مفهوم مصلحت در اسلام، با دیگر مکتب های مادّی، ناسانی جوهری دارد. آنان، چون باوری به خدا، قیامت و معنویت ندارند، مصلحت و مفسده را تنها در چارچوب سود و زیان های مادّی تفسیر می کنند؛ ولی از دیدگاه اسلام، مصلحت، ویژه ی سودهای مادّی نیست. مصلحت گرایی و منفعت دنیوی، هدف نهایی مکاتب سکولار است، ولی در فقه شیعه هدف نهایی قرب الهی است.

مفهوم مصلحت در اسلام، با دیگر مکتب های مادّی، ناسانی جوهری دارد. آنان، چون باوری به خدا، قیامت و معنویت ندارند، مصلحت و مفسده را تنها در چارچوب سود و زیان های مادّی تفسیر می کنند؛ ولی از دیدگاه اسلام، مصلحت، ویژه ی سودهای مادّی نیست. مصلحت گرایی و منفعت دنیوی، هدف نهایی مکاتب سکولار است، ولی در فقه شیعه هدف نهایی قرب الهی است. عنصر «مصلحت» در واقع توجیهی بر چگونگی و شکل عمل است؛ اما اینکه اساساً این عنصر دارای چه ماهیتی است و بر پایه­ی چه عللی استوار است، خود جای اندیشیدن دارد. قرائتهای مختلف از این واژه ماهیت اعمال را تغییر می­دهد. طرفداران مدرنیته در تفسیر این واژه به عنصر«سود تجربی» توسل جسته­اند و هر عنصری که برآورنده­ی سود تجربی نباشد را از دایره­ی مصلحت بیرون می­دانند. با چنین داوری سودانگارانه، غالب ارزش ها و احکام دینی با مصلحت فرد در تعارض است. پس ناگزیر دین نیز باید در فرایند«اصلاح دینی»، دنیوی شود تا برآورنده­ی مصلحت فرد و جامعه باشد. از سوی دیگر، اهمیت مصلحت در حکومت دینی و جایگاه ولایت فقیه که ناظر بر بحرانهای دنیای معاصر و مقتضیات جهانی کنونی است، دیدگاهی بوده که فقه سیاسی شیعه به نوعی بر آن پافشاری کرده است (خسروپناه، 1379، ص9). در تفکر اسلامی، مصلحت از متن دین سرچشمه گرفته است و فقیهان به مناسبت های گوناگون در بسیاری از بابهای فقه از آن سخن گفته اند. فقهای اهل سنّت در کتاب های فقهی خود بابی به نام «مصالح مرسله» گشوده اند. بسیاری از آنان به هنگام نبود دلیل شرعی معیّن، آن را منبعی برای دستیابی به احکام پایدار و ناپایدار قرار داده اند. عالمان شیعه نیز در فقه از دوگونه حکم و مصلحت سخن گفته اند: احکام پایدار و ناپایدار و مصلحت پایدار و ناپایدار. احکام ثابت، مصلحتی پایدار دارند که زمان و مکان و جامعه ای ویژه را در بر نمی گیرند. احکام دگرگون شونده، مصلحتی ناپایدار دارند که در هر زمان و هر مکانی به گونه ای هستند. به این دسته از احکام، احکام حکومتی نیز می گویند (پایگاه حوزه، تیر1377). گفتمان مصلحت و معنای دقیق آن در مکتب فقه تشیع با گفتمان مصلحت در فقه اهل تسنن تفاوت جدی دارد. گرچه مبنای اختلاف شیعه و اهل سنت در عرصه­ی سیاسی اسلام، پس از رحلت پیامبر از تئوری مصلحت اندیشی و مصلحت جویی نشات گرفت و تشیع بدان واکنش نشان داد، با وجود این، فقهای شیعه از دیرباز به عنصر مصلحت در فقه عنایت داشته و جایگاهی متفاوت با مصلحت اهل سنت برای آن قائل شدند (خسروپناه، پیشین، ص12). هر چند در معنای مصلحت و تعریف آن اتفاق نظری وجود ندارد، اما برخی از فقهای شیعه در تعریف مصلحت آورده­اند که مصلحت عبارت است از آنچه که با مقاصد انسان در امور دنیوی یا اخروی و یا هر دو، موافق بوده و نتیجه­ی آن به دست آوردن منفعت یا دفع ضرری باشد (هاشمی،1381، ص3). با وجود اختلاف نظر، نقطه­ی اشتراک در تعریف مصلحت این است که در معنای آن هم به جنبه­ی «دنیوی» توجه شده است و هم به جنبه­ی «اخروی». در یک تعریف جامع از مصلحت در امور حکومتی می­توان گفت؛ مصلحت تدبیری است که دولت اسلامی به منظور رعایت منافع معنوی و مادی جامعه­ی اسلامی در راستای اهداف شرع مقدس اتخاذ می کند (همان، ص5). در اندیشه­ی شیعه و معتزله برخلاف نظر اشاعره مصلحت و مفسده مقدم بر حکم شرعی هستند؛ به این معنا که بخاطر وجود مصلحت ملزمه، امری واجب شده و بر اساس وجود مفسده­ی ملزمه، امری تحریم شده است. اشاعره معتقدند که مصلحت و مفسده­ی هر فعلی در پی حکم شرعی به وجود می­آید، یعنی حکم شرع مقدم بر مصلحت و مفسده است (تقوی، پیشین، صص62-61). در اصول و مبانی فقهی اهل سنت، یکی از منابع اجتهاد برای تحصیل و استنباط حکم کلی الهی «مصلحت» است و چون تمسک به مصلحت به وقت «فقدان دلیل شرعی معین» صورت می­پذیرد، مصلحت «مرسل»، به معنای آزاد و رهای از دلیل نام گرفته است؛ حال آنکه آنچه مشهور در اصول فقهی شیعه «خصوصاً» شیعه­ی امامیه است در عین تاکید بر مصالح و مفاسد نفس­الامری در مقام «ثبوت»، در مقام «اثبات» نیز آن مصلحتی که مفید علم نباشد پشتوانه­ی استنباط حکم کلی الهی قرار نمی­گیرد (همان، ص12). در تاریخ اسلام نمونه­های فراوان از احکام رسول­الله را مشاهده می­کنیم که حضرت در آن موارد برحسب موقعیت و شرایط ویژه، زمان و مکانی خاص که در آن بوده­اند تصمیم­گیری کرده و احکام خویش را صادر کرده­اند. دستورهایی که از سوی پیامبر اسلام(ص) به عنوان وحی به مردم ابلاغ شده است، همه مصلحتی پایدار دارند و دگرگونی در این گونه احکام راه ندارد، مگر موضوع آن دگرگون شود و یا در تزاحم با حکم اهمّ قرار گیرد. ولی دستورهایی که آن بزرگوار و یا دیگر امامان معصوم(ع) با توجّه به پیشامدها و رویدادها داده اند، مصلحتی ناپایدار و برهه ای دارند و تا هنگامی عمل به آن دستورها بایسته است که مصلحت باقی باشد (پایگاه حوزه، تیر1377، پیشین). اسلام به عنوان دین جامع، کامل و خاتم ادیان علاوه بر بیان احکام ثابت به احکام متغیر و مصالح و مفاسد مادی و معنوی فرد و جامعه نیز توجه دارد و زمانی که مصلحت ضروری و قطعی کشف گردد، معنی در تعطیلی موقت حکم اولی نمی­بیند و حکومت اسلامی را به عنوان حکم اولی مورد تاکید و مقدم بر سایر احکام اولیه و ثانویه قرار می­دهد (همان، ص16). اندیشمندان اسلامی بر اساس نیازهای ثابت و متغیر انسانی، احکام اسلام را به دو شعبه ثابت و متغیر تقسیم کرده­اند. احکام ثابت به نیازهای ثابت و احکام متغیر به نیازهای متغیر ارتباط دارند. ابزارهای قانونگذاری متغیر در شریعت اسلام، احکام ثانویه و همچنین احکام و اختیارات حکومتی و ابزار قانونگذاری ثابت، احکام ثابت شریعت است(همان، ص57). شارع مقدس اسلام، بایدها و نبایدها در انجام اعمال انسان را تحت عنوان احکام شرعی تعریف کرده است. تقسیم­بندی مختلف را می­توان در مورد احکام شرعی در نظر گرفت. تقسیم احکام شرعی به احکام اولیه و ثانویه می­تواند تقسیم­بندی ای کامل باشد لیکن با توجه به ویژگی احکام حکومتی، احکام شرعی در سه حالت اولیه، ثانویه و حکومتی تعریف می­شود (فقیه، 1381، صص42-41). احکام اولیه: این احکام بر حسب مصالح و مفاسد ذاتی هر فعل بوسیله شارع مقدس تعیین شده است (همان، ص42) و موضوع آنها عنوان اولی و افعال مکلفان است؛ مانند وجوب نماز و زکات و نظایر آن که بوسیله­ی احکام ثانویه (برای نمونه، حرج و لاضرر به عنوان تبدیل موضوع (نه تغییر حکم و بقای موضوع) قابل رفع است (گرجی، 1369، ص287). احکام ثانویه: احکام ثانویه در حالتی خاص و استثنایی که حکمی با حکم اولیه مغایرت پیدا می­کند، وضع می­شوند (آذری قمی، 1366، ص82). برای نمونه، حکم اولیه، حرام بودن مردار است؛ ولی اگر انسان از شدت گرسنگی در حال مرگ قرار گیرد خوردن مردار بر او حلال می­شود (آذری قمی، پیشین). احکام حکومتی: به احکامی اطلاق می­ شود که ولی امر جامعه بر مبنای ضوابط پیش­بینی شده، طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمان های دولتی و غیر دولتی با مردم، سازمان ها با یکدیگر در مورد مسائل فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سایر مسائل مقرر می­دارد (گرجی، پیشین). احکام حکومتی نیز در چارچوب احکام شرعی است و به نظر می­رسد حالت وسیع تر احکام ثانویه باشد با این تفاوت که در مسائل حکومتی مصالح و عناوین عارضی از قبل پیش­بینی نمی­شود بلکه به اقتضاء زمان بوسیله ولی فقیه مشخص و با توجه به احکام اسلام، حکم آن صادر می­شود. در واقع حکم حکومتی، منوط به وجود مصلحت اسلام و مسلمین است و لازم نیست حتماً یکی از عناوین ثانویه نظیر عسر و حرج پیش آید (فقیه، پیشین، ص43). موضوعات حکومتی ممکن است قابل پیش­بینی نباشد و احکام آن نیز بوسیله شارع مقدس به طور مشخص از قبل تعیین نشده باشد. صدور این احکام از اختیارات ولی فقیه است که با توجه به مصالح جامعه انجام می­شود. مصلحت نظام از جمله­ی احکام حکومتی است (همان). به عبارت دیگر، احکام حکومتی از طرف حاکم اسلامی بر اساس مصالح جامعه­ی مسلمین صادر می­شوند. احکام اولیه بوسیله شارع مقدس بر اساس مصالح کلی و دایمی و احکام ثانویه بر اساس ضرورت و احکام حکومتی مبتنی بر مصالح جامعه­ی اسلامی صادر می شوند. به عبارت دیگر، متعلق حکم حکومتی، همان مصلحت است (احمدی، 1383، ص38). بر این اساس، مصلحت از دید اسلام، یعنی هر کاری که به سود و صلاح مادّی و یا معنوی جامعه باشد. البته جهت گیری اصلی اسلام، بر آوردن سعادت اخروی و کمال انسانی است. از این روی، در گاهِ برخورد و انبوه شدن مصلحت ها، مصلحت های معنوی بر مادّی پیش داشته می شوند. با این بیان، مفهوم مصلحت در اسلام، با دیگر مکتب های مادّی، ناسانی جوهری دارد. آنان، چون باوری به خدا، قیامت و معنویت ندارند، مصلحت و مفسده را تنها در چارچوب سود و زیان های مادّی تفسیر می­کنند؛ ولی از دیدگاه اسلام، مصلحت، ویژه­ی سودهای مادّی نیست. مصلحت گرایی و منفعت دنیوی، هدف نهایی مکاتب سکولار است، ولی در فقه شیعه هدف نهایی قرب الهی است (خسروپناه، پیشین، صص161-160). منابع: 1. احمدی،علی (1383)، مجمع تشخیص مصلحت نظام، تهران: انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی. 2. ارسطا، محمد جواد(1380)، تشخیص مصلحت نظام از دیدگاه فقهی-حقوقی، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. 3. آذری قمی، مهدی (1366)، رهبری و جنگ و صلح، تهران: بنیاد رسالت. 4. پایگاه حوزه (تیر1377)، <<مصلحت نظام از دیدگاه امام خمینی(ره)>>، مندرج در: http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=4519&id=32475 5. پایگاه حوزه (اسفند1377)، <<مشورت در سیره پیامبر>>، مندرج در: (http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=4206&id=27132) 6. پایگاه حوزه (بهار1379)، <<عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی>>، مندرج در: (http://www.hawzah.net/HAWZAH/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=6114&id=64826) 7. پایگاه قبسات (1387)، <<مفهوم عقلانیت>>، مندرج در: (http://www.qabasat.org/articles/3.doc) 8. تقوی،محمد ناصر (1378)، حکومت و مصلحت، تهران: انتشارات امیرکبیر. 9. حسینی زاده.محمدعلی (1386)،اسلام سیاسی در ایران، قم: انتشارات دانشگاه مفید. 10. خسروپناه، عبدالحسین (1379)،گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. 11. خمینی، روح الله (1370)(الف)، صحیفه نور، جلد20، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی. 12. خمینی، روح الله (1370)(ب)، صحیفه نور، جلد21، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی. 13. دهخدا،علی اکبر (1345)، لغتنامه دهخدا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. 14. رحیم پور ازغدی، حسن (1378)، عقلانیت، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. 15. روزنامه جمهوری اسلامی (شنبه19دی1366)، <<پیام امام خطاب به رئیس جمهور وقت>>. 16. سعیدی پور و آذینفر (1356)، فرهنگ فارسی خرد، تهران: نشر خرد. 17. عمید، حسن (1362)، فرهنگ عمید، تهران: انتشارات امیرکبیر. 18. فقیه، محمد باقر (1381)، بررسی تحلیلی وظائف مجمع تشخیص مصلحت نظام، تهران: انتشارات پیام یوسف. 19. فوزی، یحیی (1384)،اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)، قم: نشر معارف. 20. گرجی، ابوالقاسم (1369)، مقالات حقوقی، جلد2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. 21. مرعشی، محمد حسن (1371)، «مصلحت و پایه های فقهی آن»،مجله قضایی و حقوقی دادگستری،ش6. 22. مطهری، مرتضی (1370)، اسلام و مقتضیات زمان، جلد2، تهران: انتشارات صدرا. 23. منصورن‍ژاد، محمد (1385)، <<مصلحت از دیدگاه امام خمینى(ره)و اندیشمندان غربى>> مندرج در: http://balagh.net/persian/politic/mafahim_siyasi/2-19/02.htm)) 24. هاشمی، سیدحسین (1381)، مجمع تشخیص مصلحت نظام، تحلیل مبانی فقهی و حقوقی، قم:مرکز مطالعات و پژوهش های اسلامی. http://www.irdc.ir/fa/content/20681/default.aspx .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه