انسانیت و فطرت را جامع و کامل تعریف کنید.

انسانیت انسان موجودی بسیار پیچیده و شگفت انگیزی است. همواره سوالات بسیاری را در ذهن انسان ایجاد می کند سوالاتی مانند اینکه : انسان کیست ؟ انسانیت چیست ؟ و کمال حقیقى او در چیست ؟ درباره انسان بسیار خوانده ایم و شنیده ایم تا جایى که دهها و بلکه صدها نظریه درباره او و معناى انسانیت و کمال انسان از سوى دانشمندان و نیز مکاتب مختلف ارائه شده است . در میان این نظریات نه تنها اخلاف وجود دارد بلکه بین آنها تباین و تضاد عمیق و آشکار دیده مى شود. این اختلافات حتى گاهى در پیروان یک مکتب و یک مرجع علمى نیز به چشم مى خورد. به همین دلیل بهتر مى دانم که پیش از پاسخ به سوالات ذکر شده درباره انسان که جنبه ایجابى دارند، به این سوال پاسخ دهیم که انسان چه نیست ؟ پاسخ به این سوال ما را از بسیارى از اشتباهات و اختلافات درباره انسان و انسانیت ، کمال ، سعادت و شقاوت او و نیز بایدها و نبایدهاى زندگى او، مصون مى دارد. پاسخ به این سوال که انسان چه نیست ، به ما کمک خواهد کرد تا با فکر بازترى به بحث درباره انسان بپردازیم . چرا که بدین وسیله مى توانیم تعریفها و معانى غلطى که به عمد یا سهو درباره انسان ارائه شده را بشناسیم و آنها را از حوزه مباحث انسان و انسانیت چیست که ابتدا بدانیم انسان چه نیست .تقسیم بندى موجودات از نظر کمالات وجودى وقتى موجودات مشهود خود رادر جهان با دقت مى نگریم ، بخوبى در مى یابیم که آنها از نظر کمالات وجودى (آثار و منشاء آثار نوین ) برابر نیستند و آثار وجودى بعضى بر آثار وجودى بعضى دیگر برتر و بیشتر است . موجوداتى را که در اطراف خود مى بینیم از این نظر به چهار دسته تقسیم مى شوند:1- جمادات یا موجودات بى جان مانند انواع سنگها، گازها و مایعات که داراى آثار وجودى خاصى هستند و به بعضى از آنها اشاره مى کنیم : جمادات حجم دارند یعنى قضا اشغال مى کند، وزن دارند، رنگ دارند، بو دارند، خواص عنصرى مختلفى دارند و...2- نباتات یا گیاهان که داراى کمالات و آثار وجودى بیشترى نسبت به جمادات مى باشد یعنى علاوه بر اینکه آثار وجودى جمادات را دارند، داراى آثار وجودى مخصوصى هستند که جمادات فاقد آنها مى باشند.از قبیل : نباتات رشد و نمو دارند، تغذیه مى کنند، تولید مثل مى کنند، تا اندازه اى داراى حس و حرکت هستند و از وضعیت ضعف اندام به قدرت بدنى زیاد مى رسند. ناگفته نماند که نباتات علاوه بر این آثار ویژه ، در بعضى آثار جمادى مثل رنگ پذیرى و داشتن بو،از جمادات قابلیت بیشترى نشان مى دهند و تنوع رنگها و بوها در گلها و میوه ها دیده مى شود. بنابراین گیاهان از نظر کمال وجودى برتر از جمادات هستند.3- حیوانات که داراى کمالات و آثار وجودى بیشترى نسبت به گیاهان و جمادات مى باشند و علاوه بر آثار وجودى جمادات و گیاهان ، داراى وجودى مخصوص هستند که دو قسم قبلى فاقد آنند . از قبیل اینکه حیوانات شعور و اراده دارند، کار و تلاش مى کنند، همسرگزینى و مسکن گزینى دارند، داراى شهوت جنسى و غضب هستند، در بعضى از انواع آنها زندگى اجتماعى وجود دارد، در زندگى اجتماعى داراى تقسیم بندى و مراتب شغلى ، تفریح و اجتماعى مختلف هستند.به عبارت دیگر رتبه و مقام و پستى و برترى شغلى در بین آنها وجود دارد. از حریم خود و خانواده خود در برابر خطرات و دشمنان دفاع مى کنند. در بین حیوانات همنوع و گاهى غیر همنوع جهت گذراندن زندگى ، تعاون ، همکارى و خدمات متقابل و مسالمت آمیز دیده مى شود. تا اندازه اى قابل تربیت هستند یعنى تربیت محدود مى پذیرند. داراى احساسات و عواطفند . در آنها صفات روحى خوب و مثبتى که مادر زندگى از آنها به اخلاق تغیر مى کنیم در انواع مختلفشان دیده مى شود. صفاتى از قبیل وفادارى ، امانتدارى ، خدمت به همنوع ، نجابت و...4 انسان . انسان از آن جهت که انسان است و اشرف مخلوقات مى باشد،نه جماد است ، نه حیوان . این بدان معنا نیست که فاقد کمالات و آثار وجودى جمادات ، نباتات و حیوانات است ، بلکه به معناى این است که آنچه مایه انسانیت انسان و شراف ت او بر سایر موجودات است امرى غیر از کمالات وجودى سه قسم گذشته است . چرا که انسان در آن آثار وجودى با قسم دیگر مشترک است و فضیلتى در آنها ندارد. فضیلت و شرافت یعنى برترى ، و برترى یعنى داشتن چیزى که در دست دیگران نباشد. بنابراین نمى توان فضیلت و برترى انسان بر سایر موجودات مشهودمان را به داشتن کمالات جمادى ، گیاهى و حیوانى بدانیم . هرچند انسان در ظهور آن کمالات از خود قابلیت بیشترى نشان دهد، زیرا قابلیت بیشتر داشتن در یک کمال ، آن کمال را از حقیقت و مرتبه خود خارج نمى کند.به عنوان مثال اگر انسان در غضب و یا شهوت جنسى قابلیت بیشترى نسبت به حیوانات از خود نشان داد هرگز غضب و شهوت از مرتبه کمالات حیوانى فراتر نمى روند و به مرتبه یک کمال حیوانى را بیشتر از خود حیوانات نشان دهد، نه اینکه شهوت و غضب کمال انسانى شده باشد.در این صورت مى گوییم انسان یک حیوان قویتر است . همچنین وقتى که انسان داراى قدرت بدنى زیادى مى شود مى گوییم او یک گیاه قویتر شده نه یک انسان بهتر.به عبارت دیگر همان طور که گفتیم قدرت بدنى قویتر از دیگران بود،او فقط دریک صفت گیاهى قویتر است نه اینکه انسان بهترى است و در انسانیت بالاتر است . همچنین است وقتى انسان لباسى زیبا و رنگارنگ و فاخر بر تن مى کند، مى گوییم او یک کمال گیاهى را به استخدام در آورده و مورد استفاده قرار داده است نه اینکه او با پوشیدن لباسى زیباتر و با جنسى بهتر و یا بر خوردارى از قیافه و صورتى زیباتر، در انسانیت و شرافت از دیگران پیشى گرفته باشد. چرا که برترى حقیقى انسان به برترى در حقیقت انسانیت و آن آثار و کمالاتى است که ویژه اوست و در حیوانات و گیاهان و جمادات یافت نمى شود، که اگر در آنها یافت شود آن کمالات دیگر کمال ویژه انسانى محسوب نمى شود بلکه جزء کمالات مشترکند.اگر قابل به برترى انسان نسبت به سایر موجودات باشیم و او از اشرف مخلوقات بدانیم که چنین نیز هست ، بدین معناست که در انسان کمال کمالاتى وجود دارد که در سایر موجودات قبلى نیست والا برترى و شرافت او معنا نداشت .با توجه به مطالب گذشته به این نتیجه مى رسیم که انسان ، جماد گیاه و حیوان نیست . بنابر این اگر آثار و کمالاتى که در حد کمالات این سه قسم هستند از خود نشان داد در مرتبه همانهاست و هیچ فضیلتى از نظر انسانى بر سایر انسانها ندارد. مثلا از آن جهت که شهوت جنسى دارد و تمایل به جنس مخالف پیدا مى کند و همسر گزینى مى کند، یک حیوان است و نیز از آن جهت که کار و تلاش مى کند، مسکن گزینى دارد، زندگى و مشارکت اجتماعى دارد، در سلسله مراتب اجتماعى بالا مى رود، به همنوع خود کمک و خدمت مى کند و داراى بعضى از صفات اخلاقى نیکو و پسندیده است ، یک حیوان خوب است ، چرا که همه اینها در حیوانات نیز یافت مى شود. همچنین وقتى که رشد مى کند و قدرت بدنى فوق العاده اى ( مثلا در اثر ورزش ) پیدا مى کند و یا داراى صورتى زیبا مى شود و زیباییها را به استخدام در مى آورد، یک گیاه خوب است ، چرا که همه اینها در گیاهان نیز یافت مى شود.انسان چیست ؟ منظور از مختصات انسان یعنى چیزهایى که فقط در وجود دارد و جماد و گیاه و حیوان را به کمالات ویژه راهى نیست . انسان داراى نیروى عقل و فکر است که با آن حقایق وجود مى شناسد و پیشرفتهاى مادى و معنوى تحصیل مى کند.انسان موجودى آزاد و مختار، مسیر و هدف خود را انتخاب کند و به سوى آن حرکت نماید.انسان با برخوردارى از روح یا نفحه الهى ، قدرت علمى نا محدود و نیز قدرت تربیت پذیرى نا محدود دارد، تا جایى که مى تواند اسماء و صفات خداوند را در خود ایجاد و مستقر کند و مراتب کمال و تقرب به خدا را یکى پس از دیگرى طى کند و آینه و مظهر کامل صفات خداوند شود. این همان مقام خلیفه اللهى است که انسان براى وصول به آن خلق شده است .ابعاد وجودى انسان انسان یک مرکب دو بعدى است که یک بعد او مادى و بعد دیگرش غیر مادى است : اذ قال ربک للملائکه انى خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعواله ساجدین و هنگامى که خداوند به فرشتگان گفت که من بشر را از گل مى آفرینم ، پس ‍ آنگاه که او را به خلقت کامل بیاراستم و از روح خود در او دمیدم به او سجده کنید.و بعد مادى انسان منشاء طبیعت و تمایلات حیوانى اوست و بعد الهى او منشاء فطرت تمایلات فوق حیوانى اوست . همین بعد است که به انسان مقامى مى دهد که فرشتگان به خاطر آن مقام مامور به سجده بر انسان مى شوند.همان طور که در آیه 72 از سوره مبارکه ص خوانده ایم خداوند در جریان تکمیل آخرین مرحله از مراحل وجودى انسان فرمود:نفخت فیه من روحى از روح خودم در او دمیدم .روح انسان را به خودش نسبت مى دهد و این نسبت ، شدت اتصال و ارتباط انسان با خداوند و نیز شرافت انسان را مى رساند. و نیز در ادامه بیان همین جریان خطاب به ملایکه فرمود:فقعواله ساجدین همگى برایش سجده کنید.همه ملایکه بدون استثنا به او سجده کردند و ابلیس که در بین ملایکه بود. به او سجده نکرد و خداوند از ابلیس درباره علت عدم سجده اش به آدم چنین سوال مى نماید: قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدى . اى ابلیس چه چیز تو را منع کرد از اینکه به چیزى که با دستهاى خودم آن را آفریدم سجده کنى . کلمه با دستان خود آن را خلق کردم حکایت از اهمیت انسان و خلقت او مى کند. مرحوم علامه طباطبایى در این باره مى فرماید: اینکه در این آیه خلقت بشر را به دست خود نسبت داده و فرمود چه مانعت شد از اینکه براى چیزى دیگر آفریدم ، ولى آدم را به خاطر خودم . همچنان که جمله و نفخت فیه من روحى ( از روح خودم در او دمیدم ) نیز این اختصاص را مى رسانم . اگر کلمه ید را تثنیه آورد و فرمود: یدى ( دو دستم ) با اینکه مى توانست مفرد بیاورد براى این است که به کنایه بفهماند: در خلقت او اهتمام تام داشتم ، چون ما انسانها هم در عملى هر دو دست خود را به کار مى بندیم که نسبت به آن اهتمام بیشترى داشته باشیم . خداوند دمیده شدن روح خود در انسان را که همان دمیده شدن روح انسانى است ، مرحله اى جدید در تکامل خلقت او معرفى مى کند و به خاطره این خلقت جدید و به وجود آمدن انسان به خود تبریک گفته و خود را احسن الخالقین مى نامند.ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فکسو نا العظام لحماثم انشاناه خلقا اخر فتبارک الله احسن الخالقین .انسان را به صورت نطفه اى گردانیده و در جاى استوار ( رحم مادر )قرار دادیم . آنگاه نطفه را علقه (خون بسته ) و علقه را گوشت پوشانیدیم . پس از آن او را با خفلتى دیگر ابشا نمودیم پس آفرین بر خداوند که بهترین آفریننده هاست . همان طور که دیدیم نطفه انسان پس از طى چندین مرحله به موجود جدیدى تبدیل مى گردد. زیرا در مورد آخرین مرحله از کلمه انشا استفاده کرد.انشا بر خلاف خلق یعنى ایجاد جدید و بى سابقه . خداوندا به خاطر خلق آن مراحلى که انسان در داشتن آنها با حیوانات شریک است به خود تبریک نمى گوید.بلکه هنگامى خود تبریک گفته و خود را احسن الخالقین مى نامد که روح انسانى به جسم انسان تعلق مى یابد. پس اگر خداوند با خلق انسان بهترین خلق کننده هاست ، انسان نیز بهترین مخلوق است . این بهترین بودن انسان نسبت به سایر مخلوقات قطعا به خاطر جنبه اى است که حیوانات فاقد آن هستند. آنها به خود تبریک نمى گفت چرا حیوانات نیز نه تنها داراى این جنبه ها هستند، بلکه در قواى بدنى از انسان بسیار قویترند.بنابراین انسان داراى بعدى انسانى است که در آن بعد با حیوانات مشترک است و آثار و کمالات حیوانات و به طریق اولى گیاهان و جمادات را از خود نشان مى دهد. و نیز داراى بعدى فوق حیوانى و انسانى است که انسانیت او و کمالات ویژه اش به این بعد بستگى دارد.فعالیت این بعد و غلبه آن بر جنبه حیوانى در زندگى بشر است که به او بر سایر موجودات برترى و شرافت داده است .به بعد حیوانى انسان ، طبیعت و به فوق حیوانى او فطرت گویند. بین این دو نیرو در انسان بر سر حاکمیت بر وجود او نزاع و کشمکش دایمى وجود دارد که نتیجه این نزاع هر چه باشد، شخصیت و سرنوشت انسان را تعیین مى کند، یعنى اگر طبیعت بر وجود انسان حاکم شود ارزشهاى حیوانى و گیاهى متمایل مى شود و چیزى جز آنها را نمى طلبد و در نتیجه فقط حیات حیوانى خواهد داشت . اگر فطرت بر وجود او حاکم شود ارزشهاى فوق حیوانى را مى طلبد و بهره بردارى او از کمالات حیوانى همسو با فطرتش ‍ مى شود و طبیعت او در استخدام فطرتش قرار مى گیرد. فقط در این صورت است که حیات انسانى خواهد داشت و برتر و اشرف از سایر موجودات است . در حیات انسانى ، انسان هم از کمالات گیاهى استفاده مى کند و هم از کمالات حیوانى ، یعنى او نیز مانند دیگران که زنده به حیات انسانى نیستند، اهل زندگى و مشارکت اجتماعى است ، همسر گزینى و مسکن گزینى مى کند، کار و تلاش مى کند و از لذتهاى طبیعى و خدادادى بهره مى برد و... ولى هیچ یک از اینها ارزش بهایى حاکم بر وجود او نیستند، بلکه وسیله اى در استخدام و اختیار فطرت و شکوفایى و رشد بعد فوق حیوانى او هستند.خلاصه اینکه انسانیت انسان به تجلی کمالات و ویژگی های فطری اوست ؛ به عبارت دیگر انسانیت او به تسلط کامل عقل بر تمام ارکان وجودی اوست به طوری که تمام قوای وی تحت سیطره و هدایت عقل در آید و در یک کلام آنچه باعث تمایز او از سایر موجودات شده است تمام وجود او را فرا گیرد جلوه گر گردد.حال بهتر است کمی نیز در مورد فطرت سخن به میان آوریم.واژه فطرت از کلمه «فطر» اشتقاق یافته است، راغب اصفهانى «فطر» را به شکافتن چیزى از جهت طول تفسیر کرده و گفته است : «اصل الفطر الشق طولا» ] راغب اصفهانى .المفردات .ماده فطر[ و در قرآن کریم آمده است:«اذا السماءانفطرت » (انفطار/1):هنگامى که آسمان شکافته و قطعه قطعه شود. طبرسى در معناى کلمه «فطر» گفته است : فطر عبارت است از فرو ریختن از امر خداوند همان گونه که برگ از درخت فرو مى ریزد، و عبارت «فطرالله الخلق » کنایه از این است که خلق از جانب خداوند پدید آمده است. ] طبرسى . مجمع البیان ج 3.ص 169[دراینکه واژه «فطر» آنگاه که به خدا نسبت داده شود و به عنوان فعل الهى از آن یاد شود به معناى آفریدن و ایجاد است شکى نیست، ولى لغت شناسان معتبر خصوصیت ابداع و بى سابقه بودن را نیز در آن ملحوظ داشته اند. بنابراین فطرت معادل خلقت نیست، بلکه معادل ایجاد وابداع است. چنانکه راغب گفته است: ایجاد وابداع نمودن خداوند خلق را به گونه اى که براى انجام فعلى خاص مناسبت داشته باشد. ] ) راغب اصفهانى. المفردات ، ماده فطر. «فطرالله الخلق هو ایجاده الشیى وابداعه على هیئة مترشح لفعل من الافعال ». [ ابن اثیر نیز گفته است: فطر یعنى ابتدا و اختراع. ] ) ابن اثیر. نهایه. ج 3. ص 457. «الفطر: الابتداء والاختراع » [ اکنون باید دید مقصود از ابتدایى وابداعى (بى سابقه) بودن چیست ؟ علامه طباطبایى مقصود از آن را ایجاد از عدم و بدون ماده پیشین دانسته که با خلقت که نوعى ترکیب و صورت پردازى در ماده هاى موجود است متفاوت مى باشد. ] ) المیزان، ج 10. ص 299. [ لیکن مرحوم مطهرى این ابداع را مربوط به مدل و الگوى آفرینش دانسته که از ویژگى هاى آفرینش الهى است، زیرا در کارهاى انسان، حتى کارهایى که آنها را اختراعى و ابتکارى مى داند نیز عناصرى از تقلید وجود دارد، زیرا قبل از او طبیعت وجود داشته و مدلها و الگوهایى را به او آموخته است. ] فطرت، مطهری.صص 18-21 [روشن است که دو نظریه فوق با یکدیگر منافات ندارند و در برخى از افعال الهى هر دو معناى ابداع تحقق دارد، چنانکه در برخى دیگر فقط معناى دوم موجود است. «فطرت عبارت است از نوعى هدایت تکوینى انسان در دو قلمرو شناخت و احساس »، فطریات مربوط به ادراک و شناخت، اصول تفکر بشر بشمار مى روند، و فطریات مربوط به تمایل و احساس پایه هاى تعالى اخلاقى انسان قلمداد مى گردند. این هدایت هاى فطرى در قلمرو شناخت و احساس در این جهت که تکوینى بوده و اکتسابى و آموزشى نیستند، با هدایت هاى حسى و طبیعى که در موجودات بى جان یافت مى شود، و با هدایت هاى غریزى که درجانداران - و به ویژه انواع حیوانى - وجود دارد، یکسانند ولى در عین حال داراى ویژگى هایى هستند که آنها را از هدایت طبیعى و غریزى ممتاز مى سازد. تمایز میان طبیعت، غریزه و فطرت طبیعت عبارت است از ویژگى ذاتى اشیاء بى جان که منشا آثار مختلف آنها است. و در فلسفه از آن با اصطلاح صورتهاى نوعیه یاد مى کنند. اعتقاد به وجود طبیعت یا صورتهاى نوعیه از یک فکر فلسفى و عقلى همگانى در بشر سرچشمه گرفته است، و آن، این است که از نظر عقل، دو شیى ء کاملا همانند، نمى توانند آثار مختلف داشته باشند; بنابراین خواص و آثار گوناگون اشیاء، دلیل بر تفاوتهاى ذاتى آنها است. از این روى هر یک از عناصر، طبیعت ویژه اى دارد; چنانکه مرکبات طبیعى نیز که از ترکیب عناصر حاصل شده اند، داراى طبیعت هاى گوناگون مى باشند. البته این، یک بحث فلسفى و عقلى است و با آنچه در علم به اثبات رسیده که تعداد و چگونگى ترکیب اتمها در پیدایش این ترکیبات و آثار مختلف آنها مؤثراست، منافات ندارد; زیرا زبان هیچ کدام از علم و فلسفه در این مساله زبان نفى و انکار نیست تا با دیگرى تعارض پیداکند; بلکه هر یک از آن دو، چیزى را اثبات مى کند که دیگرى نسبت به آن ساکت است. آرى از نظر تبیین علمى جهان طبیعت، به فرض وجود صورتهاى نوعیه و طبیعت هاى مختلف نیازى نیست، ولى چون این تبیین علمى به یک امر ذاتى و جوهرى منتهى نمى گردد، عقل فلسفى را قانع نمى کند، و پاسخ نهایى بشمار نمى آید، پاسخ نهایى و فیلسوفانه آن است که به ذات و جوهر شى ء منتهى گردد، که به حکم «الذاتى لا یعلل » پس دیگر عقل پرسشى رامطرح نخواهد کرد. غریزه عبارت است از ویژگى ذاتى حیوانات که از نوعى شعور و آگاهى برخوردارند; ولى شعور و آگاهى آنها عقلى و کلى گرا نیست، بلکه حسى، خیالى و وهمى است مانند آنچه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپایان دیده مى شود، که از نخستین لحظه هاى پیدایش، برخى از کارها و حرکات را که مشابه حرکات ارادى و آگاهانه انسان است انجام مى دهند. مانند حرکاتى که از نوزاد جانوران نسبت به مادر یا غذا سر مى زند، و برخى دیگر پس از گذشت روزها یا هفته ها، نظیر ساختن آشیانه و مانند آن، البته چون حیوان علاوه بر حیات حیوانى داراى حیات طبیعى نیز هست، از ویژگى ذاتى طبیعت و غریزه، هر دو برخوردار است. و به عبارت دیگر هم به دستگاه طبیعى مجهز است و هم به دستگاه غریزى. فطرت از ویژگى هاى ذاتى بشر(و هر موجودى که گذشته از دستگاه غریزه مجهز به دستگاه فکرى است) مى باشد. فطرت مانند غریزه، نوعى کشش و میل همراه با آگاهى است و تفاوت آن با غریزه در این است که آگاهى غریزى، حسى; وهمى و جزئى است، ولى آگاهى فطرى; فکرى و کلى است، و به خاطر همین تمایز ادراکى ( فکرى و عقلى بودن درک فطرى) است که فطریات از ویژگى تعالى و قداست نیز برخوردار بوده، عینیت بخشیدن به آنها مایه رشد وکمال خواهد بود، واضح است که انسان علاوه بر دستگاه غریزى و فطرى از دستگاه طبیعى نیز برخورداراست. از توضیحات فوق بدست آمد که تفاوت طبیعت، غریزه و فطرت از سنخ تفاوت تشکیکى، و ناشى از تفاوت در مراتب وجودى اشیاء است. ویژگى هاى فطرت فطرت که امرى آفرینشى و صفتى سرشتى و ذاتى است، ویژگى هایى دارد که همگى از تحلیل خود فطرت بدست مى آیند، و اثبات آنها براى فطرت به دلیل (واسطه دراثبات) نیاز ندارد. می توان ویژگی های فطرت را بدین نحو به شمارش در آورد : 1 - تحقق آنها به علتى غیر از علت وجود انسان نیاز ندارد، زیرا فرض این است که آفرینشى و سرشتى انسانند، پس اگر انسان هست، فطریات او هم با او همراهند، آرى عوامل طبیعى، اجتماعى و غیره در رشد یا انحطاط و به عبارت دیگر در ترتب آثار عینى فطرت برآن مؤثرند، چنانکه در رشد و نمو اصل وجود انسان نیز مؤثر مى باشند. 2 - انسان به آنها درک روشن و معرفتى ویژه دارد، گرچه ممکن است از نظر علم حصولى مورد غفلت و بى توجهى قرار گیرند، چنانکه این دوگانگى معرفت و جهل از نظر حضورى و حصولى در مورد ذات ونفس او نیز راه دارد. 3 - ثابت ، پایدار و جاودانه اند. زیرا لوازم ذات یک چیز بسان ذاتیات آن، انفکاک ناپذیرند. 4 - همگانى و فراگیر بوده، کلیت و عمومیت دارند، دلیل آن همان است که در بند سوم گذشت. 5 - با درک و معرفت فکرى و عقلى همراهند، زیرا انسان از ویژگى عقل و تفکر برخوردار است، و چنانکه قبلا بیان گردید، فطرت نیز از ویژگى هاى انسان و مربوط به بعد فکرى و عقلى اویند. 6 - از ویژگى قداست و تعالى اخلاقى برخوردارند، و دلیل آن نیز فکرى و عقلانى بودن آنها است. زیرا معیار تکلیف، امر و نهى، خوب و بد اخلاقى، عقل و تفکراست; بدین جهت در حیوانات که فاقد درک عقلانى و فکرى اند خوب و بد اخلاقى راه ندارد، خوب و بدهاى آنها طبیعى و غریزى است. لازم به یادآورى است که آنچه در شعاع درک عقلانى قرار مى گیرد، فطرى نامیده نمى شود، بلکه فطرى بودن آن مشروط به این است که عقل آن را بپسندد، یعنى با مرتبه عقلانى وجود انسان سازگار بیابد مانند عدالت، راستگویى، وفاى به عهد و مانند آن، ولى آنچه از ویژگى درک عقلانى برخورداراست، ولى انسان تمایل و کشش عقلانى نسبت به آن ندارد، بلکه در شعاع تمایلات حیوانى و غریزى او قراردارد، فطرى نخواهد بود، و در نتیجه قدسى و ارزشى هم نیست. استاد مطهرى ویژگى هاى فطرت را امور زیر دانسته اند: 1 - فطرت از غریزه آگاهانه تراست، غریزه به حکم اینکه یک میل است، با آگاهى همراه است، یعنى حیوان به میل خود نوعى آگاهى دارد، ولى دیگر به آگاهى خود علم ندارد، ولى انسان آنچه را مى داند مى تواند بداند که مى داند. 2 - فطریات ماوراء حیوانى اند و ملاکهاى انسانیت بشمار مى روند. 3 - فطریات انتخابگرانه اند و با خودمحورى قابل توجیه نیستند. 4 - فطریات از نوعى قداست برخوردارند. و ملاک تعالى انسان مى باشند. (فطرت . مطهری . . صص 32 -34 و صص 69 -73) استاد جوادى آملى نیز درباره ویژگى هاى فطرت چنین گفته اند: «فطرت که همان بینش شهودى انسان نسبت به هستى محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصى از آفرینش است که حقیقت آدمى به آن نحو سرشته شد، و جان انسانى به آن شیوه خلق شد، که فصل اخیر انسان را همان هستى ویژه مطلق خواهى تشکیل مى دهد. فطرت که سرشتى ویژه و آفرینشى خاص است غیراز طبیعت است که در همه موجودهاى جامد وبى روح یافت مى شود، و غیر از غریزه است که درحیوانات و درانسان در بعد حیوانیش موجود است، این ویژگى فطرت از آن جهت است که با بینش شهودى نسبت به هستى محض وکمال نامحدود همراه است، و با کشش و گرایش حضورى نسبت به مدبرى که جهل و عجز وبخل را به حریم کبریایى او راه نیست، آمیخته و هماهنگ مى باشد، فطرت انسانى، مطلق بینى و مطلق خواهى است ». (ده مقاله پیرامون مبدا و معاد. مطهری. صص 67 -69.(مقاله سوم)) باید توجه داشت که چنانکه قوه تفکر و خرد نیز که خداوند به انسانهاى عاقل ارزانى فرموده است (با حفظ سلامتى جسمى و روانى) قابل تغییر و تبدیل نیست، ولى همگان در میدان عمل منقاد عقل خود نبوده، گروه بسیارى سرسپرده غرایز حیوانى خویش مى باشند.«لهم قلوب لایفقهون بها» (اعراف /179). همین گونه است قرآن کریم که کتاب هدایت همگانى است، ولى جز مؤمنان و پرهیزگاران از آن هدایت نمى جویند. بنابراین باید اصل فطرت و هدایت فطرى که سرمایه اى همگانى براى بشر است، را از انقیاد و دلسپارى به آن که مایه تعالى و رشد معنوى انسان است، و پشت پا زدن به آن که مایه انحطاط و سقوط از مقام عالى انسانیت است تفکیک نمود، تا حکم یکى به دیگرى اشتباه نشود. 2 - فطریات ادراکى و معرفتى همان گونه که قبلا یادآور شدیم فطریات انسان را مى توان به دو نوع فطریات ادراکى یا معرفتى و فطریات احساسى یا گرایشى تقسیم کرد، قسم نخست مربوط به عقل واندیشه اند، و قسم دوم مربوط به دل و روان. اصطلاح فطرى در مورد ادراک و شناخت به معانى مختلفى بکار رفته است: معانى تشکیک ناپذیر یا اصول تفکر بشر شیخ الرئیس در تعریف فطرت ادراکى کلامى دارد که حاصل آن، این است که فطریات معرفتى انسان دو ویژگى دارند: 1 - اداراکاتى تلقینى و متاثر از عوامل مختلف بیرونى نبوده، از درون انسان و سرشت او سرچشمه مى گیرند. 2 - جزمى، قطعى و تشکیک ناپذیرند. وى سپس فطریات ادراکى را به دوقسم: 1 - فطریات عقلى 2 - فطریات وهمى تقسیم کرده و یادآور شده است که فطریات عقلى همیشه صادق و راستگو مى باشند، ولى فطریات وهمى با صدق و راستى ملازمه ندارند. و علت آن این است که وهم گاهى از محدوده خود تجاوزنموده و در قلمرو عقل وارد مى شود، این جا است که داوریها و ادراکات او هرچند جزمى است ولى بر خطا مى باشند، و این خطا را جز عقل متوجه نمى شود، و فطریات نادرست وهم «وهمیات » مى باشند. (النجاة المنطق . طبع مرتضوى، ص 62 ) لازم به یادآورى است که بدیهیات عقلى نیز دو گونه اند: 1 - بدیهیات عقل نظرى، مانند امتناع اجتماع وارتفاع متناقضین، بزرگتربودن هر کلى از جزء خود، نیازمندى موجود امکانى به علت، مساوى بودن مقادیر مساوى بایک مقدار بایکدیگر، وجود دنیایى خارج از انسان و... 2 - بدیهیات عقل عملى مانند حسن عدل و راستگویى و قبح ظلم و دروغگویى و نظایرآنها که در مبحث حسن قبح عقلى پیرامون آنها بحث شده است. ناگفته معلوم است که این نوع از بدیهیات به دلیل اینکه ریشه در فطرت و نهاد انسان دارند عمومى و همگانى مى باشند; بدین جهت مى توان آنها را ادراکات عمومى نیزنامید. (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2. ط دارالعلم ، صص 18 - 19) این نکته نیز قابل دقت است که پاره اى از بدیهیات عقل نظرى مانند اصل امتناع تناقض، اصل علیت، اصل جهت کافى و... از پایه هاى تفکر و معرفت بشر مى باشند و هرگونه تشکیک یا انکار در مورد آنها موجب تشکیک و انکار در کل عالم شناخت و معرفت مى گردد، بدین جهت منطق و فلسفه حسى وتجربى که به کلى منکر این گونه فطریات عقلى است بسان فردى است که بربالاى شاخه درختى نشسته و بدون آنکه متوجه باشد آن شاخه را اره مى کند، شایسته است کلام استاد شهید مطهرى را در این باره یادآور شویم: «یگانه راه براى ارزش داشتن علم، فکر وفلسفه بشر; قبول کردن فطرى بودن اصول اولیه تفکراست، باگرفتن این (اصل) براى ما جز شک مطلق چیزى باقى نمى ماند. پس فلسفه هایى که هم به فطرى نبودن اصول اولیه تفکر قائلند و هم مى خواهند بگویند مابه یک فلسفه - مثلا ماتریالیسم دیالکتیک - قائل هستیم و جهان جز ماده چیزى نیست، باید به اینها گفت: خود همین نیز فکرى است که هیچ اعتبارندارد، زیرا این مبنایى که برایش ساخته اید مبنا نیست، یعنى تو درحکم همان شخصى هستى که روى شاخه درخت نشسته و زیرپاى خود را مى برد». (فطرت. مطهری. صص 58 -59) فطریات افلاطونى افلاطون براساس نظریه اى که در باب مثل دارد همه معرفت هاى انسان را فطرى مى داند، به عقیده وى نفس انسان قبل از آمدن به عالم طبیعت در عالم مثل وجود داشته و نسبت به مثل که واقعیت هایى کلى و ثابت مى باشند آگاه بوده است، ولى پس از آمدن به این عالم در اثر مجاورت و آمیزش با بدن و امور این عالم آنها را از یاد برده است، ولى از آنجا که آنچه در این عالم است نمونه و پرتوى از آن حقایق مى باشد، روح انسان با درک این نمونه ها بار دیگر یادآور مثل مى شود. بدین جهت وى علم و معرفت را تذکر و یادآورى مى داند و نه کسب معرفت جدید. این نظریه هم از طرف ارسطو و هم از طرف حکماى اسلامى مردود دانسته شده است که فعلا مجال بررسى نیست. (ر.ک:اصول فلسفه،ج 2.صص 4 – 8 ) فطریات در اصطلاح عقلیون اروپا اصطلاح فطرى در زمینه ادراکات در منطق و فلسفه عقلیون اروپائى نظیر دکارت و کانت و پیروان آنان در معناى دیگرى بکار رفته است، و آن عبارت است از اینکه پاره اى از مفاهیم کلى (ادراکات تصورى) ذاتى عقل بوده و عقل در دریافت آنها به هیچ ادراک جزئى و حسى نیاز ندارد. دکارت مفاهیم نظیر وجود، وحدت، زمان، مکان و حرکت را مفاهیم فطرى و ذاتى عقل دانسته است، و کانت نیز مفاهیم دوازده گانه اى (این مقولات عبارتند از: وحدت، کثرت و کلیت در مورد کمیت، و ایجاب و سلب در مورد کیفیت، و ذاتیت، عرضیت، علیت، مشارکت در مورد نسبت، و امکان، امتناع و وجوب در مورد جهت. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، ج 2. صص 218 - 219) را فطرى و ذاتى عقل (ماقبل حس) دانسته که به مقولات کانت شهرت یافته اند. این نظریه نیز هم از سوى حسیون اروپا و هم از طرف فیلسوفان اسلامى ابطال گردیده است. (ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2. مقدمه مقاله پنجم) 3 - فطریات احساسى یا گرایشى یک سلسله احساسات و گرایشهاى روحى ویژه در انسان یافت مى شود که از ویژگى هاى او بشمار مى روند، برخى از این احساسات و گرایشها که انسان با تامل در ضمیر خود و مطالعه در حالات دیگران مى یابد، عبارتند از: 1 - حس کنجکاوى یا حقیقت جویى: انسان این احساس و گرایش را در خود مى یابد که مى خواهد به راز و اسرار اشیاء و حوادث اطراف خود آگاه شود. آثار این تمایل و احساس به صورت محدود و ضعیف از لحظه پیدایش در او مشاهده مى شود و به تدریج که قواى ادراکى او رشد کرده و زمینه ها و شرایط لازم براى تبلور یافتن آن فراهم مى گردد، آثار و نتایج آن نیز در زندگى او گسترش و تکامل مى یابد، و همین ویژگى رشد و تکامل است که از امتیازات انسان نسبت به سایر حیوانات مى باشد، و همان گونه که در گذشته بیان گردید تفاوت غریزه و فطرت، تفاوت تشکیکى در یک حقیقت است، وانسان به حکم برترى و تکامل وجودى که نسبت به سایر انواع حیوانى دارد از یک سلسله تمایلات ویژه برخوردار است، که حس حقیقت جویى نمونه اى از آنها است. عامل و منشا اصلى پیدایش و تکامل فلسفه و علم بشرى همانا حس کنجکاوى و حقیقت جویى او است. هرچند عوامل مختلف اجتماعى نیز دراین امر تاثیر داشته اند، ولى شالوده آن را حس کنجکاوى و علم دوستى انسان تشکیل مى دهد. به عبارت دیگر، آنچه فطرى بشر است علم دوستى و حقیقت جویى او است و آنچه معلول عوامل مختلف اجتماعى مى باشد، تفاوتهاى کمى و کیفى در تعین و تحقق یافتن این گرایش فطرى مى باشد. گواه روشن بر این مطلب وجود دانشمندان و پژوهشگرانى است که نه تنها انگیزه هاى اقتصادى و مانند آن نداشته اند، بلکه در راه کسب معرفت و ارضاء حس کنجکاوى خود، دست از همه مزایاى اجتماعى برداشته و خطرهاى بزرگى را نیز پذیرا شده اند. داستان معروف ابوریحان در این مورد آموزنده است، آنگاه که وى در مرض مرگ بود همسایه فقیه او به عیادتش آمد، وى مساله اى در باب ارث از او پرسید، فقیه از این سئوال تعجب کرد و گفت: این سئوال در این وقت براى تو چه سودى دارد؟ ابوریحان گفت: با وجود اینکه در حال مرگ مى باشم، ولى آیا اگر پاسخ این مساله را بدانم و بمیرم بهتر است یا ندانم؟ فقیه گفت: بدانى بهتر است. گفت پس پاسخ سئوالم را بگو; فقیه پاسخ او را گفت و از جاى برخاست، هنوز به منزلش نرسیده بود که ابوریحان وفات نمود. دو سرگذشت مشابه که از مرحوم حجة الاسلام سیدمحمدباقر شفتى و پاستور در مورد شب زفاف آنان نقل کرده اند نیز گویاى اصالت احساس علم دوستى در انسان مى باشد. (ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2. مقدمه مقاله پنجم . صص 76 - 77) 2 - حس نیکى یا فضیلت خواهى یکى دیگر از احساسات یا گرایشهاى ویژه روح انسان حس نیکى یا فضیلت خواهى است. یعنى انسان ذاتا و فطرتا آنچه را که به عنوان فضایل اخلاقى بشمار مى رود دوست داشته و در نهاد خود طالب و خواهان آن است. اعم از اینکه آن خیر و فضیلت جنبه فردى داشته باشد مانند: حلم و شجاعت; یا جنبه اجتماعى داشته باشد مانند: دادخواهى و یارى مظلومان و کمک به محرومان ونظایر آن. اینکه تا چه اندازه انسان توفیق مى یابد که به نداى فطرت خود پاسخ داده و ارزشها و فضایل اخلاقى را درخود شکوفا سازد بحث دیگرى است، سخن ما مربوط به تمایل و گرایش فطرى انسان به نیکى و فضیلت است، نه تجسم و تحقق یافتن آن. هرگز نمى توان این احساس فطرى را برپایه غریزه سودجویى و منفعت طلبى و به عبارت دیگر، براساس خودمحورى انسان تفسیرنمود، زیرا حس فضیلت دوستى و نیکى گرایى انسان محدود به مواردى که نیکى و فضیلت برآورنده نفع و سود او باشد نیست، بلکه در مواردى که متضمن زیان او مى باشد نیز این احساس در او وجود دارد. هرچند به خاطر اغراض دیگرآن را اظهار ننماید. نمونه روشن این مطلب فضیلت «ایثار و فداکارى » است که همگان آن را مى ستایند و مى پسندند هرچند عامل به آن نباشند. و نیز گرایش مزبور را نمى توان معلول تعلیمات و تلقینات دینى و یا نتیجه فرهنگ و آداب قومى و ملى دانست، زیرا شعاع آن فراتر و گسترده تر از عوامل یاد شده بوده و در همه انسانها با عقاید و فرهنگهاى گوناگون به چشم مى خورد. و به عبارت دیگر عمومیت و همگانى بودن آن گواه براین است که چنین احساسى ریشه در نهاد و فطرت انسان دارد. 3 - کمال جویى و مطلق گرایى یکى از ویژگى هاى برجسته روحى انسان حس مطلق گرایى و کمال جویى او است، یعنى اینکه انسان اولا: ذاتا خواهان کمال است ثانیا: خواهان کمال مطلق و نامحدود است، بدین جهت پس از دست یافتن به درجه اى از کمال مطلوب خود، به جستجوى مرتبه دیگرى از آن برمى آید، و دست یافتن به کمال محدود این احساس باطنى او را اشباع نمى کند. در این جا نیز یادآور مى شویم که سخن ما در طلب و خواستن کمال مطلق است، اما اینکه عملا نیز بدان دست مى یابد یانه مورد بحث نیست. بدیهى است که این عامل فطرى در تکامل بشر در زمینه هاى مختلف علوم و فنون نقش تعیین کننده و بنیادى داشته و دارد. مرحوم مطهرى دراین باره کلام سنجیده اى دارد که یادآور مى شویم: «ازنظرما راز تکامل را در فطرت انسان باید جستجو کرد واینکه انسان به حسب فطرت خودش کمال جو است و در کمال جوئى خودش حد یقف ندارد، این علت اصلى تکامل است... ولى اینها (ماتریالیستها) نمى خواهند از فطرت کمال جو و میل غیرمتناهى انسان به پیشرفت نامى ببرند، و در عین حال مى خواهند تکامل را توجیه بکنند، لذا از توجیه تکامل عاجزند، چون بااصول مادى ، تکامل قابل توجیه نیست » (نقدى برمارکسیسم. مطهری .ص 250) 4 - تمایل به ابداع وابتکار یکى دیگر از احساسات و گرایشهاى ویژه روح انسان تمایل به ابداع و ابتکار یا حس خلاقیت و نوآورى است. انسان ذاتا ابداع و خلاقیت را مى پسندد و به آن گرایش دارد و بر این اساس آن را یک ارزش انسانى مى شناسد و آن را مى ستاید. خواه خود او هم به صورت بالفعل داراى این صفت باشد یا نه و شاید هم هیچ انسانى یافت نشود که فاقد هرگونه خلاقیت و ابتکار باشد، زیرا قلمرو بروز و ظهور آن بسیارگسترده مى باشد و به فن و هنر ویژه اى اختصاص ندارد، ودر هرصورت اولا: قوه و استعداد آن را در خود مى یابد ثانیا: آن را یک ارزش انسانى دانسته و ستایش مى کند. درست است که بسیارى از خلاقیت ها و نوآورى هاى انسان نتیجه نیازمندى هاى او در زندگى بوده است، ولى این امر با فطرى بودن آن منافات ندارد، نقش این نیازمندى ها بارورساختن و به فعلیت رساندن همان تمایل فطرى است، چنانکه در مورد حس کنجکاوى و علم دوستى نیز همین مطلب یافت مى شود، و گواه بر درستى این مدعا - چنانکه گذشت - این است که انسان ابتکار و خلاقیت را به صورت مطلق و در همه حالات دوست دارد و آن را مى ستاید، خواه به صورت بالفعل واجد آن باشد یا نه، و خواه از آن منتفع گردد یا نه. بدیهى است که انسان چیزى را طالب است و مى ستاید که اولا: نوعى کمال وجودى بشمار آید ثانیا: مرتبط با هستى او باشد، بنابراین خلاقیت و ابتکار از کمالات و ارزش هاى متعالى انسانى است که مطلوب بالذات او است. هرچند مى تواند مطلوب بالغیر نیز باشد و در عین اینکه ذاتا خواهان آن است، به خاطر برآوردن پاره اى نیازهاى زندگى نیز خواستار آن گردد. اینها نمونه هایى از فطریات احساسى انسان است، هر چند فطریات انسان منحصر در آنها نمى باشد. 4 - راه شناخت فطریات دو تذکر مقدماتى: 1 - مى دانیم که براى اقامه برهان بر اثبات یک مطلوب از دو شیوه مى توان بهره گرفت، یکى شیوه مستقیم، و دیگرى غیر مستقیم (خلف). شیوه مستقیم آن است که مقدماتى ذکر شود که مستقیما مطلوب از آنها بدست آید. و شیوه غیر مستقیم آن است که نقیض مطلوب ابطال گردد تا نادرستى مطلوب ثابت شود. 2 - ادراکات و گرایشهاى فطرى امورى بدیهى مى باشند، فطریات ادراکى از اولیات، و فطریات احساسى و گرایشى از وجدانیات (در اصطلاح منطق) بشمار مى روند. و بدین جهت بى نیاز و بلکه فراتر از برهان (به صورت مستقیم) مى باشند. بنابراین آنچه به عنوان برهان مستقیم بر اثبات فطریات ذکرمى شود چیزى جز تنبیه و یادآورى نخواهد بود. اینک با یادآورى این دو مطلب به بررسى دلایل اصل فطرت برپایه دو شیوه مستقیم و غیرمستقیم مى پردازیم: الف: شیوه مستقیم: دلایلى که از طریق مستقیم مى توان بر اثبات گرایشهاى فطرى بشر اقامه کرد عبارتند از: 1 - درون کاوى و مطالعه حالات روانى: از آنجا که گرایشهاى فطرى از نهاد روح و جان انسان سرچشمه گرفته و از پدیده هاى روانى او مى باشند، نزدیکترین راه شناخت آنها مطالعه کتاب نفس و دقت در حالات روحى است. انسان آنگاه که به ضمیر و روان خود توجه مى کند این واقعیت را درمى یابد که او حقیقت جو و خیرخواه است، حقیقت گرایى را مى پسندد و خیرخواهى را ستایش مى کند. و روشنتر از آن کمال جویى و مطلق گرایى را در عمق ضمیر خود احساس مى کند. و این یک نوع علم حضورى است که واقعیت معلوم نزد عالم حاضر است، زیرا حالات روحى از شؤونات و مراتب نفس مى باشند. بدیهى است که این روش در این حد چیزى جز یک تجربه شخصى نیست. و نتیجه آن را نمى توان در قالب یک استدلال منطقى ریخت و در مقام اقناع یا افهام به آن استناد نمود، و این خصوصیت مساله فطرت نیست، بلکه همه وجدانیات این گونه اند. آنچه در این باره مى تواند راهگشا باشد یادآورى شواهد و نشانه هایى است که بر وجود چنین گرایش هاى فطرى در وجود نوع انسان ها دلالت مى کنند. مانند اینکه مى بینیم افراد بشر در شرایط معمولى که نه انتظار سودى مى رود و نه احتمال زیانى علم را مى ستایند و عالمان را تکریم مى کنند، و نیز در گفتار و رفتار انسان ها مى یابیم که آنان پیوسته جویاى کمال مطلق بوده و به هر درجه از آنچه آن را کمال مى دانند دست مى یابند قانع نبوده، خواهان درجه بالاتر مى باشند. این شیوه اى است که در مورد همه معرفت هاى وجدانى و شهودى بکار گرفته مى شود، مثلا انسان به طور شخصى واقعیت درد و شادى را در نهاد خود احساس مى کند، ولى این دو پدیده روحى را میان خود و انسان هاى دیگر مشترک مى داند، زیرا نشانه هاى آن را در گفتار و رفتار آنان مشاهده مى کند. باید گفت مطلب یادشده اختصاص به وجدانیات و مشاهدات درونى ندارد، در مورد مشاهدات بیرونى که اصطلاحا حسیات نامیده مى شوند نیز از همین قاعده و دستور پیروى مى شود. مثلا حکم به اینکه آتش گرمابخش و سوزنده است را انسان نخست از طریق حس خود درک مى کند، او با این تجربه شخصى نمى تواند به حکم کلى دست یابد. مگر بعد از آنکه اولا: در موارد و شرایط مختلف حرارت و سوزندگى آتش را حس کند ثانیا: هماهنگى دیگران را در این احساس تجربه نماید. در چنین صورتى به حکم کلى نایل مى گردد. عین این روش و دستور در مورد وجدانیات نیز جارى است. 2 - رجوع به آراء روان شناسان: یکى از رشته هاى علوم تجربى، علم روان شناسى است که به بحث و تحقیق درباره فعالیت هاى روانى و رفتارهایى که نمودار آنها هستند مى پردازد، تا منشاء پیدایش و نحوه روابط و مناسبات میان آنها و قوانین حاکم بر آنها را بشناسد. فرق میان روان شناسى علمى و روان شناسى فلسفى این است که در فلسفه درباره خود روان بحث مى شود تا ماهیت و چیستى آن، و مادیت یا تجرد و بقاء یا فناى آن روشن گردد، ولى در روان شناسى علمى درباره فعالیت ها و پدیده هاى روانى بحث مى شود، همان گونه که در علم فیزیک درباره اصل ماده و ماهیت آن بحث نمى شود بلکه بحث هاى علم فیزیک ناظر به آثار و خواص ماده است. در روان شناسى تجربى اصل فعالیت ها و حالات روانى ( نفسانیات) امورى مسلم و غیرقابل تردید تلقى مى شوند، از این روى براى مطالعه و بررسى آنها باید همان روش معمول در علوم طبیعى و فیزیک یعنى مشاهده وتجربه را پیش گرفت. اندکى توجه معلوم مى دارد که حقیقت وجودى نفسانیات حتى از حقیقت وجودى خواص ماده (رنگ، حرارت، مقاومت ...) که موضوع بحث علم فیزیک هستند مسلم تر است، در وجود خارجى این خواص ممکن است تردید کرد، زیرا علم به آنها حصولى است، درصورتى که حالات نفسانى هرکس مستقیما در دسترس او قراردارند و علم او به آنها حضورى است. روان شناسان تمایلات غریزى و فطرى انسان را به سه دسته شخصى، اجتماعى و عالى تقسیم کرده اند. الف: تمایلات شخصى تمایلات یا انگیزه هاى شخصى را «خوددوستى » نیز مى نامند، یعنى هرکس خویشتن را دوست مى دارد و خیر و صلاح خود را بیشتر از هرکس دیگر مى جوید و بالاتر از هرچیز قرار مى دهد. این میل طبیعى نخستین قانونى است که افراد بشر به سائقه غریزه از آن پیروى مى کنند و تا زمانى که جنبه فساد پیدا نکرده و از حدود خود خارج نگردیده است، یعنى به تمایلات اجتماعى و عالى لطمه نزده است، مفید و براى ادامه حیات و ترقى آن ضرورى مى باشد. تمایلات شخصى نیز به دوگونه جسمانى و نفسانى (روانى) تقسیم مى شوند، میل هاى بدنى و جسمانى مربوط به احتیاجات بدنى مى باشند مانند احتیاج به تنفس، حرکت، تغذیه و استراحت. از ویژگى هاى این تمایلات این است که اولا: با تغییرات و حرکات بدنى معین همراهند ثانیا: ادوارى، متناوب و سیرى پذیرند. تمایلات غریزى حیوانات - به ویژه انواع پست آنها - منحصرا از این قبیلند. ولى در انواع بالاتر - به ویژه انسان - تمایلات شخصى روانى نیز یافت مى شود که مربوط به احتیاجات روانى آنهاست، این تمایلات را تحت عنوان «ارضاء عزت نفس » ذکر مى کنند، این تمایلات نه جاى معینى در بدن دارند و نه ادوارى و سیرى پذیر مى باشند. ارضاى عزت نفس مظاهر مختلفى دارد که برخى از آنها عبارتند از: 1 - تحصیل خوشبختى که راه هاى نیل به آن در علم اخلاق مورد بحث است. 2 - استقلال طلبى و کسب قدرت و سیادت. 3 - کبر و غرور که شهرت طلبى و جاه و جلال دوستى از مظاهر آنند. 4 - احتیاج به تاثر یا هیجانات روحى، مانند احتیاج به نوازش و مهر و محبت. 5 - حس تملک که سبب مى شود شخص به تصرف اشیایى پرداخته آنها را به خود منتسب سازد، و با اینکه از دایره وجود او خارج هستند، تا اندازه اى جزء شخصیت خویش بشمارآورد، بویژه آنگاه که اشیاى مزبور در نتیجه کار و زحمت خود شخص تحصیل شده باشند. ب: تمایلات اجتماعى تمایلات اجتماعى انسان موجب مى شوند که نوعى علاقه و دلبستگى نسبت به همنوعان خود احساس نماید و در غم و شادى آنان سهیم باشد، این تمایلات نیز مظاهر مختلفى دارد که مهمترین آنها عبارتنداز: 1 - محبت و دوستى خانوادگى که در دایره محدود افراد یک خانواده متجلى مى گردد. 2 - میهن دوستى، یعنى علاقه اى که هرکس نسبت به جامعه اى که عضو آن است دارد، و هر اندازه این جامعه کوچکتر باشد دلبستگى متقابل اعضاى آن بیشتر خواهد بود، زیرا اشتراک آنان در منافع و تکالیف روشن تر احساس مى شود. 3 - تقلید یا الگوپذیرى: هرکس رفتار و گفتار اشخاصى که مورد محبت او هستند سرمشق خود قرار مى دهد، مخصوصا اگر براى آنان نوعى برترى نسبت به خودقائل باشد، این اصل در تربیت حائز کمال اهمیت است، و قرآن کریم بر آن تاکید بسیار نموده است: «ولکم فى رسول الله اسوة حسنة » ج: تمایلات عالى تمایلات عالى چهار گونه اند: 1 - حقیقت جویى: این یکى از احتیاجات و تمایلات روحى انسان است که از همان اوان کودکى فعالیت داشته و در گفتار و رفتار کودک متجلى مى گردد، و آن را حس کنجکاوى نیز مى نامند. حقیقت جویى گاهى براى جلب فایده است، و گاهى بى غرضانه، یعنى سبب مى شود که انسان حقیقت را براى آنکه حقیقت است جستجو کند. علاقه انسان به درک حقیقت گاهى به اندازه اى است که براى نیل به آن نه تنها طالب فایده نیست، بلکه شداید و ناملایمات را نیز تحمل نموده به زیان و خطر نیز اقدام مى کند، چه بسا بزرگانى که در این طریق از بذل مال و جان دریغ نکرده و در راه نیل به حقیقت جام شهادت را نوشیده اند. علم و فلسفه از مهمترین مظاهر حس حقیقت جویى مى باشند. 2 - میل زیبایى دوستى: انسان طبعا به حسن و جمال تمایل دارد و عواطفش از ادراک هرچیز زیبا تحریک مى گردد و درنتیجه او را انبساط خاطر و لذتى مخصوص دست مى دهد، آثارى که از حفریات علمى و باستان شناسى بدست آمده مى رساند که زیبایى دوستى از زمانهاى ماقبل تاریخ نیز در بشر وجود داشته است، لیکن پرورش و تلطیف این حس از روزى آغاز گردیده که انسان توانسته است احتیاجات اولیه خود را رفع کند و مجالى براى پرداختن به امور تفننى بدست آورد. به طور کلى مى توان گفت هرقدر انسان آسایش و رفاه و فرصت بیشترى داشته باشد به همان اندازه حس جمال دوستى او شدیدتر شده و نیاز بیشترى به درک زیبایى خواهد داشت. 3 - تمایل اخلاقى: خیرطلبى یا تمایل اخلاقى عبارت است از تمایلى طبیعى که انسان به جستجوى خیر و اجتناب از شر دارد، ارضاى این میل باعث رضایت خاطر و عدم ارضاى آن موجب پشیمانى و ندامت است. این تمایل در واقع یکى از مهمترین وجوه تمایز انسان از دیگر حیوانات است، و مظاهر آن را باید نشانه تمدن حقیقى افراد و اقوام بشر دانست. 4 - حس دینى: در ضمیر هریک از افراد بشر تصور کم و بیش مبهمى از مبداء کل، یعنى آفریننده جهان موجود است و همه کس فطرتا میل به درک آن دارد، این میل فطرى و طبیعى را حس دینى مى نامند. (سیاسى، على اکبر. مبانى فلسفه . صص 116 - 126) محقق فرانسوى (مقاله وى دراکتبر 1958 میلادى (آبان ماه 1337) در مجله پاریسى:(. (Realite Femins - Illustration چاپ گردید و توسط آقاى مهندس بیانى به فارسى ترجمه گردید و با مقدمه مهندس بازرگان و توضیحات سیدهادى خسروشاهى بانام «حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى » در نوبت هاى مکرر طبع گردیده است) آقاى تانگى دکونتن، (Tanneguy dequenetain) درباره اصالت حس دینى نسبت به سایر تمایلات عالى مى گوید: «هم اکنون جریان فکرى وجود دارد که روز به روز تعداد متفکرین زیادترى از مکتب هاى گوناگون را به این مطلب معتقد مى سازد که حس دینى یکى از عناصر اولیه ثابت و طبیعى روح انسانى است، اصلى ترین قسمت آن به هیچ یک از رویدادهاى دیگر قابل تبدیل نیست، بلکه نحوه ادراک فطرى وراء عقلى است که یکى از چشمه هاى آن از ژرفاى روان ناخودآگاه فوران مى کند، و نسبت به مفاهیم زیبایى و نیکى و راستى (حقیقت جویى) مفهوم دینى یا به تعبیر صحیح تر مفهوم مقدس، (Saere) مقوله چهارمى است که داراى اصالت واستقلال سه مفهوم دیگراست » وى در پایان مقاله خود مى گوید: «ثبوت عمل دینى در روح بشر به قدرى بارز است که اگر از مجراى طبیعى خارج شود به صورت هاى دیگرى که گاه دیوانه وار وحشت آور است پدیدار مى شود، ولى همان طورکه یکى از مزایاى عصر حاضر این است که در عالم طبیعت بعد چهارمى به نام فضا یا زمان کشف شد که از سه بعد فضایى ممتاز و در عین حال جامع آنها است، همچنین در این عصر به موازات سه مفهوم: زیبایى، نیکویى و راستى مقوله چهارم قدسى یا یزدانى که در حقیقت بعد چهارم روح انسان است دوباره کشف شد. دراین مقام نیز این بعد چهارم روحى که از سه مفهوم دیگر مجزا است، ممکن است منشاء تولید سه بعد دیگر باشد» (حس مذهبى. صص 16 - 32) ارزیابى این دلیل اصولا استناد به آراء دانشمندان و کارشناسان یک دانش وفن درمسائل علمى و نظرى ارزش برهانى نداشته، افاده یقین منطقى نمى کند، هرچند مفید نوعى معرفت مادون آن مى باشد، مشروط به این که در یک مساله آراء صاحب نظران مختلف نباشد، و درصورت اختلاف، آراء فرد یا گروهى داراى رجحان و مزیت باشد، ولى در فرض اخیر اگر آنچه به عنوان مزیت و برترى یک راى بشمار مى رود خود یک دلیل برهانى باشد، دراین صورت دلیل بر مساله همان امر خواهدبود و نه راى دانشمند صاحب نظر. بنابراین در مورد خواسته ها و تمایلات فطرى که درک آنها بدیهى است تاآنجا که اختلافى در میان روان شناسان وجود نداشته باشد، راى و نظر آنان جنبه طریقى و ارشادى دارد و دلیل مؤید خواهدبود، و آنجا که اختلافى در کار باشد، انتخاب یک نظریه تابع مرجحات ومؤیداتى است که انکار و یا تردیدپذیر نیستند، و دراین صورت راى برگزیده شده ارزش برهانى ندارد. گرچه در محاورات جدلى یا خطابى کارساز مى باشد. ب: شیوه غیرمستقیم مقصود از شیوه غیرمستقیم (طریقه خلف) این است که به جاى یافتن و ذکر شواهد بر نظریه مثبت فطرت، نظریه مخالف مورد بحث قرار گیرد و بطلان و نادرستى آن اثبات شود، در این صورت با استناد به اصل بدیهى «امتناع رفع متناقضین »، درستى نظریه فطرت اثبات مى شود، بنابراین هرگاه اثبات شود که انکار فطریات ادراکى و احساسى نتایج زیانبار و ویرانگرى را در عرصه معرفت واخلاق به دنبال دارد، به حکم اینکه اصل معرفت و اخلاق قابل انکار نیست، اصل فطرت نیز قابل انکار نخواهد بود. اما پیامدهاى ویرانگر انکار فطریات ادراکى (بدیهیات عقل نظرى) بر اندیشمندان پوشیده نیست و چنانکه در بحث هاى مربوط به معرفت شناسى و فلسفه علم اثبات گردیده است، بدون قبول اصولى مانند اصل تناقض، علیت و سنخیت دستیابى به هیچ راى و قانون علمى میسور نخواهد بود. چنانکه عواقب خطرناک انکار فطریات احساسى - بویژه احساسات اخلاقى - (بدیهیات عقل عملى) نیز در قلمرو اخلاق و کرامت هاى انسانى قابل انکار نیست، برمبناى اصل فطرت مفاهیم اخلاقى محتوایى ارزشى و قداست آمیز دارند، و دور از هر انگیزه مادى قابل تفسیرند. تعالى طلبى، نوعدوستى، زیبایى پسندى، عدالت خواهى و... به خودى خود مطلوب و محبوب انسان مى باشند، یعنى سرشت و نهاد انسان به گونه اى است که به این ارزش هاى انسانى از آن نظر که بار ارزشى دارند متمایل است، و حتى دعوتهاى دینى نیز انسان را به همین نداهاى فطرى فرامى خوانند و گرایش هاى فطرى را تحکیم و تقویت مى نمایند. (چنانکه قرآن کریم انسان را به سوى دین فطرى دعوت نموده مى فرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها.» (روم/30)، و على (ع) فلسفه بعثت پیامبران را تجدید میثاق فطرى و برانگیختن اندیشه ها دانسته مى فرماید: «لیستادوهم میثاق فطرته... و یثیروا لهم دفائن العقول » نهج البلاغه خطبه اول) ولى هرگاه فطرت را انکار نماییم ناچار باید گرایش انسان به کمالات انسانى را برخاسته از تمایلات حیوانى و منافع مادى بدانیم. و با داشتن انگیزه هاى مادى جایى براى کمالات ویژه انسانى باقى نمى ماند. انسانى بودن رفتار و اخلاقى بودن عمل و کردار آدمى در گرو متعالى بودن اهداف و انگیزه هاى او است، در غیراین صورت انسان بر سایر انواع و افراد حیوان مزیتى ندارد، و این درحالى است که او از مزایایى در قلمرو شناخت و رفتار برخوردار است. وقتى گرایش انسان به ارزش هاى متعالى فطرى نباشد، باید براى همه آنها توجیهاتى از برون انسان پیدا کنیم، آنچه انسان به حسب غریزه مى خواهد همان مسائل معاشى است، ولى انسان دراثر همین زندگى معاش و حوایج مادى به یک سلسله امور دیگر نیاز پیدا مى کند، مثلا احتیاج به قانون پیدا مى کند، عدالت را وضع مى کند، تا به نیازهاى مادى خود جامه عمل بپوشاند. دیگر کسى عدالت را براى خود عدالت نمى خواهد، و حتى قداستى هم که براى علم قائل است براى نقش مهم معیشتى آن است، نه اینکه علم خودبخود قداست داشته باشد و انسان علم را براى خود علم بخواهد. و بالاخره همه مفاهیم متعالى و ارزش هاى مقدس به گونه مادى توجیه مى شوند، برپایه این توجیه ارزش هاى اخلاقى بى پایه مى شود، و به عبارت دیگر با چنین گرایش هاى مادى، سخن گفتن از ارزش هاى اخلاقى تناقض آمیز و نامعقول است، بدین جهت آن دسته از مادیگرایان مانند نیچه که به لوازم مکتب خود ملتزم گردیدند، به کلى منکر ارزش هاى اخلاقى شدند. نیچه یک فیلسوف مادى است و در مورد انسان به روح مجرد و مسائلى از این قبیل عقیده ندارد، او در ایدئولوژى خود در مورد انسان نیز مطابق فلسفه و جهان بینى خود سخن گفته است. در مقابل همه اخلاقیون دنیا که گفته اند به کمک ضعیف بشتابید و با قوى متجاوز به ضعیف بستیزید مى گوید، باید قوى را حمایت کرد، چراکه جریان طبیعت با اقویا همنوایى مى کند نه با ضعیفان. و قدرتمندى اصل و مطلوب است (درباره نظریه اخلاقى نیچه و نقد آن ر.ک: فصل نهم از کتاب فلسفه اخلاق تالیف ژکس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى) اگر ما انسان را موجودى صددرصد مادى بدانیم راهى جز نفى این گونه ارزش هاى اخلاقى وجود ندارد، براین اساس آنچه به نام انسانیت، گرایش ها و مقدسات انسانى مى نامیم همه موهوم و بى اساس است. (فطرت. مطهری. صص 100 -105) ممکن است گفته شود انکار فطرى بودن ارزش هاى متعالى و منحصر دانستن تمایلات انسان در تمایلات مادى و غریزى الزاما به معناى انکار ارزش هاى اخلاقى نیست، زیرا مى توان منشاء اخلاق را دین و تعلیمات دینى دانست; ولى این سخن سنجیده وقابل قبول نیست، زیرا تعلیمات دینى آنگاه سودمند و مؤثر است که زمینه پذیرش آنها در وجود انسان فراهم باشد، و به عبارت دیگر با ساختار وجودى انسان هماهنگ باشد، درغیراین صورت بسان چشمه آبى است که آب آن خشکیده و از جوشش باز ایستاده است، که هرچه آب از بیرون در آن ریخته شود به زمین فرومى رود، و آب را نگه نمى دارد. و چنان که اشاره شد در قرآن و روایات نیز بر این حقیقت که تعالیم دینى هماهنگ باعقل و فطرت آدمى بوده و درجهت تنبیه وتحکیم آن است، تاکید شده است. 5 - فطرت و توحید پس از بررسى مسائلى درباره کلیات مربوط به بحث فطرت، اکنون نقش و جایگاه فطرت در توحید و خداشناسى را مطالعه مى کنیم. الف - فطرت و خداجویى مقصود از فطرى بودن خداجویى این است که بشر از نهاد خویش و بدون آنکه نیاز به آموزش داشته باشد احساس مى کند که نسبت به مجموعه پدیده هاى هستى رازى وجود دارد که مى خواهد آن را بگشاید، و آن اینکه آیا جهان آفریدگارى دارد؟ مراجعه به تاریخ بشر گواه بر این است که بشر از دورترین روزگار حیات خویش دلمشغول این مساله بوده و تلاش فکرى مستمرى در این زمینه داشته است. علامه طباطبائى دراین باره مى گوید: «آنچه مسلم است این است که از روزى که تاریخ نقلى نشان مى دهد و یا با کنجکاویهاى علمى از روزگارهاى ماقبل التاریخ بدست مى آید بشر از اولین روزهاى پیدایش خود هرگز در این موضوع آرام نگرفته و پیوسته به جستجو و کنجکاوى از آن پرداخته و همیشه مبارزه اثبات و نفى در این باب به پا بوده است. اگر اثبات این موضوع را فطرى بشر ندانیم (بااینکه فطرى است) اصل بحث از آفریدگار جهان، فطرى است، زیرا بشر، جهان را درحال اجتماع دیده، یک واحد مشاهده مى نماید و مى خواهد بفهمد که آیا علتى که با غریزه فطرى خود درمورد هر پدیده اى از پدیده هاى جهانى اثبات مى کند در مورد مجموعه جهان نیز ثابت مى باشد». (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5. ص 4) آنچه در بخش اخیر کلام مرحوم علامه آمده، تفسیر فطرى بودن خداجویى در افراد بشر است، و آن اینکه خداجویى بشر ناشى از یک اصل فطرى دیگر یعنى جستجوى علل حوادث و پدیده هاست، زیرا تمایل به علت جویى حوادث در نهاد و سرشت بشر جاى دارد، و او با هر حادثه اى که مواجه مى شود علت آن را جویا مى شود، و همان گونه که در فصل قبل بیان گردید، حس کنجکاوى یکى از تمایلات فطرى انسان است. از طرف دیگر انسان نوعى ارتباط و پیوستگى را میان پدیده هاى مختلف طبیعى مشاهده مى کند، دراین جا این سئوال براى او مطرح مى شود که آیا مجموعه حوادث و پدیده هاى طبیعى علتى ماورائى دارند؟ و آن کیست؟ و چه ویژگى هایى دارد؟ مرحوم استاد مطهرى گذشته از توجه فطرى انسان به اصل علیت، اصل دیگرى را نیز در تفسیر فطرى بودن خداجویى بشر یادآور شده اند وآن عبارت است از درک فطرى انسان نسبت به وجود نظم دهنده براى هر واحد یا مجموعه اى از نظم طبیعى; چنانکه گفته است: «بشر از قدیمترین ایام به مفهوم علیت ومعلولیت پى برده است، و همین کافى است که او را متوجه مبدا کل کند و لااقل این پرسش را براى او به وجود آورد که آیا همه موجودات و پدیده ها از یک مبدا آفرینش به وجود آمده اند یا نه؟ به علاوه بشر از قدیمترین ایام نظامات حیرت آور جهان را مى دیده است، وجود خود را با تشکیلات منظم و دقیق مشاهده مى کرده است، همین کافى بوده است که این فکر را در او به وجود آورد که این تشکیلات منظم و این حرکات مرتب همه از مبدا و منشایى مدبر و دانا و خودآگاه ناشى مى شود یا نه؟» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5. ص3 ) البته فطرى بودن یک تمایل و گرایش در انسان، مستلزم این نیست که در همه انسان ها و در همه شرایط به طور یکسان فعال بوده و آثار عینى آن نمایان گردد. نقش فطرت نسبت به ترتب آثار عملى آن درحد مقتضى و زمینه است نه علت تامه. براین اساس شرایط مختلف زندگى در قوت و ضعف و افزایش و کاهش آن مؤثر است، بدیهى است در شرایطى که آسایش خاطر فراهم بوده و شرایط لازم براى کاوش هاى علمى در زمینه هاى گوناگون موجود باشند، حس راستى و فطرت علم دوستى انسان فعالتر از زمانى است که چنین شرایطى فراهم نباشند، و چه بسا در شرایط بحرانى زندگى این نیروى درونى به کلى از فعالیت بازمى ایستد، ولى هرگز چنین نوسانى دلیل بر فطرى نبودن دانش دوستى انسان نیست. بنابراین نباید اشکال کرد که اگر خداجویى ریشه در فطرت و ضمیر انسان مى داشت همه انسان ها در همه شرایط به مباحث مربوط به الهیات و خداشناسى رغبت نشان مى دادند، درحالى که جریان زندگى انسان ها چنین رغبت همگانى را بازگو نمى کند. پاسخ این اشکال از توضیح قبل بدست آمد، دراین جا براى تکمیل این بحث نقل کلام مرحوم مطهرى را درپاسخ اشکال فوق مناسب مى دانیم: «پاسخ این پرسش این است که اولا: لازمه فطرى بودن یک بحث این نیست که همه اوقات افراد را بگیرد، همچنان که هیچ علاقه طبیعى دیگر نیز چنین نیست، علاقه به هنر و زیبایى یک علاقه فطرى است اما چنان نیست که یگانه سرگرمى بشر محسوب شود، بلى در مورد هرعلاقه فطرى عمومى همیشه افراد خاصى پیدا مى شوند که علاقه و ذوق شدیدترى نسبت به آن دارند و آن را به عنوان رشته تخصصى خود انتخاب مى کنند. ثانیا: چون امور مورد علاقه فطرى بشر متعدد است، طبعا سرگرمى به بعضى از علائق، از علائق دیگر مى کاهد و احیانا آنها را به بوته فراموشى مى سپارد، یک نفر دانش آموز تا وقتى که در محیط دانش است با علاقه وافر و عشق کامل به تحقیقات علمى مى پردازد و از آنها لذت مى برد، اما همین که محیط دانش را رها مى کند و به وطن خود بازمى گردد و سرگرم ملاقات خویشاوندان و گردش هاى دسته جمعى و غیره مى شود علاقه علمیش کاهش مى یابد، تا جایى که در خود رغبتى به فکر و مطالعه نمى یابد، با اینکه علاقه به تحقیق و کاوش یک علاقه فطرى و ذاتى در بشر است ». (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5. ص 5-6 ) ب : فطرت و خداشناسى دومین جلوه فطرت در مورد آفریدگار هستى، جلوه معرفتى آن است، یعنى معرفت و شناخت خدا و به عبارتى تصدیق وجود خدا، زیرا شناخت خدا وتصدیق وجود او ملازم با التزام قلبى که ایمان مصطلح در شرع است نمى باشد، چنانکه قرآن در وصف کافران به رسالت یادآور مى شود که آنان با وجود داشتن یقین به آیات الهى راه جحود و انکار را برگزیدند. (وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلما و علوا (نمل/14). ) درمیان متکلمان اسلامى درتفسیر حقیقت ایمان اقوال بسیارى است که نقل آنها در گنجایش و غرض بحث کنونى نیست، از جمله آن اقوال این است که جایگاه ایمان قلب است. این گروه خود دو دسته شده اند، عده اى آن را به معرفت و شناخت خدا و سایر متعلقات ایمان تقسیم کرده اند، این قول به جهم بن صفوان، ابوالحسن اشعرى و برخى متکلمان امامیه (فاضل مقداد. ارشادالطالبین. ص 9439) و نیز ابوالحسن صالحى از قدریه نسبت داده شده است، (تفتازانى.شرح المقاصد، ج 5. ص 177) ولى اکثر محققان این قول را مردود دانسته و معرفت را زمینه ساز ایمان شمرده و حقیقت ایمان را به تسلیم بودن و التزام قلبى (گرویدن) تفسیر کرده اند. آیه اى که در مورد کافران به موسى اشاره شد وآیات مشابه آن مبطل این نظریه است. (مانند آیه 83 سوره بقره وآیه 102 سوره اسراء) درهرحال نقش فطرت درگرایش به خدا دراین مرحله نقش معرفتى و شناختى است نه نقش تسلیم و التزام قلبى، همان گونه که رسالت عقل نیز همان اثبات وجود خدا و معرفت او است نه ایمان و التزام به وجود او به گونه اى که در صفات و رفتار او تاثیر گذارد. بدین جهت معرفت فطرى و عقلى براى همه کسانى که از سلامت روان و فکر برخوردارند ثابت است و برپایه آن حجت برهمگان تمام مى باشد، گرچه همگى مؤمن نیستند. درعبارتى که قبلا از مرحوم طباطبایى نقل شد نیز به فطرى بودن خداشناسى به معناى معرفت و شناخت وجودخدا اشاره شده است چنانکه گفته است: «اگر اثبات این موضوع را فطرى بشر ندانیم (بااینکه فطرى است) اصل بحث از آفریدگار جهان فطرى است ». کلمه «اثبات » در عبارت ایشان ناظر به همان معرفت و علم به وجود خدا است. در خطبه معروف امام على علیه السلام آمده است که اولین مرحله دین با معرفت خدا آغازمى شود و این معرفت آنگاه به کمال مى رسد که باتصدیق (ایمان) همراه باشد، و تصدیق کامل مستلزم توحید است، و توحید ناب از اخلاص مایه مى گیرد، چنانکه فرموده اند: 1 - اول الدین معرفته: آغاز دین شناخت خدا است. 2 - و کمال معرفته التصدیق به: کمال شناخت خدا، تصدیق وجود او است. 3 - و کمال التصدیق به توحیده: کمال تصدیق وجود خدا، یگانه دانستن او است. 4 - و کمال توحیده الاخلاص له: () نهج البلاغه، خطبه اول) کمال یگانه دانستن خدا، اخلاص داشتن در اعتقاد به یگانگى خدا است. دیندارى با شناخت خدا آغاز مى شود، واین شناخت آنگاه به کمال مى رسد که با تصدیق وایمان همراه باشد (زیرا علم بدون ایمان ناقص و بى ثمراست) و چون مرتبه نازل ایمان به خدا با شرک - بویژه شرک در ربوبیت وعبادت - نیز قابل جمع است نیل به مرتبه کامل آن در پرتو توحید به دست مى آید وآن نیز ثمره اخلاص است. همچنین در حدیثى که از امام رضا علیه السلام روایت شده از عقل و فطرت به عنوان دو عامل شناخت واثبات وجود خدا یادشده و آمده است: «به واسطه اندیشه ها معرفت خدا حاصل مى شود، وبه واسطه فطرت حجت الهى ثابت مى گردد.» (صدوق.توحید.دارالمعرفه، ص 35،باب 2، حدیث 2. «و بالعقول یعتقد معرفته، وبالفطرة تثبت حجته ») یعنى فطرت شناخت خدا درهمگان موجود است وبراساس آن حجت خدا بر آنان ثابت مى گردد. برهان فطرت برپایه عشق به کمال مطلق انسان در درون خود مى یابد که میل به کمال دارد، و آن را مى پسندد، بنابراین کمال خواهى یکى از تمایلات فطرى انسان است، و ازطرفى پس از دست یافتن به درجه اى از کمال، خواهان درجه بالاتر آن است و این نشان مى دهد که او کمال اعلا و برتر را مى خواهد، و باتوجه به عکس العمل هاى رفتارى و مطالعه گفتار و رفتار دیگران، چنین تمایلى را در وجود آنان نیز مى یابد، و از این جا مى توان نتیجه گرفت که عشق به کمال مطلق یکى از تمایلات فطرى انسان است، و چون مصداق کمال مطلق خدا است، پس خداخواهى یکى ازتمایلات فطرى انسان است. اکنون باید دید با استناد به چه قاعده اى مى توان اثبات کرد که این تمایل فطرى واقع نما بوده، وجود کمال مطلق را اثبات مى کند؟ دلالت تمایل به کمال مطلق بر واقعیت داشتن آن را به دو صورت مى توان تصویرکرد: 1 - بامراجعه به سایرتمایلات فطرى و غریزى روشن مى شود که همگى ناظر به واقعیات و کاشف از آنها مى باشند، و امورى خیالى و پندارى نیستند، و با استناد به قاعده «وحدت حکم الامثال » (قاعده حکم الامثال فیمایجوز وفیمالایجوز واحد، ازقواعد بدیهى عقل بوده، وبه اصل سنخیت بین علت ومعلول بازمى گردد، ومواردى که به عنوان نقض قاعده یادمى شود، درحقیقت نقض مربوط به مصداق است نه قاعده کلى) ثابت مى شود که فطرت کمال مطلق خواهى انسان نیز ناظر به واقعیت و کاشف از آن است. 2 - محبت وعشق از امور ذات الاضافه است، وتحقق امور ذات الاضافه بدون تحقق مضاف الیه ممکن نیست، بنابراین هرگاه محبت وعشق به کمال مطلق فعلیت دارد، متعلق آن نیز بالفعل موجود است. برهان فطرت برپایه امید به قدرتى برتر انسان در لحظه هاى بحرانى زندگى و در شرایطى که از همه اسباب طبیعى قطع امید مى کند، در نهاد خود احساس نوعى امید به قدرتى فراتر و برتر از قدرت هاى مادى را مى یابد، وجود چنین احساسى به بیانى که در تقریر سابق گذشت دلیل بر وجود قدرت مزبور است، زیرا امید واقعیتى ذات الاضافه دارد، و تحقق آن بدون واقعیت داشتن متعلق آن محال است. قرآن کریم این برهان را در موارد مختلف یادآور شده است. که از آن جمله آیه زیر است: آنگاه که بر کشتى مى نشینند، مخلصانه خدا را مى خوانند، ولى هنگامى که آنان را به ساحل نجات مى رساند شرک مى ورزند. (عنکبوت / 65) (فاذا رکبوا فى الفلک دعوالله مخلصین له الدین، فلما نجاهم الى البر اذاهم یشرکون » مضمون این آیه در آیات 22 -23 یونس و 33 لقمان نیز تکرار شده است) علامه طباطبائى در توضیح این دلیل کلامى دارد که ترجمه آن را نقل مى کنیم: «هیچ کس - اعم از مومن و کافر - تردید ندارد که انسان در لحظه هاى خطر که از همه اسباب و علل نجات بخش ناامید مى شود، به سوى قدرتى برتر که ناتوانى و غفلت در او راه ندارد، روى مى آورد و از او یارى مى جوید، و از طرفى رجاء و امید بسان حب و بغض و اراده و کراهت و نظایر آنها از صفاتى است که تعلق به غیر دارد، و بدون تحقق متعلق موجود نمى شود، بنابراین وجود امید به صورت بالفعل در نفس انسان نسبت به قدرتى برتر، گواه بر واقعیت داشتن آن است. وجود چنین قدرتى را فطرت انسان به روشنى درک مى کند، اگرچه دراثر سرگرمى بسیار به اسباب و امور ظاهرى چه بسا از آن غفلت مى کند، ولى به هنگام رویارویى با خطرات و شداید زندگى، پرده غفلت کنار رفته، و فطرت نقش هدایتى خود را نشان مى دهد.» (المیزان، ج 12. ص 274، تفسیر آیه 53 سوره نحل) برهان فطرت برپایه احساس نیاز برهان فطرت را مى توان به گونه اى دیگر نیز نقریرکرد، و آن اینکه انسان خود را موجودى نیازمند مى یابد، چنانکه دیگران را نیز در این ویژگى همانند خود مى یابد، این احساس نیاز وى را به سوى قدرتى که بتواند نیازهاى او را برآورده سازد سوق مى دهد، آن قدرت انسان هاى دیگر نیستند، زیرا فرض این است که آنها نیز همانند او نیازمندند، چنانکه موجودات مادى نیز نمى توانند خلاء و نیاز معنوى او را برآورند، از این روى به هدایت فطرى، موجودى توانمند را مى جوید که بتواند برآورنده نیازهاى او بطور مطلق و کامل باشد. ویلیام جیمز دراین باره گفته است: «ما حس مى کنیم که در وجود ما یک عیب و نقصى هست که مایه ناآرامى ما است، و نیز حس مى کنیم که هرگاه با قدرتى مافوق خود ارتباط حاصل کنیم مى توانیم خود را از این ناآرامى نجات دهیم، از آنجا که بشر از آن عیب نقصى که در او هست رنج مى برد و آن را محکوم مى کند، ازلحاظ فکر کاملتر از این نقصان است، و همین امر براى او کافى است که به یک حقیقت عالى تر متوسل شود. آدمى به این جا که مى رسد مى یابد که آن خودى از او که بالاى این ناراحتى ها و ناآرامى ها مى باشد با یک حقیقت عالیترى که از او جدا نیست مرتبط است، این حقیقت عالیتر در هستى هاى خارج از او تصرف داشته و ممکن است مددکار او باشد، و هنگامى که وجود نازل او به گرداب و غرقاب است پناهگاه و کشتى نجات او خواهد بود». (ویلیام جیمز. دین و روان ترجمه مهدى قائنى. صص 193 -195) به دیگر سخن نخستین چیزى که انسان واقعیت آن را درک مى کند، وجود و قوا و افعال خود مى باشد، ولى انسان واقعیت این امور را به صورت نیازمند به غیر خود درک مى کند، بنابراین حقیقت نیازمندى، نخستین حقیقتى است که انسان با آن آشنامى شود. واز این جا به وجود موجودى که برآورنده این نیازها است منتقل مى شود. تاریخ بشر نیز گواه بر این است که بشر از دورترین روزگارها به وجود قدرت یا قدرت هایى ماوراء طبیعى عقیده داشته و اقعیت خود را وابسته به آن مى دانسته است، و این گواه بر آن است که اعتقاد به عالم ماوراء طبیعت از لوازم فطرت انسان است، و جز کسانى که به خاطر برخى شبهات از طریق فطرت منحرف شده اند، از آن روى برنمى تابد، این افراد بسان کسانى اند که یا در اثر اعتیاد به مواد مخدر آن را مى پسندند، هر چند فطرت آنان از آن گریزان است. (المیزان، ج 8. ص 349) ج - فطرت و خداگرائى از تجلیات دیگر فطرت دینى، دین گرایى و خداباورى است، این بعد از فطرت دینى انسان مبتنى بر بعد پیشین است، یعنى نخست فطرت وجود خدا را به انسان مى نمایاند و نوعى تصدیق علمى (معرفت) براى او فراهم مى سازد، این معرفت فطرى موضوع براى احساس فطرى دیگرى مى شود که به ایمان به خدا و پرستش او دعوت مى کند، این احساس فطرى همان است که از آن به عنوان لزوم شکر منعم و احیانا لزوم دفع ضرر و زیان یاد مى شود. یعنى پس از آنکه با درک روشن فطرت وجود خدا ثابت شد، به حکم اینکه او آفریدگار و ولى نعمت انسان است و - لااقل - احتمال داده مى شود که دستورات و تکالیفى دارد که بى اعتنایى سبت به آنها زیانبار و عمل به آنها سودبخش خواهد بود «حس شکرگزارى، و نفع طلبى و زیان گریزى انسان را به ایمان و پرستش خدا فرا مى خواند». به عبارت دیگر آنچه مربوط به مرحله قبلى فطرت است از مقوله جهان بینى (جهان بینى فطرى) است و آنچه مربوط به این مرحله است از مقوله ایدئولوژى مى باشد، گزاره اى که دستاورد فطرت را در مرحله قبل گزارش مى دهد، گزاره اى اخبارى است (خدا موجود است) و گزاره اى که محصول فطرت را در این مرحله بازگو مى کند انشائى مى باشد (باید به خدا ایمان آورد). خداگرایى فطرى براساس اصل فطرى دیگرى نیز قابل تفسیر است، و آن عبارت است از حس زیبایى دوستى و جمال گرایى انسان، یعنى نخست فطرت خداشناسى به معرفت خدا به عنوان مرکز و کانون کمال و جمال نایل مى گردد و برپایه آن حس جمال گرایى و زیبایى پرستى، انسان را به ایمان به خدا و پرستش او برمى انگیزد. بنابراین ریشه هاى خداباورى و ایمان فطرى، تمایلات فطرى زیر است: 1 - حس شکرگزارى 2 - حس جمال پرستى 3 - حس نفع طلبى 4 - حس زیان گریزى. در منابع دینى تصریحات و تلویحاتى به عوامل مزبور یافت مى شود. حضرت على علیه السلام در یکى از سخنان خود عبادت کنندگان خدا را به سه دسته با سه انگیزه مختلف بشرح زیر تقسیم کرده است: الف: آنان که خدا را به انگیزه رغبت (به پاداش هاى الهى) عبادت مى کنند که عبادتى تاجرمآبانه دارند. (قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار) ب: آنان که خدا را به انگیزه رهبت و ترس پرستش مى کنند و عبادت آنان برده صفت است. (وان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید) ج: آنان که خدا را به انگیزه شکرگزارى پرستش مى کنند و آن عبادت آزادگان است. (وان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار) () نهج البلاغه. کلمات قصار، شماره 237) در حدیثى که از امام صادق علیه السلام روایت شده است، انگیزه عبادت احرار حب و دوستى خدا بشمار آمده است (و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلک عبادة الاحرار و هى افضل العبادة) (اصول کافى، ج 1. ص 68، باب العبادة، روایت 5) در تفسیر این دو روایت مى توان گفت: حریت در عبادت دو مرتبه دارد که عالیترین مرتبه آن عبادت به انگیزه حب است، عبادت کننده در این مرتبه جز به جمال و کمال معبود توجهى ندارد، ولى در عبادت شاکرانه، نعمتهاى الهى نظر عابد را به خود جلب مى کند و او را به پرستش ولى نعمت فرا مى خواند. این مطلب از جمله اخیر حدیث که فرمود: «و هى افضل العبادة » نیز بدست مى آید، چنانکه در حدیث دیگرى که از امام صادق علیه السلام روایت شده، آن حضرت پس از اشاره به عبادت عبادت کنندگان و انگیزه رهبت و رغبت فرمود: «ولى من خدا را به انگیزه محبت پرستش مى کنم (ولکنى اعبده حبا له عز و جل)» (شیخ صدوق.خصال، باب الثلاثة، حدیث 222) حضرت ابراهیم در برابر پرستش کنندگان ستارگان و به منظور ابطال عقیده آنان چنین احتجاج کرد که او اشیاء افول کننده را دوست ندارد «انى لا احب الآفلین » (انعام/76)، توضیح استدلال او این است که عبادت راستین از حب و دوستى معبود سرچشمه مى گیرد، و معبود آنگاه شایسته محبت است که از نقص و نیازمندى پیراسته باشد، و افول و غیبت از نشانه هاى نقص است، بدین جهت او ستارگان و هرچه مانند آنها داراى افول و غیبت و زوال است را محبوب حقیقى خود برنمى گزیند. (المیزان، ج 7. ص 177) خداشناسى و فطرت در اقوال فلاسفه و دانشمندان خداشناسى و دین گرایى فطرى پیوسته مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بوده و اخیرا نظر روان شناسان را بیش از گذشته به خود جلب کرده است. در این بخش آراء برخى از فلاسفه و روان شناسان معروف پیرامون این مسئله را بررسى مى کنیم: امام فخر رازى پس از اشاره به راههایى (یعنی ، طریقه امکان، طریقه اتقان صنع، طریقه حرکت) که فلاسفه و متکلمان براى اثبات وجود خدا پیموده اند گفته است: «برخى بر این باورند که علم به وجود خدا بدیهى است. زیرا انسان هنگامى که با محنت ها و بلاها مواجه مى شود نفس خود را چنین مى یابد که به سوى موجودى توانا تضرع مى نماید تا او را از آن بلاها نجات دهد، و اهل تصوف و عارفان نیز بر این باورند که علم به وجود خدا بدیهى است ». (المباحث المشرقیه، ج 2. دارالکتاب العربى، ص 471 ) صدرالمتالهین نیز در کتاب مبداء و معاد فطرى بودن وجود خدا را یادآور شده و گفته است: «وجود واجب تعالى - چنانکه گفته شده است - امرى فطرى است، زیرا انسان به هنگام رویارویى با شرایط هولناک به سائقه خلقت (فطرت) خود به خدا توکل کرده و به طور غریزى به مسبب الاسباب و آنکه دشوارى ها را آسان مى سازد روى مى آورد، هرچند به این گرایش فطرى و غریزى خود توجه (علم به علم) نداشته باشد. بدین جهت اکثر عرفا به حالتى که انسان در لحظه هاى خطر مانند غرق شدن و سوختن در خود احساس مى کند بر اثبات وجود خدا استدلال مى کنند و در کلام الهى نیز به این مطلب اشاره شده است ». (ملا صدرا ، مبداء و معاد. ص 16) پاسکال ریاضیدان معروف فرانسوى در قرن هفدهم میلادى ( وى در سال 1623 متولد شد و در سال 1662 در سى و نه سالگى درگذشت) براین عقیده است که محبت امرى است الهى که برتر از عقل مى باشد براین اساس او بنیاد علم و اعتقاد را بر اشراق قلبى قرار داده مى گوید: «به وجود خدا دل گواهى مى دهد نه عقل، و ایمان از این راه به دست مى آید» و نیز مى گوید: «دل دلایلى دارد که عقل را به آن دسترسى نیست ». (سیر حکمت در اروپا، ج 2. ص 18 ) مالبرانش از حکماى فرانسه در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم میلادى ( وى در سال 1638 متولد شد و در سال 1715 در هفتاد و هفت سالگى درگذشت) در باب روح و معرفت انسان بیانى دارد که نتیجه آن این است که اولا: آنچه متعلق حقیقى ادراک انسان است وجود خدا است ثانیا: این معرفت بدیهى و بى واسطه حاصل مى شود. چنانکه گفته است: «روح انسان هرچند بظاهر به تن پیوسته است ولى پیوستگى حقیقى و اصلى او به خدا است، اما چون انسان گناهکار شده به تن متوجه گردیده و اتصالش به مبداء ضعیف شده است، باید بکوشد که آن اتصال قوت بگیرد و هرچه این پیوستگى بیشتر قوت یابد روشنایى علم بهتر تابش خواهد داشت. روح نمى تواند ادراک کند مگر آنچه را با او متحد و پیوسته است. و چون به جسم پیوستگى حقیقى ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجود خدا را ادراک مى کند... از این بیان روشن مى شود که ذات بارى اثبات لازم ندارد. وجودش بدیهى و علم انسان به هستى او ضرورى است و نفس انسان خدا را مستقیما و بلاواسطه ادراک مى کند». (سیر حکمت در اروپا، ج 2. صص 22 -23 ) از دانشمندانى که در این باره مطالعات علمى گسترده اى انجام داده، ویلیام جیمز روان شناس معروف آمریکایى در نیمه دوم قرن نوزدهم و دهه اول قرن بیستم میلادى ( وى در سال 1842 متولد شد و در سال 1910 درگذشت. وى طرفدار فلسفه پراگماتیسم بود) مى باشد، وى این موضوع را به شیوه معمول در روان شناسى مورد بحث قرار داده و سرانجام نتیجه گرفته است که مبناى مذهب دل و جاذبه هاى درونى و اشراقاتى است که از ضمیر ناخودآگاه انسان مایه مى گیرد. اینک بخشى از آراء او را یادآور مى شویم: 1 - مایک قاعده خوبى در روان شناسى داریم و آن این است که هرگاه بخواهیم یک عضوى را بشناسیم، جستجو و مطالعه مى کنیم که کار و عمل خصوصى آن عضو کدام است، یعنى آن عضو چه عمل و کارى انجام مى دهد که عضوهاى دیگر آن کار را انجام نمى دهند، مطمئنا این روش در این کار ما نیز مفید خواهد بود. خصوصیات آزمایش هاى مذهبى، یعنى آن چیزى که از روى آن مى توان آزمایش هاى مذهبى را از دیگر رویدادهاى زندگى جدا ساخت، عوامل و خصوصیاتى هستند که جز در آزمایش هاى مذهبى جاى دیگر آنها را نمى توان یافت، و البته یک چنین خصوصیاتى را ما مى توانیم در آزمایش هاى مذهبى حالت هاى شدید آن را بررسى کرده و تحت مطالعه قرار دهیم (ویلیام جیمز، دین و روان. ترجمه مهدى قائنى. ص 23 ) 2 - مایه اولیه مفهومات مذهبى از اعتقادات قلبى سرچشمه مى گیرد و سپس فلسفه و استدلال هاى تعقلى آن مفهومات را تحت نظم و فرمول درمى آورند، آنچه در این ساختمان استحکام و اطمینان مى دهد از اعماق قلب بیرون مى آید و آنچه سر و صورت به آن مى بخشد کار مهندس عقل و منطق است، فطرت و قلب جلو مى رود و عقل به دنبال او همراهى مى کند. فراموش نفرمایید که من هیچوقت نمى گویم در قلمرو مذهب، قلب و باطن بایستى پیشرو باشد، آنچه من مى خواهم بگویم این است که عملا این گونه است، نه آنکه باید و بهتر است که این گونه باشد (ویلیام جیمز، دین و روان. ترجمه مهدى قائنى 57 ) 3 - من به خوبى مى پذیرم که سرچشمه زندگى مذهبى دل است، و قبول هم دارم که فرمولها و دستورالعمل هاى فلسفى و خداشناسى مانند مطالب ترجمه شده اى است که اصل آن به زبان دیگرى باشد. 4 - ما حس مى کنیم در وجود ما یک عیب و نقصى هست که مایه ناآرامى ما است، و نیز حس مى کنیم که هرگاه با قدرتى مافوق خود ارتباط حاصل کنیم مى توانیم خود را از این ناآرامى و ناراحتى نجات دهیم. از آنجا که بشر از آن عیب و نقصى که در او هست رنج مى برد و آن را محکوم مى داند، از لحاظ فکر کاملتر از این نقصان است، و همین امر براى او کافى است که به یک حقیقت عالیتر متوسل شود، ... آدمى به این جا مى رسد که درمى یابد آن خودى از او که بالاى این ناراحتى ها و ناآرامى ها مى باشد با یک حقیقت عالیترى که از او جدا نیست مرتبط است، این حقیقت عالیتر در هستى هاى خارج از او تصرف داشته و ممکن است نسبت به او کمک کار و مددکار باشد و هنگامى که وجود نازل و پایین مرتبه او به گرداب و غرقاب است پناهگاه و کشتى نجات او خواهد بود. این که بشر مى گوید: «این کنم یا آن کنم » این تلاش هاى درونى، و اینکه مرکز نیرو و فعالیت خود را از قسمت پایین به بالا منتقل مى کند و جزء پایین را ترک مى گوید، اینها همه نشان مى دهد که آن نیروى کمک کار خارج از اوست وبا این همه بى نهایت متحد با او مى باشد. (ویلیام جیمز، دین و روان. ترجمه مهدى قائنى صص 193 -195) 5 - به نظر من هرگاه ضمیر آگاه خود را دنبال کنیم، به ماوراء این جهان محسوس و عقلانى - که بعد دیگرى از هستى ماست - مى رسد، نام آن را هرچه مى خواهید بگذارید، ماوراء طبیعت یا عالم غیب و اسرار. این عالم غیب اسرارآمیز که مورد بحث ماست یک عالم خیالى و وهمى نیست، زیرا چنانکه مى بینیم در این دنیاى محسوس اثر و عمل دارد، وقتى ما با آن عالم ارتباط پیدا مى کنیم، ما را دگرگون مى کند، ما آدم نوى مى شویم، مثل اینکه روح نوى در ما دمیده باشند، اعمال و رفتار ما کاملا عوض مى شود، پس به چه دلیل بعضى از فلاسفه این عالم را عالم غیرواقعى و غیرحقیقى مى دانند. آیا یک امر غیر حقیقى و غیر واقعى مى تواند در عالم واقعى و حقیقى مؤثر باشد؟ دراین جا من فقط اعتقادات قلبى و فطرى نوع بشر را بیان مى کنم و آن این است که: خداوند وجود دارد چرا که او در زندگى ما اثر واقعى و حقیقى دارد. (ویلیام جیمز، دین و روان. ترجمه مهدى قائنى. ص 200 -201) حاصل مطالب یاد شده نکات زیر است: 1 - حس مذهبى یکى از احساسات اصیل روان انسان است که در ضمیر ناخودآگاه او جاى دارد. 2 - روش کشف این حس همان روش معمول در روان شناسى است، یعنى اثبات یک حس درونى از طریق مطالعه آثار ویژه آن. 3 - از مطالعات روان شناسانه به دست مى آید که نوع انسان احساس مى کند که در او نقصان و کاستى یافت مى شود و او مى تواند از طریق ارتباط با نیرویى برتر این نقصان و کاستى را برطرف سازد، آن نیروى برتر در عین اینکه جدا از اوست، ولى با بعد برین روح (ضمیر ناخودآگاه) او ارتباط عمیق دارد. 4 - آن قدرت ماوراء طبیعى که انسان احساس مى کند، و براى رفع کاستى هاى خود از او استمداد مى جوید امرى تخیلى و پندارى نیست، زیرا در زندگى روحى انسان آثار حقیقى و واقعى مهمى دارد. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه