شفاعت، شرایطى چون قابلیّت براى شفاعت شدن مطرح شده است؛ زیرا، شفاعت وسیله اى براى تتمیم و تکمیل سبب آمرزش است؛ نه آنکه خودش سببى مستقل و تام باشد. بنابراین شخصى که مشمول شفاعت مى شود، باید قابلیت آن را داشته باشد و بر اساس آیات و روایات، ایمان و عمل صالح چنین قابلیتى را پدید مى آورد.(81) پس هر کس با هر شرایط و خصایصى، نمى تواند از این موهبت الهى بهره مند گردد. علاوه بر آنکه قابلیت براى شفاعت کردن نیز یکى از شرایط شفاعت است؛ یعنى، کسى که مى خواهد شفیع دیگرى باشد، باید لایق و شایسته واسطه گرى باشد. مثل اینکه اهل معصیت نبوده و قدرت ارزیابى مراتب اطاعت و مخالفت دیگران را داشته باشد.(82) از این رو نه هر کس مى تواند شفیع شود و نه هر ناشایسته اى، مى تواند مشمول شفاعت باشد.(83) حاجب اگر معامله حشر با على است شرم از رخ على کن و کمتر گناه کن خودشناسى و خداشناسى پرسش 9 . براى شناخت خداوند باید خود را شناخت، چگونه مى توانیم خود را بشناسیم؟ این پرسش ناظر به روایت مشهورى از حضرت على علیه السلام است که فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛ «هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است»(84) این حدیث شریف و روایات دیگر ـ که حاکى از ملازمه شدید میان شناخت انسان و شناخت خداوند است ـ، تفسیرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است. در یک نگاه کلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان، دوگونه است: 1. شناخت حصولى؛ مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفکر، اندیشه و استدلال و برهان است. 2. شناخت حضورى؛ این شناخت خود دوگونه است: 2ـ1. درک فطرى یا خداشناسى فطرى؛ که همان علم حضورى غیراکتسابى در نهاد انسان است. البته این شناخت فطرى در بیشتر انسان ها، تنها استعداد و مایه اى است که آدمى با تلاش خود مى تواند آن را از استعداد به فعلیت و از حالت ابهام به مرحله درک حضورى آگاهانه برساند. این دو آیه از قرآن شریف، به این نوع معرفت ناظر است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها ...»(85) «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است». «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»(86) «و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت هاى ایشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [ و پرسید: ]آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى دهیم. تا مبادا روز قیامت بگویید: ما از این [ حقیقت] بى خبر بودیم. یا مبادا بگویید همانا پدران ما در گذشته شرک آورده بودند و ما فرزندانى از پى ایشان بودیم، آیا ما را به جهت کارى که باطل اندیشان کردند، هلاک مى کنى». آن ندایى کَاصْل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و این باقى صداست ترک و کرد و پارسى گو و عرب فهم کرده آن ندا بى گوش و لب * * * خود چه جاى ترک و تاجیک است و زنگ فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ(87) 2ـ2. علم حضورى اکتسابى؛ این علم، یک علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پیمودن مراحل تکامل، این شایستگى را مى یابد که خداوند آن را به او افاضه نماید. این نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شدید و ضعیف است که آخرین مرحله آن، همان هدف نهایى آفرینش و بالاترین مرتبه کمال انسانى است. دریافت این معرفت حضورى، مانند گونه قبل، به طور مستقیم در اختیار آدمى نیست؛ ولى مقدمات دستیابى به آن، از افعال اختیارى است. در حقیقت، افاضه این کمال (معرفت به خداوند) پاداش بخشى از افعال اختیارى انسان است که به صورت تام و کامل در آخرت به او داده مى شود؛ گرچه مراتب دیگرى از این معرفت حضورى براى برخى از اولیاى خدا در این دنیا فراهم مى آید. در قرآن مجید از این معرفت به «رؤیت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن یاد شده است: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»(88) «رخسارهایى در آن روز برافروخته [ و به چشم دل] به سوى [ جمال ]پروردگارشان نظر کننده اند». «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»(89) «و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد». با توجه به این که شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو این علم حضورى قرار مى گیرد، پاسخ به این دو پرسش: 1. مقصود از معرفت نفس چیست؟ 2. چطور مى توان به آن دست پیدا کرد؟ متفاوت خواهد بود؛ هر چند میان آن دو، تمایز کامل نباشد. خداوند متعال با لحنى تأمل برانگیز به این معرفت تأکید فرموده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لایَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(90) «اى کسانى که ایمان آورده اید،! به خود و حقیقت خود توجه داشته باشید و خود و حقیقت خود را بیابید. اگر شما به صراط مستقیم هدایت یافتید، منحرف شدن دیگران به شما ضرر نمى رساند و برگشت همه شما به سوى اللّه است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روش تان آگاه خواهد کرد». با توجه به اینکه آخر آیه از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نایل گشتن همه به نتایج حرکات و اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى دهد، توصیه به معرفت نفس و شناخت حقیقت خود، معناى ژرف ترى مى یابد. با این دیدگاه معناى روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» این خواهد شد که هر کس خود را آن چنان که هست و مظهر و جلوه گه وجه حق است. بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود. یکى از بهترین راه هاى نزدیکى به خدا «فکر در خود است».(91) فکر در خصوصیات وجودى «خود»: فکر در «خود»؛ یعنى، فکر در صفات و خصوصیات وجودى خویش. این فکر در عین اینکه ما را با آثار وجودى بسیار عمیق خود و با اسرارآمیز بودن خویش، آشنا مى سازد؛ موجب معرفت و بصیرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحید و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقایق آن مى گردد. از حضرت مولى الموحدین امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده است: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غایة کل معرفة و علم»(92) «هر کس «خود» را بشناسد، به نهایت هر معرفت و هر علمى رسیده است». پیداست هر چه فکر در «خود» عمیق تر و بیشتر باشد و شناخت از «خود» کامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقایق نیز کامل تر و عمیق تر خواهد بود و در واقع فکر در «خود» است که مى تواند مبدأ شناخت حقایق وجود گردد؛ و هر چه در «خود» فکر کنیم و با «خود» بیشتر آشنا شویم، مى توانیم به حقایق هستى نیز معرفت پیدا کنیم و آنها را بشناسیم؛ و به عکس، هر چه از فکر در «خود» دور باشیم و از آن بى خبر بمانیم، از حقایق هستى هم دورتر و به آنها جاهل خواهیم بود. به این معنا نیز در بیانى از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل»(93) «هر کس «خود» را بشناسد، غیر خود را بهتر شناخته و به غیر خود آگاه تر است و هر کس به «خود» جاهل باشد، به غیر خود جاهل تر خواهد بود». حقیقت ما کیست و چیست؟ این اولین سؤالى است که مطرح مى شود و پاسخ دهى درست و روشن به آن، کار ساده و آسانى نیست! اینکه ما فقط این «بدن» نیستیم و در آن خلاصه نمى شویم، مطلبى است که احتیاج به آوردن دلیل و شرح و بسط در این مقام ندارد. در این باره اهل تحقیق، دلایل بسیار و در عین حال روشن و متقن ذکر کرده و مطالب بسیار سودمندى گفته اند که هر کس مى تواند به این گفته ها و نوشته ها مراجعه کند و بهره مند گردد. البته با تأمل خوب و تأمل پاک از هرگونه تعصب و تقلید، به روشنى خواهیم یافت که ما فقط «بدن» نیستیم؛ و نه تنها این را خواهیم یافت، بلکه، براى ما کاملاً روشن خواهد شد که حقیقت ما غیر از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن. در هر صورت، در جواب این پرسش، باید به آنچه همه مى یابیم، دقت کنیم؛ یعنى باید ببینیم ما خود در این مقام چه مى یابیم؟ در مرحله اول، همه ما به روشنى مى یابیم که حقیقت ما عبارت از آن است که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم. ما همه با کلمه «من» به حقیقت «خود» اشاره مى کنیم و این براى همه مشهود و معلوم است و در آن ابهام و تردیدى وجود ندارد. سخن در این است که مقصود از این کلمه و مراد از آن چیست و کلمه «من» به چه چیز اشاره دارد؟ به نظر برخى این کلمه به «روح» اشاره دارد و حقیقت ما، روح ما است و به نظر بعضى این کلمه به حقیقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقیقتى که این دو، (روح و بدن) در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند. به این صورت که بدن، مظهر بسیار نازل آن است و روح، مظهر بسیار بالا و جامع و کامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عین اینکه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسیار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور کامل و جامع آن و جلوه تام آن، همان روح است و آن حقیقت برتر را باید در همین جلوه تام آن دید و جمال آن را باید در همین آیینه مشاهده کرد؛ و بالاخره، روح؛ یعنى، تجلّى اصلى و اولى آن حقیقت برتر. براساس این نظر باید گفت: حقیقت اصلى ما نه تنها «بدن» نیست؛ بلکه «روح» هم نیست. اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقیقت اصلى است و به آن بسیار نزدیک است. صاحبان این نظر مى گویند: اینکه مى گویى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دلیل کاملاً روشنى است بر اینکه حقیقت تو، یعنى، آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنى، نه روح است و نه جسم؛ بلکه حقیقتى است برتر از این دو. صاحب گلشن راز مى گوید: تو گویى لفظ «من» در هر عبارت به سوى روح مى باشد اشارت چو کردى پیشواى خود خرد را نمى دانى زجزو خویش، خود را برو اى خواجه! خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى «من» آمد آنچه این نظر مى گوید، مطلبى است به جاى خود محفوظ؛ و در این باب به بحث و بررسى نمى پردازیم. هر چه هست ما در اینجا در آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، به «فکر» مى پردازیم؛ چه مقصود از آن و مورد اشاره آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چیزى برتر از «روح ما» باشد که جلوه تام و کامل آن و ظهور اول و جامع آن همین «روح ما» است؛ زیرا مى خواهیم در «خود» فکر کنیم و «خود» ما همان است که هر یک از ما با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم. مقصود از این کلمه هر کدام از این دو معنا باشد، فرقى نمى کند؛ براى اینکه فرق بین این دو معنا، فرق بین «متجلّى» و «جلوه» یا «ظاهر» و «مظهر» است. حال به «فکر» مى پردازیم و در «خود» اندیشه مى کنیم. گفتنى است که این «فکر» در حقیقت «سیر» است و بیشتر با «وجدان»؛ یعنى، «یافتن» پیش مى رویم که بهترین راه نیل به حقایق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پیش مى رویم، نه حصولى. حقیقت واحد در مظاهر گوناگون: وقتى در «خود» فکر مى کنیم، به روشنى «خود»، یعنى، آنچه را که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، یکى مى یابیم و مى بینیم که یک حقیقت هستیم و نه بیش. با این همه، «خود» را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مى یابیم؛ یعنى، در مظاهرى که وقتى هر یک از آنها را مورد دقت قرار مى دهیم، غیر از بقیه مى یابیم و اثر آن را غیر از آثار بقیه مى بینیم. به هر یک از مظاهر مراجعه مى کنیم، در آن به روشنى «خود» را مى یابیم و یا آن را «خود» و «خود» را آن مى بینیم. آن هم نه به این صورت که آن را جزئى یا قسمتى از «خود» بیابیم؛ بلکه، آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بینیم. همه حقیقت «خود» و تمام «من» را در هر یک از مظاهر مى یابیم، آن هم در هر یک با اثر وجودى خاص؛ یعنى، تمام «خود» را ـ که یک حقیقت مجرد است ـ، در تک تک این مظاهر ـ که آنها نیز مجرد هستند ـ مى یابیم. اگر به «خود» برگردیم و ببینیم که یکى بیش نیستیم؛ سپس به تک تک قواى ظاهرى و باطنى خود برگردیم و یک یک آنها را ببینیم. به «سامعه» خویش برگردیم و ببینیم «سامعه» کیست؟ و آنچه به این لباس درآمده چیست و کار آن چه هست؟ ببینیم آنکه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود کدام حقیقت است؟ خواهیم دید و خواهیم یافت که «خود» ما است که در این لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در این مظهر به ظهور رسیده است و مى شنود. «منِ» خویش را در «سامعه» خواهیم یافت و متجلى در جلوه آنکه کار «شنیدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهى یافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را. به «باصره» خویش برگردیم و ببینیم «باصره» کیست و آنچه در این لباس آمده چیست و کار آن در این جلوه چیست؟ ببینیم آنکه اسم «باصره» به خود گرفته و مى بیند، کدام حقیقت است؟ باز «خود» را خواهیم یافت که در این مظهر، به ظهور رسیده است و کار «دیدن» را انجام مى دهد. بالاخره، «منِ» خویش را در همه این قواى ظاهرى و باطنى خواهیم یافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخیله» و ... خواهیم دید و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهیم کرد. به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى که استماع مى کنیم، به «سامعه» خویش مراجعه و دقت کنیم، به شهود عینى و به روشنى کامل، «خود»؛ یعنى، همان «من» خویش را خواهیم یافت که در «سامعه» مى شنود، نه چیز دیگر و حتى نه چیزى به عنوان «سامعه». گویى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چیزى جز «من» نیست و یا «سامعه» جز «من» نیست و ظهورى از ظهورات آن است؛ و همین طور است در هر کدام از قواى ادراکى دیگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنیم آن را به همین نحو خواهیم یافت. در «باصره» همان «من» را خواهیم یافت که مى بیند و در «ذائقه» نیز «من» را که مى چشد و ... آن وقت، به شهود عینى خواهیم دید یک چیز، چیزها است و یک چیز کارها انجام مى دهد. خواهیم دید یک حقیقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى دیگر دارد و آن وقت هر چه بیشتر فکر کنیم، بیشتر به تحیر خواهیم افتاد؛ و آن گاه از همین طریق، به حقایق زیادى درباره «توحید» نایل خواهیم شد (البته با مراعات «تنزیه» و نفى «تشبیه») از این طریق، با مراعات تنزیه حق از هرگونه حدود، نقایص و عیوب و با نفى تشبیه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى این حقایق را فهمید که: الف. ذات غیبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى کند و در این مقام، هر اسم را احکام و هر صفت را آثارى است. ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجلیات اسمایى محفوظ و کثرت آن، موجب کثرت در ذات نمى شود. ج. مصداق حقیقى همه اسما و صفات، یکى است و آن، «ذات غیبى» است. د. براى حضرت حق تجلیاتى است ودر هر تجلّى هم شأنى هست. ه. بسیارى از حقایق براى سالکان در مقام سیر، یکى پس از دیگرى پیش مى آید. فناى جلوه ها: دنباله فکر در «خود» را مى گیریم تا ببینیم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى یابیم؟ «خود» را در همه قواى ادراکى خویش ـ که جلوه هاى «خود» است ـ مى یابیم. هر وقت به هر کدام از قواى ادراکى ـ چه ظاهرى و چه باطنى ـ مراجعه کنیم، مى بینیم «خود» در آن، یا «خود» همان است. در «سامعه» حقیقتِ «خود» را با وصف شنیدن، در «باصره»، «خود» را با وصف دیدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشیدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخیله»، «خود» را با وصف تخیل و در بقیه هم در هر کدام «خود» را با وصفى، یا اثرى از آثار وجودى مى یابیم؛ آن هم به طریق شهود عینى، نه به طریق استدلال و حرکت عقلى. در همه این قواى ادراکى، (در همه این جلوه ها)، آنچه مى یابیم همان «متجلّى»؛ یعنى، همان «خود» است، نه خود این جلوه ها. نه خودِ این جلوه ها را مى یابیم، نه آثار وجودى آنها را؛ هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلّى» (خود) مى بینیم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلّى» ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى کنیم و صفت یا فعل آن را فانى در صفت یا فعل «متجلى» و گویى بالاخره جز «متجلى» در میدان نیست و بقیه هم «إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤکُمْ»(94) نه این است که همه این جلوه ها هیچ محض و نیستِ محض باشند؛ بلکه همه نوعى وجود دارند، اما وجودى که معناى خاص دارد. کاشکى هستى زبانى داشتى تا زهستان پرده ها برداشتى(95) اگر این معنا را یافتیم، مى توانیم از این راه تا حدودى مسئله «توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال» و به عبارتى، مسئله فناى ذوات اشیا در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بیابیم و این حقایق را بفهمیم. البته نه به معناى تشبیه که حضرت حق از شباهت به مخلوق ـ چه در ذات و چه در صفات و افعال ـ پاک و منزه است؛ بلکه بدین معنا که از دیدن این نمونه در مخلوق، بتوانیم در حد توان به حقیقت توحید و فناى اشیا پى ببریم و از آن تصور صحیح داشته باشیم و «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ»(96) را بفهمیم. اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چیزى تشبیه کنیم، نه تنها به گمراهى افتاده ایم؛ بلکه راه خطا در پیش گرفته و او را نشناخته ایم. امام على بن موسى الرضا علیه السلام از طریق پدران بزرگوار خویش از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) وسلم نقل مى کند: «ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»(97) «خداى متعال را نشناخته است کسى که او را به خلق او تشبیه کند». فرق آنچه در خصوص «خود» در این باب مى یابیم و بین آنچه در همین باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بین آفرینش شده و آفریدگار است! اگر خواستیم این نکته را خوب بفهمیم و از تشبیه کاملاً دور باشیم، باید بدانیم که «خود» ما، یعنى، آنچه با کلمه «من» از آن تعبیر مى آوریم و در این بین آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى کنیم، آن نیز به جاى خود جلوه اى است از یک حقیقت برتر و آن نیز جلوه اى است از حقیقت بالاتر، تا جایى که به حضرت احدیت منتهى شود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ»(98) «هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ»(99) «لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ»(100) «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»(101) «وَ أَنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى»(102) و او است که قائم به ذات خود است و بقیه قائم به او و تجلیات او. «متجلّى» در اصل، یکى بیش نیست و فقط او است و بقیه هر چه هست تجلیات اند و بس: «لَیْسَ فِى الدّارِ غَیْرُهُ دَیّار» و با این حساب، چگونه مى شود شبیه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ»؟ اینها، همه براى این است که بتوانیم راهى براى شناخت نسبى او پیدا کنیم و مقصود به هیچ وجه این نیست که او را تشبیه کرده باشیم؛ تعالى اللّه عن ذلک! این قیاس ناقصان بر کار رب جوشش عشق است، نز ترک ادب نبض عاشق بى ادب بر مى جهد خویش را در کفّه شه مى نهد بى ادب تر نیست زوکس در جهان با ادب تر نیست زوکس در نهان(103) در هر صورت، از طریق شناخت این معنا مى توانیم تا حدودى به معرفت توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال نایل شویم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب یافتیم، تا حدى فناى اشیا در حضرت حق را خواهیم فهمید و وقتى به معرفت توحید نایل آمدیم، بسیارى از حقایق آیات روشن و نکات آنها تفسیر مى شود. پرسش 10 . دوست دارم خودم را خوب بشناسم ولى نمى دانم از چه راهى؟ آن طور که دوست دارم قرآن در من اثر نمى کند؟ گاهى این دنیا و انسان هاى آن برایم مبهم مى شود، گویا دنیا و مراحل آن چیزى مجهول است، لطفا مرا راهنمایى کنید. بهترین راه براى خودشناسى، «فکر در خود» است؛ همان راهى که قرآن کریم به آن دعوت و بر آن تأکید مى کند. این موضوع خود به دو گونه است: یک. فکر «در خود» به معناى فکر در خصوصیات وجودى صفات خود؛ به صورتى که به آثار وجودى بسیار عمیق خویش پى ببرد و از طریق آن، اسرار ژرف توحید و حقایق عالى هستى را بیابد. دو. فکر در «خود» به معناى سفر در «خود» و سیر در آن، به صورتى که از همه چیز منقطع و منصرف شویم و به حقیقت خود برگردیم و حقیقت نورى ما تجلّى کند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود. این فکر، همان فکر مخصوص و راه گشا است که از امور بسیار مهم، در سلوک به شمار مى آید. یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو آنچه در این رویکرد براى انسان سودمند است، قسم دوم فکر است؛ از این رو توجه به این مطلب بایسته است که سفر در «خود» و سیر در آن فکر مخصوص و راهگشا و طریق بسیار نزدیک یا نزدیک ترین راه در سلوک الى اللّه است. در این اندیشه ـ که به شیوه مخصوص و با کیفیت ویژه انجام مى گیرد ـ سالک از همه چیز منقطع و منصرف مى شود و به حقیقت خود برمى گردد و حقیقت نورى وى تجلّى مى کند. آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى شود و سیر شروع مى گردد و آن پیش مى آید که در گفته نمى آید. این اندیشه، در حقیقت، سیر مخصوص در «خود» است؛ سیرى که منتهى به شهود مى شود و به همین جهت بایسته است سالک، آمادگى خاصى داشته و از لحاظ روحى استعداد لازم را کسب کرده باشد. در هر صورت اگر عنایات ربوبى، دست سالک را بگیرد و در این «فکر» آن چنان که باید، موفق گردد؛ در سفر «الى الحق» نزدیک ترین راه به روى او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقایق بى شمار و با اسرار شگفتى مواجه خواهد گشت. نزدیک ترین راه در «خودِ» انسان است و راه نزدیک تر را باید در «خود» جویا بود. به عبارت دیگر، نزدیک ترین راه به سوى حضرت حق، همین «خود» است وباید قدم در «خود» نهاد و سیر در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نایل آمد. آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ ...»(104)، به همین معنا اشاره دارد. ترکیب ولحن خاصى که در آن وجود دارد، مى گوید: از «خود» غفلت نکنید و به سیر در آن بپردازید که نزدیک ترین راه وصول به مقصد است. البته در مقام «سیر» و در مقامِ «فکر» باید نخست از خارج از خود، (از عالم طبیعت)، به سوى «خیال» (یعنى «مثال خویش») سفر کنیم و برگردیم. سپس از «خیال» یا «مثال» به سوى «عالم عقلانى» خود سفر کنیم و به نورانیت خویش برگردیم که مرحله شروع «شهود» است. سپس با ادامه سیر و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد. حقایقى در این مقام: در این مقام حقایقى هست که براى اصحاب «سیر در نفس» دانستن آنها پرفایده و بایسته است و بصیرت هایى را به دنبال خواهد آورد. در این حقایق لازم است اهل آن دقت کافى داشته باشند و تعمق کنند تا آنها را خوب بیابند و آنچه را که باید توشه برگیرند. این نوشتار به اجمال و اشارت هاى اجمالى است و خداى متعال خود با هدایت هاى مخصوص، اهل آن را به تفاصیل همین اشارت ها، هدایت خواهد کرد که هدایت کننده او است و همه چیز از او است. این حقایق را تحت عناوین مخصوص و به ترتیب ذکر مى کنیم. خلوت تنهایى: وقتى به «خود» برگشتیم و در «خود» فکر کردیم، خواهیم دید که تنها هستیم و بریده از همه آنچه خود را با آنها مى دانستیم؛ و خواهیم دید که همیشه در یک «خلوت خاص تنهایى» قرار داریم و فقط «خود» هستیم و آنچه در «خود» داریم. اینجا است که حقایق بعضى از آیات قرآن براى ما تا حدودى روشن مى گردد؛ اینکه «تنها» هستیم ولیکن به آن توجه نداریم و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قیامت خواهیم فهمید. آیاتى از قبیل: 1. «... وَ یَأْتِینا فَرْداً»(105) «... و او تنها به سوى ما بازآید». 2. «وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً»(106) «و همه آنها که در آسمان ها و زمین هستند در روز قیامت تنها به محضر خداى متعال آیند». 3. «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَرى مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»(107) «[ و به هنگام مرگ گفته شود] تنها به سوى ما آمده اید، بدان گونه که شما را در اصل خلقت آفریدیم و همه آنچه را که در اختیار شما قرار داده بودیم، ترک کرده اید و نمى بینیم با شما آنهایى را که براى خود به گمان باطل خویش یار و یاور مى دیدید و حقیقت این است که میان شما و آنها جدایى سخت افتاده و آنچه خیال مى کردید، از میان برخاسته است» و بالاخره آیات دیگر و اشاراتى که در آنها هست و خبر از این معنا مى دهد که انسان «تنها» و از خارج از «خود» منقطع است و چیزى با هم نیست. این «تنهایى» براى وى به وقت مرگ و نیز در قیامت ـ که حقیقت ها به ظهور مى رسد ـ روشن خواهد شد و هر کس به «تنهایى» خویش پى خواهد برد و خیال واهى ـ که در حیات دنیوى داشت و خودرا با این و آن مى دانست ـ از میان خواهد رفت. خلوت با حضرت حق: در خلوت تنهایى، فقط خود را با «قیّوم» خود خواهیم دید؛ یعنى با آنکه «خالق» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ما است، خواهیم دید فقط با او هستیم و با او سخت در ارتباط. همیشه در حال «خلوت» با حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غیر او: «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»(108) «او» را با «خود» و «خود» را با «او» و ارتباط را بسیار محکم و نسبت را بسیار نزدیک خواهیم یافت. مگر نه این است که او خالق و قیّوم همه چیز و هر مخلوقى است؟ مگر نه این است که حقیقتِ ما، یعنى، آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، آفریده اى از مخلوقات او است؟ او قیّومِ حقیقت ما نیز هست و «من» از او نشأت مى گیرد و با او است؟ در این مقام، اگر در سیر فکرى خود موفق باشیم، نور توحید شروع به تجّلى در باطن ما مى کند، بساط شرک متزلزل مى گردد، احکام ایمان به میدان مى آید، حجاب ها از روى حقیقت کنار مى رود و بیدار مى شویم. جز او، کسى را «ولى» و «مدبّر» خویش نمى بینیم. همه سود و زیان ها را از او دانسته، حکم را مخصوص او مى یابیم. جمال و جلال مطلق را براى او دیده، او را معبود خود مى دانیم. در این مقام، (در خلوت با حق)، هر چه در سیر فکرى خود بیندیشیم، به همان اندازه راه هاى حقایق شهودى، به روى ما باز شده و به همان مقدار اسرار آیات براى ما کشف خواهد شد؛ به خصوص آیاتى که مى گوید: جز خداى متعال «ولى» و «نصیر» و جز او «معبود» نیست و انسان ها به خیال باطل خویش، غیر او را براى خود «ولى» و «نصیر» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ کرده و راه گمراهى در پیش گرفته اند. آیاتى از این قبیل: «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»(109) «آیا نمى دانى که ملک آسمان ها و زمین مخصوص خداى متعال است و براى شما غیر از خدا ولى و نصیر نیست؟» اینکه آیات الهى و قرآن در انسان اثر نمى کند، به این دلیل است که انسان از حقایق غافل است. مواجه شدن با قرآن، و تلاوت یا شنیدن آیات و ممارست با آنها و در عین حال بیدار نگشتن و به خود نیامدن، متأثر نگشتن، در غفلت بودن و عمر خود را به غفلت سپرى کردن، افتادن در فریب دامنه دار حیات، سراب را حقیقت پنداشتن، بازماندن از حقیقت، فرو رفتن در تعلقات و هواها، اسیر شدن در حجاب هاى ظلمانى و به سوى حرمان و خسران در حرکت بودن؛ یا بر اثر عدم تدبر لازم در آیات قرآنى است «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ»(110) و یا بر اثر قفل هایى است که به دست خود انسان ها بر دل هاى آنان زده شده است «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها»!!(111) حق همى گوید نظرمان بر دلست نیست بر صورت که آن آب و گلست تو همى گویى مرا دل نیز هست دل فراز عرش باشد نى به پست در گل تیره یقین هم آب هست لیک از آن آیت نشاید آب دست زآنکه گر آبست مغلوبِ گلست پس دل خود را مگو کاین هم دلست(112) تنها در پرتو تهذیب نفس است که هم آیات قرآنى در ما تأثیر گذار خواهد بود و هم دنیا و مخلوقات آن، شیرین و نورانى.(113) پنبه وسواس بیرون کن ز گوش تا به گوشت آید از گردون خروش پاک کن دو چشم را از موى عیب تا ببینى باغ سروستان غیب دفع کن از مغز و از بینى زکام تا که ریح اللّه در آید در مشام هیچ مگذار از تب و صفرا اثر تا بیابى از جهان طعم شکر کنده تن ز پاى جان بکن تا کند جولان به گرد آن چمن غُل بخل از دلت و گردن دور کن بخت نو دریاب در چرخ کهن این جهان بر آفتاب و نور ماه او بهشته سر فرو برده به چاه که اگر حق است پس کو روشنى سر ز چه بردار و بنگر اى دنى جمله عالم، شرق و غرب آن نور یافت تا تو در چاهى نخواهد برتو تافت چه رها کن رو به ایوان و کروم کم ستیز اینجا بدان کاللج شوم(114) دیدن خدا پرسش 11 . چشم دل چیست که امیرالمؤمنین علیه السلام مى فرماید: «من خدایى را که نمى بینم عبادت نمى کنم و خداوند را با چشم دل مى بینم»؟ اصلاً دیدن خدا یعنى چه؟ پاسخ دهى به این پرسش و سؤالات دیگر از این نوع (مانند شهود وجه اللّه یعنى چه؟ فناى وجه اللّه یعنى چه؟ چگونگى آنها و ...) مسائل و موضوعاتى است که یافتنى و رسیدنى بوده و در قالب الفاظ و در محدوده مفاهیم ذهنى نمى آید. دریافت اصل موضوع و چگونگى آنها، از عهده عقل و حس معمولى خارج و از محدوده ادراکات معمولى، بیرون بوده و به شکل دیگرى از فهم، نیاز دارد. بحث عقلى گر درّ و مرجان بود آن دگر باشد که بحث جان بود بحث جان اندر مقامى دیگر است باده جان را قوامى دیگر است(115) در عین حال کوشش مى کنیم مسئله را تا حد امکان توضیح دهیم؛ تشریح پاسخ به پرسش شما نیازمند توجه به امورى است: یکم. آگاهى انسان از اشیا بر دو گونه است: آگاهى مفهومى، آگاهى مصداقى. در آگاهى مفهومى، انسان با خود شى ء برخورد نمى کند؛ بلکه با اوصافى که از آن مى شناسد، مفهومى را در ذهن مى سازد و از آن تعبیر به دانستن مى کند. بنابراین، «علم» گونه اى از آگاهى است که جنبه مفهومى دارد. امّا در آگاهى مصداقى، انسان خود مصداق و حقیقت را مى یابد و به آن معرفت پیدا مى کند. در آنجا دیگر واسطه اى ذهنى و مفهومى در کار نیست. از آگاهى مفهومى به «علم حصولى» و از آگاهى مصداقى به «علم حضورى» تعبیر مى کنند. دوّم. در خصوص شناخت به حق تعالى در عرفان، مقصود «شهود حضرت حق» است؛ یعنى، انسان بدون واسطه مفاهیم، حق را شهود کند. واژه «معرفت و عرفان» در این موضوع و مقام، مترادف با «مکاشفه و مشاهده» است. به هر روى، کسانى که در مباحث معرفت اللّه در عرفان وارد مى شوند، مرادشان از این معرفت، «علم حضورى» است. سوّم. برترین علم حضورى در عرفان «کشف» است. «کشف» در لغت به معناى پرده برداشتن از روى چیزى و برهنه کردن است و در اصطلاح عارفان به معناى اطلاع بر معانى غیبى از ماوراى حجاب است. لذا کشف معنوى، عبارت از ظهور معانى غیبى و حقایق غیبى مجرد و برتر از عالم خیال و مثال است. براى اهلِ خلوت گاهى در اثناى ذکر و استغراق در آن، حالتى اتفاق مى افتد که از محسوسات غایب شده و بعضى از حقایق امور غیبى بر ایشان کشف مى شود.(116) با توجه به آنچه گفته شد طریق تحصیل معرفت خداوند، دو گونه است: 1. طریق ظاهرى یا علم حصولى، 2. طریق باطنى یا علم حضورى یا مشاهده. طریق ظاهر بر محور برهان و استدلال است و به مدد عقل طى مى شود؛ امّا در طریق باطنى، حق شهود مى شود و در این ادراک به هیچ نحو شک وجود ندارد. در این شهود ـ با توجه به آنکه ملاقات و مشاهده کننده «ممکن الوجود» و ملاقات شده و مشاهده شونده «حضرت حق» است ـ، رؤیت حق، جسمانى نیست؛ بلکه ادراک اسما، صفات الهى و مشاهده احاطه قیّومى حق و فناى ذات خود و دیدن جمیع موجودات به عنوان سایه حق است.(117) در شهود حق، سالک جوینده دست به روى هر چیزى که مى گذارد، درک مى کند که وجودش از آنِ خودش نیست و به این ترتیب مرتبه به مرتبه، اشیا را نفى مى کند تا به جایى مى رسد که در آن مقام دیگر نفى راه ندارد. شاید این طریق همان راه ابراهیم خلیل علیه السلام در اثبات توحید باشد.(118) درک حضرت ابراهیم علیه السلام جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود. بنابراین دیدن خدا؛ یعنى، ادراک اوصاف و صفات الهى و فهم این حقیقت که ما هیچ چیز از خود نداریم و هر چه هست از او است؛ نه آنکه ـ نعوذباللّه ـ ذات خداوند قابل مشاهده باشد. این زمان گر سُفتن این دُرْ کنم بس هزاران صفحه باید پر کنم نیک باشد کشف اسرارِ درون واگذارم من به امر کافِ و نون این مشاهده و رؤیت، بر اساس متون اسلامى، امرى ممکن و میّسر است؛ چنان که در سوره «نجم» مى خوانیم: «ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى»(119) «پس نزدیک آمد و نزدیک تر شد تا [ فاصله اش] به قد طول دو [ انتهاى ]کمان یا نزدیک تر شد». و یا در مناجات و ادعیه مى خوانیم: «وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیْکَ»(120) «فَهَبْنِى یَا إِلَهِى وَ سَیِّدِى وَ مَوْلاىَ وَ رَبِّى صَبَرْتُ عَلَى عَذَابِکَ فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَلَى فِرَاقِکَ»(121) «وارزقنى النظر الى وجهک الکریم»؛ «لاتحرمنى النظر الى وجهک»(122) و یا روایت امام على علیه السلام که: «هل رأیت ربک؟ قال ما کنت اعبد ربّا لم اره، قال: کیف رأیته؟ فقال ولکن رأت القلوب بحقائق الایمان، لم یره العیون بمشاهدة الابصار»(123) «[ سؤال شد:] آیا خدایت را دیده اى؟ گفت: خدایى را که ندیده ام، پرستش نمى کنم. سؤال شد: چگونه او را دیده اى؟ فرمود: دیده ها توان دید او را ندارند؛ لیکن قلوب به حقیقت ایمان، وى را مشاهده مى کند» این دیدن، دیدن خاصى است که لازمه اش، اتصال جسمانى و ابزار آن نیست؛ بلکه چشمى خاص توان چنین مشاهده اى را دارد؛ چنانکه شیخ صدوق بدان اشاره کرده، مى گوید: «بنده چهار چشم دارد: با دو چشم امر دین و دنیایش را مى بیند (این دو چشم ظاهرى انسان است) و با دو چشم دیگر امر آفرینش را رؤیت مى کند. آن گاه که حق تعالى خیرى را بر بنده اراده کند، چشم باطنى وى را مى گشاید. سپس به سبب این چشم ها عالم غیب را مى بیند».(124) در دیده دیده، دیده اى مى باید وز خویش، طمع بریده اى مى باید تو دیده ندارى که ببینى او را ورنه همه اوست، دیده اى مى باید چشم دل، ابزارى است براى کشف معنوى و در واقع وسیله اى براى ادراک اوصاف و اسماى الهى و ندیدن خود و استغراق در خداوند متعال و این چشم از مشاعر قلب و دل و نفس سالک است؛ نه از ابزار بدن و جسم او! سالک الى اللّه ، به مقامى مى رسد که هیچ یک از موجودات و مخلوقات را نمى بیند و گویى چیزى جز «وجه واحد قهار» و «جمال و جلال بى نهایت» او وجود ندارد. اگر هم از آن مقام و مرتبه، نظرى به ماسوى اللّه افکند، همه موجودات و مخلوقات را جلوه انوار «وجه اللّه » در مراتب مختلف و گوناگون مى بیند و هر کدام را جلوه اى مى یابد که به نوعى از وجه اللّه خبر مى دهد؛ نه به نحوى که خود را به صورت یک حقیقت مستقل و یا یک واقعیت، نشان دهد! سالک سلوک معنوى، با رسیدن به مراتب بالا، چشم دیگرى دارد که آنچه را «حق» است، مى بیند؛ نه آنچه را که باطل است و حق مى نماید و پرده به روى «حق» است. از این رو مخلوقات را ـ در حالى که جلوه هایى از انوار وجه او هستند ـ مى بیند و با چهره جدیدى آنها را مشاهده مى کند؛ نه به نحوى که ما مى بینیم و با چهره باطل آنها مواجهیم. به عبارت دیگر آنها را در حالى مى یابد که فانى در «وجه اللّه الواحد» مى باشند و نه در حالى که حجاب وجه او هستند. به هر حال شهود وجه اللّه و دیدن یار در چنین مرحله اى، معناى خاصى دارد که در قالب الفاظ و گفتار نمى گنجد؛ بلکه یافتنى است: چون نقاب زلف مشکین از جمال خود گشود صبح صادق در شب دیجور ناگه رو نمود هم به چشم دوست دیدم، چون جمالش جلوه کرد کآفتاب از مشرق هر ذره تابان گشته بود عوالم وجود پرسش 12 . درباره عوالم وجود مانند عالم ملکوت و جبروت توضیح دهید. چگونه انسان مى تواند با این عوالم ارتباط پیدا کند؟ یکم. عوالم وجود جهان هستى داراى عوالم گوناگونى است: عالم اسماى الهى، عالم تجرد، عالم مثال و عالم مادى. میان عالم مادى و اسماى الهى دو عالم تجرد و مثال وجود دارد. در فلسفه اسلامى ـ به ویژه در حکمت متعالیه ـ مستدل شده است که عوالم هستى با نظام و ترتیب خاصى از ذات حق ـ که در مظاهر اسما متجلى است ـ سرچشمه گرفته است. عوالم وجود از آثار و جلوه هاى اسماى الهى اند. نخستین عالم پس از عالم اسماى الهى عالم تجّرد و جبروت است. این عالم از آثار ضعف وجود پاک است، و ازاین رو عالم «جبروت» نامیده مى شود؛ یعنى، عالمى که با قرب به مبدأ متعال و برخوردارى از اشراق هاى ربانى، کمبودهایش جبران گشته و جاى آنها را کمالات گرفته است. عالم بعدى، عالم مثال، برزخ یا ملکوت است. این عالم مترتب بر عالم تجرد، و نشأت گرفته از آن است. این عالم، جلوه آخرین عوالم تجرد است که در آن حقایق مجرد، در مرتبه نازل و در حد و اندازه ها و قالب ها جلوه گر است. عالم برزخ هم داراى عوالم دیگرى است که برخى برتر از برخى دیگر و بعضى مترتب بر بعضى دیگر و نشأت گرفته از آن مى باشند. عالم آخر، عالم جسم و نظام مادى است که عالم «ناسوت» و در اصطلاح قرآن عالم «شهادت» نیز نامیده مى شود. این عالم متأخر از عالم برزخ و نشأت گرفته از آن است. عالم مادى، دورترین عالم از مبدأ متعال بوده، از وجود ضعیف ترى برخوردار است. حقایق عالم مادى، ظهورات و تابش هاى نازله و محدود حقایق مثالى است که در ماده جلوه مى کند.(125) دوم. تطابق عوالم وجود بر اساس ترتیب عوالم وجود و ارتباط آنها با یکدیگر آنچه در عالم ماده موجود است، صورت هاى بالاتر و کامل ترى در عالم مثال دارند. اما به صورت مثالى و متناسب با احکام، قوانین و آثار عالم مثال مى باشند و آنچه در عالم مثال موجود است، صورت بالاتر و کامل تر آن در عالم تجرد وجود دارد؛ لکن به صورت تجردى که با عالم تجّرد و معیارهاى آن متناسب است. صورت بالاتر و کامل تر آنچه در عالم تجّرد موجود است، در عالم اسماى الهى وجود دارد،؛ ولى به صورت اسمى و متناسب با احکام و سنن مختص به عالم اسمى است. بنابراین، عوالم وجود باهم تطابق داشته، از یکدیگر جدا نیستند؛ بلکه باطن و اصل عالم مادى، عالم مثال است و این عالم، بر عالم مادى محیط است. باطن و اصل عالم مثال نیز همان عالم تجرد است که بر عالم مثال محیط است. باطن و اصل عالم تجرد نیز، همان عالم اسماى الهى است البته در این مرتبه، کامل تر و متناسب با قوانین، احکام و آثار آن این مرتبه مى باشد. به عنوان مثال آب به عنوان یک حقیقت، در عالم مثال موجود است؛ ولى نه با کم و کیف آب عالم مادى؛ بلکه با خصوصیات متناسب با عالم مثال. همچنین آب در عالم تجرد نیز موجود است، ولى آبى متناسب با قوانین عالم تجرد. حتى روابط و نسبتى هم که میان آب و موجودات دیگر در عالم مادى وجود دارد (مثل اصل رابطه آب و آتش یا آب و خاک) در عالم مثال، تجرد و اسما نیز وجود دارد ؛ ولى نوع آن به اقتضاى احکام و سنن آن عوالم، با یکدیگر متفاوت است. آیات قرآنى نیز این تحلیل عقلى را تأیید مى کند که فرصت طرح آن نیست.(126) آرى براى حقایق هستى در عالم هاى مختلف، مراتبى وجود دارد که جلوه هستى یگانه خداوند است: چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى صورت زیرین اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى(127) سوم. چیستى انسان انسان مرکب از روح و بدن است ؛ اما انسانیت او به روح او است نه بدن. روح اصل و بدن فرع آن است.(128) روح جوهرى مجرد و فوق ماده است. روح امر مادى نیست؛ بلکه مجرد از ماده است. فیلسوفان اسلامى با شواهد و دلایلى محکم، اثبات کرده اند که حیات، تفکر و ادراک باید به موجودى غیر از موجودات جسمانى، استناد داده شود و حذف چنین موجودى از عالم طبیعت، توجیه این پدیده ها را ناممکن مى سازد. این موجود همان روح است که حقیقتى غیر مادى و مجرد دارد.(129) اما خداوند متعال حقیقت روح را فراتر از این مى داند. براساس آیات قرآن، روح و حقیقت انسانى به خداوند منسوب است؛ یعنى، روح کلى انسان مخلوق بى واسطه خدا و ظهور تام و کامل اسما و صفات او است.(130) برخى از احادیث تأکید دارد که خداوند، انسان را بر صورت خود آفریده است.(131) اما این بعد آسمانى و جلوه حقیقى روح انسان، مربوط به هنگامى است که انسان، پابه حیات مادى و دنیوى ننهاده است. این مرحله همان مرحله اى است که خداوند درباره آن مى فرماید: «به راستى انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم».(132) بر اساس برخى آیات، این روح انسانى ـ که در این مقام روح خدا نامیده مى شود ـ براى ورود به عالم ماده، تنزل مى یابد؛ یعنى، با حفظ هویت اصلى خویش آن صفات و کمالات در او کم رنگ تر مى گردد. این محدویت و کم رنگى، به دلیل حجاب هایى است که روح انسان را فرا مى گیرد. در واقع «حقیقت انسان» محدودتر شده و از کمالات و خصوصیات وجودى آن کاسته مى شود. حقیقت انسان در این سفر نزولى، از مراتب و منازل مختلف گذر مى کند و در منزل آخر، در «بدن تسویه شده انسانى» جلوه گر مى شود و به صورت روح دمیده شده، در بدن انسانى ظاهر مى گردد. براى روشن شدن این مطلب نورى را فرض کنید که از نقطه اى مى تابد. این نور بسیار صاف، روشن، پاک و بى رنگ است. در برابر این نور، حجاب هاى شیشه اى متنوع و متعدد، با رنگ هاى مختلف، در طول یکدیگر قرار دارد. نور صاف و روشن از شیشه اول (داراى رنگ و تیرگى مخصوص به خود) عبور مى کند. سپس در فاصله بعدى از شیشه دوم مى گذرد و رنگ و تیرگى بیشترى کسب مى کند. به همین ترتیب مسیر خود را ادامه مى دهد و دوباره تیرگى هاى بیشترى به خود مى گیرد. تا در نهایت به آخرین شیشه و مانع مى رسد و رنگ و خصوصیات آن هم به او اضافه مى شود و به صورت نورى ضعیف با رنگ ها و تیرگى هاى بسیار در مى آید. کسى که این نور را مى بیند، مى پندارد که موجودیت این نور و اول و آخرش همین است. او از حقیقت امر اطلاعى ندارد و نمى داند که اصل این نور، صورت دیگرى داشته و در ابتدا نورى شفاف، بى رنگ و پاک بوده است. حال اگر فردى مطلع، او را از جریان امر با خبر کند و به او بگوید که این نور مشهود، اصلش چنین نیست؛ بلکه صورت هاى شفاف ترى دارد و در نهایت داراى اصلى بسیار صاف و پاک است و تو مى توانى با کنار زدن این شیشه ها ـ که حجاب و مانع از رسیدن آن نور اصلى اند ـ به آن دست یابى؛ کمکى بزرگ به او کرده و آگاهى مهمى در اختیار او قرار داده است. مثال انسان، مانند همین نور است و قرار گرفتن او در این عالم مادى، همچون عبور نور از شیشه هاى تیره و روشن است. خداوند متعال ما را به چنین امرى آگاه ساخته است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ»(133) «به راستى انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم، سپس او را به پست ترین [ مراتب ]پستى باز گردانیدیم». البته چنان که آن نور آمیخته با رنگ ها و تیرگى ها هنوز به اصل و منشأ خود متصل است، انسان تنزل یافته نیز به اصل و منشأ خود (روح خدا) متصل است.(134) و قابلیت راهیابى به عالم اسما و عالم تجرد و مثال را دارد. بر این اساس چنان که عالم هستى در نگاهى کلى، داراى عوالمى مانند تجرد، مثال و ماده است، خداوند در وجود انسان نظامى قرار داده است تا بتواند با هر یک از عوالمى که از آن تنزل یافته است مرتبط گشته، به آنجا راه یابد. به بیان دیگر، انسان جامعیتى وجودى دارد که به تنهایى شامل تمام حدود عوالم هستى است. به فرمایش حضرت على علیه السلام آدمى «عالم صغیر» است. در میان موجودات جهان تنها انسان است که مى تواند میان جهان مادى، مثالى، تجرد و اسماى الهى رابطه برقرار کند. گویا وجود انسان پل پیوند تمام عوالم و درجات مختلف جهان هستى است و وجود آدمى، بستر و موضوع حرکتى است از قوه بى نهایت، تا فعلیت نامتناهى.(135) زان که دارد خاک شکل اغبرى وز درون دارد صفات انورى ظاهرش باباطنش گشته به جنگ باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ ظاهرش گوید که: ما اینیم و بس باطنش گوید: نکوبین پیش و پس ظاهرش منکر که باطن هیچ نیست باطنش گوید که: بنماییم بیست زان که ظاهر خاک اندوه و بلاست در درونش صد هزاران خنده هاست ظاهرت از تیرگى افغان کنان باطن تو گلستان در گلستان(136) چهارم. حجاب هاى قلب قلب محجوب، فاقد صورت اصلى خویش است. روح آدمى بر اثر تنزل از مقام اصلى خود، محجوب به حجاب هایى چون تعلق به بدن مادى، کفر، شرک، عناد با حق و آیات حق، عقاید و افکار باطل، اخلاق و اوصاف رذیله، عادات، اوهام و تخیلات و ... شده است. لذا از «حیات طیبه» انسانى محروم بوده و مرتبت اصلى خود را از دست داده است. منزلت اصلى روح انسانى، بالاتر از آن است که تصور شود. ما انسان هاى محجوب، قدرت دریافت منزلت اصلى خویش را نداریم. انسان مظهر و جلوه گاه وجه اللّه و تجلى اسماى حسنا و صفات علیاى حق، بالاتر از همه عوالم هستى موجودات، باطن همه آنها و مهبط اسرار الهى و اسرار وجود؛ بلکه «سرّ اللّه » است. اما حجاب هاى ظلمانى با ابعاد گسترده و مراتب گوناگون، روح آدمى را چنان محجوب مى کند که همه کمالات و آثار وجودى آن را از آن مى گیرد. رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) مى فرماید: «لولا انّ الشیاطین یحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملکوت السموات والارض»(137) «اگر شیاطین اطراف قلوب فرزندان آدم را نمى گرفتند و قلوب آنان را قصد نمى کردند، یقینا به ملکوت آسمان ها و زمین راه مى یافتند و نظر به ملکوت مى کردند». این بیان، به خوبى بیانگر این واقعیت است که قلوب انسان ها بر اثر اغواهاى شیطانى، از موجودیت و مرتبت اصلى خود فرو افتاده، محجوب به حجاب ها گشته و آثار وجودى خود را از دست مى دهد. پنجم. بازگشت روح به اصل خویش اگر انسان خود را از حجاب هاى نفسانى برهاند و باطن خویش را تطهیر کند؛ به مراتب بالاتر حیات و حقیقت خود دست خواهد یافت. در یک تشبیه ناقص مرتبه بالاتر حیات انسانى نسبت به انسان، همانند نورى است که از جهتى به شیشه تاریکى مى تابد و در این سوى شیشه ظاهر مى گردد. پیداست که اگر شیشه از تاریکى و تیرگى خود بکاهد، وقتى نور به آن مى تابد در این سوى شیشه، ظهور بیشترى خواهد کرد. با تطهیر باطن از ظلمات و تیرگى ها و خروج از حجاب هاى ظلمانى به وسیله ریاضت هاى مشروع و نظارت استاد واصل، مرتبه بالاتر حیات ـ مانند همان نور ـ، در وجود انسان به ظهور مى رسد و هر چه طهارت باطن بیشتر شود، مراتب عالى حیات در انسان جلوه مى کند؛ تا جایى که از اصل حیات انسانى ـ در اعلى مرتبه آن ـ برخوردار مى شود. قرآن کریم با صراحت کامل به این حقیقت اشاره مى فرماید که انسان ها با سلوک طریق عبودیت، به حیات برترى (حیات طیبه) دست مى یابند: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ»(138) «کسى که عمل صالح انجام دهد در حالى که مؤمن است، چه مرد باشد و چه زن، ما به او حیات بخشیده و او را از حیات طیبه برخوردارمى کنیم و به بهترین صورتى جزا و نتیجه راه و روش چنین کسانى را به آنان مى دهیم». ششم. آثار بازگشت روح به اصل خویش با حرکت در طریق عبودیت و طهارت باطن و در نتیجه برخوردارى از مراتب بالاتر حیات انسانى، آثار خاص آنها نیز در وجود انسان پیدا مى شود. وقتى انسان در طریق سلوک الى اللّه قدم گذاشت و صادقانه به مجاهدت پرداخت، با تطهیر قلب از حجاب هاى ظلمانى و به تناسب طهارتى که کسب نموده، از حیات طیبه انسانى و الهى (حیات بالاتر) برخوردار مى گردد و طبعا از آثار خاص آن نیز بهره مند مى شود. دو اثر از مهم ترین آثار آن عبارت است از: 1ـ6. ظهور انوار الهى در قلب: به تناسب منزلت عبودى سالک و برخوردارى وى از مراتب حیات بالاتر، انوار الهى در قلب او ظاهر مى گردد: «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِى بِهِ فِى النّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها»(139) «آیا کسى که مرده بود و سپس ما او را حیات دادیم و براى او نورى قرار دادیم که در میان مردم با آن نور خاص مشى مى کند، مانند کسى است که در ظلمات است و خارج از ظلمات نیست». حق فشاند آن نور را بر جان ها مقبلان برداشته دامان ها و آن نثار نور هر کو یافته روى از غیر خدا برتافته(140) 2ـ6. ظهور انوار در مشاعر انسان: با شروع تابش انوار در قلب سالک، ادراکات، مشاعر و حواس وى نیز از این انوار الهى بهره مند مى گردد و انوار ربوبى از قلب او بر قواى ادراکى و مشاعر و حواسش مى تابد. اینجا است که سالک الى اللّه ، از قواى ادراکىِ کامل تر و بالاتر و از مشاعر و حواس برترى برخوردار مى گردد. آنچه را که قبلاً درک نمى کرد و دیگران درک نمى کنند، درک مى کند. به آنچه قبلاً به آن شعور نداشت و دیگران به آن شعور ندارند، شعور پیدا مى کند و نیز آنچه را که قبلاً حس نمى کرد و دیگران حس نمى کنند، حس مى کند. با ظهور انوار در مشاعر باطنى و ظاهرى، سالک الى اللّه در مراحل مختلف، از شعور و ادراک برترى برخوردار مى شود. در نتیجه به حقایق وجود، اسرار هستى، دقایق امور باطنى و احوال درونى عوالم دنیوى و اخروى و در حقیقت به حقایق اسماى الهى و تجلیات الهى و مراتب این تجلیات و بالاخره، به توحید و اسرار آن ـ به تناسب منزلت عبودى خود و به اندازه ظهور این انوار در مشاعر وى ـ پى مى برد و در نهایت ناظر وجه حق مى گردد. حس دنیا نردبان این جهان حس عقبى نردبان آسمان صحت این حس بجویید از طبیب صحت آن حس بخواهید از حبیب صحت این حس ز معمورى تن صحت آن حس زتخریب بدن(141) مشاعر و ادراکات ما در حیات دنیوى، مشاعر و ادراکاتى متناسب با همین حیات نازله است. با حواس و مشاعر مرتبه پایین حیات نمى توان به حقایق بالاتر از عالم ماده دست یافت. و به اسرار و دقایق دیدنى ها، شنیدنى ها، چشیدنى ها، بوییدنى ها و ملموسات عالم هاى برتر نایل آمد. با مشاعر مرتبه پایین حیات، نمى توان عوالم اخروى و حقایق آنها را دریافت کرد. مشاعر و ادراکات بالاترى لازم است تا بتوان به درک این عوالم و اسرار و حقایق آنها نایل آمد و یافتنى هاى آنها را یافت. پنبه اندر گوش حس دون کنید بند حس از چشم خود بیرون کنید پنبه آن گوش سرّ گوش سر است تا نگردد این کر آن باطن کر است بى حس و بى گوش و بى فکرت شوید تا خطاب «ارجعى» را بشنوید تا به گفت و کوى بیدارى درى تو زگفت خواب کى بویى برى سیر بیرونى است فعل و قول ما سیر باطن هست بالاى سما(142) امتیاز و فضیلت انسان بر سایر آفریده ها، به لحاظ کمالات وجودى بى شمار نهفته او است که اگر از مرحله قوه به مرحله فعلیت برسد، هیچ مخلوقى قابل مقایسه با او نخواهد بود. انسان به عنوان «خلیفه اللّه » در نظام وجود و به دلیل انتساب روح حقیقى اش به روح خدا، مظهر همه اسماى حسنا و صفات علیاى «حق» است. همه اسما به او تعلیم گردیده و حامل امانت الهى مى باشد. اگر انسان در مسیر تکامل خویش، قوه ها را به فعلیت برساند، اسماى الهى در وجود او جلوه گر شده، از علم وادراک بالاتر و مشاعر برترى، بهره مند مى شود. به بیان دیگر، اسم «علیم» در وجود او بیشتر تجلّى پیدا مى کند و در نتیجه مى داند آنچه را که قبلاً نمى دانست و مى یابد آنچه را که قبلاً از آن غافل بود. با توجه به این مطالب روشن مى شود که به دلیل وجود استعدادهاى خاص در انسان، او مى تواند با سلوک در راه عبودیت خداوند، به مراتب بالاتر حیات دست یابد و از نیروهایى برخوردار گردد که بتواند به عوالم بالا راه یافته حقایق آنها را دریابد. وقتى انسان به عالم مثال، تجرد و حتى اسماى الهى راه یافت ـ از آنجا که آن عوالم، باطن عالم پایین تر بوده و حقایق و باطن عالم هاى پایین را بدون حجاب در خود دارند ـ مى تواند باطن و حقیقت مثالى و تجردى خود و دیگران را مشاهده کند. سالکى که چشم برزخى، تجّردى و اسمایى او باز شود، مى تواند هم از درون انسان هاى دیگر آگاه شود و هم جایگاه و نوع حرکت و سیر آنها را در عوالم دیگر ببیند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى فرماید: «لاحدکم اهدى الى منزله فى الجنة منه الى منزله فى الدنیا»(143)، «گاه یکى از شما به جایى مى رسد که نشانى خانه خود را در بهشت، از نشانى خانه خود در دنیا مى داند». امیرالمؤمنین علیه السلام مى فرماید: «قبل از اینکه مرا از دست بدهید، هر چه مى خواهید از من بپرسید؛ زیرا من راه هاى آسمان را بهتر از راه هاى زمین مى دانم»(144) قرآن نیز مى فرماید: «کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ»(145) «این چنین نیست. اگر شما از علم به خصوصى که علم یقین است برخوردار بودید، مسلما جهنم را مى دیدید و سپس با مشاهده عینى تر که عین الیقین است جهنم را مشاهده مى کردید». از این آیات، استفاده مى شود که انسان ها مى توانند در زندگى دنیوى، با کنار زدن حجاب ها، به مرتبه اى از مراتب کمال نایل آیند واز علم و ادراک برتر و احاطه مخصوصى برخوردار شوند تا بتوانند عوالم و حقایق پشت پرده و عوالم محجوب از نظر عامه مردم را ببینند؛ مانند آن جوانى که حالات خویش را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این چنین توصیف کرد: گفت پیغمبر صباحى زید را «کیف اصبحت» اى رفیق با صفا گفت «عبدا مؤمنا» باز اوش گفت: کونشان از باغ ایمان گر شکفت؟ گفت: تشنه بوده ام من روزها شب نخفتم زعشق و سوزها گفت: ازین ره کو ره آوردى بیار؟ در خور فهم و عقول این دیار گفت: خلقان چون ببینند آسمان من ببینم عرش را با عرشیان هشت جنت هفت دوزخ پیش من هست پیدا همچو بت پیش شمن یک به یک وا مى شناسم خلق را همچو گندم من ز جو در آسیا که بهشتى که و بیگانه کى است پیش من پیدا چو مار و ماهى است اهل جنت پیش چشمم زاختیار در کشیده یک به یک را در کنار دست یکدیگر زیارت مى کنند و زلبان هم بوسه غارت مى کنند(146) خلاصه اینکه بر اساس حقیقت انسان، عوالم وجود و تطابق آنها، امکان ارتباط با عالم هاى برتر وجود دارد؛ زیرا آنها، باطن عالم مادى است. انسان سالک نه تنها باطن اشخاص را مى بیند؛ بلکه حقایق و اسرار آن عوالم نیز برایش آشکار مى گردد. وحدت وجود پرسش 13 . لطفا در مورد عقاید وحدت وجود و صحّت یا سقم آن، توضیح دهید؟ محور عرفان نظرى ـ که به وسیله ابن عربى و پیروانش تبیین شد ـ نظریه «وحدت وجود» است. این موضوع در طول تاریخ فرهنگ بشرى، به گونه هاى متفاوت و گوناگون مطرح شده است. در میان مسلمانان وحدت وجود چهار گونه مطرح شده است: 1. وحدت وجود یعنى وحدت شهود این گونه تفسیر ـ به تعبیر شهید مطهرى ـ از سوى متوسطان عارفان بیان شده و کسى نیز ایرادى بر آن نگرفته است.(147) در این نظریه هر چند گفته مى شود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است؛ امّا منظور این است که ذات حق، وجود لایتناهى است و عارف با رؤیت بزرگى حق، موجودات متناهى را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا مى بیند. این نوع وحدت، در حقیقت وحدت مشهود و موجود است؛ نه وحدت وجود. 2. کل عالم مساوى با خدا است و در اینجا ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و جلوه هاى بالفعل متحقق نیست و خداوند مجموع عالم ظاهرى است! این نظریه به «جهله صوفیه» نسبت داده شده و از سوى عارفان بزرگ تکذیب و تکفیر شده است. ملاصدرا این قول را کفر و زندقه صرف مى داند.(148) 3. وحدت تشکیکى وجود این وحدت عبارت است از اینکه حقیقت وجود، واحد و صاحب مراتب است. یک مرتبه از آن حقیقت، واجب است و مراتب دیگر، ممکن. این وحدت وجود در آراى اولیه صدر المتألهین شیرازى دیده مى شود که مبتنى بر فهم اصالت وجود است. ما در مواجهه با اشیاى خارجى، دو مفهوم به دست مى آوریم: یکى وجود و هستى که در میان همه موجودات مشترک است (اشتراک معنوى وجود) و دیگرى چیستى و ماهیت که تنها به بخش خاصى از اشیا اختصاص دارد؛ مانند انسان، آب، اسب و درخت. به عبارت دیگر، از یک سو همه اشیا موجودند و از طرفى امورى گوناگونند؛ یعنى، ذهن ما دو حیثیت «اشتراک وجود و هستى» و «تفاوت و اختلاف» را تشخیص مى دهد. حال کدام یک از این دو مفهوم ذهنى، اصالت دارد و کدام یک اعتبارى است؛ چون بر اساس نظر فلسفى، اشیاى خارجى تنها یک واقعیت دارند. بنابراین، فقط یکى از دو مفهوم وجود و ماهیت در ازاى آن واقعیت خارجى قرار مى گیرند. مدعاى حکمت متعالیه و صدرالمتألهین آن است که وجود اصل است؛ یعنى، واقعیت خارجى ما به ازاى مفهوم وجود است و ماهیت تنها نمایانگر حدود و قالب هاى وجود عینى است که در ذهن منعکس مى شود.(149) آیا حقیقت وجود واحد است یا کثیر؟ اگر واحد است، چگونه امر واحد از جمیع جهات منشأ انتزاع ماهیات کثیر و گوناگون شده است؛ یعنى، چرا ذهن ما انواع زیاد و افراد مختلف دریافت مى کند؟ و اگر کثیر است، وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟ براى پاسخ به این پرسش، سه نظریه مطرح شده است که یک پاسخ آن همین گونه سوّم از وحدت وجود یعنى وحدت تشکیکى وجود است.(150) ملاصدرا پس از طرح اصالت وجود، به این بحث مى پردازد که آیا وجود خارجى همانند مفهوم وجود، امرى واحد است یا وجودات متباینى در خارج داریم؟ وى پس از اثبات این نکته که وجود خارجى نیز امر واحدى است، به چگونگى تحلیل این وحدت مى پردازد. به اعتقاد وى از آنجا که در خارج چیزى جز وجود محض نیست و ماهیت اعتبارى است، وحدت موجودات را باید براساس وجود تفسیر کرد، نه براساس ماهیت. از سوى دیگر، کثرت و تمایزات موجودات، امرى بدیهى و مشهود است. بنابراین کثرت نیز نیازمند توجیه و تفسیر است. چون ماهیت امرى اعتبارى است، نمى توان کثرت خارجى را به کثرت ماهوى باز گرداند؛ بلکه کثرت را نیز باید بر اساس وجود تفسیر کرد. به این ترتیب، وحدت و کثرت، هر دو به وجود باز مى گردند؛ یعنى، وجود هم بیانگر وحدت موجود است و هم توجیه کننده کثرت آن. اشتراک موجودات در «وجود» است و امتیاز آنها نیز به وجود است. مانند مراتب اعداد که کثرت غیرمتناهى را تشکیل مى دهند و امتیازشان از سنخ اشتراکشان است؛ زیرا اعداد اشتراکشان در همان عدد بودن است و عدد؛ یعنى، مجموعه اى از یک ها. پس هر عددى با عدد دیگر، در این جهت شریک است که هر دو مجموعه اى از وحدت ها هستند و البته هر عددى از عدد دیگر متمایز است؛ زیرا عدد چهار غیر از عدد پنج، شش و هفت است. اما امتیاز هر عددى از عدد دیگر، با اشتراک آنها مغایر نیست؛ یعنى، از دو سنخ و از دو جنس نیست؛ زیرا امتیاز هر عددى از عدد دیگر، به اضافه شدن واحد یا واحدهایى است. پس همان چیزى که ملاک عددیت و اشتراک اعداد است، ملاک اختلاف، کثرت و امتیاز آنها واقع شده است. به عنوان مثال نور ضعیف و قوى در اصلِ حقیقتِ نوریت با هم شریک اند و در عین حال، نور قوى و نور ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است؛ ولى این خارج از حقیقت نور نیست و تراکم نور، امرى خارج از آن نیست که با نور مختلط شده باشد.(151) موجودات نیز این چنین هستند؛ یعنى، اشتراکشان در همان وجود است و امتیازشان نیز با وجود است. این همان وحدت تشکیکى وجود است. البته تشکیک در مقابل تواطى است. «متواطى» مفهومى است که صدق آن بر همه افراد بر یک نسق باشد و تقدم و تأخر و اولویتى در مصداق بودن افراد براى آن مفهوم وجود نداشته باشد. مانند مفهوم جسم که بر همه مصادیقش به طور یکسان حمل مى شود. امّا «مشکّک»، مفهومى است که صدق آن بر افراد و مصادیقش متفاوت است؛ مانند مفهوم نور و سیاهى براى مراتب مختلف آن. این گونه مفاهیم انسان را به شک مى اندازد که آیا داراى یک معنا است یا معانى مختلف دارد. مفهوم وجود نیز «مشکک» است و با اینکه مفهوم واحدى است، اتصاف اشیا به وجود، یکسان نیست و میان آنها اختلافى مانند اولویت، اولیت و اشدیّت وجود دارد.(152) ازاین رو صدق وجود بر واجب، اولى و اشدّ است بر صدق وجود بر ممکن. هم واجب و هم ممکن هر دو اشتراکشان در وجود است و امتیازشان نیز وجود است؛ ولى صدق وجود بر علت العلل (که همان واجب) اولى و مقدم بر صدق وجود بر ممکن (معلول) است. 4. وجود بسیط و واحد تفسیر چهارم از وحدت وجود را صدر المتألهین به تدریج در جلدهاى دیگر کتاب گرانسنگ خود اسفار بر مى گزیند(153) و همان تحلیل خاص عارفان است که به وسیله ابن عربى و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه، وجود از جمیع جهات بسیط و واحد است و کثرت طولى و عرضى در او راه ندارد. این حقیقت واحد خدا است و غیر او وجود نیست؛ بلکه وجود «نما» است. به عبارت دیگر کثرت ها «نمود» است نه «بود». وجود خلق و کثرت در نمود است نه هر چه آن نماید عین بود است نظریه «تجلى» در صدد تبیین کثرت هاى ظاهرى و رابطه آنها با حق تعالى است و نیز تحلیل مراحل و مراتب تجلّى ذات الهى، بر اساس همین نگرش است.(154) به هر روى، بر اساس این دیدگاه، نسبت کثرت ها به وجود خداوند، نسبت سایه به صاحب سایه و یا مرآت و آیینه به صاحب تصویر است. همه عالم هستى، سایه آن وجود واحد است و همه موجودات، تجلّى آن ذات یگانه اند. این بدان معنا نیست که وجود کثرات و ممکنات، همان وجود خدا است و یا او در این موجودات حلول کرده است!! اینها ادعاهایى بى پایه بوده و به هیچ وجه در ذهن عارفان بزرگ اسلامى و حکیمان متأله نبوده و نیست و نخواهد بود. دائما او پادشاه مطلق است در مقام عزّ خود مستغرق است او بخود ناید ز خود آنجا که اوست کى رسد عقل وجود آنجا که اوست اولیاء اللّه و عارفان پرسش 14 . آیا عارفان از «اولیاءاللّه » مى باشند؟ یکم. «ولى اللّه » بودن، یکى از ویژگى ها و خصایص انسان هاى کامل است. «ولىّ» یکى از اسماى الهى است و از آنجا که «اسماء اللّه » باقى و دائم است، انسان کامل ـ که مظهر اتم و اکمل اسماى الهى است ـ صاحب ولایت کلیه دائمى است و مى تواند به اذن او، در ماده کائنات تصرف کند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخیر خویش در آورد. البتّه واجد مقام ولایت، مى داند که مأمور محض است و به هیچ وجه ادعاى استقلال ندارد؛ زیرا ولایت با استقلال سازگار نیست. انسان وقتى دریافت که اراده اش، مقهور اراده خداى سبحان است؛ مى تواند به مقام شامخ «ولایت» نایل آید.(155) دوّم. در جاى خود اثبات شده است که مصداق حقیقى انسان هاى کامل، معصومان اند و سایر انسان هاى وارسته ـ که گام در راه رسیدن به مبدأ اصلى خویش نهاده اند ـ به عنوان نایب خلیفه و خلیفه خلیفه مى باشند. به هر روى، انسان هاى کامل ـ که بالاصاله خلیفه خداوند هستند ـ معصومان اند و انسان هاى دیگر، بالعرض و به واسطه کمال و خلافت پیامبر (صلی الله علیه و آله) ، کامل و خلیفه شده اند. کمال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عترت آن حضرت (علیه السلام) ، «ذاتى» و در دیگران «عاریتى» است.(156) با توجه به این دو مطلب، اگر مقصود از عارفان، «معصومان» باشند، آنان به صورت اصلى و ذاتى، داراى ویژگى ولایت بوده و از اولیاء اللّه اند. امّا اگر مراد، عارفان غیر معصوم باشند، آنان به صورت فرعى و عرضى داراى ویژگى ولایت بوده و در زمره اولیاء اللّه اند. وحى و عارفان پرسش 15 . آیا انسان با کشف و شهود و سیر و سلوک مى تواند به وحى برسد؟ «وحى» در لغت داراى معانى مختلف است؛ از جمله: اشاره، کتابت، نوشته، رساله، پیغام، سخن پوشیده و اعلام در خفا.(157) این واژه در قرآن کریم در چهار مورد به کار رفته است: اشاره پنهانى،(158) هدایت غریزى(159)، سروش غیبى (الهام)(160) و وحى رسالى.(161) این واژه در اصطلاح دو کاربرد دارد: یکى عام و دیگرى خاص. «وحى» به معناى عام، سخن پوشیده و اعلام در خفا است که در همه موجودات ـ اعم از حیوان، جماد، انسان و شیطان ـ وجود دارد. معناى عام وحى، نوعا همان معناى لغوى وحى است. در معناى خاص، وحى معرفتى است که به صورت ویژه بر پیامبران و معصومان القا مى شود. این فقط مختص رسولان و امامان (علیه السلام) است؛ نه غیر آنان.(162) بر این اساس اگر مقصود از وحى؛ معناى عام آن باشد، بلى، انسان با کشف و شهود و سلوک معنوى، مى تواند به مقام سروش غیبى برسد که از آن به الهام و گاه به کشف معنوى تعبیر مى شود. اما اگر مراد، وحى به معناى خاص آن باشد، خیر؛ زیرا صرف سلوک معنوى آدمى را به مقام انبیا و ائمه (علیه السلام) نمى رساند و چنان معرفتى براى وى حاصل نمى شود؛ زیرا: یکم. وحى آن نوع شناخت و دریافت معارف و قوانین تشریعى جامع و بى بدیل است که از سوى آفریدگار عالم ـ با توجه به آگاهى از سیستم وجود انسان و نیازهاى گوناگون حیات مادى و روحانى او ـ در تمام مراحل مختلف زندگى افاضه مى شود و جهت راهبرد هماهنگ و معقول جامعه انسانى، در روند حیات فردى و جمعى است. در حالى که محتواى مکاشفه اى که از سلوک معنوى به دست مى آید، اغلب ناقص و یک جانبه است و براهین اطمینان بخش براى صاحب کشف و دیگران ندارد. علاوه بر آنکه وحى ناظر به سعادت همگان است؛ در حالى که کشف عرفانى محض، در صدد رفع مشکل صاحب کشف است. دوم. در وحى خاص، پیامبر، فرشته (که واسطه پیام است) را مى بیند؛ ولى در وحى عام اگر حامل پیام فرشته باشد، سالک او را مشاهده بصرى نمى کند. سوم. نبى باید شهود خویش را به دیگران گفته و آن را تبلیغ کند؛ ولى براى سالک چنین شرطى وجود ندارد.(163) چهارم. وحى، مقامى اعطایى است که خداوند افاضه فرموده و تحت مشیت و اراده او قرار دارد؛ امّا در مکاشفه، سالک هر چند حقایق عوالم غیب را دریافت مى دارد؛ ولى این «آخذا من اللّه » و از طریق اعطا نیست. بنابراین انسان با سلوک معنوى، نمى تواند به وحى ـ به معناى خاصّ آن ـ دست یابد؛ گرچه به وحى به معناى عام آن نایل شود. شهود یا توهم عارفان پرسش 16 . آیا شهود نمى تواند فقط توهم و تلقین باشد؟ حدّ تشخیص کدام است؟ قلب آدمى ـ که موضع شهود است ـ مثل خانه اى است که درهاى متعدد دارد و از طریق این دریچه ها، «حالات مختلف»، عارض قلب و داخل در وجود لطیف انسانى مى شود. از این رو برخى از عارفان، قلب را به منزله هدفى مى دانند که مورد اصابت تیرهاى مختلف واقع مى شود. برخى دیگر قلب را به آینه اى تشبیه کرده اند که صورت هاى مختلف در آن منعکس مى شود و قلب، آن صورت ها را یکى پس از دیگرى شهود مى کند. عده اى دیگر قلب را به حوض آبى تشبیه کرده اند که مصبّ مرورهاى مختلف است. آثار مختلفى از ناحیه حواس ظاهر و قواى حیوانى و یا لطایف باطنى نفس و قواى رحمانى بر قلب عارض مى گردد. لذا آنچه را که انسان با حواس ظاهرى درک مى کند، در قلب اثر مى گذارد و آنچه را با قواى باطنى مانند خیال و وهم و سایر قوا در خود شهود مى کند، در قلب تأثیر دارد.(164) از این رو ممکن است پاره اى از مکاشفات و شهودها، حق و حقیقى نباشد؛ بلکه گاهى شیطان براى سالک تمثّل یافته و باطل را بر قلب او القا کند و بر او عیان سازد.(165) بدین جهت ـ چنان که براى هر علمى معیار و میزانى وجود دارد که به وسیله آن صحت و سقم و درستى و نادرستى آن دانسته مى شود ـ احتیاج سلوک معنوى به میزان و معیار شدیدتر است. البته سلوک معنوى به حسب افراد، حالات، مراتب و مقام ها متفاوت است؛ از این رو میزان یابى آن محصور و محدود نیست و نمى توان تمامى آنها را با جزئیات مخصوص به خود مطرح کرد. یک میزان کلى و کلان براى تمییز «شهود ربانى» از «شهود و القاى شیطانى» کتاب و سنت است. سالک شهود خویش را باید با میزان کتاب و سنت بسنجد و چنانچه میان آنها ناسازگارى یافت، بداند که شهود غیرحقیقى و شیطانى بوده است. اگر شهود او منطبق بر امر وجوبى و مستحب باشد، بداند رحمانى و الهى است و اگر بر امر منهى تطبیق دارد، بداند شهود شیطانى است. یکى از نشانه هاى مهم تشخیص «شهود حقیقى» از «غیر حقیقى» آن است که بعد از شهود، لذتى عظیم و خاص ـ فراتر از لذت هاى جسمانى و مادى که انسان را مستغرق مى کند ـ دست دهد. این لذت گاهى به اندازه اى است که سالک را از طعام و غذا باز مى دارد و نفس، مستغرق در حقایق مى شود و از جهات بدنى غفلت پیدا مى کند.(166) به هر حال تا زمانى که آدمى با بدن جسمانى و این سویى خویش همراه است، از تلبیس ابلیس در امان نیست؛ مگر مانند حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) و معصومان (علیه السلام) که جسم آنان نیز مانند ارواحشان در عروج بوده و بر عالمى فراتر از عوالم مادى و معنوى ـ که جاى واردات شیطانى است ـ صعود کرده اند.(167) توجه به نکاتى در این خصوص بایسته است: یکم. بسیارى از عارفان راستین معتقدند: به دلیل پیچیدگى تمییز شهود حقیقى از غیر آن، سالک عارف باید تحت مراقبت استاد کامل متوجّه به حق و اهل مکاشفه ـ بر طبق موازین و قوانینى که شریعت اسلام و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیه السلام) مقرر کرده اند ـ وارد مرحله سلوک و سیر الى اللّه شود.(168) طى این مرحله بى همرهى خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهى به هر حال اگر منشأ القائات، الهامات، مکاشفه ها و مشاهده ها، «ریاضت هاى شرعى» و تبعیت محض از سنت ها و آداب الهى باشد و آنچه را که مرشد کامل بیان مى کند، از شرع گرفته باشد و مرید مشتاق را بر طبق موازین صحیح خالى از اشتباه رهبرى نماید؛ در این صورت آنچه که بر نفس سالک افاضه مى شود، قهرا مربوط به معارف الهى و طاعت حق خواهد بود. اگر سیر و سلوک بر طبق موازین عارى از انحراف باشد، مشاهده ها و کشفیات، آمیخته با القائات شیطانى نخواهد شد. دوم. گاهى سالک در تعبیر کشف و شهود خویش، دچار خطا مى شود؛ هر چند شهودش درست و مطابق با واقع بوده و به دور از تلقین و وهم و القائات شیطانى است. مانند کسى که در مشاهدات ظاهرى، شخصى را در تاریکى شب، مشاهده مى کند که از دیوار خانه اى بالا مى رود؛ آن گاه مى گوید: «دزد وارد آن خانه شد»! در حالى که او همان صاحب خانه بوده که کلیدش را گم کرده و به ناچار از دیوار بالا رفته است. او در اینکه دیده کسى از دیوار خانه همسایه بالا رفته، خطا نکرده و آنچه دیده، در خارج واقع شده است؛ امّا در گزارش خویش دچار خطا گردیده است. منشأ این خطا آن است که در گزارش، به بیان همان چیزى که دیده، اکتفا نکرده و امورى را نیز بر آن افزوده است.(169) سوم. از آنجا که مکاشفات و مشاهدات، داراى مراحلى است، بسیارى از عارفان معتقدند: اگر شهود از مرحله «عین الیقین» فراتر رود و به مرتبه «حق الیقین» برسد؛ در آنجا اصلاً خطا راه ندارد و هرچه هست، حق محض است. علاوه بر آنکه در این مرحله، به معناى واقعى، عالِم با معلوم، نوعى اتحاد پیدا کرده، خویش را نمى بیند. در مثال مى توان مراتب علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین را چنین دانست: این سه مرحله بسان خرمنى از آتش است که وقتى انسان، به وجود آن آگاه مى شود و به علم خویش ایمان مى آورد، نسبت به آن آتش «علم الیقین» دارد. هرگاه آن را ببیند، در موقف «عین الیقین» است. هنگامى که خود را مردانه در خرمن آتش فروزان اندازد و بسوزد و به هستى آتش، هست گردد و جزوى از آن شود، نسبت به آتش مزبور در مرحله «حق الیقین» است. به هر حال سالک در مرحله «حق الیقین» ـ که حق محض است ـ اصلاً شهود غیرحقیقى و خطا ندارد؛ زیرا در این مرحله از شهود هرگز خطا نمى کند.(170) چون شود آهن ز آتش سرخ رنگ پس «اناالنار»ست، لافش بى درنگ مقامات و احوال پرسش 17 . مقامات و احوال در کلمات عرفا به چه معنا است؟ براى «مقام» و «احوال» تعاریف گوناگونى در کتاب هاى اهل عرفان مطرح شده است.(171) به طور کلى فرق «احوال» با «مقامات» در رسوخ و عدم آن است. اگر امرى در سالک وجود داشته ولى غیر ثابت باشد، به آن حال گویند و اگر راسخ و ثابت باشد «مقام» گویند. بنابر تعریف دیگر مى توان گفت: منازل و مراحلى را که عارف و صوفى براى رسیدن به مقصود در طریقت ـ از خلوت و ذکر قلبى و توجه به باطن و مداومت فکر به منظور حصول انصراف از محسوسات و چله نشینى و ورود در حلقه ذکر و نیاز و امثال آن از عبادات و مجاهدات و ریاضت ها ـ طى مى کند، «مقام» نامند. امّا «احوال» ثمره عمل است و از فضل خداوند متعال و لطف وى به دل بنده بى تعلق و مجاهدت و کوشش او ناشى مى شود. «احوال» موهبتى است الهى که بر اثر کسب مقامات به سالک عنایت و تفضّل مى شود.(172) البته آنچه در نزد عارف مهم تر است، مقام مى باشد، نه حال؛ چنان که مولوى نیز در ابیات زیر به آن اشاره کرده است: حال چون جلوه ست زآن زیبا عروس وین مقام آن خلوت آمد با عروس جلوه بیند شاه و غیر شاه نیز وقت خلوت نیست جز شاه عزیز جلوه کردن خاص و عامان را عروس خلوت اندر شاه باشد با عروس هست بسیار اهل حال از صوفیان نادر است اهل مقام اندر میان(173) پی نوشت ها : 1. دانشنامه امام على علیه السلام، ج4، صص 18 ـ 21. 2. فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص 577. 3. شرح بر مقامات اربعین، ص43. 4. الاشارات و التنبیهات، ج3. 5. از امام صادق علیه السلام روایت شده است: «قال اللّه عزوجل: افترضت على عبادى عشرة فرائض اذا عرفوها اسکنتهم ملکوتى و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»: بحارالانوار، ج 66، ص 13. 6. همان. 7. انعام 6، آیه 75. 8. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه. 9. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص 13 ـ 35. 10 . اصول کافى، ج 1، ص 98. 11. عرفان عارفان مسلمان، ص174. 12 . کلیات سعدى (بخش مواعظ)، ص708. 13. ابعاد عرفانى اسلام، ص66. 14. نگا: مقالات تاریخى، ج1، صص260 ـ 272. 15. شیعه در اسلام، ص33. 16. عرفان دینى و دین عرفانى، ص 37 و 38. 17. حدید 57، آیه 20. 18. احزاب 33، آیه 21. 19. ص 38، آیه 72. 20. نور 24، آیه 35. 21. مجادله 58، آیه 7. 22. عرفان دینى و دین عرفانى، ص38؛ عرفان اسلامى چیست، صص 25ـ30 و صص 107ـ114. 23. نگا: نقد صوفى، صص 32 ـ 51. 24. مکتب تفکیک، صص 54 ـ 74. 25. دین و عرفان، صص 58 ـ 60. 26. فصوص الحکم، فص یعقوبى 8. 27. آشنایى با علوم اسلامى، ج2، ص84؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ص244؛ عرفان دینى و دین عرفانى، صص42 ـ 44. 28. ق 50، آیه 16. 29. بقره 2، آیه 115. 30. نور 24، آیه 40. 31. کهف 18، آیه 11. 32. فجر 15، آیه 99. 33. انعام 6، آیه 75. 34. تکاثر 102، آیه 5 ـ 6. 35. فصلت 41، آیه 53. 36. نگا: دین عرفانى و عرفان دینى، صص 63 ـ 104. 37. نگا: همان، صص 44 ـ 46. 38. نگا: تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج6، صص 35 و 36. 39. در این خصوص جلد اوّل کتاب «مقالات» نوشته استاد محمد شجاعى، خواندنى است. 40. فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص577. 41. نگا: آشنایى با علوم اسلامى، ج2، ص76. 42. نگا: شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، صص 48، 53 و 54. 43. به نقل از: در آسمان معرفت، ص80. 44 . مثنوى، دفتر 6، ابیات 4405 و 4406. 45. نگا: اصول کافى، ج 1، صص 10 ـ 21. 46. نهج البلاغه تحقیق محمد عبده، ج 4، ص 52. 47. شرح اصول کافى، ج 1، ص 403. 48. مثنوى معنوى، دفتر 4، ابیات 1309 ـ 1310. 49. نگا: چالش درون جدال تاریخى عقل و عشق، صص34 ـ 36. 50. براى نمونه نگا: غافر 4، آیه 3. 51. المیزان، ج 5، صص 267 ـ 270. 52. مثنوى معنوى، دفتر1، بیت 3220 و دفتر 5، بیت 738. 53. نگا: مراحل اخلاق در قرآن تفسیر موضوعى، ج11، صص239 ـ 241. 54. همان، صص357 ـ 361. 55. مثنوى معنوى دفتر 1، بیت 3340. 56. مثنوى معنوى، دفتر 1. 57. در باب حجاب ظلمانى نگا: مقالات، ج1، صص42 ـ 46 و 63 ـ 78. 58. به عنوان نمونه نگا: طلاق65، آیه 11؛ ابراهیم(14)، آیه 5، بقره(2)، آیه 257 و ... 59. ابراهیم 14، آیه 1. 60. محمد باقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرک نهج البلاغة، ج 3، ص 68. 61. براى مطالعه بیشتر در خصوص حجابهاى نورى نگا: مقالات، ج 1، صص47 ـ 60. 62. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه. 63. در بخش هایى از پاسخ دهى به این پرسش، وام دار زحمات فاضل ارجمند آقاى حسن یوسفیان هستم شکر اللّه مساعیه. 64. کشف المحبوب، ص269. 65. شرح مقدمه قیصرى، ص892. 66. کشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص1530. 67. حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، ب 4، ص 75. 68. مقالات شمس تبریزى، ج1، ص223؛ مناقب العارفین، ج1، ص184. 69. اسرار التوحید، ص61؛ نفحات الانس، ص284. 70. الفتوحات المکیة، ج 7، ص 440 و نیز نگا: ج 4، ص 286؛ ج 10، صص 55 ـ 57. 71. همان، ج12، ص343. 72. نامه هاى عین القضاة همدانى، ج 1، ص 64. 73. نگا: الرسالة القشیریه، ص 14؛ تذکرة الاولیاء، ص 349؛ فیه ما فیه، ص159. 74. نامه هاى عین القضاة همدانى، ج 2، ص 407؛ چهل مجلس، ص 116 و نیز نگا: تذکرة الاولیاء، ص180. 75. الفتوحات المکیة، ج 9، ص 193، ب 71. 76. سکینة الاولیاء، ص167. 77. ر.ک. انسان کامل در همین مجموعه و شرح مقدمه قیصرى، صص894 ـ 941؛ شمیم ولایت؛ فصل دوّم و سوّم. 78. آل عمران 3، آیه 31. 79. راهنماشناسى پرسش ها و پاسخ ها، ش6، ص25 و 26. 80. همان، صص 58 ـ 66. 81. نگا: انبیاء 21، آیه 28؛ کافى، ج 8، ص 11؛ بحارالانوار، ج 8، ص 37، ح 12 و ص 53 و ح 61. 82. زخرف 43، آیه 86؛ بحارالانوار، ج 8، ص 42، ح 31 و ص 34، ح 2. 83. نگا: تجسم عمل و شفاعت، صص10 ـ 27 و 86 ـ 119. 84. شرح غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمى، ص 232. 85. روم30، آیه 30. 86. اعراف7، آیه 172 و 173. 87. مثنوى معنوى، دفتر 1، 2107 ـ 2109. 88. قیامت75، آیه 23 ـ 22. 89. انعام6، آیه 75. 90. مائده5، آیه 105. 91. براى اطلاع تفصیلى از این پاسخ نگا: مقالات، ج 3، صص 223ـ234. 92. غرر و درر آمُدى. 93. غرر و درر آمُدى. 94. نجم53، آیه 23. 95. مثنوى معنوى، دفتر سوم. 96. قصص 28، آیه 88. 97. توحید، صدوق، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 47. 98. حدید 57، آیه 3. 99. بقره 2، آیه 255. 100. بقره 2، آیه 255. 101. بقره 2، آیه 210. 102. نجم 53، آیه 42. 103. مثنوى معنوى، دفتر سوم. 104. مائده5، آیه 105. 105. مریم 19، آیه 80. 106. همان، آیه 95. 107. سوره انعام6، آیه 94. 108. حدید57، آیه 4. 109. بقره2، آیه 107. 110. ص 38، آیه 29. 111. محمد 47، آیه 24. 112. مثنوى معنوى، دفتر 3، ابیات 2244 ـ 2247. 113. در این خصوص نگا: مقالات، ج 1، صص 89 ـ 98؛ و ج 2، 23 ـ 30. 114. مثنوى معنوى، دفتر2، ابیات 1943 ـ 1949 و 3/4796 ـ 4799. 115 . همان، دفتر1. 116. نگا: تعریفات جرجانى، ص124؛ نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، صص156 و 157 و 163؛ مقالات، ج1، صص129 ـ 185. 117. رساله لقاءاللّه ، صص6 و 7. 118. درآمدى بر سیر و سلوک، صص26 ـ 29. 119. نجم 53، آیه 8 ـ 9. 120. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه. 121. مصباح المتهجد، شیخ طوسى، ص 847، جلد 1. 122. بحار الانوار، ج 95، ص 117. 123. اصول کافى، ج2، ص166. 124. خصال، ج1، ص256. 125. نگا: معاد یا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 226 و 212. 126. نگا:تجسم عمل و شفاعت، مبحث تطابق عوالم وجود. 127. میرفندرسکى. 128. معارف قرآن، جلد 1، صص 450 و 447. 129. الاشارات و التنبیهات، نمط 7، فصل 7 ص 275؛ الاسفار الاربعه، ج 8، ص 302 و صص 11 و 12؛ نهایه الحکمه، صص 239 و 243. 130. مقالات، ج 1، ص 22 و 26. 131. چهل حدیث، ص 534. 132. تین95، آیه 4. 133. تین 95، آیه 4ـ5. 134. مقالات، ج 1، صص 31ـ40. 135. الاسفار الاربعه، ج 9، صص 194ـ197. 136. مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ابیات 1007 ـ 1010 و 1013 ـ 1024. 137. بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 56، ص 162. 138. نحل16، آیه 97. 139. انعام6، آیه 122. 140. مثنوى معنوى، دفتر اول. 141. همان، دفتر اول، 303ـ305. 142. همان، ابیات 566ـ570. 143. شرح الاربعین حدیثا، ص 104. 144. نهج البلاغه، خطبه 189. 145. تکاثر102، آیات 5ـ7. 146. مثنوى معنوى، دفتر اول، از بیت، 3540 به بعد با حذف و ایصال. 147. تماشاگه راز، صص 142 ـ 145. 148. الاسفار الاربعة، ج 2، ص 345 و نیز نگا: رحیق مختوم، جلد 1، صص 472ـ492 و آشنایى با علوم اسلامى، ص 153. 149. بدایة الحکمة، ص 12 و 13؛ آموزش فلسفه، ج 1، صص 306 ـ 308. 150. اصول فلسفه و روش رئالیزم، ج 1ـ5، صص 387ـ390. 151. همان، صص 390 ـ 394. 152. اسفارالاربعة، ج 1، ص 36. 153. همان، ج 2، صص 286 ـ 347. 154. شرح رساله المشاعر، صص 35ـ41، شرح مقدمه قیصرى، صص 139ـ141، مهر تابان، صص121ـ148. 155. راهنماشناسى، دفتر 6، ص23 ـ 24. 156. همان، صص 33 ـ 40. 157. لسان العرب، ج 15، ص 380. 158. مریم 19، آیه 13. 159. نحل 16، آیه 68 ـ 69. 160. قصص 28، آیه 7؛ طه (20)، آیه 37 ـ 40. 161. شورى 42، آیه 7. 162. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 454. 163. این موارد با استفاده از منابع ذیل استخراج شده است: عرفان نظرى، ص366؛ مفاتیح الغیب، ص338؛ شرح مقدمه قیصرى، ص 590 و 591؛ شرح فصوص الحکم، ص111؛ مبانى نظرى تجربه دینى، ص 154 ـ 159؛ تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، ص52 ـ 72. 164. نگا: شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، صص 633 ـ 636. 165. الفتوحات المکیة، ج3، صص 39. 166. شرح مقدمه قیصرى، ص592؛ الفتوحات المکیة، ج3، ص39. 167. الفتوحات المکیة، ج2، ص622. 168. شرح مقدمه قیصرى، صص594 و 595 و نیز نگا: همان، صص 628 و 629. 169. نگا: الفتوحات المکیة، ج3، ص7؛ مبانى نظرى تجربه دینى، ص162. 170. یواقیت العلوم و درارى النجوم، ص 72؛ تمهیدالقواعد، ص 163؛ شرح مقدمه قیصرى، صص348 ـ 350. 171. به عنوان نمونه نگا: حیاة القلوب فى کیفیة الوصول الى المحبوب ...هامش، ج2؛ قوت القلوب، ص74؛ رساله کلمة التصوف، ص292؛ احیاء علوم الدین، ج4، صص139 و ص152؛ تذکرة الاولیاء، ص440. 172. کشف المحجوب، صص224 ـ 226؛ عوارف المعارف هامش، ج4؛ احیاء علوم الدین، صص 281 و 449. 173 . مثنوى معنوى، دفتر1، ابیات 1435 ـ 1438. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه