دفتر ۲۴ پرسش ها و پاسخ ها «پیامبراعظم - سیره و تاریخ» - قسمت دوم

  تشکیلات ادارى پرسش 33 . تشکیلات دولتى و ادارى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در مدینة الرسول، چگونه بود و آن حضرت در راستاى تحقق مأموریت الهى خویش، چه سازمان هایى به وجود آورد؟ شهر مدینه، پس از هجرت پیامبر(صلى الله علیه وآله)به آن جا، شاهد شکل گیرى یکى از متکامل ترین دولت هاى روزگار، با ساختار و اصولى مترقى بود. مؤلف کتاب دولة الرسول(صلى الله علیه وآله)، معتقد است که در حکومت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، وظایف، بر عهده یازده دستگاه بوده است که عبارت بودند از : 1. وزیر. 2. دستگاه ادارى. 3. دستگاه قضایى. 4. دستگاه فنّى. 5. دستگاه مالى. 6. دستگاه دیپلماسى. 7. دستگاه نظامى یا عسکرى. 8. دستگاه آموزشى و تعلیمى. 9. دستگاه تبلیغى. 10. دستگاه امنیتى. 11. دستگاه حسبه. در ادامه، به بررسى مهم ترین اقدامات پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)، در راستاى تحقق وظایف و اهداف الهى، در تکوین دولت مدینه و تشکیلات حکومتى و ادارى آن، اشاره شده که برخى عبارتند از: کادر سیاسى مدینه (نقیبان ) اندکى پیش از هجرت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، شالوده و زیر بناى نظام ادارى در این شهر، با انتخاب نقباى دوازده گانه، از میان بیش از 70 نفر، توسط اوس و خزرج و به تقاضاى پیامبر، آغاز شد. وظیفه و مسئولیت نقبا، مسئولیت ادارى، سیاسى، فرهنگى و تبلیغ و نشر اسلام در یثرب و زمینه سازى براى مهاجرت پیامبر(صلى الله علیه وآله)و مسلمانان بود[1]. پیامبر(صلى الله علیه وآله)، این گروه را به عنوان «گروه سیاسى» و هر یک را مسئول اداره و هدایت قبیله خود قرار داد و به موازات آن، شهر مدینه، به چندین «ناحیه» یا «بخش» تقسیم مى شد. در هر ناحیه یا بخشى، یک رئیس (نقیب ) و چندین نایب رئیس (عریف ) نیز وجود داشت. پیامبر(صلى الله علیه وآله)براى اداره کل نقبا، رئیسى تعیین کرد که به او «نقیب النقباء» گفته مى شد[2] و بدین ترتیب، مجموعه شوراى سیاسى دولت مدینه، از 49 نفر تشکیل مى شد و هر نقیب، داراى سه عریف بود که بر امور مالى، اجتماعى و اطلاعاتى رسیدگى مى کرد. شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله)، در رأس قدرت قرار گرفته بود و تمامى مسائل اجتماعى، با تصمیم گیرى وى حل مى شد[3] ; اما پس از هجرت پیامبر(صلى الله علیه وآله) به مدینه و استقرار در آن جا و به ویژه پس از امضاى پیمان مشترک دفاعى با یهود در محافظت از شهر، وى، شوراى دوازده نفره را تغییر داد و مسلمانان با اعضاى بیشتر و مشارکت گسترده تر، به اداره امور پرداختند. تدوین اولین قانون اساسى جهان: نخستین قانون اساسى مدون جهان، در اولین سال هجرت رسول اعظم(صلى الله علیه وآله)به مدینه، توسط آن بزرگوار تنظیم شد. آن حضرت، براى این که روابط اجتماعى مسلمانان را به نحوى روشن و دقیق تثبیت نموده، حقوق، مسئولیت و موقعیت اجتماعى گروه هاى گوناگونى را که در یک شهر زندگى مى کردند، تعیین کند، دست به تنظیم یک اساس نامه یا «قانون اساسى» زد که مشتمل بر 47 ماده بود[4]. برخى از نکات مهم آن عبارتند از: 1. تکوین «امت اسلامى»، شامل هر کسى مى شود که اسلام را بپذیرد و ایمان بیاورد ; گرچه در آینده و فارغ از ویژگى هاى قبیلگى و عواملى نظیر خون و نژاد است و علاوه بر آن، کسانى که در این نظام عضویت دارند، حقوقشان با یکدیگر مساوى است. 2. پیامبر(صلى الله علیه وآله) واحدهاى قبیلگى آن روز را به رسمیت شناخته، حق پناهندگى، دیه مشترک (خون بها ) و بعضى حقوق مالى (بیمه ) را تضمین کرده بود. 3. این پیمان، وحدت ملى را تضمین مى کند وهمه در جنگ و صلح، برابرند ; الزامات مالى که ناشى از وقوع جنگ ها باشد، مشترک است و در هنگام جنگ، خدمت نظامى، یک تعهد الزامى است و همه باید به صورت یکسان، در آن شرکت داشته باشند ; البته پیامبر(صلى الله علیه وآله) یهودیان را تنها در دفاع از مدینه دخالت داد ; نه در جنگ هاى هجومى. 4. این سند، امنیت داخلى شهر مدینه را تضمین مى کرد و هرگونه جنگ داخلى، محکوم شد. 5. تنظیم عدالت اجتماعى و تنظیم امور قضایى و ادارى، از مهم ترین اهداف و محتواى این منشور بود. 6. این قرارداد، در مورد استقلال دینى و اجراى احکام شرعى یهود، استقلال قائل بود و در مورد هم پیمانان آنها نیز رعایت مى شد. 7. این معاهاده، ارتباط مسلمانان را با یکدیگر، به ویژه در حمایت از مظلوم و احیاى حق، مورد تاکید قرار مى داد. 8. معاهده، حق پناهندگى رادر حق همه قبایل عرب و یهود، محترم مى شمرد و بدین ترتیب، مسلمانان پس از امضاى قرارداد، امت واحدى را به وجود آوردند و نسبت به اجراى محتواى قرارداد، التزام کامل داشتند و آن را محترم مى شمردند و در نتیجه، دولت مدینه را با سه گروه داراى استقلال و تشخص سیاسى، یعنى مهاجران، انصار و یهود، به وجود آوردند[5]. تشکیلات ادارى دولت نبوى: حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)، توانست تشکیلات ادارى لازم را جهت تحقق اهداف و سیاست هاى داخلى و خارجى دولت خویش، فراهم سازد. بخش هایى از این تشکیلات عبارتند از: 1. بخش فرهنگ الف) آموزش همگانى ; پیامبر(صلى الله علیه وآله) علاوه بر آموزش معارف دینى، به سواد آموزى و آموزش خواندن و نوشتن توجه ویژه اى داشت ; چنان که عده اى از مسلمانان را استخدام کرد تا به کودکان انصار، خواندن و نوشتن یاد دهند و شرط آزادى هر یک از اسیران بدر را که خواندن و نوشتن مى دانستند، تعلیم ده تن از اصحاب و فرزندان آنان قرار داد و به زید بن ثابت دستور داد تا زبان عبرى و سریانى را بیاموزد[6]. ب) تبلیغ معارف دینى ; پیامبر(صلى الله علیه وآله) بعضى از اصحاب را براى آموزش قرآن در شهرمدینه، به یارى طلبید[7]. ج) گروه نویسندگان ; کاتبان، پیامبر را در انجام کارهایى مانند آمارنویسى، گزارش نویسى، بایگانى، کتابت وحى و...یارى مى کردند. ازاین افراد، چهار تن مخصوص نوشتن وحى بودند (على ابن ابى طالب، عثمان بن عفان، ابىّ بن کعب، زید بن ثابت ). دو تن در امور زندگى، به آن حضرت مدد مى رساندند (خالدبن سعید بن العاص و معاویة بن ابى سفیان ). دو نفر آن چه را میان مردم پیش مى آمد، مى نوشتند (مغیرة بن شعبه و حصین بن نمیر ) و دو تن، مطالب مربوط به قبایل و مسائل مربوط به آنها رابراى مردم مى نگاشتند (عبداللّه بن ارقم بن یغوث و علاء بن عقبه ). همچنین زید بن ثابت، نامه هایى را که خطاب به پادشاهان بود، مى نوشت[8]. چنین تشکیلاتى، کارکرد دبیرخانه را داشت و متشکل از بایگانى و مجموعه اى از دیوان، کتابت و غیره بود[9]. 2. بخش اقتصاد الف) جمع آورى منابع مالى ; رسول خدا(صلى الله علیه وآله) افرادى را معیّن کرده بود تا زکات، جزیه، صدقات و مالیات را جمع آورى کنند که به چنین افرادى، «مصدّق» گفته مى شد. و در مجموع، تعداد عاملان و مصدقان زکات، 28 نفر بودند[10]. ب) مصرف و توزیع صدقات ; شخصى که پولى را از طرف رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بین مردم توزیع و تقسیم مى کرد، مُوزّع نامیده مى شد[11]. ج) نظارت اقتصادى ; امور اقتصادى در عهد پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله)، مبتنى بر احترام به مالکیت خصوصى مشروع بود و همه فعالیت هاى اقتصادى و بازار، زیر نظر و مراقبت دولت بوده است تا مبادا در معاملات، از التزام به حدود شرع، تخلف شود و در بعضى حالات، متخلفین تنبیه مى شدند ; مثلا هر محتکرى که از عرضه کالاهاى خود و فروش آن با قیمت مناسب که متناسب با قدرت خرید مصرف کننده بود، امتناع مىورزید، به دستور پیامبر، تحت پیگرد قرار مى گرفت[12]. 3. امور قضایى الف) قضاوت شخص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) ; در جریانات فراوانى، پیامبر(صلى الله علیه وآله)به عنوان مرجع، داور و حاکم، در جهت رفع اختلاف و فصل خصومت، قضاوت مى کرد و ضوابط و قوانین قضاییِ خویش را اعلام مى کرد[13]. ب) نصب و اعزام قضات ; پیامبر(صلى الله علیه وآله)، متناسب با نیاز جامعه اسلامى، افرادى را که صلاحیت داشتند، به عنوان قاضى به شهرهاى دیگر مى فرستاد[14]. ج) مجازات و اجراى حدود ; در مواردى که گناهکار استحقاق اجراى حدّ داشت، پیامبر اسلام به آن اقدام مى کرد[15]. 4. امور نظامى و امنیتى الف) فرماندهى ; پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرماندهى حدود 60 جنگ را بر عهده داشت که همه جنبه دفاعى داشتند و گاهى نیز به نیابت از خویش، افرادى را براى فرماندهى برخى جنگ ها تعیین مى کرد. ب) تقسیمات لشکرى ; حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) در تنظیم لشکر، شیوه متعارف در آن عصر را به کار مى برد و لشکر را به پنج گروه قلب، میمنه، میسره، مقدمه و ساقه، تقسیم مى کرد[16]. ج) مناصب نظامى ; سمت هاى نظامى متعددى در لشکر پیامبر(صلى الله علیه وآله) وجود داشت  ; به عنوان مثال، «صاحب لوائ» به علمدار و پرچمدار پیامبر(صلى الله علیه وآله) در نبرد گفته مى شد و «امیرالرماه»، به فرمانده تیراندازان در جنگ، اطلاق مى شد[17]. د) نیروى انسانى و آمادگى دفاعى ; در مواقع نیاز، جهاد بر تمامى مسلمانان واجد الشرایط که توانایى مبارزه و دفاع را داشتند، واجب بود و هزینه جهاد نیز بر  عهده خود مسلمانان بود و آنان به عنوان افراد ارتش، حقوق دریافت نمى کردند. پیامبر همواره خواهان آمار دقیق مردان مسلمانِ بود وبراى آمار مسلمانان مرد، دفتر و سجل هاى مدونى موجود بوده است[18]. هـ) تاکتیک هاى جنگى ; دکتر عباس محمود العقاد، در کتاب «عبقریه محمد(صلى الله علیه وآله)»، فنون جنگى و تاکتیک هاى نظامى پیامبر(صلى الله علیه وآله) را با پیشرفته ترین و مشهورترین روش هاى نظامى معاصر، مقایسه کرده و نشان داده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله)به عنوان یک رهبر سیاسى و نظامى لایق، از همه فنون نظامى، اطلاع کامل داشته و توانسته است به همه اهداف سیاسى و نظامى خود نایل آید[19]. پیامبر(صلى الله علیه وآله)، به جاى روش هاى معمول کرّ و فرّ، روش «زحف» یا پیشروى آهسته را جایگزین کرد و جاسوسىِ نظامى را به عنوان برترى تاکتیکى در جنگ علیه دشمن، در برنامه خود داشت. علاوه بر آن، عده اى را به عنوان مُخذل منصوب کرد ; یعنى کسانى که روحیه دشمن را با کید و سیاست، تخریب کرده، آنها را مهیاى شکست نظامى کنند و به اصطلاح، جنگ روانى راه مى انداختند ; چنان که نعیم بن مسعود بن عامر اشجعى، در جنگ احزاب، چنین مأموریتى داشته است. او در جنگ خندق، مسلمان شده بود و با نقشه، روحیه بنى قریظه را تخریب کرد. وى بین دو سپاه قریظه و غطفان، در جنگ خندق، اختلاف انداخت تا از مدینه رفتند. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «الحرب خدعه ; جنگ فریب است»[20]. و) مسائل امنیتى و اطلاعاتى ; بررسى هاى تاریخى، بیان گر این واقعیت است که مسائل امنیتى و کسب اطلاعات لازم از فعالیت ها و تحرکات دشمنان و گروه هاى مخالف، از اهمیت ویژه اى در سیاست هاى نظامى و دفاعى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)بر خوردار بوده است. وى علاوه بر این که شخصا بر مسائل امنیتى و اطلاعاتى نظارت داشت، تضمین امنیت دولت در شهرها و جلوگیرى از تاخت و تاز دشمن خارجى و گردآورى جنگجو، را از مسئولیت هاى ادارى والیان خویش قرار داد. در جنگ ها، حضرت راهنماى جنگ داشت ; یعنى شخصى که اطلاعاتى در خصوص زمان، زمین و موقعیت هاى مختلف نیروهاى خودى و دشمن داشت، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، از اطلاعات او در جنگ استفاده مى برد. براى آگاهى از توطئه هاى داخلى و خارجى، به ویژه در برخوردهاى نظامى، عده اى از مسلمانان را براى کسب خبر از شرایط دشمن و اطلاع از تصمیمات و برنامه هاى آنان، اعزام مى کرد. در کتاب هاى تاریخ و سیره، نام برخى از این مأموران و نوع مأموریتشان ثبت شده است[21]. علاوه بر عیون و جاسوسان که کارکرد گروه اطلاعات ـ عملیات را ایفا مى کردند، براى فریب دشمن، شخصى شبیه پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى شد و به جاى وى، در قلب لشکر قرار مى گرفت. حفاظت پیامبر(صلى الله علیه وآله) در جنگ ها، یک اصل مهم بود و بدین خاطر، همواره عده اى به عنوان محافظ، اطراف وى حضور داشتند. پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى رعایت حفاظت اطلاعات، براى هر فرماندهى که منصوب مى شد، یکى را مأمور مى کرد تا او را کنترل کند[22] و در مواردى که یکى از کارگزاران دولتى، مورد اتهام و سوء ظن قرار مى گرفت، پیامبر افرادى را جهت تحقیق و بررسى تعیین مى کرد و اگر از فرماندهان جنگ، کسى مورد اتهام بود، رسول خدا برخى از اصحاب مورد اطمینان خود را، براى بررسى و ارائه گزارش، همراه آن سپاه اعزام مى کرد[23]. 5. تقسیمات کشورى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پس از فتح عربستان، براى اداره کشور پهناور خویش، استانداران، والیان و امیرانى، براى نواحى و شهرهاى بزرگ معیّن و نصب کرد[24] ; چنان که عتاب بن اسید را به فرماندارى مکه منصوب کرد[25]. 6. سیاست خارجى الف) اعزام سفیر و ارسال نامه به سران کشورها ; مأموریت و رسالت الهى پیامبر(صلى الله علیه وآله)جهانى بود و به هیچ وجه، منحصر به مدینه یا حجاز نبود ; بدین خاطر، آن حضرت پس از تشکیل دولت خود در مدینه، با دولت هاى بیگانه، روابط برقرار ساخت و با اعزام سفیر و ارسال نامه به سران دیگر کشورها، رسالت خود و اصول سیاست خارجى دولت خویش را اعلام کرد[26]. ب) اداره رسایل و ترجمه ; این اداره، از چند نفر از اصحاب تشکیل شده بود که وظیفه ترجمه نامه ها و گفت و گوها و مذاکرات رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و هیئت هاى خارجى را برعهده داشت[27]. ج) عقد پیمان هاى سیاسى ; یکى از مهم ترین پیمان ها، پیمان حضرت با یهودیان مدینه[28] و دیگرى پیمان صلح حدیبیّه با قریش بوده است[29]. د) پذیرش هیئت هاى خارجى ; پیامبر(صلى الله علیه وآله) در مدینه، خانه اى ایجاد کرد تا هیئت هاى سیاسى که براى دیدار با آن حضرت و تشرف به اسلام و یا با هدف دیگرى به مدینه وارد مى شدند، در آن جا از آنها پذیرایى شود[30]. همان گونه که مشاهده مى شود، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)، به دلیل برخوردارى از شئون و اختیارات مختلف الهى و در راستاى فعلیت بخشیدن به اهداف عالى خویش، در زمینه هاى گوناگون سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، داخلى و خارجى، اقدام به تأسیس دولت کرد و پیشرفته ترین و کارآمدترین تشکیلات ادارى و سازمان هاى مورد نیاز عصر خویش را به وجود آورد ; به نحوى که با وجود مدت زمان کوتاه و مشکلات و موانع متعدد، بیشترین و مؤثرترین دستاوردها را در جهت آزادى، عدالت، هدایت، تکامل و ترقى مادى و معنوى جامعه بشرى، به ارمغان آورد. گوستاولوبون مى نویسد: «نفوذ اخلاقى همین اعراب زاییده اسلام، آن اقوام وحشى اروپا را که سلطنت روم را زیر و زبر نمودند، در طریق آدمیت داخل کرد و نیز نفوذ عقلانى آنان، دروازه علوم و فنون و فلسفه را که از آن به کلى بى خبر بودند، به روى آنها باز کرد و تا ششصد سال، استاد اروپاییان بودند»[31]. فریدریش دیترسى، خاورشناس و محقق آلمانى نیز چنین اذعان مى کند: «علوم طبیعى، ریاضى، فلسفه و ستاره شناسى که در قرن دهم، اروپا را جلو برد، سرچشمه آنها قرآن محمد(صلى الله علیه وآله)بود و اروپا، به آیین محمد(صلى الله علیه وآله) بدهکار است»[32].     دوران فتح و گسترش:   فتح مبین  پرسش 34 . چرا رسول الله(صلى الله علیه وآله) از صلح حدیبیه به عنوان بزرگ ترین فتح یاد کرد؟ صلح نامه حدیبیه، در سال ششم هجرى میان پیامبر اسلام و نماینده مشرکان امضا شد. این پیمان، با توجه به آثار و نتایج درخشانش، پیروزى به شمار مى آمد ; چنان که سوره فتح در بازگشت از حدیبیه، بر پیامبر نازل شد[33] و در آغاز این سوره، چنین آمده است: (إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً )[34] و خداوند، این صلح را فتح آشکار اعلام کرد و در ادامه، با ابراز رضایت از بیعت کنندگان با پیامبر در حدیبیه (که به بیعت رضوان شهرت یافت )، پاداش آنان را «فتح قریب» دانسته است. بنابراین، مى توان مجموعه تحولات مربوط به صلح حدیبیه تا فتح مکه را فتح قریب برشمرد. به مصادیق فتح، دقت کنید: 1. صلح حدیبیه، یک فتح بدون جنگ بود[35] ; هنگامى که پیامبر از حدیبیه باز مى گشت، سوره فتح نازل شد. یکى از اصحاب عرض کرد: «این چه فتحى است که ما را از زیارت خانه خدا بازداشتند و جلوى قربانى ما را گرفتند؟ پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: بد سخنى گفتى ; بلکه این بزرگ ترین پیروزى ما بود که مشرکان راضى شدند بدون برخورد خشونت آمیز، شما را از سرزمین خود دور کنند و به شما پیشنهاد صلح دهند و با آن همه ناراحتى که قبلاً دیده اند، تمایل به ترک تعرض نشان داده اند»[36]. سپس پیامبر، ناراحتى هایى را که در بدر و احزاب تحمل کردند، به آنها یادآور شد و مسلمانان تصدیق کردند که این، اعظم فتوح بوده است و آنها از روى ناآگاهى قضاوت کردند[37]. قریش براى نخستین بار، اسلام و مسلمانان را به رسمیت شناخت و این امر، نشان دهنده تثبیت موقعیت مسلمانان در جزیره عربستان بود[38]. به گفته واقدى، جنگ، مانع میان مردم و سخن گفتن با آنها بود و زمانى که جنگ به صلح تبدیل شد، هر کسى کمترین شعورى داشت و درباره اسلام چیزى مى شنید، مسلمان مى شد[39]. امام صادق(علیه السلام) مى فرمود: «پس از گذشت مدتى از صلح، اسلام چنان رشد کرد که نزدیک بود بر مکه مستولى شود و مسلمانان و مشرکان، درهم آمیختند»[40]. «زهرى» مى گوید: «فتحى عظیم تر از صلح حدیبیه، صورت نگرفت ; زیرا مشرکین با مسلمانان ارتباط یافتند و اسلام در قلوب آنها جایگزین شد و در عرض دو سال، گروه عظیمى اسلام آوردند و جمعیت مسلمانان، با آنها فزونى گرفت»[41]. ابن هشام پس از نقل گفته زهرى، مى نویسد: مسلمانان همراه پیامبر هنگام صلح حدیبیه، 1400 نفر بودند و این تعداد، در فتح مکه و در عرض دو سال، به 10000 نفر رسید[42]. 2. پس از پیمان صلح و اطمینان از متوقف شدن تجاوز مشرکان، فرصت تبلیغ جهانى براى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) فراهم شد و حضرت نشر دعوت به خارج از مرزهاى حجاز را آغاز کرد و براى شاهان بزرگ و مقامات مذهبى مسیحى و رؤساى قبایل معروف، نامه ارسال داشت[43]. 3. بیشتر مفسران، پیروزى در خیبر را به عنوان آخرین سنگر یهودیان، مصداق فتح قریب مى دانند[44] ; به خصوص غنایم فراوانى که در پى این فتح، نصیب مسلمانان گردید[45]. 4. فتح مکه، یکى از ثمرات صلح حدیبیه است که مى توان آن را فتح قریب شمرد[46] ; جابر مى گفت ما فتح مکه را جز از روز حدیبیه نمى دانیم[47].   دعوت جهانى پرسش 35 . آیا پیامبر اسلام براى تبلیغ و پیشرفت اسلام به خارج از حجاز، مبلّغ فرستاد ; اولین اقدام حضرت در این باره چه بود؟ پس از صلح حدیبیه و اطمینان از متوقف شدن تجاوز مشرکان، پیامبر اندیشه تبلیغ خارج از حجاز را عملى ساخت و با اعزام نماینده و ارسال نامه، همگان را به یکتاپرستى و پذیرش دین اسلام فراخواند و این دعوت فراگیر، تا هنگام وفات حضرت ادامه یافت. شاهان بزرگ، مقامات مذهبى مسیحى و رؤساى قبایل معروف، مخاطبان اصلى این نامه ها بودند[48]. پیامبر در یک روز، شش نامه براى شش زمامدار و حاکم بزرگ آن روز جهان، ارسال داشت. قیصر روم، خسرو پرویز (شاه ایران) مقوقس (شاه مصر)، نجاشى، (شاه حبشه)، حارث بن ابى شمر غسانى (حاکم شام) و هوذه، (شاه یمامه) برخى از حاکمان معروفى بودند که پیامبر با آنان مکاتبه کرد[49]. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، نامه اى به اسقف نجران (ابوحارثه ) در یمن نوشت و طى آن نامه، ساکنان نجران را به آیین اسلام دعوت کرد. این دعوت، موجب مذاکرات فراوانى بین نمایندگان مسیحیان با پیامبر(صلى الله علیه وآله) شد[50].   فتح مکه پرسش 36 . صحنه ورود پیامبر به مکه و کعبه در جریان فتح مکه، چگونه بود؟ در سال هشتم هجرت، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با لشکر اسلام و با جمعیتى ده هزار نفره، حرکت کرد و در نزدیک مکه اردو زد. پیش از ورود پیامبر به مکه، ابو سفیان با راهنمایى عباس بن عبد المطلب، نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله)آمد و به ظاهر اسلام آورد. پیغمبر چند امتیاز را براى او قرار داد و گفت: 1. هر کس به خانه ابوسفیان در آید، در امان است. 2. هر کس در خانه خویش را ببندد، در امان است. 3. هر کس به مسجد الحرام در آید، در امان است. به دستور رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، پیش از بازگشت ابو سفیان، سپاهیان مسلمان، به حضور پیامبر رسیدند تا ابوسفیان، آنان را ببیند. ابوسفیان، وقتى عظمت و شوکت مسلمانان را دید، بسیار شگفت زده شد و با شتاب به مکه باز گشت و دستور امان رسول خدا را ابلاغ کرد و مردم را از مخالفت بر حذر داشت[51]. سپس پیامبر، با تقسیم بندى فرماندهان، دستور ورود به شهر را از چند نقطه صادر کرد و خود آخر، وارد مکه شد و در بالاى شهر مکه (در حجون )، خیمه وى را برافراشتند[52]. پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) پس از ورود به مکه، راهى مسجد الحرام شد و تکبیر گفت، و پیرامون کعبه طواف کرد و به هر یک از360 بتى که به دور کعبه نصب شده بودند، مى رسید، با چوب اشاره مى کرد تا به زمین مى افتاد و پس از شکستن بت ها، این آیه را بر زبان جارى ساخت: (جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الَباطِلَ کانَ زهوقاً )[53] ; «حق آمد و باطل نابود شد. آرى، باطل، همواره نابود شدنى است». سپس براى سرنگونى چند بت بزرگ که بر فراز کعبه نصب شده بودند، امیر مؤمنان على(علیه السلام) را امر کرد تا پاى بر دوش مبارکش نهد و بالا رود و بت ها را به زمین افکنده، بشکند. على(علیه السلام) نیز این امر را اطاعت کرد[54]. بعد از این پیروزى درخشان و سریع، پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) دست در حلقه در خانه کعبه کرد و خطاب به اهل مکه که در آن جا جمع بودند، فرمود: «شما چه مى گویید و چه گمان دارید؟ درباره شما، چه دستورى بدهم؟ آنان گفتند: ما جز خیر و نیکى، از تو انتظار نداریم ; تو برادر بزرگوار و فرزند برادر بزرگوار مایى و امروز، به قدرت رسیده اى ; ما را ببخش. اشک در چشمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)حلقه زد و صداى گریه مردم مکه نیز بلند شد. پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: من درباره شما همان مى گویم که برادرم یوسف گفت ; «امروز هیچ گونه سرزنش و توبیخى بر شما نخواهد بود. خداوند شمارا مى بخشد و او ارحم الراحمین است»[55] و آن گاه آیه 13 سوره حجرات را تلاوت کرد و توصیه هایى نیز به آنان فرمود و همگان را مشمول عفو عمومى خود قرار داد[56] و به این ترتیب، با فتح مکه، قدرت سیاسى مشرکان در هم شکست.      روزهاى پایانى حیات:   نگرانى هاى پیامبر l پرسش 37 . آیا پیامبر از عقبگرد امتش به عصر جاهلیت و ایجاد شکاف بین آنها، پس از رحلت خود، نگران بود؟ آیات قرآنى و قرائن تاریخى، نشان مى دهند که پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)، از آینده جامعه اسلامى سخت نگران بود و با مشاهده یک سلسله حوادث ناگوار، این احتمال در ذهن او قوّت مى گرفت که ممکن است گروه یا گروه هایى پس از درگذشت او، به دوران جاهلى باز گردند و سنن الهى را به دست فراموشى بسپارند. این احتمال، موقعى در ذهن او قوّت گرفت که در جنگ احد (هنگامى که خبر دروغین کشته شدن پیامبر از طرف دشمن، در میدان نبرد، منتشر گشت )، با چشم خود مشاهده کرد که اکثریت قریب به اتّفاق آنان، راه فرار در پیش گرفته، به کوه ها و نقاط دور دست پناه بردند و برخى تصمیم گرفتند که از طریق رئیس منافقان، «عبدالله بن ابى»، از ابو سفیان امان بگیرند و عقاید مذهبى آنان آن چنان سست و بى پایه گردید که درباره خدا گمان بد بردند و افکار جاهلى به ذهن خود راه دادند. قرآن مجید، از این راز، چنین پرده بر مى دارد: (وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ الاَْمْرِ مِنْ شَیْء )[57] ; «گروهى از یاران پیامبر، به اندازه اى در فکر جان خود بودند که درباره خدا، گمان هاى باطل، به سان گمان هاى دوران جاهلیت مى بردند و مى گفتند که آیا چیزى از امر (حاکمیت بر مسلمین ) براى ما هست»؟ قرآن مجید در آیه دیگرى به طور تلویحى، از اختلاف و دودستگى یاران رسول خدا(صلى الله علیه وآله)خبر داده، مى فرماید: (وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّهُ الشّاکِرِینَ )[58] ; «محمد(صلى الله علیه وآله) فقط پیامبرى است از جانب خدا و پیش از او نیز پیامبرانى آمده و رفته اند ; هرگاه بمیرد و یا کشته شود، آیا شما به افکار و عقاید جاهلیت باز مى گردید و هر کس، عقب گرد کند، ضررى به خدا نمى رساند. خداوند، سپاس گزاران را سزاى نیک مى دهد». آیا عقل و خرد اجازه مى دهد که پیامبر گرامى، چنین امّتى را که در حال انحلال و اختلاف است، به حال خود واگذار کند و امام، حاکم و فرمانروایى براى آنان تعیین نکند. علاقه به ثبات وضع، الزام مى کند که پیشواى امّت، فرد لایق و شایسته اى را براى آنان انتخاب کند ; تا در حد امکان، از اختلاف و دودستگى و انحلال و ناپایدارى، جلوگیرى به عمل آورد. جامعه اسلامى آن روز، از گروه هاى مختلفى تشکیل شده بود و هر گروهى، هوسى را در سر مى پروراند ; جمعیت انصار از دو گروه معروف اوس و خزرج و گروه مهاجر، علاوه بر بنى هاشم و بنى امیه، از قبایل تیم و عدى تشکیل شده بود، و هر گروهى در این فکر بود که زمامدارى امّت و رهبرى جامعه از آن او باشد و رئیس قبیله وى، بر چنین مقامى تکیه زند. پیامبر با اطلاع و آگاهى از این امر، چگونه موضوع انتخاب رهبرى امّت را که مى تواند به بسیارى از اختلافات خاتمه دهد، به چنین جمعیتى واگذارده کرده و از این طریق، اختلاف و شکاف وسیعى در میان امّت پدید آورده است؟ بزرگ ترین شکافى که پس از درگذشت پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) در صفوف مسلمانان به وجود آمد و ضربه شکننده اى بر وحدت و یکپارچگى آنان زد، اختلاف نظر در باب زعیم و حاکم اسلامى بود. اگر مسلمانان در این موضوع، دچار دودستگى نمى شدند، بسیارى از اختلافات در پرتو اتحاد کلمه در مسئلة فرمانروایى، ذوب مى گشت و نمودى نمى یافت ; ولى اختلاف در این امر مهم و اساسى، سرچشمه اختلافات دو دستگى ها، جنگ ها و فتنه هاى بعدى گردید و سرانجام، امّت واحدى را به صورت گروه ها و ملّت هاى پراکنده در آورد که گاهى نیز با هم به درگیرى و نزاع مى پرداختند.   دغدغه در غدیر پرسش 38 . آیا پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در واقع، از طرح علنى جانشینى در غدیر خم واهمه داشت؟ نگاه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به جانشینى حضرت على(علیه السلام)، الهى بود و آن حضرت(صلى الله علیه وآله)، به حفظ آیین وحى مى اندیشید و طبیعى است که آشناترین فرد به کتاب و سنت و شجاع ترین و کوشاترین فرد، در راه گسترش اسلام را برگزیند. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با وضعیت جامعه آشنا بود. از این رو، از آغاز رسالت و در «یوم الدار» و سپس در موقعیت هاى گوناگون قبل و بعد از هجرت، به بهانه هاى مختلف و با بیان هاى متفاوت، ویژگى هاى حضرت على(علیه السلام) را یاد آور مى شد و از جانشینى اش سخن به میان مى آورد[59]. و سرانجام در آخرین حج و از سوى خداوند، مأمور شد تا در بزرگ ترین اجتماع مسلمانان در غدیر خم که برخى شمار آنها را بیش از یکصد هزار تن دانسته اند، آشکارا این مسئله را اعلام کند[60] و دغدغه مخالفت جامعه را نادیده بگیرد. به این آیه بنگرید: (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ... )[61] ; «اى پیامبر! آن چه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن و اگر نکنى، پیامش را نرسانده اى و خدا تو را از ] گزند[ مردم نگاه مى دارد...». بر اساس آن چه در شأن نزول این آیه آمده است، خداوند دستور داده است که رسول الله(صلى الله علیه وآله)، امیرمؤمنان(علیه السلام) را جانشین خود گرداند. با دقت در معنا و لحن فراز (وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ )[62] در آیه مذکور، چنین بر مى آید که با توجه به ترکیب جمعیتى موجود در غدیر و احتمال مخالفت علنى آنان، پیامبر از اعلام جانشینى در غدیر، دغدغه و هراس داشت و نزول آیه، به وى ایمنى بخشید و پیامبر از ولایت على(علیه السلام)سخن گفت و تمامى حاضران نیز بیعت کردند[63]. به گفته امام محمد غزالى، عمر خطاب، ابتدا در روز غدیر خم با حضرت على(علیه السلام) بیعت کرد ; ولى پس از رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، تحت تأثیر هواى نفس و حبّ ریاست و جاه طلبى قرار گرفت و به آن بیعت پشت کرد[64]. در این عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسیار راهگشاست. خداوند، پیامبر(صلى الله علیه وآله)را از چه چیزى حفظ مى کرد و این «ناس»، چه کسانى بودند؟ با توجّه به واقعیت خارجى و ایمن نماندن پیامبر(صلى الله علیه وآله) از شرّ زبان مردم و نیز با توجّه به این که سرانجام مسئله جانشینى امام على(علیه السلام) به سامان نرسید، بعید نمى نماید که مراد از واژه «یعصمک»، نگه دارى پیامبر(صلى الله علیه وآله) از هجوم فیزیکى و ناگهانى مردم باشد ; چنان که واژه «ناس»، بر مردم عادى و اکثریت نو مسلمان آن زمان دلالت دارد.   سپاه اسامه و تثبیت جانشینى پرسش 39 . آیا میان اعزام سپاه اسامه و تثبیت جانشینى امیرمؤمنان(علیه السلام)، ارتباطى وجود دارد؟ پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در واپسین روزهاى زندگى اش در 26 صفر، فرمان داد لشکرى عظیم به فرماندهى جوانى به نام اسامة بن زید به سمت دورترین مرزهاى کشور اسلامى (مرزهاى روم ) رهسپار شود[65]. کالبد شکافى دقیق این جریان، نشان مى دهد که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در راستاى تثبیت جانشینى حضرت على(علیه السلام)، به چنین اقدامى دست یازید. دلایل این ادعا عبارتند از: 1. در آن هنگام و در آستانه وفات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، خالى کردن مرکز حکومت از نیروهاى نظامى و ارسال آن به دورترین نقاط به صلاح جامعه نبود ; چون احتمال داشت پس از وفات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، بسیارى از نومسلمانان قبایل اطراف سر به شورش بردارند و کیان جامعه اسلامى در معرض تهدید قرار گیرد. آن چه این تصمیم گیرى را در نظر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)منطقى جلوه مى داد، دور ساختن مخالفان جانشینى حضرت على(علیه السلام) از مدینه بود. به اذعان مورخان، تمامى اصحاب نخستین و انصار، براى اعزام آماده شدند و در میان آنها، دو خلیفه نخست نیز وجود داشتند و هیچ نامى از على(علیه السلام)برده نشده است[66]. 2. دقّت در ترکیب سپاه اسامه، نشان مى دهد تمام کسانى که احتمال داشت با جانشینى حضرت على(علیه السلام) مخالفت ورزند، ملزم بودند که در این سپاه شرکت جویند[67]و کسانى که به بهانه بیمارى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) از اردوگاه به مدینه باز مى گشتند، با جمله تأکیدى «لعن الله من تخلف عن جیش اسامة»[68] روبه رو مى شدند و در مقابل، یاران و موافقان جانشینى حضرت على(علیه السلام)، چون عمار، مقداد و سلمان، از حضور در این سپاه معاف گشتند و ملزم شدند در مدینه به سر برند[69]. 3. انتصاب جوانى 18 ساله[70] به مقام فرماندهى لشکر، اعتراضات بسیارى به همراه داشت و گروهى به کمى سن اسامه اعتراض کردند و رسول خدا(صلى الله علیه وآله)خشمگین شد و فرمود: او لیاقت امیرى لشکر را دارد. عمر نسبت به سن اسامه و فرماندهى او معترض بود[71]. عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از کار انداختن مهم ترین[72]دستاویز مخالفان جانشینى على(علیه السلام) مبنى بر جوانى او، هیچ توجیهى نداشت ; زیرا اسامة بن زید که از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و کاردانى، سر آمد اصحاب به شمار نمى آمد و از نظر سنى حدود 15 سال از على(علیه السلام)کوچک تر بود ـ با توجّه به آن که در بسیارى از ویژگى ها با حضرت على(علیه السلام) قابل مقایسه نمى نمود ـ در مقام فرماندهى سپاهى عظیم و متشکل از اصحاب بزرگى، مانند ابوبکر، عمر، ابو عبیده جراح، عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص قرار گرفت. لازم به ذکر است که خلیفه دوم در برابر این پرسش که چرا با على(علیه السلام) چنین برخوردى شده، مسئله کم سنى وى را بهانه کرد[73]. 4. بر اساس سخنى از امیرمؤمنان(علیه السلام)، هدف از اعزام سپاه اسامه، تثبیت ولایت آن حضرت بوده است[74].   نماز ابوبکر پرسش 40 . آیا پیامبر(صلى الله علیه وآله) در بیمارى آخر عمرش، ابوبکر را براى نماز به مسجد فرستاد؟ در این باره، توجه به چند نکته زیر لازم است: 1. این مطلب از نظر تاریخى ثابت نیست و به گفته دکتر احمد محمود صبحى، این ماجرا، ساخته افرادى از طرفداران ابوبکر است که خواسته اند نصى براى خلافت ابوبکر دست و پا کنند[75]. 2. برخى از شواهد تاریخى نشان مى دهد، که چون پیامبر بر اثر شدت بیمارى در حالت اغما قرار گرفت، عایشه این موضوع را به ابوبکر خبر داد و از او خواست تا به مسجد برود و نماز جماعت را اقامه کند. و چون پیامبر به هوش آمد و از قضیه مطلع شد، به مسجد رفته، ابوبکر را کنار زد و خود نماز جماعت را اقامه کرد. امیرمؤمنان(علیه السلام)معتقد بود که عایشه به ظاهر از طرف پیامبر(صلى الله علیه وآله) گفته بود که ابوبکر به جاى او نماز بخواند[76]. 3. به فرض این که پیامبر(صلى الله علیه وآله)، ابوبکر را به مسجد فرستاده باشد، این مطلب، دلیل افضلیت وى بر على(علیه السلام) نیست ; زیرا تعداد مواردى که حضرت على(علیه السلام) به جاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) نماز خواند، بیشتر است و آن حضرت بیش از هر کس دیگرى، به جاى پیامبر نماز خوانده و علاوه بر این، افراد متعدد دیگرى نیز به جاى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نماز جماعت اقامه کرده اند ; در حالى که هیچ کسى از این مسئله براى آنان، فضیلتى ویژه و به خصوص در راستاى خلافت و ولایت، استنباط نکرده است. برخى از این افراد، عبارتند از: سعدبن عباده، زیدبن حارثه، اباسلمه مخزومى، ابولبابه، عثمان، عبدالله ام مکتوم[77].   ماجراى روز پنج شنبه پرسش 41 . دستور پیامبر اسلام براى کتابت وصیت در آخرین لحظات عمر، چه بود و با چه عکس العملى مواجه شد؟ در روز پنج شنبه و چهار روز پیش از درگذشت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نگرانى از اجراى توطئه مخالفان جانشینى خلافت امیرمؤمنان(علیه السلام)، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) را بر آن داشت تا در زمانى که بسیارى از اصحاب در منزل وى جمع بودند، آوردن قلم و کاغذ را دستور دهد تا چیزى بنویسد که بعد از آن، امت گمراه نشوند. مخالفان حاضر در خانه پیامبر، به سرکردگى یک چهره شاخص، با اجراى این دستور مخالفت کرده، ضمن توهین به پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از نگارش این سند جلوگیرى کردند. درباره این ماجرا، که به واقعه «یوم الخمیس» شهرت یافت، نکات ذیل لازم به ذکر است: 1. تاریخ در این جا تنها از یک تن نام مى بَرد که به مخالفت برخاست و در برابر این دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) ایستاد و گفت: بیمارى و تب بر پیامبر غلبه کرده، هذیان مى گوید ; قرآن پیش شماست و کتاب آسمانى، ما را کافى است. او، همان خلیفه دوم بود[78] که موافقانى هم در آن جمع داشت. جابر بن عبدالله انصارى به مخالفت عمر و جلوگیرى از نوشتن وصیت پیامبراشاره مى کند[79]. امام بخارى در هفت جا از کتاب خود و مسلم در سه جا از کتاب خود نوشته اند که عمر بن الخطاب، این تعبیر را نسبت به پیامبر داشته است[80]. 2. گروهى با عمر مخالفت کرده، گفتند حتماً باید دستور پیامبر اجرا گردد ; بروید قلم و کاغذى بیاورید تا آن چه مورد نظر اوست، نوشته شود، و برخى جانب عمر را گرفتند و از آوردن قلم و دوات جلوگیرى کردند. پیامبر از اختلاف و سخنان جسارت آمیز آنان سخت ناراحت شد و گفت: برخیزید و بروید که نباید در حضور پیامبرى، نداى اختلاف برخیزد. 3. پیامبر(صلى الله علیه وآله) تصمیم گرفت که موقعیت خلافت امیرمؤمنان(علیه السلام) را که در طول بیست سال گذشته، در غدیر خم و به صورت شفاهى اعلام داشته بود، به طور کتبى و صریح، تحکیم کرده، سندى زنده پیرامون موضوع خلافت به یادگار بگذارد. در دیدار خلیفه دوم و ابن عباس، چون سخن از امیرمؤمنان(علیه السلام) شد، عمر از وى پرسید: آیا ] امیرمؤمنان[ بر این باور است که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) او را منصوب کرده است؟ ابن عباس گفت: آرى و علاوه بر این، من از پدرم عباس در این باره پرسیدم و او نیز تأیید کرد. عمر گفت: آرى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره وى مطلبى بود که حجت نتواند بود. آن حضرت در هنگام بیمارى، سر آن داشت تا به اسم او تصریح کند ; اما من به خاطر اسلام، از این کار ممانعت کردم[81]! 4. بنا به نقل مورخان و محدثان اهل سنت، ابن عباس در حالى که اشک چونان سیل بر گونه هایش جارى بود، مى گفت: تمامى مصیبت و بدبختى همان است که با اختلاف و شلوغ کارى خود، مانع از نوشتن کتاب توسط رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شدند و گفتند که رسول خدا هذیان مى گوید[82].     شخصیت و رفتار پیامبر(صلى الله علیه وآله):   برترى پیامبر l پرسش 42 . طبق آیه152 سوره نساء، بین رسولان خدا فرقى وجود ندارد ; پس چرا ما محمد(صلى الله علیه وآله)را برتر از دیگر رسولان مى دانیم؟ در قرآن دو نکته زیر بیان شده است: 1. بین انبیاء نباید فرق بگذارید ; (الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَد مِنْهُمْ )[83] ; «و کسانى که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده و میان هیچ کدام از آنان فرقى نگذاشته اند...». 2. برخى انبیا بر برخى دیگر رجحان و فضیلت دارند ; (تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْض مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجات... )[84] ; «برخى از آن پیامبران را بر برخى دیگر برترى بخشیدیم. از آنان، کسى بود که خدا با او سخن گفت و درجات بعضى از آنان را بالا برد...». از جمع این آیات استفاده مى شود که موضوع اول در این جهت است که همه فرستاده خدا و از سوى او هستند و بر همگى خداپرستان لازم است که در اعتقاد به حقانیت پیامبران، تفاوت قائل نشوند و این گونه نباشد که به برخى ایمان بیاورند و به برخى ایمان نیاورند ; ولى موضوع دوم، درباره مقایسه پیامبران با یکدیگر است. از این رو، همه مفسران بر آنند که در تفسیر آیات قرآن کریم، نباید به یک آیه بسنده کرد ; بلکه باید همه آیات قرآن کریم را ـ به ویژه آیاتى که درباره یک موضوع هستند ـ در کنار هم قرار داد و پس از بررسى، همه آنها و کنکاش در ارتباط آیه ها با یکدیگر یا عدم آن، اقدام به تفسیر و برداشت کرد. از این جهت، هر چند در این آیه و آیات دیگرى از قرآن کریم، آمده است که میان رسولان فرقى نیست، اما در قرآن کریم، آیاتى داریم که بر برترى و فضیلت برخى انبیا بر بعضى دیگر، به صراحت، اشاره دارد. به جز آیه 253 سوره بقره، مى توان از این آیه نیز یاد کرد: (وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلى بَعْض )[85] ; «در حقیقت، بعضى از انبیا را بر بعضى دیگر، برترى بخشیدیم». در نتیجه، به روشنى ثابت مى شود که همه پیامبران الهى با این که از نظر نبوت و رسالت، همانند هم بودند و ما نباید در حقانیت آنها تفاوت قایل شویم، اما از جهت مقام علمى، گستره رسالت و تلاش هدایت گرى، در مقایسه با یکدیگر، یکسان نبودند[86]. برترى حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) بر دیگر پیامبران بزرگ را این گونه مى توان تفسیر کرد.   ختم نبوت پرسش 43 . آیا مى توان گفت که محمد(صلى الله علیه وآله) خاتم النبیین است ; نه خاتم المرسلین؟ نبى، اعم از رسول است و انبیا دو قسمند ; انبیاى مرسل و انبیاى غیر مرسل ; پس وقتى بعد از حضرت رسول، نبىّ اى نیاید، حتماً رسولى هم نخواهد آمد. توضیح بیشتر، در مفهوم نبى و رسول نهفته است. این دو واژه، هر چند از نظر مفهومى متباینند، اما به لحاظ مصداقى، بین آنها عموم و خصوص مطلق برقرار است ; یعنى هر رسولى، نبى هم هست ; ولى چنین نیست که همه انبیا، رسول نیز باشند. بر این اساس، این سخن که پس از پیامبر اسلام، هیچ نبىّ اى نخواهد آمد، شامل رسول نیز مى شود و لذا لازمه ختم نبوت، ختم رسالت مى باشد ; چون نفى عام، مستلزم نفى خاص است[87].   بازخواست پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرسش 44 . در کدام آیه از سوره هاى قرآن کریم، به طور ظاهرى استنباط مى شود که پروردگار عالم، به صورت بازخواست و تندى با پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)صحبت مى نماید؟ خطاب هاى قرآن کریم، به پیامبر اکرم، به دو صورت مى باشند: 1. خطاب خاص با مراد خاص ; چنان که خداوند متعال مى فرماید: (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ )[88]. در این عبارت قرآنى، لفظ رسول، مخاطب خاص است و تکلیف ابلاغ حکم این آیه، تنها بر عهده اوست. 2. خطاب خاص با مراد عام ; در این گونه خطاب ها، گرچه مخاطب، شخص پیامبر اکرم است، اما مراد از این خطاب، عموم مسلمانان است. بسیارى از آیاتى که به ظاهر با عتاب، پیامبر اکرم را مخاطب قرار داده است، از این قسمند ; از جمله این آیات، آیه ذیل است: (وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ )[89] ; «و قطعاً به تو و به کسانى که پیش از تو بودند، وحى شده است، اگر شرک ورزى، حتما کردارت تباه و مسلما از زیان کاران خواهى شد». در واقع، این خطاب ها از قبیل ضرب المثل معروف عرب است که مى گوید: «ایاک اعنى و اسمعى یا جاره ; منظورم تویى ; ولى همسایه،! تو بشنو». 3. برخى آیات نیز به ظاهر خطاب تندى به پیامبر(صلى الله علیه وآله) دارند ; ولى در واقع، از حضرت رفع اتهام مى کند و مقام والاى حضرت را نشان مى دهد ; مانند این آیه: (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الاَْقاوِیلِ. لاَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ )[90] ; «و اگر او پاره اى گفته ها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت مى گرفتیم ; سپس رگ قلبش را پاره مى کردیم». این آیه، نشان از آن دارد که پیامبر(صلى الله علیه وآله)، در تلقى، حفظ و ابلاغ وحى، امانت کامل را رعایت کرده است.   استغفار پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرسش 45 . چرا پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) استغفار مى کرد و راز این استغفار چیست و این مسئله، چگونه با عصمت ایشان سازگار است و به عبارت دیگر، با این که پیامبر معصوم بود و مرتکب گناه نمى شد، پس چرا در دعایش از فزونى گناه، استغفار مى کرد؟ درباره این پرسش، نکات زیر، لازم به ذکر است: 1. توبه، یکى از عبادات بزرگ است. خداوند در قرآن مجید، مؤمنان راستین را چنین توصیف مى کند: (الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالاْسْحارِ )[91] ; «آنان شکیبایند و راست گو ; همواره اطاعت پیشه اند و انفاق گر و سحرگاهان، به استغفار مى پردازند». در جاى دیگر مى فرماید: (کانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالاَْسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ )[92] ; «شبانگاه، اندکى مى آرَمَند و سحرگاهان، به استغفار مى پردازند». بنابراین، چنان که مشاهده مى شود، قرآن مجید توبه را عمل بهترین مؤمنان و شب زنده داران خوانده است و از دیگر سو، همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى فرماید: (تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون )[93] ; «اى ایمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه کنید ; باشد که رستگار شوید». در جاى دیگر مى فرماید: (إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ )[94] ; «خداوند، توبه کاران و پاکیزگان را دوست مى دارد». از آن چه گذشت، روشن مى شود که در نگاه قرآن، اساساً توبه، عمل پارسایان و مؤمنان و عبادتى است که همه ایمان آورندگان، به آن دعوت شده اند و انجام دادن آن، گشاینده درهاى رحمت الهى و یکى از مهم ترین عوامل قرب و وصال معبود است. اگر به حقیقت توبه نظر کنیم، آن را زیباترین جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و تقصیر بنده اى بى نهایت کوچک، در برابر آفریدگارى بى نهایت بزرگ مى یابیم. از این رو، شایسته است که اولیاى الهى، پیش و بیش و بهتر از همه، این دعوت الهى را لبیک گویند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار، مداومت ورزند تا به این وسیله، به فیض قرب الهى نایل شوند. 2. استغفار و توبه، داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه کاران، توبه از گناه مى باشد و توبه اولیا، توبه از پرداختن به غیرخدا و توجه به غیرحق است. 3. توبه و استغفار اولیاى الهى و معصومان، مرتبه اى بالاتر از اینها دارد. آنان چون مستغرق در ذات جمیل الهى اند و توجّه به مقام ربوبى (کمال مطلق ) دارند، وقتى به خود و اعمال خویش مى نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را در برابر عظمت بى نهایتِ الهى، بسیار کوچک و مایه سرافکندگى و شرمندگى مى بینند. 4. در حدیث نبوى، چنین آمده است: «انه لیُغان على قلبى و انى أستغفراللَّه فى کل یوم مائة مره[95] ; گاهى بر دلم غبار مى نشیند و من هر روز، هفتاد بار از خدا آمرزش مى خواهم». امام خمینى در شرح این حدیث مى نویسد: «اولیاى خدا، همواره انقطاع به سوى خدا دارند ; ولى به جهت مأموریت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت عالم کثرات، توجه به حضرت حق مى کنند و همین نزد آنان کدورت محسوب شده و براى زدودنش، استغفار مى کنند. امام سجاد(علیه السلام) است که مناجات هایش را شما مى بینید و مى بینید چطور از معاصى مى ترسد... مسئله غیر از این مسائلى است که در فکر ما یا در عقل عقلا یا در عرفان عرفا بیاید.  ...از گناه خودشان گریه مى کردند تا صبح. از پیغمبر گرفته تا امام عصر(عج )، همه از گناه مى ترسیدند. گناه آنها، غیر از این است که من و شما داریم ; آن که یک عظمتى را ادراک مى کردند که توجه به کثرت، نزد آنها از گناهان کبیره است... آنان در مقابل عظمت خدا، وقتى که خودشان را حساب مى کنند، مى بینند که هیچ نیستند و هیچ ندارند. واقع مطلب، همین است ; جز او کسى نیست و چیزى نیست... و از این که حضور در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلک دارند مردم را دعوت مى کنند، از همین، کدورت حاصل مى شده»[96]. 5. استغفار براى اولیاى الهى، جنبه دفع و براى ما، جنبه رفع دارد ; یعنى ما استغفار مى کنیم تا لغزش هایمان بخشیده شود و آنان استغفار مى کنند تا نلغزند و اصلاً گناه به سراغشان نیاید. آن بزرگان با توبه، عبادت و اطاعت، درجات عصمت خویش را شدت مى بخشند. از این رو، استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پایندگى عصمت آنان، دخالت دارد. 6. توبه و استغفار و استغاثه دائمى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در پیشگاه خدا، بالاترین نقش عملى را در تربیت امت دارد و به دیگران مى آموزد که چگونه در پیشگاه خدا به توبه، تضرع و انابه بپردازند و به جهت پاره اى از اعمال نیک، مغرور نگردند.   پیامبر و سوره هود پرسش 46 . چرا پیغمبر(صلى الله علیه وآله) فرمود که سوره هود و نظایر آن، مرا پیر کرد؟ در تحلیل این سخن آرا و نظرهاى گوناگونى مطرح شده که برخى عبارتند از: 1. حکیم سبزوارى معتقد است که ویژگى سوره هود این است که خداوند در آن، دستور به استقامت و پایدارى، به رهبر و امت اسلامى داده است ; (فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ )[97] ; «تو و همراهانت، پایدار باشید». رسول حق، باید به گونه اى زندگى کند که تا پایان راه، انسان هاى پایدار، او را همراهى کنند و این، بسیار دشوار است ; هم استقامت شخصى دشوار است و هم استقامت امت. 2. به باور علامه طباطبایى، آن چه جامع بین سوره هود و سوره واقعه و پیر کننده است، قیامت است ; چون مسئله قیامت، در این دو سوره مطرح است و شاهد قرآنى استاد علامه این است که قرآن کریم درباره آن روز مى گوید: کودک را پیر مى کند ; (یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً )[98] عذاب آن روز و شدت و طولانى بودن آن، سبب پیر شدن است و مسئله قیامت، به وضوح در پایان سوره هود آمده است ; (یَوْمَ یَأْتِ لا تَکَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ. فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ. خالِدِینَ فِیها... )[99]. 3. نویسنده کتاب فتوحات نیز بر این نظر است که آن چه رسول الله(صلى الله علیه وآله) را پیر  کرد، همان فرمان «دور باش» خداى سبحان است. خداوند درباره بسیارى از اقوام در سوره هود، دورباد مى گوید ; مانند دور باد قوم ثمود ; دور باد قوم مدین ; (أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ )[100]. خبر تلخ دور باد، انسان را پیر مى کند ; زیرا مى ترسد که شاید دستور دورباش از ساحت قدس الهى، به قوم وى برسد که البته این بى ارتباط با مسئله قیامت نیست. با در نظر گرفتن آیه (فَاَیْنَما تُولَّوا فَثمَّ وَجه الله )[101] و آیه (هُو مَعَکم اَیْنَما کُنتم )[102]، باید دورى از خداوند، به دورى از رحمت خاص او معنا شود و گرنه مجموعه قهر و مهر الهى و جامع جلال و جمال حق، همه جا هست[103].   شب زنده دارى پرسش 47 . عبادت و شب زنده دارى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، چگونه بود؟ خداوند سبحان، رسول گرمى(صلى الله علیه وآله) را به شب زنده دارى امر فرمود تا از این طریق، به مقام محمود بار یابد ; (وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً )[104]. پیامبر در اقامه نماز، به قدرى به خود زحمت مى داد که خداوند فرمود: (ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى )[105] ; «قرآن نیامده تا خود را به زحمت بیندازى». پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى خواندن نماز شب، نخست آب وضو و مسواک خود را از قبل مهیا مى کرد و پس از خوابى کوتاه، بیدار مى شد و چهار رکعت نماز مى خواند و سپس قدرى مى خوابید و دوباره برمى خاست و به همین ترتیب عمل مى کرد. او هر بار که بیدار مى شد، به آسمان ها نگاه کرده، این آیات را تلاوت مى کرد[106]: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لاَیات لاُِولِی الاَْلْبابِ. الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ )[107]. این گونه آیات، انسان را به تفکر در نظام آفرینش تشویق کرده، ضمن بیان برخى اوصاف فرزانگان، دیگران را به فرزانه شدن ترغیب مى کند و نیز هدفدارى نظام خلقت را گوشزد مى کند و روش نیایش مسبّحانه در پیشگاه خداوند را براى امن از عذاب دوزخ، به سالکان مى آموزد[108].   مقام محمود  پرسش 48 . منظور از مقام محمود که در سوره اسراء، آیه 79 و همچنین زیارت عاشورا آمده، به چه معناست؟ 1. مقام محمود، مقام شفاعت است و این مقام، در مرحله نخست، ویژه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و بعد اهل بیت(علیهم السلام) او است. روایات فراوانى وجود دارد که مقام محمود را به مقام شفاعت، تفسیر کرده است. امام صادق(علیه السلام) درباره مقام محمود مى فرماید: مقام و مرتبه اى است که همه پیشینیان و متأخران، غبطه آن را مى خورند[109]. در حدیث دیگرى چنین آمده است: وقتى على بن ابى طالب(علیه السلام)، آیه (فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً )[110] را تلاوت کرد، پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، به على(علیه السلام)فرمود: «همانا پروردگار متعال، شفاعت را به من بخشید تا در حق اهل توحید از امتم، شفاعت کنم و آن را درباره دشمنان تو و دشمنان فرزندان تو، ممنوع ساخت»[111]. همچنین فرمود: مقام پسندیده، مقامى است که من در آن براى امتم شفاعت مى کنم[112]. در این زمینه، در آثار دانشمندان اهل سنت، روایات زیادى از پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نقل شده که در آنها، مقام محمود، به شفاعت، تفسیر و تأویل شده است[113]. مفسران به پیروى از این احادیث، معتقدند که «منظور از این مقام والا و ارجمند، منزلت شفاعت و بالاتر از مقام شفاعت است»[114]. 2. گرچه مقام محمود، ویژه پیامبر و آل اوست، ولى در مراحل پایین تر، عالمان راستین، شهدا و مؤمنین هم مى توانند این مقام را دارا شوند و به اذن خدا، از بعضى افراد، شفاعت کنند. امیرالمومنین(علیه السلام) در مورد اهل محشر مى فرماید: «جمع مى شوند در موطنى که در آن جا، مقام حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)است. آن گاه، پیامبر به گونه اى خداوند را ستایش مى کند که هیچ کس قبل از او ستایش نکرده است و بعد از آن، ستایش مى کند هر مؤمن و مؤمنه اى، و ابتدا مى کند به صدیقین و شهدا و بعد از آن صالحان; در این هنگام تمامى اهل آسمان و زمین، پیامبر را ستایش مى کنند ; چنان که در قرآن آمده است : (عَسى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً) ; «پس خوشا به حال کسى که براى او در این روز، بهره و نصیبى باشد و واى به حال کسى که در این روز، بهره و نصیبى نداشته باشد»[115].   عدم اطلاع پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرسش 49 . چرا در اوایل سوره یوسف، صفت غفلت به پیامبر(صلى الله علیه وآله) نسبت داده شده است؟ غفلت در آیه سوم این سوره، به معناى رایج آن، یعنى عدم التفات به مبدأ و معاد نیست ; بلکه این سخن در ذیل آیه سوم سوره یوسف[116]، اشاره به موردى است که در صدر همین آیه بیان شده است و مقصود از آن، عدم اطلاع پیامبر(صلى الله علیه وآله) از قصص نیکوى وحى است ; پیش از آن که خداوند آنها را براى پیامبر(صلى الله علیه وآله) باز گوید. از این مطلب، دو نکته مهم زیر استفاده مى شود: 1. این حکایات، پیش از نزول قرآن، در جامعه یا در کتاب هاى دینى پیشین مطرح نبوده تا ناباوران بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) خرده گیرند که آنها را از زبان مردم گرفته یا از متون پیشین اقتباس کرده است. 2. علم پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از ناحیه خداوند است و تا پروردگار عالم چیزى را از طریق وحى یا الهام به او تعلیم ندهد و فیض خودش را بر آن حضرت نازل نکند، او از این امور، آگاهى ندارد و به عبارت دیگر، علم الهى، مطلق و ذاتى است و علم پیامبر، فیضى(اعطایى) و از ناحیه خداوند سبحان و مقدر به تقدیر اوست.   معناى تحریم پرسش 50 . آیا آیه اول سوره تحریم، گناهى را به پیامبر(صلى الله علیه وآله) نسبت مى دهد؟ نخست به این آیه دقت کنید: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکَ تَبْتَغِی مَرْضاتَ أَزْواجِکَ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ)[117] ; «اى پیامبر! چرا براى خشنودى همسرانت، آن چه را خدا براى تو حلال گردانیده، حرام مى کنى؟ خداست که آمرزنده مهربان است». آیه اول سوره تحریم، هیچ گناهى را به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نسبت نمى دهد ; زیرا کلمه «تحریم»، مشترک لفظى بین چند معناست و همین مسئله، موجب سوء برداشت هایى از این آیه شده است که برخى عبارتند از: 1. یکى از معانى رایج آن، «تحریم تشریعى» است ; یعنى چیزى را از نظر قانون حرام و ممنوع شمردن. 2. معناى دیگر آن، «کف نفس» ; یعنى خوددارى از استفاده کردن از چیزى است ; اعم از آن که از نظر شرع و قانون، آن چیز حلال باشد یا حرام. آن چه در این آیه منظور است، همین معناى دوم مى باشد ; یعنى پیامبر(صلى الله علیه وآله) تصمیم گرفت که از آن امر مباح، پرهیز کند و این، چیز مذموم و ناپسندى نیست ; زیرا در آن، نافرمانى خدا صورت نگرفته است و اگر خداوند به پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: که «چرا چنین کردى؟»، توبیخ آن حضرت نیست ; بلکه به این معناست که لازم نیست براى توقع نابجاى همسرت، خود را از نعمت دیگرى محروم سازى. علاوه بر این، در خطابات قرآنى، آیاتى هست که ظاهر اولیه آن عتاب و سرزنش پیامبر(صلى الله علیه وآله) است ; ولى باطن آن، تمجید و ستایش اوست ; مانند آیه (لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ)[118]. آیه مورد بحث نیز چنین است و نشان مى دهد که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)تا چه اندازه ـ بیش از حد وظیفه ـ نسبت به رعایت حال همسرانش اهتمام مىورزیده است. بنابراین، عتاب و سرزنش، در حقیقت متوجه همسران پیامبر است که زمینه چنین موضوعى را فراهم کردند و کلمه غفور و رحیم نیز نسبت به همسرانى است که این زمینه را فراهم کردند تا پیامبر از چیز حلالى اجتناب کند[119].   ذنب پیامبر! پرسش 51 . در آیات اول سوره فتح، (لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ)، منظور از «ذنب» و گناه پیامبر(صلى الله علیه وآله) چیست؟ قرآن مى فرماید: (إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً. لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً )[120] ; «به درستى که ما براى تو پیروزى آشکارى فراهم ساختیم تا خداوند، گناهان گذشته و آینده اى را که به تو نسبت مى دادند، ببخشد (و حقانیت تو را ثابت نموده) و نعمتش را بر تو تمام کند و به راه راست، هدایتت فرماید». مفسران درباره آیه یاد شده و منظور از ذنب پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، نظرهاى مختلفى دارند که برخى عبارتند از: 1. علامه طباطبایى مى نویسد: «ذنب» در آیه یاد شده، به معناى گناه، یعنى مخالف تکلیف مولوى الهى نیست ; چون کلمه «ذنب» در لغت، عبارت است از عملى که آثار و تبعات بدى دارد ; حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت، عبارت از پرده افکنى بر روى هر چیز است[121]. 2. قیام رسول خدا(صلى الله علیه وآله) براى دعوت مردم و نهضت آن حضرت علیه کفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد از هجرت در مدینه و جنگ هایى که بعد از هجرت با مشرکان به راه انداخت، عملى داراى آثار شوم و مصداقى براى کلمه «ذنب» بود و معلوم است که کفار قریش، مادام که شوکت و نیروى خود را محفوظ مى داشتند، هرگز پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مشمول مغفرت خود قرار نمى دادند و خون هایى را که از بزرگان آنان ریخته شده بود، از یاد نمى بردند و تا از راه انتقام و محو رسم و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، کینه هاى خود را تسکین نمى دادند، دست بردار نبودند ; اما خداى سبحان، با فتح مکه و یا فتح حدیبیه ـ که آن نیز منتهى به فتح مکه شد ـ شوکت و نیروى کفار قریش را از آنان گرفت و در نتیجه، گناهانى را که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در نظر مشرکان داشت، پوشانید و آن حضرت را از شر قریش ایمنى داد. بنابراین، مراد از کلمه «ذنب»، تبعات بد و آثار خطرناکى است که دعوت رسول الله(صلى الله علیه وآله) براى کفار و مشرکان به بار آورد و این آثار از نظر لغت، «ذنب» است که در نظر آنان، حضرت را مستحق عقوبت مى ساخت ; همچنان که موسى(علیه السلام) در جریان کشتن آن جوان قبطى، خود را گناه کار معرفى نمود: (وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ )[122]. این، معناى گناهان گذشته ـ (ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ )[123] ـ رسول(صلى الله علیه وآله) است. 3. اما گناهان آینده (ما تأخر)، عبارت است از خون هایى که بعد از هجرت از بزرگان مشرک قریش ریخت و مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت، عبارت است از پوشاندن آنها و ابطال عقوبت هایى است که به دنبال داشت ; یعنى قدرت، شوکت و عظمت کفار قریش را از آنان گرفت و مؤید این معنا، جمله (وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ... وَ یَنْصُرَکَ اللّهُ نَصْراً عَزِیزاً)[124] است. 4. حضرت رضا(علیه السلام) مى فرماید: در نظر مشرکان عرب، هیچ کس گناهش عظیم تر از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نبود ; براى این که آنها 360 خدا داشتند و رسول خدا که آمد، همه آنها را از خدایى انداخت و مردم را به اخلاص خواند. این در نظر آنها بسیار سنگین و عظیم بود و گفتند: (أَ جَعَلَ الاْلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ. وَ انْطَلَقَ الْمَلاَُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْءٌ یُرادُ. ما سَمِعْنا بِهذا فِی الْمِلَّةِ الاْخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ )[125] ; «آیا آن همه خدا را یکى کرده، این خیلى شگفت آور است. بزرگانشان براى تحریک مردم به راه افتادند و گفتند: برخیزید و از خدایان دفاع کنید که این، وظیفه مهمى است. ما چنین چیزى را در هیچ کیشى نشنیده ایم. این جز سخنى خود ساخته نیست». این جاست که وقتى خداى تعالى، مکه را براى پیامبرش فتح کرد، فرمود: (إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً... )[126] ; «این فتح آشکار را برایت کردیم» تا دیگر در صدد آزارت بر نیایند و همین طور هم شد. بعد از فتح مکه، عده اى مسلمان شدند و برخى از مکه فرار کردند و کسانى که ماندند، قدرت بر انکار توحید نداشتند و با دعوت مردم، آن را مى پذیرفتند. بنابراین با فتح مکه، گناهانى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نزد مشرکان مکه داشت، آمرزیده شد ; یعنى، دیگر نتوانستند دست از پا خطا کنند[127].   سلام بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرسش 52 . طبق آیه (إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى )[128] و آیه (ما أَنْتَ بِمُسْمِع مَنْ فِى الْقُبُورِ )[129]، مردگان نمى شنوند ; بدین جهت، آیا سلام کردن و سخن گفتن با پیامبر، کارى گزاف نیست؟ 1. از دیدگاه اسلام، مرگ به معناى نابودى و نیستى انسان نیست ; بلکه انتقال حقیقت انسان (روح او )، از عالمى به عالم دیگر است. در آن عالم، حیات انسان به گونه اى دیگر ادامه مى یابد تا هنگامى که روز رستاخیز و معاد فرا رسد. قرآن کریم درباره مرگ، کلمه «توفى» را به کار برده است[130] که به معناى «گرفتن به تمام و کمال» است. از دیدگاه قرآن، در هنگام مرگ، فرشته الهى انسان را با تمام واقعیت و هویتش، تحویل مى گیرد و از این عالم، به عالم دیگر منتقل مى کند. بنابراین، در فرهنگ قرآن، آن چه که تمام هویت انسان را تشکیل مى دهد، روح اوست. فرشته الهى، بدن انسان را به جایى منتقل نمى کند ; بدن در همین دنیا مانده، به تدریج از بین رفته، تبدیل به خاک مى گردد ; اما انسان با تمام هویتش، پس از مرگ، باقى مى ماند. قرآن، حیات انسان را در فاصله میان مرگ تا روز رستاخیز، «برزخ» نامیده است. برزخ، به معناى فاصله میان دو چیز است ; (وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ )[131] ; «و پس از مرگ، فرا روى ایشان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند». از طرف دیگر، عالم برزخ، مکانى گسسته از این عالم نیست ; بلکه محیط بر این جهان است. نسبت عالم برزخ به این جهان، شبیه نسبت این جهان به عالم جنین است ; همان طور که جهان فراجنینى، بر جنین احاله دارد، جهان برزخ نیز عالمى فرامادى و محیط بر جهان ماده است. هویت فرامادى عالم برزخ، به گونه اى است که ادراکات در آن بسیار قوى تر از این جهان است ; زیرا احاطه بر عالم ماده دارد و این ادراکات، بدون وساطت ابزارهاى مادى صورت مى گیرد. از دیدگاه قرآن، مرگ، فنا و نابودى نیست ; بلکه انسان با تمام هویت و واقعیتش، پس از مرگ، به حیات خود در برزخ ادامه مى دهد. 2. در این جا این سؤال رخ مى نماید که: آیا مى توان با پیامبر که از دنیا رفته، سخن گفت و به او سلام کرد؟ و آیا او سخنان ما را مى شنود؟ درک درست حیات برزخى، آیات قرآن و روایات، به روشنى بر امکان سخن گفتن با مردگان معمولى و این که آنان سخن ما را مى شنوند و به ما پاسخ مى دهند، دلالت دارد. به نمونه هاى زیر، دقت کنید: الف) در آیات بسیارى از قرآن مجید، بر پیامبران گذشته سلام داده شده، در حالى که از دنیا رفته بودند ; (سَلامٌ عَلى نُوح فِی الْعالَمِینَ )[132]. ب) قوم حضرت صالح، پس از آن که شترى را که معجزه او بود، پى کردند و از دستور خداوند سرپیچى کردند، مورد عذاب الهى قرار گرفته، با زلزله اى هلاک شدند. قرآن درباره گفت​وگوى حضرت صالح با ایشان پس از هلاکتشان، چنین مى گوید: (فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِى دارِهِمْ جاثِمِینَ. فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قالَ یا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُکُمْ رِسالَةَ رَبِّى وَ نَصَحْتُ لَکُمْ وَ لکِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحِینَ )[133] ; «پس زلزله اى آنان را فرا گرفت و در خانه هاى خویش، بى جان افتادند ; آن گاه صالح از آنان روى گردانید و گفت: قوم من! پیام خداوند را به شما رساندم ; اما شما ناصحان را دوست نمى دارید». ج) در روایات شیعه و سنى، چنین آمده است: پس از آن که جنگ بدر، با کشته شدن هفتاد تن از قریش و اسیر شدن هفتاد نفر از آنان، به نفع مسلمانان به پایان رسید، رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) دستور داد تا کشته هاى مشرکان را در چاهى بریزند ; سپس آن حضرت یکایک کشتگان را به نام صدا زد و خطاب به آنان فرمود: آیا آن چه را که پروردگارتان وعده داده بود، حق و پابرجا یافتید. من آن چه را که پروردگارم وعده کرده بود، حق و حقیقت یافتم.در این هنگام، بعضى از اصحاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله) گفتند: آیا مردگان را صدا مى زنید؟ آن حضرت فرمود: شما از آنان شنواتر نیستید ; آنان مى شنوند ; امّا قدرت بر جواب ندارند[134]. د) در برخى روایات، چنین آمده است: پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در آخرین روزهاى زندگى اش، نیمه شب همراه برخى از اصحاب خود، رهسپار قبرستان بقیع شد و پس از ورود به بقیع، با آرمیدگان در آن جا، چنین گفت: «سلام بر شما که در جایگاه افراد با ایمان قرار گرفته اید! شما بر ما سبقت جسته اید و ما هم به زودى به شما مى پیوندیم»[135]. هـ) در روایات اهل سنت چنین آمده است: «بنده وقتى در قبرش نهاده و ترک شد و دوستانش رفتند، هنوز آن مرده صداى کوبیده شدن کفش آنها را مى شنود که دو فرشته خدا، براى سؤال از او مى آیند...»[136]. و) رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) مى فرماید: «اذا مرّ الرجل بقبر اخیه یعرفه، فسلم علیه رد علیه السلام و عرفه و اذا مرّ بقبر لا یعرفه فسلم علیه رد علیه السلام[137] ; وقتى کسى از کنار قبر برادر دینى خود که او را مى شناسد، بگذرد و بر او سلام کند، مرده سلام او را پاسخ مى دهد و او را مى شناسد و اگر از کنار قبرى بگذرد و صاحب آن را نشناسد و سلام کند، مرده سلام او را پاسخ مى دهد». ز) در برخى روایات شیعه و سنى چنین آمده است: رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: «هیچ کسى نیست که بر من سلام کند ; مگر آن که خداوند سلام او را به روح من مى رساند و من پاسخ او را مى گویم»[138]. ح) یکى از آداب و مستحبات دفن، تلقین میت است که مورد اتفاق فقیهان شیعه و سنى است و روایات فراوانى در مورد آن وارد شده است[139]. این دستور، دلیل دیگرى بر شنیدن مردگان، در مواردى است که خداوند اراده کرده است. 3. با توجه به این دلایل، روشن مى شود که بر اساس اراده الهى، حتى مردگان معمولى، زائر خود را مى شناسند و سخن او را مى شنوند و سلام او را پاسخ مى دهند. از دیدگاه قرآن، مرگ به معناى نیستى و نابودى نیست ; بلکه انسان با تمام هویتش به حیات خود ادامه مى دهد. بر این اساس، سلام کردن و سخن گفتن با اولیاى الهى ـ که در مرتبه اعلاى وجودى و قرب حضرت حق قرار دارند ـ نه تنها امرى گزاف نیست، بلکه امرى شایسته و پسندیده است. بر همین اساس، در اذن دخول حرم هاى اولیاى الهى، چنین مى خوانیم: «و اعلم انّ رسولک و خلفائک علیهم السلام احیاء عندک یرزقون یرون مقامى و یسمعون کلامى و یردّون سلامى[140] ; خدایا! مى دانم که رسول و خلیفه هاى تو ـ که سلام و درود بر آنان باد ـ زنده اند و نزد تو روزى مى خورند ; ایستادنم را مى بینند و سخنم را مى شنوند و سلامم را جواب مى دهند...». سیره اصحاب رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)و تابعین و تمام مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنى ـ پس از رحلت آن حضرت، بر استغاثه و استمداد از روح مطهر وى بوده است[141]. سمهودى از عالمان اهل سنت مى نویسد: «توسّل به نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)، ممکن است بعد از وفات وى باشد ; به این معنا که از آن حضرت طلب دعا کنیم ; همچنان که در زمان حیاتش از او درخواست دعا مى شد. این نوع از توسّل، در روایت بیهقى چنین نقل شده است: مردم در زمان عمر بن خطاب، گرفتار قحطى و خشک سالى شدند. در آن زمان، یکى از اصحاب رسول خدا[142] کنار قبر پیامبر(صلى الله علیه وآله)آمد و چنین گفت: «یا رسول الله! استسق الله لامتک فانهم قد هلکوا[143] ; اى رسول خدا! از خداوند، براى امّتت، طلب باران کن که هلاک شدند...». محل شاهد، درخواست دعا از نبى اکرم بعد از وفات وى مى باشد و این که دعاى حضرت بعد از رحلت، امکان دارد و او عالم به درخواست کسى است که از وى طلب دعا مى کند. 4. در آیات «إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى» و «ما أَنْتَ بِمُسْمِع مَنْ فِى الْقُبُورِ»، کافران مرده دل، به مردگان تشبیه شده اند ; زیرا مرده به حسب ظاهر نمى شنود و نمى بیند ; زیرا مجارى ادراک حسى (چون چشم و گوش ) ندارد. کافر معاند نیز چشم حق بین و گوش حق شنو ندارد ; از این رو، پیام اصلى این آیه، نکوهش کافران و تشبیه آنان به مردگان است ; یعنى، اى پیامبر! تو قدرت بر هدایت کافران ندارى و نمى توانى سخن حق را به آنان بفهمانى ; چنان که در ادامه آیه، چنین مى خوانیم: «و تو هدایت کننده کوران و بازگرداننده آنها از گمراهى شان نیستى»[144].   مبارزه با خرافات پرسش 53 . نمونه هایى از برخورد پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در برابر خرافات را بیان کنید. پیامبران آمدند تا قدرت فکرى بشر را تقویت کنند و با هر گونه خرافات و با هر رنگ آن ـ حتى اگر به پیشرفت اهدافشان کمک کند ـ سرسختانه مبارزه کنند. به نمونه ذیل دقت کنید: یگانه فرزند پسر پیامبر، به نام «ابراهیم»، در مدینه درگذشت. پیامبر در مرگ وى غمگین و درد مند بود و بى اختیار اشک از چشمان او سرازیر مى شد. روز مرگ او، آفتاب گرفت. مردم، گرفتگى خورشید را نشانه بزرگى مصیبت پیامبر دانستند. پیامبر براى خنثى کردن این ادعا و جلوگیرى از رسوخ خرافات به سنت، بالاى منبر رفت و فرمود: «ایها الناس! ان الشمس و القمر آیتان من آیات الله لایکسفان لموت احد و لا لحیاته[145] ; مردم! آفتاب و ماه، دو نشانه بزرگ از نشانه هاى قدرت خدا هستند، و هرگز براى مرگ و زندگى کسى نمى گیرند». آن گاه آنان را به خواندن نماز آیات براى گرفتگى ماه و خورشید راهنمایى کرد و بعد از منبر پایین آمد و با مردم، نماز آیات خواند.   رفتار و اخلاق پرسش 54 . سیره و رفتار شخصى و اخلاقى پیامبر (صلى الله علیه وآله)، چگونه بود؟ وقتى از همسر پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره اخلاق او پرسیدند، گفت: «کان خلقه القرآن[146] ; اخلاقش قرآن بود». او قرآن مجسّم بود و اخلاق نیک او را قرآن مى ستاید و مى فرماید: (إِنَّکَ لَعَلى خُلُق عَظِیم)[147]. ماه فروماند از جمال محمد(صلى الله علیه وآله) *** سرو نباشد به اعتدال محمد(صلى الله علیه وآله) قدر فلک را کمال و منزلتى نیست *** در نظر قدر با کمال محمد(صلى الله علیه وآله) سعدى اگر عاشقى کنى و جوانى *** عشق محمد بس است و آل محمد[148] به چند زاویه از ویژگى هاى رفتارى پیامبر خدا اشاره مى کنیم: الف) عبادت نشست و برخاستش، همراه با ذکر خدا بود. با آن که «معصوم» بود، ولى آن قدر از خشیت خدا مى گریست که سجده گاهش خیس مى شد. «بنده خدا» بود و هنگام نیایش، همچون مسکینان نیازمند، دست ها را بالا مى گرفت. نماز را نور چشم خود مى دانست و «وقت» نماز را انتظار مى کشید و هنگام نماز که مى شد، مى گفت: اى بلال! خوشحالمان کن. پاره اى از شب (گاهى نصف، گاهى ثلث و گاهى دو ثلث ) را به عبادت مى پرداخت. با این که تمام روز، خصوصاً در اوقات توقف در مدینه، در تلاش بود، از وقت عبادتش نمى کاست و آرامش کامل خویش را در عبادت و راز و نیاز با حق مى یافت. عبادتش به منظور طمع بهشت و یا ترس از جهنم نبود ; بلکه عاشقانه و سپاس گزارانه بود. روزى یکى از همسرانش گفت: تو دیگر چرا این قدر عبادت مى کنى ; تو که آمرزیده هستى! جواب داد: آیا یک بنده سپاس گزار نباشم؟ در حال تنهایى، عبادت را طول مى داد و گاهى ساعت ها سرگرم تهجد بود ; اما در جماعت، به اختصار مى کوشید و رعایت حال ضعیف ترین افراد را لازم مى شمرد و به آن توصیه مى کرد. بسیار روزه مى گرفت ; علاوه بر ماه رمضان و قسمتى از شعبان، یک روز در میان روزه مى گرفت. در دهه آخر ماه رمضان، بسترش را به کلى جمع مى کرد و در مسجد، معتکف مى شد و یکسره به عبادت مى پرداخت ; ولى به دیگران مى گفت: کافى است در هر ماه، سه روز روزه بگیرید. با رهبانیت، انزوا، گوشه گیرى و ترک اهل و عیال، مخالف بود. بعضى از اصحاب که چنین تصمیمى گرفته بودند، مورد ملامت وى قرار گرفتند و به آنها فرمود: بدن، زن، فرزند و یاران شما، همه حقوقى بر شما دارند که باید آنها را رعایت کنید[149]. ب) ادب ورزى وقتى به در خانه کسى مى رفت ـ چون خانه ها گاهى پرده اى نداشتند ـ برابر آستانه نمى ایستاد ; طرف راست یا چپ آن مى ایستاد و مى فرمود: سلام بر شما ; سلام بر شما. چنان شرم داشت که به چهره کسى خیره نمى شد. شرم آن حضرت، چنان بود که اگر ناگزیر به انتقاد از کسى بود، به صراحت نمى گفت و مقصود خویش را با کنایه بیان مى داشت. سکوتش به درازا مى کشید و بدون ضرورت، لب به سخن نمى گشود[150]. ج) خوش خلقى انس مى گوید: ده سال خدمتش را کردم ; نه هرگز دشنامم داد و کتکم زد ; نه مرا از خود راند و نه به رویم اخم کرد. وقتى در کارى که دستور فرموده بود، سستى مى کردم، سرزنشم نمى کرد جز براى آفریدگار، خشمگین نمى شد و هرگاه خشمگین مى شد، چیزى توان ایستادگى در برابر خشم وى را نداشت. او مى فرمود: بدانید که بهترین مردمان کسى است که دیر به خشم آید و آسان خشنود شود و بدترین انسان ها کسى است که زود به خشم آید و دیر خشنود شود. اگر مردى دیر به خشم آید و دیر خشنود شود یا زود به خشم آید و زود خشنود شود، آن هم چیزى است. همگان را به خوش اخلاقى توصیه مى کرد و مى فرمود: نزدیک ترین همنشین من در رستاخیز،خوش اخلاق ترین شماست و در ترازوى عمل کسى در روز قیامت، چیزى بهتر از خوش خلقى گذاشته نمى شود. وى از همه خنده روتر بود ; یارانش مى گفتند: هیچ کس را ندیدیم که بیش از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بر لبانش تبسم باشد. تا وقتى قرآن نازل نمى شد یا در موقعیت موعظه نبود، اهل مزاح و شوخى بود. خنده هایش از حد تبسم فراتر نمى رفت و به قهقه نمى رسید. در خوراک و پوشاک، خویش را برتر از غلامان و خادمان خود قرار نمى داد. هرگز به کسى دشنام نداد و با کسى به درشتى و تندخویى صحبت نکرد. براى خدا خشمگین مى شد ; نه براى ارضاى خویش. اهل انتقام گرفتن نبود ; عفو مى کرد و مى گذشت. عذرِ عذرخواهنده را مى پذیرفت و مى فرمود: آیا به شما خبر دهم که بدترینتان کدام است؟ گفتند: آرى اى پیامبر خدا! فرمود: کسى که از اشتباه در نمى گذرد ; پوزش را نمى پذیرد و از لغزش، چشم پوشى نمى کند. او مى فرمود: آدمى با بردبارى، به مقام انسان روزه دارى مى رسد که شب ها را به عبادت مى گذراند. بر جفا و تندخویى دیگران، صبور و حلیم بود. مى فرمود: خدا مرا به مدارا فرمان داده است ; آن گونه که به نماز دستور داده است. مردم دار و خوش خلق بود و با یاران خود، حلقهوار مى نشست[151]. د) با خانواده پیامبر در خانواده، مهربان بود. انس مى گفت: کسى با زن و فرزندش مهربان تر از رسول گرامى نبود. او نسبت به همسران خود، هیچ گونه خشونتى نمى کرد و این، بر خلاف خلق و خوى مکیان بود. بدزبانى برخى از همسران را تحمل مى کرد ; تا آن جا که دیگران از این همه تحمل، رنج مى بردند. به حسن معاشرت با زنان توصیه مى کرد و مى گفت: همه مردم داراى خصلت هاى نیک و بد هستند. مرد، نباید تنها جنبه هاى ناپسند همسر خویش را در نظر بگیرد و او را ترک کند ; زیرا هرگاه از یک خصلت او ناراحت شود، خصلت دیگرش، مایه خشنودى اوست و این دو را باید با هم به حساب آورد. در کارهاى خانه، به خانواده کمک مى کرد. با فرزندان و فرزندزادگان خود، مهربان بود و به آنها محبت مى کرد. آنها را روى دامن خویش مى نشاند و بر دوش خویش سوار مى کرد. آنها را مى بوسید و اینها، همه برخلاف خلق و خوى رایج آن زمان بود. چون صبح مى شد، بر سر فرزندان و نوه هایش دست مى کشید. روزى در حضور یکى از اشراف، یکى از فرزندزادگان خویش، حضرت مجتبى(علیه السلام) را مى بوسید. آن مرد گفت: من دو پسر دارم و هنوز حتى یک بار، هیچ کدام از آنها را نبوسیده ام. پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «کسى که مهربانى نکند، رحمت خدا، شامل حالش نمى شود»[152]. هـ) آراستگى به نظافت و بوى خوش، علاقه زیادى داشت ; هم خودش رعایت مى کرد و هم به دیگران دستور مى داد. به یاران و پیروان خود تأکید مى کرد که تن و خانه خویش را پاکیزه و خوش بو نگه دارند ; به خصوص روزهاى جمعه وادارشان مى کرد که غسل کنند و خود را معطر سازند که بوى بد از آنها استشمام نشود و آن گاه، در نماز جمعه حضور یابند.به آیینه یا آب مى نگریست و موهایش را شانه مى زد. افزون بر آراستگى براى همسرانش، براى دوستانش نیز خود را مى آراست. عایشه مى گوید: دیدم در پیاله آبى که در خانه بود، خود را مى نگرد و موهایش را مرتب مى کند و مى خواهد نزد دوستانش برود ; به او گفتم: پدر و مادرم فدایت! تو پیامبر و بهترین آفریده ها هستى ; به آب مى نگرى و خود را مى آرایى؟ فرمود: خداوند دوست دارد هرگاه بنده اى نزد دوستانش مى رود، خود را بیاراید. همواره لباسش پاکیزه بود و مى فرمود: از عوامل ارجمندى مؤمن نزد خداى والا، پاکیزگى لباس اوست. هنگامى که هیئتى بر او وارد مى شدند، هم خود زیباترین لباسش را مى پوشید و هم مهتران اصحابش را به این کار دستور مى داد. لباس خشنى از پنبه یا کتان مى پوشید و بیشترین لباس هایش سفید بود و لباس مخصوصى براى نماز جمعه داشت[153]. و) معاشرت در معاشرت با مردم، مهربان و گشاده رو بود. به هر کسى که مى رسید، سلام مى کرد. در سلام کردن، از همه، حتى کودکان و بردگان، پیشى مى گرفت.پاى خود را جلوى هیچ کس دراز نمى کرد و در حضور کسى، تکیه نمى زد. غالباً دو زانو مى نشست و در مجالس، دایره وار مى نشست تا مجلس، بالا و پایینى نداشته باشد و همه، جایگاه مساوى داشته باشند. از اصحابش، تفقد مى کرد و اگر سه روز یکى از اصحاب را نمى دید، سراغش را مى گرفت ; اگر مریض بود، او را عیادت مى کرد و اگر گرفتارى داشت، کمکش مى کرد. در مجالس، تنها به یک فرد نگاه نمى کرد و یک فرد را مخاطب قرار نمى داد ; بلکه نگاه هاى خود را میان جمع تقسیم مى کرد. از این که بنشیند و دیگران خدمت کنند، تنفر داشت ; از جا برمى خاست و در کارها شرکت مى کرد. با هر مسلمانى که برخورد مى کرد، مصافحه مى کرد و دست خود را در دست او نگه مى داشت تاطرف مقابل، دست خود را عقب بکشد. هرگاه کسى نزد او مى نشست و با او کار داشت، نمازش را سریع تمام مى کرد و به کار او مى رسید. متواضع بود و در مجلس، هر جا که جا بود، مى نشست و جاى خاصى براى خود اختصاص نمى داد و دیگران را هم از این کار، نهى مى کرد. هر کسى را که به خدمتش مى رسید، مورد اکرام و احترام قرار مى داد. بزرگ هر قومى را احترام و او را به ریاست و سرپرستى آنان تعیین مى کرد. در پاسخ دوستان و غیر دوستان و هر کس که صدایش مى کرد، مى گفت: لبیک. وقتى با دوستانش برخورد مى کرد، دستانشان را مى گرفت و مى فشرد و مى فرمود: سه چیزند که دوستى آدمى با برادر مسلمانش را زلال مى سازند ; 1. هنگام دیدار با چهره اى گشاده با دوستش رو به رو شود; 2. زمان نشستن در مجلس، برایش جا باز کند; 3. او را با محبوب ترین نامش بخواند[154]. ز) ساده زیستى زهد و ساده زیستى، از اصول زندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. او ساده غذا مى خورد ; ساده لباس مى پوشید و ساده حرکت مى کرد. زیراندازش، غالباً حصیر بود. بر روى زمین مى نشست و عبایى داشت که هر جا مى رفت، آن را «دولا» مى کرد و زیر خود مى انداخت. با دست خود، از بز، شیر مى دوشید و بر مرکب بى زین و پالان سوار مى شد و از این که کسى در رکابش حرکت کند، به شدت جلوگیرى مى کرد. قوت غالبش، نان جو و خرما بود. کفش و جامه اش را با دست خویش وصله مى کرد. در عین سادگى، طرفدار فقر نبود و مال و ثروت را به سود جامعه و براى صرف در راه هاى مشروع، لازم مى شمرد و مى گفت: «چه نیکوست ثروتى که از راه مشروع به دست آید ; براى آدمى که شایسته داشتن ثروت باشد و بداند چگونه صرف کند» و نیز مى فرمود: «مال و ثروت، کمک خوبى است براى تقوا»[155]. امیرمؤمنان(علیه السلام) در وصفش مى فرمود: «پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از دنیا چندان نخورد که دهان را پر کند و به دنیا با گوشه چشم نگریست. دو پهلویش از تمام مردم، فرورفته تر و شکمش، از همه خالى تر بود. دنیا را به او نشان دادند ; اما نپذیرفت و چون دانست که خدا چیزى را دشمن مى دارد، آن را دشمن مى داشت. چیزى را که خدا خوار مى شمرد، خوار مى انگاشت و چیزى را که خدا کوچک مى شمرد، کوچک و ناچیز مى دانست. همان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، بر روى زمین مى نشست و غذا مى خورد و چون برده، ساده مى نشست و با دست خود، کفشش را وصله مى زد. جامه خود را با دست خود مى دوخت و بر الاغ برهنه مى نشست و دیگرى را پشت سر خود سوار مى کرد. وقتى پرده اى بر در خانه او آویخته شد که نقش و تصویر در آن بود، به یکى از همسرانش فرمود: «این پرده را از برابر چشمان من دور کن» و همواره دوست داشت تا جاذبه هاى دنیا از چشمانش پنهان بماند و از آن، لباس زیبایى تهیه نکند و آن را قرارگاه دائمى خود نداند و امید ماندن در دنیا نداشته باشد ; پس یاد دنیا را از جان خود بیرون کرد و دل از دنیا برکند و چشم از دنیا پوشاند و کسى که چیزى را دشمن دارد، خوش ندارد که به آن بنگرد یا نام آن، نزد او بر زبان آورده شود. در زندگانى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، براى شما نشانه هایى است که شما را به زشتى ها و عیب هاى دنیا راهنمایى مى کند ; زیرا پیامبر، با نزدیکان خود، گرسنه به سر مى برد و با آن که مقام و منزلت بزرگى داشت، زینت هاى دنیا از دیده او دور ماند ; پس پیروى کننده، باید از پیامبر(صلى الله علیه وآله) پیروى کند و به دنبال او راه رود و قدم بر جاى قدم او بگذارد وگرنه از هلاکت، ایمن نمى باشد. همانا خداوند، محمد(صلى الله علیه وآله) را نشانه قیامت و مژده دهنده بهشت و ترساننده از کیفر جهنم قرار داد. او با شکمى گرسنه از دنیا رفت و با سلامت جسم و جان، وارد آخرت شد ; سنگى بر سنگى نگذاشت تا جهان را ترک کرد و دعوت پروردگارش را پذیرفت. وه! چه بزرگ است منتى که خدا با بعثت پیامبر(صلى الله علیه وآله) بر ما نهاد و چنین نعمت بزرگى به ما عطا فرمود ; رهبر پیشتازى که باید او را پیروى کنیم و پیشوایى که باید راه او را تداوم بخشیم»[156]. ح) نظم و انضباط پیامبر(صلى الله علیه وآله) کارهایش را منظم انجام مى داد و نظم بر امور زندگى اش حاکم بود. او اوقات خویش را تقسیم مى کرد و چنین توصیه مى کرد: براى رسیدگى به کارها، تقسیم وقت کن و همه تلاش خود را به کار گیر و کار هر روز را همان روز انجام بده و بهترین وقت هایت را براى رابطه خودت و پروردگارت اختصاص بده و چیزى را بر اداى واجبات، مقدم مشمار و بین خود و مراجعان، حجاب طولانى قرار مده که بدگمانى مى آفریند و کارها را بر تو آشفته مى سازد[157]. ط) تشویق به علم پیامبر(صلى الله علیه وآله)، مردم را به علم و سواد تشویق مى کرد. کودکان اصحابش را وادار کرد تا سواد بیاموزند و به برخى از یارانش فرمان داد تا زبان سریانى بیاموزند. او مى گفت: «طلب دانش، بر هر مسلمان، واجب است» و نیز فرمود: «حکمت را در هر کجا و در نزد هر کس (حتى مشرک یا منافق ) یافتید، از او اقتباس کنید». همچنین فرمود: «علم را جستوجو کنید ; حتى اگر لازم باشد که تا چین سفر کنید». دانش را پیشواى خرد مى دانست و مسلمانان را به پرسش گرى تشویق مى کرد و مى گفت: «دانش، گنجینه است و کلیدش، پرسش ; خدایتان بیامرزد»،! او مى فرمود: بپرسید ; (زیرا در پرسش و پاسخ هاى علمى )، چهار تن پاداش مى برند ; پرسش گر، پاسخ گو، شنونده و شیفته آنان[158]. کلام آخر[159] این که امیرمؤمنان(علیه السلام) فرمود: پس به پیامبر پاکیزه اقتدا کن که مایه فخر و بزرگى است ; براى کسى که خواهان بزرگوارى است[160]. جان گرامى، دریغ نیست زعشقش *** جان من و صد چو من فداى محمد[161]      سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله):   سنت و بدعت پرسش 55 . سنت پیامبر، چیست و چه ارتباطى با بدعت دارد؟ سنت عبارت است از قول (سخن )، فعل (رفتار ) و تقریر پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) که به عنوان یکى از منابع مهم، مورد توجه همگان قرار دارد. بنابراین هرگاه حدیثى معتبر از پیامبر نقل شود، بدان عمل مى شود و این کار را عمل به سنت مى گویند. شیعه با تأسى به سنت پیامبر و در راستاى عمل به سخنان آن حضرت، قول و فعل و تقریر معصومان را نیز سنت مى شمارد. در برابر، بدعت، نوعى تصرف در دین از طریق افزودن یا کاستن شریعت پیامبر(صلى الله علیه وآله)است. اساس بدعت در شرع آن است که چیزى را به عنوان یک امر شرعى که دین به آن فرمان داده، به کار برند ; در حالى که براى مشروعیت آن، اصل یا ضابطه اى در شرع وجود نداشته باشد[162]. از این رو، بدعت گذارى در دین، از گناهان کبیره و حرام است. علامه مجلسى مى نویسد: «بدعت در شرع، چیزى است که پس از رسول گرامى حادث شده و دلیل شرعى خاص یا عامى نیز بر جواز آن در کار نباشد»[163]. ابن حجر دانشمند سنى مى نویسد: «بدعت چیزى است که (پس از پیامبر ) پدید آمده باشد و دلیلى حاکى از جواز آن، در شریعت یافت نشود و آن چیزى که اصل و ریشه اى در دین دارد، بدعت نخواهد بود»[164]. بنابراین، از آن جا که امور عبادى و مقدمات آنها در اسلام، بسته به فرمان و اجازه شارع مقدس است، بدین معنا که هر چیزى در اسلام باید مستند به متنى خاص یا عام از قرآن و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) باشد و در غیر این صورت، بدعتى است که باید دور افکنده شود و به بدعت گزار باز گردد، از این رو، کم و زیاد کردن در عبادات، بلکه در هر عمل دینى، با تمسک به تشخیص فردى، کارى نارواست. متأسفانه پس از رحلت پیامبر، فقه و احکام شرعى مسلمانان، مانند وضو، اذان، نماز و بسیارى از احکام دینى، دستخوش بدعت هاى بسیارى گردیدند و در مسیر خلاف سنت شکل گرفتند.   وضوى پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرسش 56 . در صدر اسلام و دوران پیامبر(صلى الله علیه وآله)، چگونه وضو مى گرفتند ; نحوه استدلال به آیه وضو چگونه است؟ خداوند درباره وضو مى فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ )[165] ; «اى مؤمنان! هرگاه قصد نماز کردید، صورت هایتان و نیز دست ها را تا آرنج بشویید و سرها و پاهایتان را تا برآمدگى آن دو، مسح کنید». این آیه شامل امور ذیل است: الف) شستن صورت. ب) شستن دو دست. ج) مسح سر. د) مسح دو پا. درباره چگونگى تفسیر آیه وضو و نوع وضوى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در «شستن دست ها» و «مسح سر و دو پا»، چند نکته زیر تقدیم مى شود: 1. درباره شستن دست ها از آرنج، برخى مفسران قرآن، واژه «الى» (تا) در آیه وضو را به «مع» (با) تفسیر کرده اند. دانشمند و فقیه سنى مذهب، وهبة الزحیلى مى گوید: «در نزد تمامى دانشمندان و عالمان ـ از جمله امامان مذاهب چهارگانه اهل سنت ـ داخل نمودن دو آرنج در شستن واجب است ; زیرا حرف «الى» که براى انتهاى غایت است در این جا به معناى «مع» مى باشد ; مانند دو آیه (وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلى قُوَّتِکُمْ ) و (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِکُمْ )[166] که در این دو نیز «الى» به معناى «مع» (با ) است[167]. علامه طباطبایى «الى» را براى نشان دادن غایت دست مى داند و نه غایت شستن ; یعنى «الى» به همان معناى مشهور انتهاى غایت (تا ) است و مى فرماید: «شستن از بالا به پایین، امرى طبیعى و عادى است و از روایات معصومین(علیه السلام)به دست مى آید که باید همین گونه عمل شود وگرنه از آیه شریفه به دست نمى آید که تنها راه شستن دست، از آرنج است»[168]. به عنوان مثال، اگر شما به نقاش بگویید که دیوار را تا فلان نقطه رنگ بزن، این جمله، هیچ دلالتى بر این نکته ندارد که آیا باید از بالا به پایین رنگ زد یا از پایین به بالا و فقط انتهاى غایت، یعنى حد نهایى آن مشخص مى شود که همان بالاى دیوار است و چگونگى سیر از این جمله، معلوم نمى شود. 2. زراره مى گوید: وقتى از کیفیت وضوى پیامبر(صلى الله علیه وآله) از امام باقر(علیه السلام)پرسیدم، حضرت طشت آبى را درخواست کرد و پس از شستن صورت، مشتى آب از آن بر دست راست خود ریخت و آن را از آرنج تا سرانگشتان شست و هیچ گاه آب را به طرف آرنج برنگرداند[169]. وهبة الزحیلى درباره نحوه وضو گرفتن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) چنین مى گوید: «و دارقطنى (از دانشمندان حدیث اهل سنت ) از جابر نقل کرده است که گفت: پیامبر(صلى الله علیه وآله)زمانى که وضو مى گرفت، آب را بر دو آرنج مى ریخت»[170]. 3. در آیه وضو، خداوند امر به مسح سر و پاها نموده است ; در حالى که اهل تسنن پاها را مى شویند، ابن عباس از یاران پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى گفت: «وضو عبارت است از دو شستن و دو مسح کردن «یا دو شسته شده و دو مسح شده»[171]. وى مى گوید: «نزل فى القرآن بالمسح و ابى الناس الا الغسل[172] ; قرآن درباره پاها دستور مسح داده، ولى مردم جز شستن، به چیزى تن ندادند». حمران مى گوید: عثمان آبى خواست و وضو گرفت و سپس گفت: «رأیت رسول الله(صلى الله علیه وآله) توضا کما توضات فتمضمض و استنشق و غسل وجهه ثلاثاً و یدیه ثلاثاً و مسح برأسه و ظهر قدمیه[173] ; رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را دیدم وضو گرفت ; آن چنان که من وضو گرفتم ; او مضمه کرد و استنشاق نمود و صورت و دست ها را سه بار شست و بر سر و پست پا مسح کشید». ابن عبد خیر مى گوید: «دیدم على(علیه السلام) را که وضو گرفت و سپس روى دو پاى خود را مسح نمود»[174]. 4. برخى از منابع تاریخى حکایت از این دارد که وضوى همه مسلمانان تا خلافت عثمان، صورت واحدى داشته و مانند وضوى کنونى شیعه بوده است. این مسئله، با آیه وضو تطبیق دارد و علت تغییر وضو این بود که عثمان در اواسط دوران خلافت خود نسبت به چگونگى وضوى پیامبر، گرفتار تردید شد. سپس او وضوى پیامبر را به شکلى که اکنون در میان اهل سنت مرسوم است، اعلام کرد. این قضیه، مورد مخالفت بسیارى از اصحاب پیامبر واقع شد ; امّا حکومت اموى بنا به اغراض سیاسى، در نقاط مختلف دولت اسلامى، شیوه عثمان را تبلیغ کرد و جوّى به وجود آورد که برخى از اصحاب، جرأت مخالفت با روش دستگاه حاکم را نداشتند و در نتیجه، این گونه وضو گرفتن، رواج یافت[175].   نمازهاى پنچ گانه پرسش 57 . آیا پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نماز را در پنج وقت مى خواند یا در سه وقت و چرا شیعیان، نماز را در سه نوبت و به صورت جمع مى خوانند؟ براى پاسخ، به چند نکته زیر دقت کنید: 1. اهل تسنن، جواز جمع میان نماز ظهروعصر و مغرب و عشا را منکرند ; اما در هنگام سفر یا خوف و یا زمانى که هوا بارانى است، جمع کردن میان آنها را در یک وقت، جایز مى دانند و نمازها را مانند شیعیان اقامه مى کنند ; اما شیعیان معتقدند که مى توان نمازهاى ظهر و عصر را بعد از زوال خورشید و در یک وقت، با مراعات ترتیب اقامه کرد و لازم نیست که انسان، وقتى نماز ظهر را خواند، دنبال کار دیگرى برود و وقتى سایه شاخص به اندازه خود شاخص شد یا به اندازه دو برابر آن گردید، (براساس اختلافى که میان آنها موجود است )، براى اقامه نماز عصر، آماده شود. از این رو، به نظر شیعه، گرچه نماز خواندن در پنج وقت مستحب مى باشد، اما پشت سر هم خواندن ظهر و عصر و مغرب و عشا نیز اشکال ندارد. 2. دلیل اهل تسنن این است که در روایت آمده که پیامبر(صلى الله علیه وآله) بین نماز ظهر و عصر فاصله مى انداخته است ; اما به نظر شیعه، این مطلب نمى تواند مرام آنها را در وجوب تفریق (فاصله انداختن ) ثابت کند ; به لحاظ این که سیره عملى، به معناى واجب بودن نیست ; بلکه اعم از وجوب، استحباب و اباحه است و حمل آن بر وجوب، نیاز به دلیل جداگانه دارد. افزون بر این، ملتزم بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله) به پنج وقت براى اقامه نماز جماعت، به جهت این بوده است که مردم بر زمان آمدن پیامبر(صلى الله علیه وآله)، اطلاع پیدا بکنند تا سؤالاتى که دارند، از محضرش بپرسند و این در واقع، انگیزه اى براى اجتماع مردم در مسجد بوده است. بنابراین، شیوه فوق، هیچ وقت نمى تواند دلیل بر این باشد که جمع بین نمازهاى مترتبه، جایز نیست. 3. تشیع، گذشته از این که مدعاى اهل سنت را قابل دفاع نمى داند، بر مدعاى خود هم دلیل دارد و آن روایاتى است که بر جمع نماز ظهر و عصر از جانب پیامبر(صلى الله علیه وآله) ـ حتى در غیر مواقع سفر و خطر و کار تعجیلى ـ دلالت مى کنند. یکى از آنها، روایتى است که در آن، از علت جمع بین دو نماز توسط پیامبر(صلى الله علیه وآله) سؤال کرد که ابن عباس در جواب گفت: به خاطر گشایش و تخفیف بر امت، پیامبر(صلى الله علیه وآله) این کار را کرد[176]. این روایات را مالک و احمد بن حنبل هم در کتاب هایشان روایت کرده، ولى فتوا داده اند که به علت اعراض و روى گردانى اصحاب از عمل به این روایات، نمى توان به آنها عمل کرد. افزون بر اینها، روایات زیادى از ائمه(علیهم السلام) در این باره وارد شده است. امام صادق(علیه السلام) فرمود: «وقتى آفتاب زوال پیدا کرد، وقت نماز ظهر و عصر داخل شده، جز این که نماز ظهر، قبل از نماز عصر است». با توجه به این که ترتیب بین دو نماز ظهر و عصر، امر پذیرفته شده اى بین تمام مسلمین بود و به جهت روشن بودن آن، نیازى به بیان امام نداشت، معلوم مى شود که مقصود امام، اشاره به جواز امکان جمع بین دو نماز ظهر و عصر بوده است. 4. تردیدى نیست که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، نمازها را گاهى در سه وقت مى خواند و به عبارت دیگر، ظهر و عصر و مغرب و عشا را پشت سر هم مى خواند و مى فرمود: چنین مى کنم تا امّتم راحت باشند. این گونه روایات، مى رساند که پیامبر اسلام، راحتى امت را در نظر گرفته و جمع خوانده است. شیعیان در طول تاریخ، تلاش کرده اند تا سنت هاى پیامبر را زنده نگه دارند و این هم یکى از سنّت هاى پیامبر است. براى نمونه، برخى از روایات را در زمینه جمع خواندن نمازهاى ظهر و عصر و مغرب و عشا مى آوریم: الف) برخى روایات شیعه عبارتند از: حضرت امام صادق(علیه السلام) فرمود: پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) بدون این که عذرى در کار باشد، ظهر و عصر و نیز مغرب و عشا را با یک اذان و دو اقامه خواند[177]. در روایتى دیگر فرمود: پیامبر خدا، بدون این که عذرى در کار باشد، ظهر و عصر را در یک جا خواند. عمر به آن حضرت گفت: آیا در نماز چیز تازه اى پیدا شده است؟ پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) گفت: نه، چیز تازه اى درباره نماز نیامده، ولى خواستم بر امت خودم گشایشى بدهم[178]. ابن عباس گفت: پیامبر خدا بدون این که خطر و سفرى در بین باشد، ظهر و عصر را با هم خواند. ابن عباس گفت: پیامبر با این کارش، خواست تا امت را در آسایش قرار دهد و کسى از امت او به زحمت و مشقت نیفتد[179]. ب) برخى از روایات اهل سنت نیز بدین شرح مى باشند: ابن عباس گفته است: پیامبر اسلام هفت رکعت را با هم خواند و هشت رکعت را هم با هم خواند[180]. وى همچنین گفت: پیامبر اسلام در مدینه، بین ظهر و عصر و بین مغرب و عشا را جمع مى کرد ; بدون این که عذرى در کار باشد[181]. سعید بن جبیر از ابن عباس نقل مى کند که گفت: پیامبر اسلام بدون این که خطر و یا سفرى در کار باشد، ظهر و عصر و مغرب و عشا را با هم مى خواند. او از ابن عباس، از حکمت جمع کردن پرسید و وى گفت: پیامبر خواست که امت خود را به مشقت و زحمت نیندازد[182]. پیامبر(صلى الله علیه وآله) در مدینه، بدون این که خطرى باشد و یا باران ببارد، ظهرو عصر و مغرب و عشا را با هم مى خواند. از ابن عباس پرسیدند: چرا چنین کرد؟ ابن عباس گفت: تا امت در مشقّت نباشد[183]. 5. با دقت در روایات فوق، روشن مى شود که پیامبر خدا علاوه بر آن که نمازها را در پنج وقت مى خواند، نمازهاى ظهر و عصر، مغرب و عشا را جمع نیز خوانده است. او مى خواست که مردم جمع بخوانند تا راحت باشند. بنابراین، اگر کسى جمع خواند، عمل به سنّت پیامبر کرده است.   سجده بر روى زمین پرسش 58 . آیا پیامبر(صلى الله علیه وآله)، براى سجده نماز، از مهر استفاده مى کرد؟ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بر خاک و زمین سجده مى کرد و در سجده، چیزى را بین پیشانى و زمین حائل قرار نمى داد[184]. او مى فرمود: «جعلت لى الارض مسجد و طهورا[185] ; زمین براى من سجده گاه و پاک کننده، قرار داده شده است». در این باره، علاوه بر سنت پیامبر، از شیوه اصحاب نیز مى توان یاد کرد. به این موارد دقت کنید: 1. پیامبر، مسلمانان را نیز بدین کار امر مى کرد ; روزى پیامبر یکى از اصحاب خود را دید که بر لایه عمامه اش سجده مى کرد ; با دست مبارکش به او اشاره کرد و فرمود: عمامه ات را بردار و به پیشانى اش اشاره نمود[186]. همچنین وقتى دید که بلال حبشى بر گِردىِ عمامه اش سجده کرد تا داغى زمین آزارش ندهد، پیامبر با دست خود عمامه بلال را از زیر پیشانى او بیرون کشید و فرمود: «بلال! پیشانى ات را بر خاک گذار»[187] و به صهیب نیز فرمود: «ترب وجهک یا صهیب ; پیشانى ات را بر خاک گذار»[188] و به رباح نیز چنین فرمود[189]. 2. سیره یاران پیامبر هم سجده بر روى زمین بود ; جابر بن عبدالله انصارى مى گوید: من نماز ظهر را با پیامبر مى گزاردم ; مشتى از سنگریزه در دست گرفته و آنها را دست به دست مى کردم تا خنک شوند و به هنگام نماز، بر آنها سجده کنم[190]. بیهقى یکى از دانشمندان اهل سنت، درباره تبیین این حدیث مى نویسد: اگر سجده بر لباس متصل به بدن جایز بود، قطعاً این کار آسان تر از خنک کردن سنگریزه ها در کف دست و قرار دادن آنها براى سجده بود[191]. خباب بن ارت مى گوید: «به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از شدت حرارت زمین که پیشانى و دست ها را آزار مى داد، شکایت کردیم. او به شکایت ما پاسخ نگفت»[192]. 3. خاک باید پاک باشد و از همین روست که شیعیان تکه اى گِلِ خشک شده را براى اطمینان از پاکى آن، با خود برمى دارند و چه بسا که براى تبرک آن را از خاک مبارک کربلا که شهادت گاه امام حسین(علیه السلام) است، بر مى گیرند ; همان گونه که بعضى از اصحاب، از سنگ ریزه هاى مکه بر مى داشتند تا در سفر، بر آنها سجده کنند. 4. مهر، موضوعیت ندارد و در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله) تمام زمین مهر بوده است و پیشانى را روى زمین مى گذاشتند. از این رو، براساس روایات معصومین، سجده باید بر زمین و روییدنى هاى زمین ـ غیر از خوردنى ها و پوشیدنى ها ـ باشد و از نظر عالمان شیعه نیز برخاک زمین یا سنگ و امثال آن سجده کردن، کافى است. شیعیان بر خاک، زمین، سنگ ریزه، تخته سنگ و دیگر اجزاى زمین و روییدنى هاى آن، مانند حصیر، سجده مى کنند و نه بر فرش، پارچه، چیزهاى خوردنى و زینتى و این، برگرفته از روایات بسیارى است که در کتاب هاى شیعه و سنى وارد شده اند. 5. سنگ و خاک، «مسجود علیه» است و نه «مسجود له» ; یعنى «بر» خاک و سنگ سجده مى شود و «به» آن سجده نمى شود. دقت در این نکته، پاسخ به کسانى است که شبهه پرستش مهر توسط شیعه را بر زبان جارى مى سازند![193] 6. سجده، آخر خضوع و فروتنى است و این با سجده کردن بر سجاده، فرش، پارچه و زینتى هاى گران قیمت، به دست نمى آید و تنها راه تحققش، این است که ارزشمندترین قسمت بدن را که پیشانى است، بر ارزان ترین چیز که خاک است، بگذاریم. سجده بر خاک و یا قطعه اى از زمین، نشان از سجده براى خداست و این بر خاک ساییدن پیشانى، به نوعى خضوع در پیشگاه پروردگار تلقى مى شود. این نهادن پیشانى بر زمین و سجده کردن بر خاک، مناسب ترین حالت سجده در برابر خداست و بیشترین فروتنى و تواضع در پیشگاه معبود را در خود دارد. این کار، انسان را به یاد ریشه و اصل او، یعنى خاک مى اندازد. خداى تعالى مى فرماید: (مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْرى )[194] ; «از آن[خاک] آفریدیمتان و بدان بازتان مى گردانیم و بار دیگر، از آن بیرون مى آوریمتان». هشام از امام صادق(علیه السلام) پرسید: مرا آگاه ساز بر چه سجده رواست و بر چه ناروا؟ حضرت فرمود: سجده تنها بر زمین و آن چه مى روید، جایز است ; جز آن چه که پوشیدنى و خوردنى است. باز پرسید: فدایت شوم! فلسفه آن چیست؟ وى فرمود: زیرا سجده خضوع در پیشگاه خداوند عزوجل است ; پس نشاید که بر پوشیدنى و خوردنى انجام گیرد ; زیرا دنیاگرایان، بنده خوردنى ها و پوشیدنى هایند و سجده گر در سجده اش، خداى را پرستش گر است و ناچار نشاید که پیشانى خود بر معبود دنیاگرایان ـ که فریفته فریبایى آنند ـ بسایند[195].      اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله):    آیه تطهیر پرسش 59 . چرا آیه تطهیر که در میان آیات مربوط به همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله)آمده است، شامل آنها نمى شود؟ پیرامون آیه تطهیر (إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً )[196]، باید به چند نکته زیر توجه کرد: الف) «اهل البیت» در تاریخ حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، معناى خاصى داشته است و تنها به حضرت على و زهرا و حسن و حسین(علیه السلام) اطلاق مى شده است. در کتاب هاى روایى شیعه و سنى آمده است که وقتى آیه (وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ )[197] نازل شد، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)شش ماه هنگام نماز صبح، به خانه فاطمه مى آمد و آنها را فرمان به نماز داده، سپس آیه تطهیر ـ(إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ... )[198] ـ را مى خواند تا همگان بدانند که «اهل پیامبر» چه کسانى اند. ب) هیچ یک از همسران پیامبر، ادعا نکرد که من در زمره اهل بیت(علیهم السلام) هستم. ج) آیه تطهیر، عصمت اهل بیت پیامبر را ثابت مى کند و سیره عملى آنان، گواه عصمت ایشان نیز بود ; امّا درباره همسران پیامبر، برخى از آنان در عمل ثابت کردند که از مقام عصمت برخوردار نیستند ; مانند حرکت هاى عایشه در برابر حضرت على(علیه السلام). براى بسط این پاسخ، دقت در موارد ذیل شایسته است: 1. امام شافعى مى گوید: از نظر معنى شناسى، زوجه را نمى توان اهل بیت(علیه السلام)شخص به حساب آورد ; زیرا زوجیت، نوعى رابطه اعتبارى است که با طلاق و مرگ، از بین مى رود ; ولى روابط نسبى، تکوینى و غیراختیارى است. ازاین رو، طلاق بردار نیست و نسبت آن پس از مرگ نیز محفوظ است. 2. ضمایرى که در قبل و بعد از آیه تطهیر آمده، به صورت جمع مونث است که براى مجموعه زنان به کار مى روند و مقصود از آن ضمایر، زنان پیامبر اکرم است ; مانند: لستنّ، ان اتقیتنّ، فلا تحضعن، فى بیوتکنّ، واذکرن، بیوتکنّ ; در حالى که ضمایرى که در آیه تطهیر به کار رفته، به صورت جمع مذکر است که براى مجموعه اى که همه یا اکثریت آنان مرد هستند، به کار مى رود ; مانند «عنکم، و یطهرکم» و نمى تواند مقصود از آنها، جماعت و گروه زنان باشد. اگر مقصود جماعت زنان بود، مى بایست تعبیر «عنکنّ، و یطهرکن» به کار مى رفت. این تغییر ضمایر مؤنث به مذکر در آیه، دلیل بر این است که مخاطبین در آیه تطهیر، غیر از مجموعه همسران پیامبر مى باشند. 3. دلیل بر این که اهل بیت شامل زنان نمى شود، پاسخ منفى پیامبر(صلى الله علیه وآله) به خواست همسر خویش، ام سلمه است ; او وقتى از آن حضرت اذن دخول زیر کسا و همسانى با اهل بیت را نمود، پیامبر در پاسخ، ضمن خارج کردن او از اهل بیت، دو بار فرمود: «انک الى خیر[199] ; تو زن خوبى هستى». این، نفى مؤدبانه و کریمانه موضوع است. از عایشه نیز این گونه نقل شده است: «لقد رأیت علیا و فاطمه و حسنا و حسینا و جمع رسول الله بثوب علیهم ثم قال: اللهم هولاء اهل بیتى و حامتى، فاذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا، قالت: فقلت یا رسول الله انا من اهلک قال تنحى فانک الى خیر[200] ; با چشم خود، على و فاطمه و حسن و حسین را دیدم که پیامبر اکرم آنان را زیرپوششى جمع کرده بود و فرمود: خداوندا اینها خاندان و حامیان من هستند، پس رجس و پلیدى را از آنها ببر و آنان را از آلودگى ها پاکشان فرما. من (عایشه ) عرض کردم: اى رسول خدا! آیا من هم از آنها (اهل بیت ) هستم؟ پیامبر فرمود: دورشو ; تو بر خیر و نیکى هستى [اما جزء این جمع نمى باشى]». 4. روایات متواترى در میان شیعه و سنى، نسبت به اختصاص اهل بیت به پنج تن(علیهم السلام)، وارد شده و پیامبر(صلى الله علیه وآله) در موارد متعددى تصریح کرده که اهل بیت(علیه السلام)چه کسانى هستند[201]. یکى از آنها، این روایت است که پیامبر(صلى الله علیه وآله)به مدت شش ماه[202] (یا نُه  ماه[203] یا ده  ماه[204] ) همه روزه، هنگامى که براى نماز صبح بیرون مى آمد، در کنار خانه فاطمه(علیه السلام) مى ایستاد و صدا مى زد: «الصلوة یا اهل البیت، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا ;اى اهل بیت! هنگام نماز است ; همانا خداوند مى خواهد پلیدى را از شما اهل بیت دور سازد و شما را پاک سازد». 5. با دقت در آیات دیگر قرآن، مى توان به شناخت اهل بیت در قرآن پى  برد. مفسران شیعه و سنى در تفسیر آیه مباهله، یعنى آیه (فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْکاذِبِینَ )[205] اتفاق دارند که منظور از «ابنائنا»، حسن و حسین(علیه السلام)، و مقصود از «نسائنا»، فاطمه زهرا(علیه السلام) و هدف از «انفسنا»، امیرمؤمنان(علیه السلام)است و دایره اهل بیت، در این افراد خاص و معین، تعریف مى شود و هیچ سخنى از همسران نیست[206]. 6. اراده و خواست خدا در زدودن آلودگى و پاک قرار دادن اهل بیت، اراده اى تکوینى است و آیه، بر عصمت اهل بیت دلالت مى کند. بعضى از عالمان اهل تسنن، بر وجود لغزش، در بعضى از زنان پیامبر، اذعان مى کنند که این، هرگز با مقام عصمت آنان سازگار نیست ; مانند مخالفت عملى عایشه با آیه (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ )[207] ; «در خانه هاى خود بمانید» و مساعدت در ایجاد فتنه جنگ جمل که قیام بر ضد امام وقت بود و سبب خون ریزى و کشته شدن حدود هفده هزار نفر گردید ; امّا نسبت به چهارده معصوم، هیچ عالم، محدث و مورخى، حتى از اهل سنت ـ و حتى آنان که عصمت را قبول ندارند ـ اندک گناه و خطایى از آنان نقل ننموده اند. 7. اگر آیه فوق شامل زنان پیامبر هم مى شد، قطعاً همسران پیامبر به آن تمسک مى کردند ; به ویژه در نزاع هایى که با دیگران پیدا مى کردند ; در حالى که در هیچ یک از منابع شیعه و سنى نیامده که زنان پیامبر به آیه تطهیر، براى اثبات عصمت و فضیلت خود، تمسک کنند. با توجه به این که عایشه همسر پیامبر اسلام ـ به گواهى روایات فراوان ـ در بازگو کردن فضایل خود و ریزه کارى هاى ارتباطش با پیامبر اکرم، چیزى را فروگذار نمى کرد، اگر این آیه شامل وى مى شد، قطعاً آن را به عنوان فضیلتى براى خود بازگو مى کرد و در نزاع هایى مثل جنگ جمل، براى اثبات درستى عمل خویش، به آن تمسک مى جست. 8. در پاسخ به «علت قرار گرفتن آیه تطهیر در لا به لاى آیات مربوط به وظایف همسران پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، به بیان علامه طباطبایى اشاره مى کنیم که مى نویسد: آیه تطهیر، به تنهایى نازل شده است و ما هیچ دلیلى نداریم که این آیه، در ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر نازل شده باشد و حتى یک روایت در این زمینه وارد نشده است ; حتى کسانى مانند «عکرمه» و «عروه» که این آیه را مخصوص همسران پیامبر دانسته اند، نمى گویند که آیه تطهیر، همراه با آیات مربوط به همسران پیامبر نازل شده است. بنابراین، آیه تطهیر به حسب نزول، جزء آیات مربوط به همسران پیامبر نیست ; بلکه جداگانه نازل گردیده است ; اما هنگام جمع آورى آیات یا به دستور پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و یا بعد از رحلت وى، در کنار آیات فوق قرار داده شده است. موقعیت آیه تطهیر در میان آیات مربوط به همسران پیامبر، مانند موقعیت آیه (الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا )[208]، در میان آیه مربوط به خوردنى هاى حرام است[209].   چگونگى صلوات پرسش 60 . چرا در صلوات بر پیامبر، برخلاف اهل تسنن، بر آل او هم درود مى فرستیم؟ گرچه فقیهان مذهب اهل بیت در باره صلوات بر پیامبر، ذکر «آل» را به خصوص در تشهد نماز واجب دانسته اند[210] و دلیل آنان نیز روایات بسیارى است که درباره کیفیت صلوات بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) آمده، امّا در این زمینه، روایات بسیارى را نیز در منابع معتبر اهل سنت مى توان یافت که در آنها گفته شده که «آل محمد» را به هنگام صلوات بر «محمد»، اضافه کنید. یکى از این احادیث، این حدیث مشهور که اهل سنت نیز بدان اشاره کرده اند: مردى خدمت پیامبر(صلى الله علیه وآله) رسید و عرض کرد: «اما السلام علیکم فقد علمنا فکیف الصلاة علیک ; سلام بر تو را ما مى دانیم چگونه است ; اما صلوات بر شما باید چگونه باشد»؟ پیامبر فرمود بگو: «اللهم صل على محمدو على آل محمد کما صلیت على ابراهیم انک حمید مجید»[211]. ابن حجر نقل مى کند که پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «لاتصلّوا علىّ الصلاة البتراء فقالوا و ما الصلاة البتراء؟ قال تقولون: اللهم صل على محمد و تمسکون، بل قولوا اللهم صل على محمد و آل محمد ; هرگز بر من صلوات ناقص نفرستید. عرض کردند: صلوات ناقص چیست؟ فرمود: این که فقط بگویید: اللهم صل على محمد و ادامه ندهید ; بلکه بگویید: «اللهم صل على محمد و آل محمد»[212]. از این رو، شافعى، فقیه اهل سنت، صلوات بر پیامبر و آل او را در تشهد دوم واجب مى داند و حنبلى ها هم آن را واجب مى دانند[213]. جمعى دیگر از فقیهان اهل سنت، همچون ابوحنیفه آن را واجب نشمرده اند[214] و ابن حزم، چنین صلواتى را فقط یک بار در تمام عمر واجب و زائد بر آن را مستحب مى شمارد که شافعى، چنین سخنى را ادعاى بدون دلیل مى داند[215]. شافعى، واجب بودن صلوات بر محمد آل محمد را در شعر معروفش این چنین آورده است: یا اهل بیت رسول الله حبکم *** فرض من الله فى القرآن انزله کفاکم من عظیم القدر انکم *** من لم یصل علیکم لا صلاة له  اى اهل بیت رسول الله! محبت شما، از سوى خداوند در قرآن واجب شده است. در عظمت مقام شما، همین بس که هر کس بر شما صلوات نفرستد، نمازش باطل است[216].     خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله):   علت تعدد همسران پیامبر l پرسش 61 . فلسفه تعدد زوجات رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) چیست؟ آیا پیامبر مى توانست بین این همه همسر، عدالت برقرار کند و آیا مسئولیت رسالت، به وى این اجازه را مى داد؟ درباره علت ازدواج هاى متعدد پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و فراوانى همسران وى که دستاویز تهمت هاى ناجوانمردانه مستشرقان نیز بوده اند[217]، به نکات ذیل اشاره مى کنیم: 1. یکى از ویژگى هاى اختصاصى رسول الله(صلى الله علیه وآله)، امکان ازدواج بیش از چهار همسر به صورت عقد دائم بود[218] که دیگران در این ویژگى، شریک نبودند ; البته این عدم محدودیت، بیش از ده سال دوام نیافت و پس از آن، ازدواج تازه براى آن حضرت تحریم شد[219] که آیه 52 سوره احزاب، بدان اشاره دارد. از این رو، آزادى ازدواج نامحدود در یک دوره ده ساله، همگان را به رمز گشایى این حکمت الهى سوق مى دهد. 2. تعدد زوجات و همسران در آن زمان، در منطقه عربستان، یک امر عادى و متداول بود و مختص به رسول خدا نبود و با مسائل هر زمان و مکان، باید با توجه به معیارها و استانداردهاى همان زمان و مکان، نگاه کرد. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با بسیارى از رسوم زمان خود که در تضاد با اهداف و اصول تربیتى اسلام نبودند، مخالفتى نکرد ; بلکه با واقع گرایى با آنها رو به رو شد تا کم کم آنها را تصحیح کرد و یا از اساس، برطرف ساخت. 3. حقوق زن در دوره تاریک جاهلى، دستخوش هوسرانى مرد قرار گرفته بود و این حقوق نابود شده، به دست پیغمبر، زنده شد و زن به مقام خویش نایل گردید ; بدان حد که یکى از آخرین توصیه هاى پیامبر، رعایت جایگاه زن بود و فرمود: «الله الله فى النساء». 4. پیامبر در سن 25 سالگى با خدیجه کبرى که 28 سایه بود، ازدواج کرد و دوران جوانى و میان سالى را با او گذراند و تا 50 سالگى، یعنى سال دهم بعثت، فقط با آن بانوى بزرگ زیست و تا هنگام درگذشت حضرت خدیجه، با کسى ازدواج نکرد. از این رو، اگر او شهوت ران بود، با زنى مسن تر از خود وصلت نمى کرد و 25 سال آغازین زندگى زناشویى و شور جوانى را با او نمى گذرانید و یا همزمان با زنانى دیگر، پیوند زناشویى مى بست. 5. اگر سخنى در باره ازدواج هاى متعدد مطرح است، درباره مقطع پس از رحلت نخستین همسر پیامبر است ; زیرا ازدواج هاى متعدد او در 13 سال آخر عمر، یعنى در حد فاصل سنین 50 تا 63 سالگى رخ داد ; دوره اى که سال هاى پایانى اقامت در مکه و دوران اقامت در مدینه را شامل مى شود. به طور قطع، آن ازدواج ها، عوامل گوناگون دینى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى داشت و براى حل مشکلات جارى بود ; زیرا سن 50 سالگى، اقتضایى براى خوش گذرانى جنسى مرد ندارد. علاوه بر این، بسیارى از زنانى که پیامبر با آنان ازدواج کرد، بیوه بودند ; جز یک نفر و اکثراً از جهت سنى بالا و حتى پیر بودند و برخى بارها با ناسازگارى ها و حسادت هاى زنانه، پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مى آزردند[220]. معلوم است که این روش و این نوع ازدواج، روش شهوت رانان نیست. با این محاسبه، یک انسانِ محقق دوراندیش، نمى تواند براى آن حضرت، انگیزه هاى شهوانى در نظر بگیرد ; چون ازدواج هاى متعدد، هنگامى ناپسند است که بر محور امیال جنسى استوار باشد که درباره پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، چنین برداشتى، ناصواب است. همچنین انسان هاى شهوات ران و تنوع طلب، معمولا از ازدواج هاى دائم شانه خالى مى کنند و به کامرانى هاى گذرا و آنى مى پردازند ; در حالى که در زندگى پیامبر، چنین امرى مشاهده نشد. 6. علت ازدواج هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) را در موارد ذیل، مى توان تحلیل کرد: الف) اجراى حکم الهى و زدودن افکار غلط جاهلى ; مانند ازدواج با زینب دختر جحش. ب) تقویت جایگاه اجتماعى زنان آسیب دیده، همچون زنان بیوه و اسیر و رفع تلقى منفى عصر جاهلى در کم ارزش بودن یا بى ارزش جلوه دادن آن زنان (در این دوره، همه زنان پیامبر جز عایشه بیوه بودند ). ج) دلجویى از زنان، به دلیل آسیب هایى که آنان به خاطر پذیرش اسلام، متحمل شدند ; مانند ازدواج با ام حبیبه. د) یک حرکت سیاسى و برقرارى پیوند با قبایل و طوایف بزرگ عرب و جلب پشتیبانى آنان ; چون پیوند با عایشه. هـ) محافظت و تأمین زندگى بیوه زنان درمانده و فقیر و یتیمان به جاى مانده ; مانند ازدواج باام سلمه و زینب، دختر خزیمه. و) نشان دادن عظمت، شکوه و قدرتمندى اسلام و مسلمین ; مانند ازدواج با صفیه. ز) حفظ آنان از خطرات جانى ; مانند وصلت با سوده. ح) آزادسازى اسیران و بردگان ; مانند ازدواج با جویریه[221]. 7. درباره پرسش شما که آیا پیامبر مى توانست بین این همه همسر، عدالت برقرار کند، به این نکته اشاره مى کنیم که با توجه به شرایط زندگى خانوادگى در آن زمان و نبود تجمل هاى امروزى و روحیه و اخلاق بسیار عظیم و با کرامت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، مسئله به راحتى قابل درک است. به گفته عایشه، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همواره در تقسیم (اوقات و حقوق همسرانش )، به عدالت رفتار مى کرد[222]. رسم پیامبر این بود که هیچ یک از ما را بر دیگرى ترجیح نمى داد ; با همه به عدالت و تساوى کامل رفتار مى کرد و کمتر روزى اتفاق مى افتاد که به همه زنان خود سر نزند و احوال پرسى و تفقد نکند[223]. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) حتى در بیمارى اى که منجر به رحلت وى شد و توانایى حرکت نداشت، عدالت را با کمال دقت اجرا مى کرد. از این رو، هر روز بسترش را از اتاقى به اتقاق دیگر منتقل مى کرد تا آن که یک روز همه را جمع کرد و اجازه خواست در اتاق یکى از آنان باشد و همه اجازه دادند[224]. 8. در پایان، با اذعان بر محوریت مستشرقان در نشر شبهات و اتهامات درباره تعدد زوجات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، اقرار و اعتراف چهره هاى دیگرى از مغرب زمین، دراین باره شنیدنى است الف) جان دیون پورت انگلیسى مى گوید: با این که در آن زمان، زیاد زن گرفتن کار بدى نبود، ولى با این حال، حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)تا پنجاه سالگى با یک زن زندگى کرد و تا خدیجه زنده بود، زن دیگرى نگرفت. آیا ممکن است کسى شهوت ران باشد و هیچ مانعى هم براى زن گرفتن در کار نباشد، با این حال، با یک زن زندگى کند ; آن هم با زنى که سنّ بالایى داشته باشد؟[225] ب) توماس کارلایل مى گوید: به رغم دشمنان، حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)، هرگز شهوت پرست نبود و این تهمت، بى انصافى است[226]. ج) گیورگیو مى گوید: محمد(صلى الله علیه وآله) در سال 595 میلادى ازدواج کرد و زندگى خانوادگى او، نمونه زهد، تقوا و پاکى بود. او همانند ابراهیم، نوح و یعقوب، در محیطى ساده و بى آلایش زندگى مى کرد[227].   همسران پیامبر پرسش 62 . چه اطلاعاتى درباره همسران پیامبر وجود دارد و علت ازدواج آنان با پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، چه بود؟ در پاسخ پرسش قبل، به نوعى به علت ازدواج همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله) اشاره شد، در این جا به صورت مختصر، گذرا و تفکیک شده، زندگى همسران پیامبر(علیه السلام) و علت ازدواج پیامبر با آنان را مرور مى کنیم و به دلیل یادکرد حیات حضرت خدیجه(علیه السلام)در صفحات پیشین، از تکرار مطالب گذشته، اجتناب مىورزیم. الف) سوده بنت زمعه ; او زنى مؤمن بود و به همراه شوى مسلمانش، سکران بن عمرو، به حبشه هجرت کرد. شوهرش پس از بازگشت، مُرد. بنى عامر قبیله سوده، همه مشرک و دشمن پیامبر بودند و با مرگ شوى سوده، خطر جانى و یا انحراف، او را تهدید مى کرد. از این رو، براى حفظ آن زن مؤمن از این خطرات، پیامبر اسلام در سال دهم بعثت، با او ازدواج کرد. این ازدواج، در گرایش قبیله بنى عامر به اسلام نیز مؤثر بود[228]. سوده، اولین زن پیامبر پس از درگذشت حضرت خدیجه بود و گویا پیامبر(صلى الله علیه وآله) پس از ازدواج با سوده، تا سه سال، با زن دیگرى وصلت نکرد ; هرچند که عایشه در این دوره به عقد پیامبر درآمد ; امّا در مدینه به خانه حضرت آمد[229]. ب) رمله (ام حبیبه ) ; او دختر ابو سفیان و همسر عبیدالله بن جحش بود. آن دو، صاحب دخترى به نام حبیبه شدند. ام حبیبه و شوهرش پس از پذیرش اسلام، راهى حبشه شدند. عبیدالله بن جحش، در حبشه از اسلام برگشت و مسیحى شد و در همان جا درگذشت. ام حبیبه پس از فوت شویش در آن جا ماندگار شد ; چون با وجود ابوسفیان در مکه، جرأت بازگشت نداشت. پیامبر براى رهایى این زن بزرگ زاده، فردى را به حبشه فرستاد وام حبیبه را به عقد خود درآورد و او را به مدینه فراخواند[230]. ج) عایشه ; وى، دختر ابوبکر است و در اواخر سال دوم هجرت به خانه رسول الله(صلى الله علیه وآله)آمد ; هرچند که در ماه هاى پایانى پیش از هجرت، به عقد درآمده بود[231]. عایشه در میان همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله)، براى بار نخست بود که ازدواج مى کرد[232]. دو مسئله اى که در بین مردم مشهور است، از نظر تاریخى ثابت نیست ; یکى 9 ساله بودن عایشه هنگام ازدواج و دیگرى حسن جمال او! بسیارى از مورخان، سن عایشه را در هنگام ازدواج، 17 یا 18 سال ثبت کرده اند و از نظر کمالات و زیبایى نیز او را ضعیف شمرده اند. ازدواج با عایشه، یک حرکت سیاسى محسوب مى شد ; چون پیامبر پس از درگذشت ابوطالب و خدیجه، زیر فشار فراوان از طرف دشمنانى سرسخت چون ابولهب و ابوجهل بود و به شدّت به حمایت قبایل مختلف دیگر نیاز داشت. ابوبکر نیز نفوذ قبیله اى بسیارى داشت و نیز خودش از پیامبر تقاضاى ازدواج با عایشه کرد ; از این رو، رد تقاضاى او به مصلحت نبود ; زیرا محکم ترین رابطه در میان عرب جاهلى، رابطه خویشاوندى بود و پیامبر، براى شکستن اتحاد دشمنان و جلب حمایت قبایل، به این کار اقدام نمود. تفاوت سن میان مرد و زنى که با هم ازدواج مى کنند، در جوامع بدوى، قابل قبول بوده، هیچ قباحت و زشتى نداشته است و آن را یک عمل غیر اخلاقى نمى دانستند. به طور کلى، رسوم و قواعد اجتماعات قبیله اى آن دوران را نباید با جوامع مدنى و پیشرفته امروز مقایسه کرد. د) ام سلمه ; نامش هند و دختر ابى امیه بود. او همسر عبدالله بن عبدالاسد (ابو سلمه ) بود و چهار فرزند از او داشت. وى به همراه شویش، به حبشه مهاجرت کرد و نخستین زنى بود که به مدینه آمد. همسرش در جنگ احد مجروح شد و در سال سوم هجرت، براثر جراحت درگذشت[233].ام سلمه در سال چهارم هجرت با رسول خدا(صلى الله علیه وآله)ازدواج کرد[234]. غریبى و سرپرستى چهار یتیم، از انگیزه هاى ازدواج پیامبر(صلى الله علیه وآله) با این زن بود. هـ) زینب بنت خزیمه ; وى از زنان مؤمن بود. شوهرش در جنگ احد کشته شد. او از یک طرف بى سرپرست گردید و از سوى دیگر، دچار فقر شد ; در حالى که زن بخشنده اى بود و به ام المساکین (مادر بینوایان ) معروف بود. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)براى رسیدگى و حفظ شهرت او، با وى ازدواج کرد و چند ماه پس از ازدواج با پیامبر(صلى الله علیه وآله)نیز درگذشت[235]. و) حفصه ; او دختر عمر و همسر خنیس بن حذافه بود. شویش در احد زخمى شد و بر اثر جراحت درگذشت. عمر، پس از بیوه شدن دخترش، به هر کس از جمله ابوبکر و عثمان مى رسید، پیشنهاد ازدواج با حفصه را مى داد و آنها امتناع مى کردند. امتناع آنان، شاید بر اثر عدم برخوردارى حفصه از زیبایى بود. پس از آن، عمر نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله)آمد و با اصرار از پیامبر خواست تا حفصه را بگیرد و پیامبر(صلى الله علیه وآله) هم قبول کرد[236]. ز) زینب بنت جحش ; او دختر جحش بن ریاب و دختر عمه پیامبر بود و با راهنمایى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، با زید بن حارثه، پسر خوانده رسول الله(صلى الله علیه وآله)، ازدواج کرد. این پیوند، به جدایى انجامید[237]. پیامبر به امر خداوند و به جهت برداشتن سنت جاهلى ممنوعیت ازدواج با همسر پسرخوانده، با زینب وصلت کرد ; زیرا مردم، همسر پسر خوانده را مانند همسر پسر خود، عروس تلقى مى کردند و ازدواج با او را ممنوع مى دانستند! این ازدواج، در سال سوم یا پنجم هجرت انجام شد[238]. منافقان چون از این ازدواج اطلاع یافتند، به تخریب پیامبر پرداخته، گفتند که پیامبر با زن فرزند خود ازدواج کرد که آیه (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَد مِنْ رِجالِکُمْ )[239]، براى خنثى کردن این توطئه، نازل شد و خداوند دستور داد که فرزند خواندگان، به پدرانشان منسوب شوند[240] و از آن پس، او به جاى زید بن محمد، زید بن حارثه خطاب شد[241]. ح) ماریه بنت شمعون قبطى ; مقوقس، پادشاه اسکندریه، او را براى پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرستاد و حضرت نیز با او ازدواج کرد. او مادر ابراهیم، آخرین فرزند پیامبر(صلى الله علیه وآله)بود که در سال هشتم هجرت، در مدینه منوره به دنیا آمد و پس از یک سال و شش ماه و چند روز مرد[242]. ط) جویره بنت حارث ; او دختر حارث بن ابى ضرار، رئیس طایفه بنى مصطلق بود و در سال پنجم، در غزوه مریسیع، به همراه پدر و تعداد زیادى از افراد قبیله اش، اسیر شدند. پیامبر جویریه را آزاد کرد و به همسرى انتخاب کرد و مسلمانان گفتند: حال که این طایفه، فامیل پیامبر ما شدند، ما همه شان را آزاد مى کنیم و بنى مصطلق هم که چنین دیدند، همه مسلمان شدند[243].به گفته عایشه، هیچ زنى را نمى شناسم که بیش از او، برکت از طرف وى به قومش رسیده باشد[244]. ى) صفیه ; او دختر رئیس قبیله بنى نضیر، حُیى بن اخطب یهودى بود که پدرش در بنى قریظه کشته شد و شوهرش، کنانه بن ربیع نیز در جنگ خیبر مرد و خودش هم اسیر شد. پیامبر خدا پس از آزادى، در سال هفتم هجرى، وى را به ازدواج خویش درآورد[245] و به این ترتیب، دختر رئیس یهود را از ذلّت رها کرد. ک) میمونه ; او دختر حارث بن حزن، بود و همسرش هم مرده بود. پیامبر در سال هفتم هجرى، در بازگشت از عمره قضا، با او ازدواج کرد و در سَرِف، براى او سرپناهى ساخت[246].   مادران مؤمنان l پرسش 63 . آیه (أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ )، در مقام بیان چه چیزى است و چرا درباره حضرت فاطمه(علیها السلام)، تعبیر به «ام» نشده است؟ 1. آیه (وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ )[247]، در مقام بیان این معناست که همان طور که رسول خدا(صلى الله علیه وآله)میان شما مسلمانان از احترام فوق العاده اى برخوردار است، باید همسران آن جناب نیز در بین شما حرمت خاصى داشته باشند ; زیرا زنان آن حضرت، به سان مادران روحانى شمایند ; بنابراین، همان گونه که بر هر مسلمانى احترام مادر، واجب است و ازدواج با او حرام است، احترام همسران رسول خدا(صلى الله علیه وآله)نیز واجب و ازدواج با آنان ـ حتى پس از رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله) ـ حرام است. تشبیه همسران رسول خدا(صلى الله علیه وآله)به مادران، تشبیه در بعضى آثار مادرى است ; نه همه آثار ; زیرا مادرى، غیر از وجوب احترام و حرمت نکاح، آثار دیگرى نیز دارد ; مانند ارث بردن فرزند و مادر از یکدیگر، جواز نظر به وى و پدید آمدن روابط نسبى با اقارب مادر[248] که در رابطه با همسران پیامبر، تنها حرمت ازدواج مطرح است. به اعتقاد برخى از مفسران، این نسبت مادرى میان مسلمانان و همسران پیامبر، یک نسبت حقیقى نیست و مادامى که خودشان با خروج از اطاعت پیامبر و امام زمان خود، حرمت خود نشکنند، احترام آنان واجب است. بنابراین، اگر زنى از زنان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، در برابر امام معصوم زمان خود بایستد، به جهت هتک حرمت خویش، لزوم حفظ حرمت او هم سلب مى گردد ; گرچه حرمت نکاح او باقى است[249]. در سخنان معصومین(علیه السلام) نیز به این مطلب اشاره شده است. حضرت على(علیه السلام)مى فرماید: «زنان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، به منزله مادران، در حرمت ازدواج، ابدى اند و مستحقّ تعظیمند ; مادامى که طاعت خدا را بکنند»[250]. فیض کاشانى در این باره، از قائم آل محمد(صلى الله علیه وآله)، حدیثى را نقل مى کند ; «از آن حضرت، از معناى طلاقى که حکم آن را پیامبر(صلى الله علیه وآله)به على(علیه السلام) واگذار فرموده بود، سؤال شد و حضرت در پاسخ فرمود: وقتى خداوند شأن زنان پیامبر را عظیم شمرد و آنان را به مقام امّهات اختصاص داد، پیامبر(صلى الله علیه وآله)به على(علیه السلام)فرمود: این شرافت، مادامى که بر طاعتند، باقى است ; پس هر کدام از، آنان که بعد از وفات من، از راه خروج بر تو، معصیت خدا را نمودند، او را از میان ازواج برهان و از تشرّف امّهات و از شرف مادرى مؤمنان، ساقط گردان»[251]. 2. درباره حضرت زهرا(علیها السلام)، تعابیر بالاترى آمده است ; مثل «سیدة نساء العالمین»، «سیدة نساء هذه الامّة» و «امّ ابیها» که نشان مى دهند هیچ یک از زنان عالم، نمى توانند در جایگاه رفیع حضرت زهرا(علیها السلام) قرار بگیرند. نیاوردن تعبیر «امّ» براى آن حضرت، از آن روست که اگر این تعبیر در حق وى به کار برده مى شد، حضرت على(علیه السلام)نمى توانست وى را به همسرى برگزیند. ازاین رو، در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، این واژه تنها به زنان آن حضرت اختصاص داشت. از طرف دیگر، در قرآن مجید و در آیه مباهله، آن حضرت مصداق «نسائنا» قرار گرفته و از شأن و مرتبت والایى برخوردار شده است که در میان همه زنان، تنها آن حضرت، به چنین لفظى، خوانده شده است ; البته آیات دیگرى نیز در شأن آن حضرت، نازل گردیده است.   ممنوعیت ازدواج دوباره پرسش 64 . چرا زنان پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، بعد از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نمى توانستند ازدواج کنند؟ همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله)، افتخار عظیمى از طریق ازدواجشان با پیامبر(صلى الله علیه وآله)کسب کردند و به همین دلیل، آنان بعد از او، در میان امت اسلامى، بسیار محترم مى زیستند و از جایگاه و موقعیت ممتاز خود بسیار راضى و خشنود بودند و اما درباره محرومیت آنان از ازدواج، پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، به چند نکته زیر، مى توان اشاره کرد: 1. خداوند متعال، به جهت گرامى داشت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، حرمت نهادن به زنان آن حضرت را نیز ضرورى دانسته است و آنان را «امّهات المؤمنین»، یعنى مادران مؤمنین، قلمداد کرده است[252]. واضح است که آنها حقیقتا مادران واقعى مؤمنین نیستند ; بلکه مراد خداوند متعال، ارج نهادن به آنان، بسان احترام به مادران خود مى باشد و ناگفته پیداست که کسى با مادر خود ازدواج نمى کند[253]. 2. خداوند حتى براى خود همسران پیامبر نیز به دلیل انتساب به مقام نبوت، محدودیت هایى قرارداده است که براى سایر بانوان، منظور نکرده است[254]. 3. قرآن ازدواج با زنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) را جسارت و بى ادبى نسبت به ساحت مقدس حضرت مى داند و مى فرماید: (وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّهِ وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِکُمْ کانَ عِنْدَ اللّهِ عَظِیماً )[255] ; «شما حق ندارید رسول خدا را اذیت و آزار رسانید و هرگز حق ندارید بعد از آن حضرت، با همسران وى، ازدواج کنید. این کار، نزد خداوند متعال، بسیار بزرگ است». گویا بعضى به عنوان انتقام جویى و توهین به ساحت مقدس پیامبر(صلى الله علیه وآله)، چنین تصمیمى را گرفته بودند و از این راه، خواستند ضربه اى بر حیثیت آن حضرت وارد کنند. در شأن نزول آیه فوق، به بعضى از مخالفان رسول الله(صلى الله علیه وآله)اشاره شده که سوگند یاد کرده بوده بودند که هرگاه او چشم از جهان بپوشد، با همسران او ازدواج کنند[256]. 4. اگر ازدواج با همسران پیامبر(صلى الله علیه وآله) مجاز مى بود، جمعى افراد ماجراجو و خودخواه، به عنوان این که همسر پیامبر(صلى الله علیه وآله)را بعد از او در اختیار خود گرفته اند، ممکن بود این کار را وسیله سوء استفاده قرار دهند و به این بهانه، موقعیت اجتماعى مهمى براى خویش دست و پا کنند و یا به عنوان این که آگاهى خاص از درون خانه پیامبر(صلى الله علیه وآله)و تعلیمات و مکتب او دارند، به تحریف اسلام بپردازند و یا منافقین، مطالبى را از این طریق، در میان مردم نشر دهند که مخالف مقام پیامبر باشد. این خطر، هنگامى ملموس تر مى شود که بدانیم گروهى خود را براى این کار آماده ساخته بودند و بعضى آن را به زبان آورده، بعضى شاید تنها در دل داشتند. از جمله کسانى را که بعضى از مفسران اهل سنت در این جا نام برده اند، طلحه است.[257] خداوندى که بر اسرار نهان و آشکار، آگاه است، براى برهم زدن این توطئه زشت، یک حکم قاطع صادر کرد و جلو این امور را به کلى گرفت[258]. 5. اسلام، عنایت خاصى داشته که زنان پیغمبر، چه در زمان حیات آن حضرت و چه بعد از وفات وى، در خانه هاى خود بمانند. قرآن کریم، صریحاً به زنان پیغمبر مى گوید: (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ)[259] ; «در خانه هاى خود بمانید». اسلام خواسته است تا «امهات المؤمنین» که خواه ناخواه، احترام زیادى در میان مسلمانان داشتند، از احترام خود سوء استفاده نکنند[260]. متأسفانه، تاریخ، از ماجراى عایشه و تخلف او از این دستورالعمل و سوء استفاده از عنوان «ام المؤمنین» که دست آویزى براى فتنه ها و حرکت هاى سیاسى ناگوار شد، به تلخى یاد مى کند.   فرزندان پیامبر پرسش 65 . در مورد فرزندان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، به جز حضرت فاطمه(علیها السلام)،توضیح دهید. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، سه پسر و چهار دختر داشت و در میان همسران او، تنها دو نفر صاحب فرزند شدند ; از خدیجه شش فرزند و از ماریه یک پسر[261]. آخرین فرزند پیامبر(صلى الله علیه وآله)، ابراهیم بود که در سال هشتم هجرى در مدینه منوره از ماریه قبطیه به دنیا آمد و پس از یک سال و شش ماه و چند روز مرد[262]. درباره فرزندان حضرت خدیجه، به نکات ذیل توجه کنید: 1. غالب مورخان و محدثان اذعان دارند که حضرت خدیجه بعد از ازدواج با پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، صاحب شش فرزند شد ; قاسم، عبدالله، ام کلثوم، رقیه، زینب و فاطمه زهرا(علیه السلام)[263]. پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در جواب انتقاد عایشه از خدیجه فرمود: او براى من، قاسم، عبدالله، فاطمه، رقیه، ام کلثوم و زینب را به دنیا آورد[264]. 2. برخى به اشتباه مدعى اند که پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از خدیجه به جز چهار دختر، چهار پسر به نام هاى قاسم، عبدالله، طیب و طاهر داشت و حال آن که پیامبر از خدیجه دو  پسر به نام هاى قاسم و عبدالله بیشتر نداشت و طیب و طاهر القاب عبدالله هستند[265]. 3. شش فرزند پیامبر از خدیجه، عبارتند از: الف) قاسم ; او اولین فرزند پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود و رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به نام وى، «ابوالقاسم» کنیه گرفت[266]. وقتى وى به دنیا آمد، بیش از هفت شب نماند و از دنیا رفت[267] و بر پایه روایت دیگر، قاسم یک ساله بود که چشم از جهان فرو بست[268]. ب) عبدالله ; وى پس از بعثت به دنیا آمد و در کودکى از دنیا رفت[269]. پس از وفات او، عاص بن وائل سهمى، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را ابتر خواند و سوره کوثر، در پاسخ وى نازل گردید[270]. ج) زینب ; او بزرگ ترین دختر پیامبر است که بعد از قاسم، در سى سالگى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) متولد شد و پسر خاله او، ابوالعاص (فرزند هاله ) او را در عصر جاهلى به همسرى گرفت. امامه، حاصل این پیوند است. زینب در سال هفتم هجرى، در مدینه درگذشت و در بقیع، به خاک سپرده شد[271]. د) رقیه ; وى پیش از اسلام با عتبه فرزند ابولهب ازدواج کرد. عتبه پس از بعثت، او را بسیار آزار داد و پس از نزول سوره «مسد»، به دستور پدر و مادرش، او را طلاق داد[272]. او سپس به همسرى عثمان بن عفان درآمد و سرانجام در سال دوم هجرى و بعد از پیکار بدر، وفات یافت و در کنار بقیع دفن شد[273]. هـ) ام کلثوم ; او نیز پیش از اسلام به عقد عتیبه، فرزند دیگر ابولهب درآمد و از او جدا شد و پس از درگذشت خواهرش رقیه، به همسرى عثمان درآمد و در زمان کوتاهى درگذشت و در بقیع، دفن شد[274]. و) فاطمه زهرا(علیها السلام) ; وى، کوچک ترین فرزند و یگانه بازمانده پیامبر است که به همسرى حضرت على(علیه السلام) در آمد[275]. 4. به ادعاى برخى از دانشمندان معاصر[276]، برخى از فرزندان پیامبر از حضرت خدیجه، ممکن است فرزند واقعى پیامبر نباشد ; بلکه فرزند خوانده آن حضرت بوده اند و عرب فرزند خوانده یا ربیبه را هم فرزند مى نامد. درباره زینب، رقیه و ام کلثوم، این احتمال داده شده است که این دختران، دختر خوانده هاى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)بوده اند. به عنوان مثال، برخى مى گویند که رقیه و زینب، دختران هاله، خواهر خدیجه بودند و بعضى نیز مدعى اند که رقیه و زینب، متعلق به جحش بودند و فرزند خوانده پیامبر اسلام گردیدند. این گفته، بر خلاف نظر اکثر مورخان و دانشمندان پیشین و مشهور است.     پس از پیامبر(صلى الله علیه وآله):   جانشینى پیامبر l پرسش 66 . نظر و دیدگاه على(علیه السلام)، درباره جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) چه بوده است؟ دیدگاه امام على(علیه السلام) را درباره جانشینى پیامبر و زمامدارى مسلمانان، مى توان به سه بخش زیر تقسیم کرد: 1. معرفى جانشین از جانب پیامبر(صلى الله علیه وآله) از دیدگاه على(علیه السلام)، گزینش جانشین و خلیفه، سنت و روش پیامبران پیشین بوده است ; چنان که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) نیز به آن عمل کرده و هرگز مردم را سرگردان رها نکرده است. وى مى فرماید: «رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) در میان شما مردم جانشینى برگزید ; همچنان که تمام پیامبران گذشته براى امت هاى خود برگزیدند ; زیرا آنها هرگز انسان ها را سرگردان رها نکردند و بدون معرفى راهى روشن و گذاشتن نشانه هایى استوار، از میان مردم نرفتند»[277]. این بیان گهربار امیر مؤمنان(علیه السلام)، مبین این واقعیت است که انتخاب جانشین، سنت و شیوه پیامبران گذشته بوده است و آنان با تعیین راه روشن و نشانه هاى استوار، مردم را به حال خود وانگذاشته اند. بر همین مبنا، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نیز جانشینان خویش را برگزیده است. 2. ویژگى هاى جانشینان پیامبر(صلى الله علیه وآله) امام على(علیه السلام)، شرایط و ویژگى هاى بسیارى را براى خلیفه مسلمانان و جانشین پیامبر برمى شمرد که مهم ترین آنها عبارتند از: الف) توانایى اداره جامعه و آگاهى از فرمان ها و احکام الهى ; امیرمؤمنان على(علیه السلام)در این خصوص مى فرماید: «اى مردم! سزاوار به خلافت، کسى است که بدان تواناتر باشد و در آگاهى از فرمان خدا، داناتر ; تا اگر آشوب گرى به فتنه انگیزى برخیزد، به حق بازگردانده شود و اگر سر  باز  زند، با او مبارزه شود»[278]. ب) صداقت با مردم و آخرت نگرى ; آن حضرت درباره این ویژگى مى فرماید: «پس باید امام و راهنماى مردم، به مردم راست بگوید و راه خرد پوید و از فرزندان آخرت باشد و به یقین بداند که از آن جا آمده و به آن جا خواهد رفت»[279]. ج) برخوردارى از سجایاى اخلاقى و منش هاى نیکو ; امام على(علیه السلام)خصلت هایى چون بخیل نبودن، دانایى و عدالت را براى خلیفه مسلمانان، ضرورى و لازم مى داند. آن حضرت مى فرماید: «و همانا دانستید که سزاوار نیست بخیل بر ناموس و جان مردم و بر غنیمت ها و احکام مسلمانان، ولایت یابد و امامت آنان را عهده دار شود تا در مال هاى آنها حریص گردد و نادان نیز لیاقت رهبرى ندارد ; چون با نادانى خود، مسلمانان را به گمراهى مى کشاند. ستمکار نیز نمى تواند زمامدار باشد ; چون با ستم خویش، حق مردم را غصب مى کند. و در تقسیم اموال، عدالت را رعایت نمى کند ; زیرا گروهى را از حق خود محروم مى سازد. و نه آن که رشوه گیر است ; زیرا او نیز حقوق مردم را پایمال مى کند و نه آن که سنت پیامبر را ضایع مى کند ; زیرا که امت اسلامى را به هلاکت مى کشاند»[280]. 3. جانشینان واقعى پیامبر پس از بیان ضرورت گزینش جانشین از ناحیه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و اوصافى که باید خلیفه از آن برخوردار باشد، مى توان جمع این دو ویژگى را در گروهى خاص که همانا اهل بیت پیامبر(علیه السلام) مى باشند، مشاهده کرد و به امامت و جانشینى آنان، یقین کرد. امام على(علیه السلام) این واقعیت را با عبارات گوناگون بیان فرمود. وى مى فرماید: «مردم! به کجا مى روید و کى باز مى گردید؟ علامت هاى حق برپاست و نشانه هاى آن هویداست ; گمراهى تا کجا؟ سرگشتگى تا کجا و چرا؟ خاندان پیامبرتان میان شما هستند که زمامداران حق و یقینند و پیشوایان دینند و با ذکر جمیل و گفتار راست، قرینند ; پس حرمت آنان را همچون قرآن، نیک بدارید و چون تشنگانى که به آبشخور روند، روى به آنان آرید»[281]. امام(علیه السلام)، در جاى دیگر مى فرماید: «خاندان پیامبر، مایه حیات دانش و نابود کننده نادانى اند. بردبارى شان، شما را از دانش آنها خبر مى دهد و ظاهرشان، از صفاى باطنشان و سکوتشان، از حکمت هاى گفتارشان. هرگز با حق مخالفت نکردند و در آن اختلاف ننمودند. آنان ستون هاى دینند و پناهگاه مردم. به وسیله آنان، حق، به جایگاه خود باز مى گردد و باطل، از جاى خود رانده و از بن کنده مى شود.]  آنان [دین را چنان که باید، دانستند و فرا گرفتند و به کار بستند»[282]. با توجه به آن چه گفته شد، از دیدگاه امام على(علیه السلام)، جانشینان پیامبر، برگزیده خداوند، به واسطه پیامبر هستند و این اقدام پیامبر، سنتى رایج در میان انبیا بوده است. ایشان، اهل بیت پیامبرند و به صفات و خصایص والایى، بر مردم برترى یافته اند ; چنان که حاکم اسلامى باید ویژگى هاى خاصى داشته باشد. بارى، این منصب، هر کسى را نشاید و آن، کسى را سزاست که بر انجام آن، تواناست و در راستى و عدالت و بى رغبتى به دنیا، پابرجاست[283].   فراموشى غدیر پرسش 67 . اگر ماجراى غدیر خم از نظر تاریخى واقعیت دارد، چرا پس از ماجراى سقیفه، شرکت کنندگان در آن محفل و نیز مردم مدینه، سخنى که نشانه یادآورى این ماجرا باشد، بر زبان نیاوردند؟ براى پاسخ، به نکات زیر توجه کنید: الف) شیعه با بهره گیرى از منابع معتبر خود و اهل سنت، به اثبات اصل ماجراى غدیر مى پردازد ; منابعى که در آنها، نام صدها صحابى و تابعى شناخته شده، ذکر شده است [284]. ب) شیعه با دلیل هاى متقن و شواهد مستحکم لغوى، قرآنى، سنتى و تاریخى، واژه ولایت موجود در روایت غدیر را به معناى سرپرستى و به دست گرفتن امور جامعه مسلمانان مى داند ; نه به معناى دوستى[285]. ج) شیعه اثبات مى کند که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در این ماجرا، بر اساس دستور خداوند، در پى تعیین جانشین بود و نه معرفى کاندیداى خلافت[286]. با این همه، در گزارش هاى تاریخى ـ جز چند منبع که در اعتبار آنها سخن فراوان است[287] ـ، از واکنش شدید مردم و یاد آورى ماجراى غدیرخم، کمتر سخن به میان آمده است. با آن که قطعاً بیشتر مردم مدینه در ماجراى غدیر حضور داشتند، چگونه پس از حدود 70 یا 84 روز[288] از این ماجرا، آن را فراموش کردند؟ گرچه احتمال اعتراض عده اى از مردم و یاد کرد ماجراى غدیر به وسیله آنان و مخفى ماندن این واکنش، به سبب سیاست ممنوعیت نقل و تدوین حدیث، وجود دارد، ولى در عدم گستردگى این اعتراض ها، تردیدى نیست. با توجّه به ماجراى غدیر و تأکید پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بر تعیین جانشین، انتظار اعتراض گسترده، نامعقول نمى نماید. بنابراین، واکنشى چنین محدود، چگونه توجیه مى شود؟ براى یافتن سرنخ هاى تاریخى این مشکل، باید موقعیت زمانى این قطعه از تاریخ و نیز سیر جریان هاى سیاسى و اجتماعى ـ از زمان واقعه تا وفات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) ـ به دقت، مورد بررسى قرار گیرد. بر این اساس، پى گیرى بحث در محورهاى زیر، ضرورت دارد: 1. قبل از تشکیل دولت مدینه به دست پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، مردم شهرهاى بزرگ حجاز و بادیه ها، تحت نظام قبیله اى به سر مى بُردند. در این نظام، سرآمد بودن در صفاتى چون سنّ، سخاوت، شجاعت، بردبارى و شرافت، از معیارهاى  گزینش رهبر به شمار مى آمدند و رهبر قبیله، حق نداشت که از میان فرزندان و خویشانش، جانشین برگزیند. 2. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، نخستین کسى بود که در این سرزمین، نهادى به نام دولت پدید آورد و ارزش هاى فرا قبیله اى ارائه کرد. آن حضرت(صلى الله علیه وآله) توانست قبایل مختلف شهرها و بادیه هاى منطقه را تحت یک نظام واحد متمرکز سازد. مردم که وى را پیامبرى آسمانى مى دانستند، تشکیل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن، مقاومتى قابل توجّه نشان ندادند. 3. پیش از فتح مکه، اسلام به گونه اى روز افزون در میان مردم شهرها و بادیه ها گسترش یافت تا جایى که سال بعد (سال نهم هجرت ) عام الوفود (سال هیئت ها ) نام گرفت ; یعنى سالى که مردم دسته دسته در قالب هیئت هاى مختلف، نزد پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى شتافتند و اسلام خویش را آشکار مى ساختند. ناگفته پیداست که انگیزه همه این هیئت ها معنوى نبود و همه تازه مسلمانان، ایمان قلبى نداشتند. 4. یکى از آموزه هاى اسلامى که پذیرش آن براى مردم دشوار بود، مسئله تعیین جانشین بود. دلایل این امر، عبارتند از: الف) مردم فقط پیامبر(صلى الله علیه وآله) را داراى بُعد الهى مى دانستند و حکومت فرا  قبیله اى اش را مى پذیرفتند و در نگاه آنان، جانشین پیامبر، از چنین ویژگى اى برخوردار نبود[289]. ب) هنوز بسیارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنیوى آن حضرت مقیّد نمى دانستند ; چنان که در مواردى چون صلح حدیبیه[290] و تقسیم غنایم حنین[291]، واکنش اعتراض آمیز نشان دادند. ج) بسیارى از مردم، اطاعت از فرمان هاى دنیوى مربوط به بعد از زندگانى رسول خدا را نمى پذیرفتند ; زیرا هنوز از آموزه هاى جاهلى که به رئیس قبیله، اجازه تعیین جانشین نمى دهد، دل نبریده بودند و طبیعى بود که مسئله ریاست دولت را از ریاست یک قبیله مهم تر بدانند. د) هنوز بعضى از قریشیان تازه مسلمان چنان مى پنداشتند که حضرت(صلى الله علیه وآله)در راستاى رقابت قبیله اى، مسئله نبوت را مطرح کرده است. این گروه، با توجّه به اقبال عمومى مردم به آن حضرت(صلى الله علیه وآله)، جرأت مخالفت نداشتند ; ولى با تعیین جانشین، به ویژه از تیره بنى هاشم، لب به اعتراض گشودند و با بهره گیرى از پشتوانه فرهنگ قبیله اى مردم، اعتراض خویش را روشن تر بیان کردند. هـ) در زمان جاهلیت، تنها اشرافى به مجلس مشورتى قریش (دارالندوه ) راه مى یافتند که به چهل سالگى رسیده باشند[292]. بر این بنیاد، پذیرش جانشین رسول خدا، به ویژه اگر آن فرد داماد پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود و کمتر از چهل سال داشت[293]، بسیار دشوار مى شد. 5. دو نکته دیگر، پذیرش جانشینى امام على(علیه السلام) را دشوار مى ساخت ; اول. حضرت على(علیه السلام) نزد قریشیان، به سبب دلاورى هایش در جنگ هایى مانند بدر و اُحُد و به خاک و خون کشیدن بزرگان قریش، چهره اى غیرقابل قبول داشت. این پدیده سبب شد تا آنان به تبلیغات گسترده روى آورند و چهره على(علیه السلام) را نزد همه اعراب، زشت جلوه دهند[294]. دوم. مردم قبایل مختلف، این نکته را درک کرده بودند که با توجّه به لیاقت ها و استعدادهاى تیره بنى هاشم، اگر مسئله جانشینى در میان آنان تثبیت شود، هرگز از آن خاندان، برون نخواهد رفت. 6. نگاه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به جانشینى حضرت على(علیه السلام)، الهى و هرگز به علت روابط قبیله اى و خویشاوندى نبود ; زیرا آن حضرت(صلى الله علیه وآله)، معصوم بود و جز اجراى خواسته ها و اوامر الهى، هدف دیگرى نداشت و نیز به حفظ آیین وحى مى اندیشید و طبیعى بود که آشناترین فرد به کتاب و سنت و شجاع ترین و کوشاترین فرد در راه گسترش اسلام را برگزیند. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، با وضعیت جامعه آشنا بود و به همین دلیل، از آغاز رسالت، در موقعیت هاى گوناگون و به بهانه هاى مختلف و با بیان هاى متفاوت، ویژگى هاى حضرت على(علیه السلام) را یاد آور مى شد و از جانشینى اش سخن به میان مى آورد[295]. آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند، مأمور شد تا در بزرگ ترین اجتماع مسلمانان که برخى شمار جمعیت آن را بیش از یکصد هزار تن دانسته اند، آشکارا این مسئله را اعلام کند[296] و دغدغه مخالفت جامعه را نادیده بگیرد. فرازى از آیه 67 سوره مائده که از این دغدغه پیامبر پرده بر مى دارد و به وى ایمنى مى بخشد، چنین است: (وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ) ; «خداوند تو را از ] شرّ[ مردم نگاه مى دارد». 7. تاریخ درباره بسیارى از حوادثِ مقطع زمانى بین غدیر و وفات پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)ساکت مانده است ; امّا کالبد شکافى دو پدیده مهم آن عصر، ما را به شدت اهتمام پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بر گزینش جانشین و گستره تلاش هاى مخالفان آن حضرت، آشنا مى سازد. این پدیده ها عبارتند از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصیت مهم رسول خدا. تاریخ درباره جلوگیرى از نگارش وصیت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، تنها از یک تن نام مى بَرد[297] ; امّا آشکار است که تنها یک نفر ـ بى آن که جریانى نیرومند پشتیبانش باشد ـ نمى تواند با رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مقابله کند. از این رو، بعضى از نصوص، گوینده این عبارت را جمع دانسته، از کلمه «قالوا» استفاده کرده اند[298]. 8. نخستین تشکیل دهندگان این جلسه که با هدف تعیین خلیفه اى جز حضرت على(علیه السلام) در سقیفه گرد آمدند، انصار بودند ; آن هم انصارى که در همه جا به پیروى محض از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) زبانزد بودند و دوستى شان با خاندان آن حضرت(صلى الله علیه وآله) و به ویژه حضرت على(علیه السلام)، بر همگان ثابت شده است. راستى چرا انصار و چرا با این عجله ; آن هم در حالى که هنوز بدن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)غسل داده نشده بود؟ شواهد تاریخى، نشان مى دهد که انصار، هرگز از جانشینى شخصیتى مانند حضرت على(علیه السلام) هراسناک نبودند و او را ادامه دهنده راه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى دانستند. اقدام عجولانه آنان در درک نکته اى حیاتى ریشه دارد ; زیرا آنان با تیز بینى دریافته بودند که شانسى براى به قدرت رسیدن حضرت على(علیه السلام) وجود ندارد. مخالفت یاران بزرگ پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با اعزام سپاه اسامه و نیز مخالفت آنان با نگارش وصیت از سوى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و حوادث دیگرى که تاریخ ما را از آنها بى خبر گذاشته است، انصار را به این نتیجه رسانده بود که مهاجران، اندیشه به دست گرفتن حکومت را در سر مى پرورانند و احتمال دارد قریشیانى که سرانشان در نبرد با نیروهاى انصار حامى پیامبر به قتل رسیدند، با بهره گیرى از پیوند نزدیک قریش و مهاجران، در پى انتقام بر آیند. بنابراین، به سقیفه شتافتند تا طرفداران غصب حق على(علیه السلام) را دست کم از به دست گرفتن کامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه هاى آتى، سهمى از قدرت را به دست آورند. پس انصار و مردم مدینه، همگان حادثه غدیر را به یاد داشتند و دلالت آن بر تعیین جانشین را مسلم مى دانستند ; امّا مشاهده تلاش هاى کسانى که در جهت مخالفت علنى با غدیر گام بر مى داشتند و حرکت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شدیدترین روش ممکن سرکوب مى کردند، آنان را از هرگونه تلاش در جهت احیاى یاد غدیر باز مى داشت. بنابراین، طبیعى بود که در این زمان، شاهد اعتراض مردم مؤمن و استدلال آنان به این حادثه مهم تاریخى نباشیم. آنها، با توجّه به زمینه هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون کوفتن مى دیدند.   خلافت ابوبکر پرسش 68 . شما چگونه ثابت مى کنید که ابوبکر، خلیفه بلافصل رسول الله(صلى الله علیه وآله)نیست؟ شیعه معتقد است که همان طورى که ارسال رسول براى هدایت مردم، باید از طرف خداوند متعال باشد، خلیفه و جانشین او نیزباید از طرف خداوند عالم منصوب شود. بنابراین کسانى که مدعى اند ابوبکر خلیفه بلافصل رسول خداست، باید استدلال کنند که او به چه صورت این خلافت را به دست آورده است. از این رو، مکتب شیعى، پیرو نظریه نص و انتصاب الهى است و معتقد است که جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله)، باید از طرف خداوند متعال و خود آن حضرت تعیین و اعلام شود. این اعلام، به دو گونه زیر مى باشد: الف) بیان اوصاف، شرایط و ویژگى هایى که انسان با ملاحظه آنها یقین پیدا مى کند که مصداق انحصارى این اوصاف، خلیفه وامام مسلمانان بعد از رسول خداست ; مثل آن چه در آیه ذیل آمده است: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ )[299] ; «ولىّ شما، تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده اند ; همان کسانى که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع، زکات مى دهند». این اوصاف، در هر کس باشد، او جانشین رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى باشد. زمخشرى، دانشمند سنى، در تفسیر آیه فوق، اذعان مى کند که این آیه، درباره امیرمؤمنان(علیه السلام)نازل شده است[300]. ب) از سوى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به اسم امیرمؤمنان(علیه السلام)، به عنوان جانشین بلا فصل خود تصریح شده است. بنابراین، شیعه معتقد است که به دلیل نام بردن او از سوى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، او خلیفه بلافصل رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مى باشد. به دو نمونه ذیل که یکى در آغاز و دیگرى در فرجام رسالت، صورت پذیرفت، دقت کنید: 1. ماجراى یوم الدار ; پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در آغاز دعوت علنى که با دعوت از خویشاوندنش شروع شد، به فرمان خداوند، اقوام و بستگان نزدیک خود را جمع و رسالت خویش را به آنان ابلاغ کرد و در همان مجلس اعلام کرد که هر کس از شما در پذیرفتن دعوت من سبقت جوید، او پس از من، جانشینم خواهد بود که از میان آنان، فقط حضرت على(علیه السلام) جواب مثبت داد و دعوت آن حضرت را پذیرفت و بعد، پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «انت اخى و وصیى و وزیرى و وارثى و خلیفتى من بعدى[301] ; تو، برادر، وصى، وزیر، وارث و جانشین بعد از من هستى». 2. روز غدیر ; در بازگشت از حجه الوداع، خداوند بر پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، چنین وحى فرستاد: (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ )[302] ; «اى پیامبر! آن چه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن» و پیامبر نیز در غدیر خم دستور خدا را ابلاغ کرد و در میان جمعیت انبوه مسلمان، دست على را گرفت و به مردم نشان داد و فرمود: «من کنت مولاه فهذا ولیه»[303]. آن گاه، خداوند به پیامبرش، چنین بشارت داد: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْسْلامَ دِیناً )[304] ; «امروز، دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را براى شما (به عنوان ) آیینى برگزیدم». امیرمؤمنان(علیه السلام)، داراى فضایل فراوانى است که مخصوص اوست و روایاتى از زبان مبارک رسول خدا(علیه السلام) درباره حضرت نقل شده است که همه مى توانند امر جانشینى را روشن کنند. حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) مى فرمود: 1. «اَنَا دارُ الحِکمَةِ و علىٌّ بابُها[305] ; من سراى حکمت و علم هستم و على(علیه السلام)، دروازه آن». 2. «واَقضاهُم علىُّ بنُ ابیطالب[306] ; آگاه ترین شخص به قضاوت، حضرت على(علیه السلام) است». 3. «اِنَّ علیاً مِنى و اَنَا مِنْهُ و هو ولىُّ کلِّ مؤمن بَعدى[307] ; على از من است و من از او و او بعد از من، ولىّ هر مؤمنى است». بنابراین، شیعه معتقد است که خلافت، یک منصب الهى است و تعیین آن هم از جانب خداست ; زیرا علم به این که چه کسى شایستگى این مقام را دارد، از قدرت غیر خداوند و فرستادگانش خارج است. از این رو، ابوبکر نمى تواند خلیفه منصوب پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) باشد ; زیرا خلافت او، نه با شورا بود و نه با إجماع مسلمانان صورت گرفت. جمعى از علماى اهل سنت، همانند ابویعلى حنبلى[308]، غزالى[309] و محى الدین عربى[310]، وجود هر گونه اجماعى را براى خلیفه اول اساساً انکار کرده، بلکه آن را غیر  لازم دانسته اند! از این رو، مى توان مدعى شد که خلافت ابوبکر، یک انتصاب است ; البته نه از سوى خدا و رسولش ; بلکه فقط با اشاره و رأى یک نفر و آن هم عمربن الخطاب.   ماجراى فدک پرسش 69 . فدک کجاست ; چگونه به پیامبر رسید ; به چه دلیل، به حضرت فاطمه(علیها السلام)به ارث رسید و سرانجام آن چه شد؟ درباره فدک و ماجراهاى پیرامون آن، به چند نکته زیر دقت کنید: 1. فدک، یکى از دهکده هاى آباد و حاصل خیز نزدیک شرق خیبر است و تا مدینه، 165 کیلومتر فاصله دارد[311]. 2. درسال هفتم هجرى، قلعه هاى خیبر، یکى پس از دیگرى فتح شدند و قدرت مرکزى یهود در هم شکست. ساکنان فدک تسلیم شدند و در برابر پیامبر متعهد شدند که نیمى از زمین ها و باغ هاى خود را به آن حضرت واگذار کنند و نیمى دیگر را براى خود نگه دارند. افزون بر این، آنها کشاورزى سهم پیامبر را هم بر عهده گرفتند ; تا در برابرش مزدى دریافت کنند. 3. سرزمین هایى که بدون هجوم نظامى و با صلح به دست مسلمانان مى افتد، به شخص رسول خدا(صلى الله علیه وآله) تعلق دارد و مسلمانان در آن هیچ حقى ندارند. فدک نیز این گونه به دست مسلمانان افتاد و به گفته مورخ بزرگ، طبرى، «فدک ملک خالص پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) بود ; زیرا مسلمانان آن را با سواره نظام و پیاده نظام نگشودند[312]. 4. وقتى آیه (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ... )[313] ; «حق خویشان خود را بپرداز»، نازل شد، پیامبر اسلام، دخترش فاطمه(علیها السلام) را خواست و فدک را به او بخشید[314]. 5. پس از پیامبر اسلام و در روزهاى نخست خلافت ابوبکر، در راستاى غصب خلافت و به منظور محدود سازى اهل بیت، حضرت فاطمه(علیها السلام) از فدک محروم گردید. آن حضرت براى پس گرفتن فدک، کوشید ; ولى دستگاه خلافت، از این کار سرباز زد. ابن ابى الحدید مى نویسد: «فاطمه(علیها السلام) نزد ابوبکر رفت و به او فرمود: پدرم فدک را به من بخشید وعلى و امّ ایمن بر این مطلب گواهند. ابوبکر گفت: تو جز حق و راستى، چیزى به پدرت نسبت نمى دهى ; من آن را به تو بخشیدم و بعد تکه اى از پوست طلبید و سند فدک را براى حضرت زهرا نوشت. حضرت از نزد او خارج شد و در بین راه به عمر رسید. عمر پرسید: اى فاطمه! از کجا مى آیى؟ گفت: از نزد ابوبکر مى آیم و به او گفتم که رسول خدا، فدک را به من بخشید و على و امّ ایمن نیز بر این مطلب گواهند. وى نیز فدک را به من برگرداند و این نوشته را به من داد. عمر نوشته را از آن حضرت گرفت و نزد ابوبکر آمده، گفت: تو فدک را به فاطمه داده اى و سندش را نوشته اى؟ گفت: آرى. عمر گفت: على به سود خودگواهى مى دهد و امّ ایمن، یک زن است و بعد آب دهان بر روى آن سند انداخته، نوشته را پاک و سند را پاره کرد[315]. 6. حضرت زهرا(علیه السلام) تمام فدک را شرعا از آن خود مى دانست و چون ادعاى بخشش از سوى او را نپذیرفتند، از حکومت خواست میراث پدرش را که فدک از جمله آن است، به او بدهند[316]. وى در پاسخ ادعاى ابوبکر که مدعى بود انبیا از خود ارث باقى نمى گذارند، فرمود: چگونه است که هرگاه تو درگذشتى، فرزندانت از تو ارث مى برند ; اما ما از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ارث نمى بریم؟[317] بعد به آیاتى از قرآن که در آنها از ارث پیامبران یاد شده، اشاره کرد[318] و ادعاى او را مخالف با آیات صریح قرآن دانست. متأسفانه اهل سنت با تکیه بر این سخن ابوبکر، بر عدم ارث بردن فاطمه پاى مى فشرند ; امّا ادعاى عایشه را در ارث بردن اموال شخصى پیامبر(صلى الله علیه وآله) و حجره آن حضرت، محق مى دانند![319] 7. از عایشه نقل شده است که حضرت فاطمه(علیها السلام) پس از امتناع خلیفه از بازگرداندن فدک، با او قهر کرد و تا هنگام وفاتش، حتى یک کلمه با ابوبکر سخن نگفت[320]. 8. مصادره فدک، آن روى سکه غصب خلافت از سوى حاکمان وقت بود و تلاشى براى در تنگنا قرار دادن امیرمؤمنان(علیه السلام) و اهل بیت تفسیر مى شود. در نهج البلاغه، درباره فدک، چنین آمده است: «از میان آن چه آسمان بر آن سایه افکنده، تنها فدک در دست ما بود که گروهى بر آن بخل ورزیدند و گروهى هم از آن چشم پوشیدند و خداوند، بهترین داور است»[321]. شخصى از امام کاظم(علیه السلام) پرسید: چرا على(علیه السلام) فدک را پس نگرفت؟ امام در جواب فرمود: ما خاندانى هستیم که ولیّمان خداست ; حق ما را تنها او مى گیرد و ما اولیاى مردم هستیم و حقوق آنان را از ستم گران باز پس مى گیریم ; ولى براى خودمان باز پس نمى گیریم[322]. 9. پس از آن که معاویه به قدرت رسید، فدک را میان مروان، عمروبن عثمان و پسرش یزید، تقسیم کرد. در دوران خلافت مروان، همه فدک در اختیار وى قرار گرفت و او آن را به پسرش عبدالعزیز داد. عبدالعزیز نیز فدک را به پسرش عمر داد. عمربن عبدالعزیز، فدک را به فرزندان حضرت فاطمه(علیها السلام) برگردانید. فدک، مسئله اى سیاسى به شمار مى آمد ; نه انتفاعى و اقتصادى و براى همین وقتى عمربن عبدالعزیز فدک را به فرزندان فاطمه(علیها السلام)باز گرداند، بنى امیه او را سرزنش کردند و گفتند: تو بااین کار، ابوبکر و عمربن خطاب را تخطئه کردى[323]. پس از درگذشت عمربن عبدالعزیز، فدک در اختیار خلفاى بعدى قرار گرفت و تا روزى که حکومت امویان ادامه داشت، در اختیار آنان ماند. وقتى حکومت به بنى عباس رسید، سفّاح آن را به عبدالله بن حسن برگرداند. پس از سفاح، منصور دوانقى فدک را از فرزندان زهرا(علیها السلام) گرفت. فرزند منصور (مهدى ) فدک را به فرزندان زهرا(علیها السلام)بازگردانید. پس از مهدى، موسى و هارون دوباره فدک را از فرزندان حضرت فاطمه(علیها السلام)پس گرفتند. وقتى خلافت به مأمون عباسى رسید، به طور رسمى، فدک را به فرزندان حضرت زهرا(علیها السلام)بازگردانید و پس از مأمون نیز وضعیت فدک چنین بود که گاهى بر مى گرداندند و گاهى پس مى گرفتند. سرانجام در دوران متوکل عباسى، فدک از فاطمیان پس گرفته شد ; درختانش به دستور شخصى به نام «عبدالله بن عمر بازیار»، قطع گردید و روسیاهى آن براى بدخواهان باقى ماند[324].     صحابه پیامبر(صلى الله علیه وآله):    همه چیز درباره اصحاب پرسش 70 . نظر شیعه نسبت به اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) چیست؟ اصحاب، یعنى مردان و زنانِ پیرامون رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، از محضر وى بهره برده، اسلام را یارى کردند و در راه گسترش و تثبیت آن، از جان و مال خویش گذشتند. شیعه بر این عقیده است که بر مسلمانان است که حرمت اصحاب را نگاه دارند و خدماتشان را ارج بنهند ; چه آنان که در جنگ هایى چون بدر، احد و احزاب به شهادت رسیدند و چه آنان که پس از پیامبر، در قید حیات بودند ; امّا این بدان معنا نیست که همه آنها به طور مطلق، عادل، پرهیزگار و پیراسته از گناه بودند و هیچ کس حق نقد آنان را ندارد ; زیرا کسانى که به دیدار و مصاحبت پیامبر(صلى الله علیه وآله)تشرف حاصل نموده اند، به چند گروه تقسیم مى شوند و باید ضمن طبقه بندى آنان و تجلیل و تکریم بسیارى از آنان که صالح و مصلح بوده اند، موضع گیرى هاى برخى از ایشان را به محک نقد سنجید و ارزیابى کرد. اصحاب همچون دیگر انسان ها، گاهى به خطا مى رفتند و گاهى راه صواب مى پیمودند ; چون دیدن و همراهى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، براى هیچ کس، مصمونیت از گناه را نمى آورد. قرآن، سخنان پیامبر و تاریخ، گواهند که بعضى از ایشان، حتى در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، از راه حق، منحرف شده بودند. براى تبیین دیدگاه شیعه درباره اصحاب، نکات زیر لازم به ذکر است: 1. تعریف هاى گوناگونى پیرامون اصحاب پیامبر وجود دارد و متأسفانه، حدود و مرزهاى لازم و معتبرى، براى شناخت این پرسش که چه افرادى از اصحاب پیامبر شمرده مى شوند، وجود ندارد! گوناگونى تعریف را در دیدگاه هاى بزرگان اهل سنت، ملاحظه کنید: الف) محمد بن اسماعیل بخارى، چنین آورده است : هر کس از مسلمانان با پیامبر مصاحبت داشته و یا او را دیده است، از اصحاب آن حضرت است[325]. ب) احمد بن حنبل مى نویسد: هر کس یک ماه و یا یک روز و یا یک ساعت، با پیامبر مصاحبت داشته و یا آن حضرت را دیده، جزء اصحاب است[326]. ج) یحیى بن عثمان بن صالح مى گوید : صحابى کسى است که هم عصر با پیامبر(صلى الله علیه وآله)باشد[327]. 2. با توجه به آشفتگى هایى که در تعاریف فوق هست، مى توان صحابى را از دیدگاه مکتب اهل بیت(علیه السلام)، این گونه تعریف کرد: صحابى کسى است که پیامبر(صلى الله علیه وآله)را ملاقات نموده، به او ایمان آورده و مسلمان از دنیا رفته باشد[328]. 3. در میان عالمان اهل سنت، عدالت اصحاب، به عنوان یک اصل مسلم، پذیرفته شده است ; به این معنا که هر کس مصاحب پیامبر بوده است، عادل است و هر نقدى به اصحاب را تحریم کرده، آن را مساوى با کفر مى دانند ; در حالى که نقد بدون تعصب و منصفانه اعمال بعضى از اصحاب، کفر محسوب نمى شود ; زیرا ملاک کفر و ایمان و محور آن دو، مشخص است و آن، اثبات یا نفى توحید و رسالت و یا یکى از ضروریات و امور بدیهى دین، مانند نماز، روزه، حج، حرام بودن شراب و قمار و... آن مى باشد[329]. 4. شکى نیست که مصاحبت با پیامبر گرامى، افتخار بزرگى بود که نصیب گروهى گردید و شیعه پیوسته با دیده احترام به اصحاب نگریسته است ; زیرا آنان، پیشتازان آیین اسلام بودند که براى نخستین بار، پرچم شوکت و عزت اسلام را به اهتزاز درآوردند. قرآن کریم نیز به تمجید از آن پرچمداران پیشگام مى پردازد و مى فرماید : (لا یَسْتَوِی مِنْکُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِینَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا )[330] ; «آنان که پیش از فتح (مکه )، بخشش و مبارزه نمودند، نسبت به کسانى که پس ازآن، انفاق و جهاد کردند، مساوى نیستند ; بلکه در درجه اى بالاتر قرار دارند». تاریخ، نام و نشان بیش از دوازده هزار تن را به عنوان اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله)، ضبط کرده است که در میان آنان، چهره هاى گوناگونى وجود دارند ; در عین حال باید اعتراف کرد که مصاحبت با پیامبر خدا، کیمیایى نبوده است که ماهیت انسان ها را دگرگون سازد و همه آنان را تا پایان عمر، بیمه کند و در جرگه دادگران قرار دهد. براى روشن شدن مسئله، مى توان از قرآن، آن کتاب مقدس آسمانى، مدد جست. 5.اصحاب در منطق وحى، انسان هایى هستند که به محضر پیامبر گرامى شرفیاب شده، با آن حضرت مصاحب بوده اند که اینان دو دسته اند ; دسته نخست، کسانى هستند که آیات جاودانه قرآن، به مدح و ستایش آنان مى پردازد و از آنان به عنوان پایه گذاران عظمت و شوکت اسلام، یاد مى کند. در این  جا، برخى از فرازهاى کتاب الهى را پیرامون این دسته از اصحاب، یادآور مى شویم: الف) (وَ السّابِقُونَ الاْوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الاَْنْصارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسان رَضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّات تَجْرِی تَحْتَهَا الاَْنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ )[331] ; «پیشتازان نخستین از مهاجران و انصار و کسانى که به نیکى از آنان پیروى نمودند، خدا از آنان خوشنود و آنان نیز از خدا خوشنودند و خداوند، بهشت هایى را که در آنها نهرها جارى است، براى آنان مهیا فرموده و این به حقیقت، رستگارى بزرگى است». ب) (لَقَدْ رَضِیَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکِینَةَ عَلَیْهِمْ وَ أَثابَهُمْ فَتْحاً قَرِیباً )[332] ; «خداوند، از مؤمنانى که در زیر درخت، با تو بیعت کردند، خوشنود گردید و آن چه را در دل هاى آنان مى گذشت، دانست ; پس آرامش را بر آنان فرو فرستاد و پیروزى نزدیک را به آنان پاداش داد». ج) (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً وَ یَنْصُرُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ هُمُ الصّادِقُونَ )[333] ; «براى مستمندان مهاجرى که از دیار و دارایى خود رانده و دور شدند، در جست جوى فضل و خوشنودى خدا هستند و خدا و پیامبر را یارى مى کنند ; آنان، راست گویان هستند». د) (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ )[334] ; «محمد، فرستاده خداست و یاران و همراهانش، بر کافران، سخت دل و با یکدیگر، مهربانند. آنان را در حال رکوع و سجود مى بینى که در جست جوى فضل و خوشنودى خداهستند و بر رخسار آنان، آثار سجده پدیدار است». دسته دوم، مردمانى دو چهره یابیمار دل بودند که قرآن کریم، به افشاگرى آنان پرداخته، پیامبر را از وجود آنان بیم مى داد. قرآن کریم، در شمارى از سوره ها و آیات خود، مانند سوره منافقون، احزاب، حجرات، تحریم، فتح، محمد و توبه، بدین مطلب تصریح کرده است. در این جا چند نمونه از این گروه را نیز یادآور مى شویم: الف) (إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ )[335] ; «اى پیامبر! (آن گاه که منافقان نزد تو آمدند و گفتند : ما گواهى مى دهیم که تو پیامبر خدایى، خدا مى داند که تو رسول او هستى و هم او گواهى مى دهد که منافقان دروغ گویانند». ب) (وَ مِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ الاْعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ )[336] ; «برخى از بادیه نشینان که در اطراف شما هستند، منافقانند و برخى از اهل مدینه، در نفاق فرو رفته اند ; تو آنها را نمى شناسى ; ما مى شناسیم». ج) (وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللّهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّ غُرُوراً )[337] ; «هنگامى که منافقان و بیماردلان گفتند: وعده خدا و پیامبر، فریبى بیش نبوده است». 6. وضعیت دسته دوم که شامل برخى از اصحاب منافق و بیماردل مى باشند، روشن است ; اما دسته نخست که مشمول ستایش الهى قرار گرفته اند، شکى نیست که این ستایش، دلالت بر تضمین رستگارى آنان تا پایان عمر ندارد ; از این رو، اگر افرادى از آنان، بعداً راه خلاف در پیش گرفتند، طبیعى است که رضایت پیشین الهى، گواهى بر صلاح ابدى آنان نخواهد بود ; زیرا شأن دسته نخست که مورد ستایش و رضایت خدا قرار گرفته اند، بالاتر از پیامبر نیست که خداوند، درباره او مى فرماید: (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ )[338] ; «اگر به خدا شرک بورزى، قطعاً عمل تو باطل شده و از زیانکاران خواهى بود». بنابراین، انحراف افرادى از اصحاب را نمى توان با استناد به این گونه ستایش ها، نادیده گرفت ; زیرا قرآن، از برخى اصحاب، به عنوان فاسق یاد کرده و مى فرماید: (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَیَّنُوا )[339]. این فرد که به گواه تاریخ، ولید بن عقبه، از اصحاب و از مهاجران بوده است، اعتبار خود را حفظ نکرد و با جعل دروغ درباره طایفه بنى مصطلق، از وى به عنوان فاسق یاد شد[340]. 7. روایات فراوانى، از سوى پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) در مذمت برخى از اصحاب رسیده است که چند نمونه آنها را یادآور مى شویم: الف) ابوحازم از سهل بن سعد روایت مى کند که گفت: پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)فرمود : «انا فرطکم على الحوض من ورد شرب و من شرب لم یظما ابدا و لیردن على اقوام اعرفهم و یعرفوننى ثم یحال بینى و بینهم ; من شما را به سوى حوض، مى فرستم ; هر کس بر آن وارد شود، از آن مى نوشد و هر کس بنوشد، تا ابد تشنه نمى شود و گروه هایى بر من وارد شوند که من آنان را مى شناسم و آنان نیز مرا مى شناسند ; سپس بین من و آنان، جدایى مى افتد». ابوحازم گفته است که در حالى که من این حدیث را مى خواندم، نعمان بن ابى عیاش شنید ; پس گفت : این چنین از سهل شنیدى؟ گفتم: آرى. گفت: گواهى مى دهم که ابوسعید خدرى نیز بر این حدیث چنین اضافه کرد که پیامبر فرمود: «انهم منى فیقال انک لا تدرى ما احدثوا بعدک فاقول سحقا سحقا لمن بدل بعدى» ; «آنان از من هستند ; پس گفته مى شود تو نمى دانى که آنان بعد از تو چه کردند ; پس من گویم دور باد از رحمت خدا آن که پس از من (احکام را ) دگرگون ساخت». از این جمله که من آنها را مى شناسم و آنان مرا شناسند و جمله دیگر که فرمود: «پس از من، دگرگون ساخت، معلوم مى شود که مراد از آنان، اصحاب آن حضرت هستند که مدتى با وى همراه بودند»[341]. ب) بخارى و مسلم از پیامبر(صلى الله علیه وآله)، چنین روایت کرده اند که فرمود: «یرد على یوم القیامه رهط من اصحابى ـ او قال من امتى ـ فیحلوون عن الحوض فاقول یا رب اصحابى فیقول انه لاعلم لک بما احدثوا بعدک انهم ارتدوا على ادبارهم القهقرى ; در روز رستاخیز، گروهى از اصحاب من ـ یا فرمود از امتم ـ بر من وارد مى شوند ; پس از حوض (کوثر ) دور مى گردند (از ورود و نزدیک شدن آنان به حوض کوثر، جلوگیرى مى شود ) ; پس من مى گویم: خدایا! اینها اصحاب من هستند. خدامى فرماید: تو به آن چه آنان پس از تو انجام دادند، آگاه نیستى ; آنان به همان حال سابق (دوران جاهلیت ) بازگشتند. ج) در صحیح بخارى آمده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «و ان اناسا من اصحابى یوخذ بهم ذات الشمال فأقول اصحابى، اصحابى، فیقال انهم لم یزالو مرتدین على اعقابهم منذ فارقتهم[342] ; گروهى از اصحابم را به طرف شمال (یعنى جهنم ) مى برند ; مى گویم: اصحابم! اصحابم! به من گفته مى شود که اینان از روزى که از آنان جدا شدى، مرتد شدند». د) در صحیح مسلم، از پیامبر اکرم، این چنین نقل شده است: «فى أصحابى إثنا عشر منافقاً، فیهم ثمانیة لا یدخلون الجنة حتى یلج الجمل فى سمِّ الخیاط[343] ; در میان اصحاب من، دوازده نفر منافق وجود دارند که هشت نفر از آنان هرگز وارد بهشت نمى شوند ; مگر آن که شتر از سوراخ سوزن خیاطى عبور کند». 8. با مطالعه دقیق تاریخ عصر رسالت و صدر اسلام و بر تکیه به متون حدیثى و تاریخى معتبر اهل سنت، مى توان از چهره واقعى برخى از اصحاب، رمزگشایى کرد. به نکات زیر دقت کنید: الف) بعضى از اصحاب پیامبر، جزء منافقان بودند و این امر، براى بسیارى از اصحاب، پذیرفته شده بود. حذیمه یمانى، راز دار پیامبر، از نام آنان آگاه بود. ابن ابى ملیکه مى گوید: پانصد نفر از اصحاب پیامبر اکرم را درک کرده ـ دیدم ـ که تمامى آنان از این که مبادا منافق باشند، در هراس و نگرانى بودند ; چون نمى دانستند که عاقبت آنان، چگونه خواهد بود[344]. ب) عده اى از اصحاب، جزء خوارج بوده اند و طبق حدیث پیامبر، آنان کافرند[345]. نام این افراد از اصحاب، به قرار ذیل است: ـ عمران بن حطّان که عبد الرحمن بن ملجم را مدح مى کرد[346]. ـ ابو وائل شقیق بن سلمة[347]. ـ ذو الخویصره ; ـ حرقوص بن زهیر سعدى[348]. ـ عبداللّه بن وهب راسبى[349]. ـ ذوالثدیة که در نهروان کشته شد[350]. ج) در لیلة العقبة، هنگامى که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) از تبوک مى بازگشت و قصد عبور از گردنه را داشت، دوازده نفر از اصحاب، قصد کشتن او را داشتند. آنان، در حالى که صورت هاى خود را بسته بودند، به حضرت حملهور شدند. تاریخ، نام برخى از آنان ثبت کرده است![351] د) برخى از اصحاب مرتکب گناهان کبیره و زشت شده بودند که به برخى اشاره مى کنیم: به گفته بلاذرى، معاویه شراب مى خورد و شراب وارد شام کرد[352] ; در حالى که پیامبر(صلى الله علیه وآله) مى فرمود: خداوند، شراب خوار را لعنت کند[353]. مى گویند که ابوهریره، از اموال بیت المال مبالغ کلانى را اختلاس کرد و عمربن الخطاب به او مى گفت: «یا عدوالله وعدو کتابه سرقت مال الله[354] ; اى دشمن خدا و قرآن! اموال خدا را به سرقت بردى». از این رو، ابوحنیفه مدعى است که تمامى اصحاب عادل هستند ; مگر ابوهریره و أنس بن مالک و...[355]. مغیره بن شعبه، مرتکب زنا شد و خلیفه دوم، او را نفرین کرد[356]. خالد بن ولید، مالک بن نویره را کشت و سپس به همسرش تجاوز کرد و جمعى از طایفه مالک را زنده زنده آتش زد[357]. هـ) در جنگ اُحد، هنگامى که کار بر مسلمانان سخت گردید، دو تن از اصحاب سرشناس رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تصمیم گرفتند که فرار کرده، به یهود و نصارى پناهنده شوند. خداوند، این آیه را نازل گردانید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ )[358]. که برخى از مفسران، به آن اشاره کرده اند[359] آیا باز هم مى توان این سخن را که اصحاب همه عادل بودند، پذیرفت؟ 9. از آیات قرآن و سنت پیامبر، روشن مى شود که اصحاب و افرادى که به مصاحبت و همراهى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نائل شده اند، همه در یک سطح نبودند ; بلکه گروهى از آنان، انسان هایى پیراسته و در اوج شایستگى بودند که خدمات ارزنده آنها، سبب بارور شدن نهال نوپاى اسلام گردید و دسته دیگر، از همان آغاز، افرادى دو چهره و منافق، بیمار دل و یا گناهکار بودند و یا بعد از رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، بر اعتبار نیک خود پشت پا زده، مسیرى ناصواب را انتخاب کردند. از این رو، دیدگاه شیعه را مبنى بر این که همه اصحاب پیامبر را نمى توان عادل شمرد، دیدگاهى متکى بر کتاب خدا و سنت است.   لعن و نفرین پرسش 71 . دلیل این که برخى اصحاب مورد لعن قرار مى گیرند، چیست؟ لعن به معناى دور بودن از رحمت الهى است[360]. این واژه، بارها در قرآن آمده است و کفار، مشرکان، منافقان، تحریف کنندگان حق و جهنمیان، از جمله لعن شدگان بوده اند[361]. یکى از آیاتى که در آن به لعن دشمنان الهى تصریح شده است، این آیه است: (إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَالاْخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً )[362] ; «کسانى که خدا و رسولش را اذیت کنند، خدا در دنیا و آخرت، آنها را نفرین مى کند و عذابى با ذلت، آنها را در مى یابد». تفسیر این آیه، مى تواند پاسخى به علت لعن برخى اصحاب باشد. براى روشن شدن موضوع، به نکات زیر توجه کنید: 1. در این آیه، اذیت و آزار پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، در دایره لعن قرار گرفته است ; یعنى هر کارى که موجب آزار پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)شود، همچون شرک، الحاد، تهمت هاى ناروا، مخالفت با دستورات وى، ایجاد مزاحمت براى وى و همچنین اذیت اهل بیت او، از مصادیق اذیت ـ در این آیه ـ مى باشند[363] و کننده و فاعل آن، مشمول نفرین الهى و عذاب است و ما به پیروى از حضرت حق، موظفیم چنین کسانى را لعن کنیم. در این باره، به برخى روایات، از منابع اهل سنت، مى توان اشاره کرد: الف) پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در اواخر عمر، پس از اعزام سپاه اسامه براى  نبرد با رومیان و تخلف برخى از اصحاب، فرمود: «لعن الله من تخلف عن جیش اسامه ; نفرین خدا بر کسى که از لشکر اسامه سر پیچى کند»[364]. بدون شک، این لعن، همه کسانى را که از دستور پیامبر تخلف کردند و با سپاه مذکور به جبهه اعزام نشدند، شامل مى شود. ب) پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اذیت امام على(علیه السلام) را مساوى با اذیت خود مى دانست. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) خطاب به عمرو بن شاس الاسلمى فرمود: «یا عمرو اما و الله لقد آذیتنى. فقلت: اعوذ بالله ان اوذیک یا رسول الله. قال: بلى من آذى علیاً فقد آذانى ; عمرو! به خدا قسم! مرا آزردى. عمرو مى گوید: عرض کردم: اى پیامبر خدا! به خدا پناه مى برم از این که شما را بیازارم. پیامبر فرمود: بله، آن که على را بیازارد، همانا مرا آزرده است»[365]. ج) پیامبر، آزار فاطمه(علیه السلام) را آزار خود مى دانست و مى فرمود: «اما فاطمهَ بضعة منّى یوذینى ما آذاها ; فاطمه، پاره تن من است ; آن که او را آزرده کند، مرا آزرده است»[366]. د) پیامبر(صلى الله علیه وآله)، آزار حسن و حسین(علیه السلام) را نیز اذیت خود مى شمرد. انس بن مالک مى خواست امام حسن(علیه السلام) را در حالى که کودک بود و بر سینه پیامبر نشسته بود، از وى جدا کند ; پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: «ویحک یا انس دع ابنی و ثمرهَ فوادی فانه من آذى هذا فقد آذانی و من آذانی فقد آذى الله[367] ; واى بر تو اى انس! پسرم و میوه دلم را آزاد بگذار ; هر کس او را آزار دهد، مرا آزرده و هر کس مرا آزار نماید، خدا را آزرده است». 2. اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله)، یکدیگر را لعن مى کردند ; چنان که عمار، عثمان را سبّ کرد[368]. 3. لعن برخى اصحاب، از ویژگى هاى شیعه نیست ; بلکه اهل سنت نیز برخى از اصحاب را لعن مى کنند ; آنان، قاتلان عثمان را نفرین مى کنند ابن حزم درباره اصحابى که به قتل عثمان مبادرت کردند، مى گوید: «لعن اللّه من قتله[369] ; لعن خداوند بر قاتلان او باد». مسلم نیشابورى در کتاب خود، بابى را با عنوان «افرادى که پیامبر آنان را لعن و نفرین کرده»، ذکر کرده است[370]. 4. اسلام، اگرچه لعن و نفرین را تجویز کرده است و آن را امرى پسندیده مى شمارد، امّا از سب و دشنام، نهى کرده است و تفاوت این دو نیز روشن است ; خداوند مى فرماید: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْم )[371] ; «و شما مؤمنان بر آنان که غیر خدا را مى خوانند، دشنام ندهید ; تا مبادا آنها هم از روى دشمنى و جهالت ; خدا را دشنام دهند». هر چند ممکن است که مراد این آیه، سب کردن در صورت رو به رو شدن با دشمنان خدا باشد. «و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین»     کتابنامه 1. قرآن مجید، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند. 2. مرکز آموزش مدیریت دولتى، آشنایى با برنامه هاى آموزش کوتاه مدت مدیریت. 3. غزالى، احیاءالعلوم، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1381. 4. ابن اثیر، اسدالغابه فى معرفة الصحابه، مصر: دار الشعب. 5. محمدباقر انصارى و سید حسین رجائى، اسرار فدک ، تهران: دلیل ما، 1383. 6. نصرالله نیک بین، اسلام از دیدگاه اندیشمندان غرب، دورود: انتشارات سیمان و فارسیت. 7. بغدادى، اصول الدین، بى جا، بى نا. 8. محمد بن ابراهیم کلینى، اصول کافى، به تصحیح على اکبر غفارى، دار الکتب الاسلامیة، تهران: 1350 ش. 9. مصطفى صادق رافعى، اعجاز القرآن، بیروت: دارالکتب العربى. 10. طبرسى، اعلام الورى باعلام الهدى، تحقیق مؤسسه آل البیت، قم: مطبعه ستاره، 1417. 11. احمد بن على طبرسى، الاحتجاج، تحقیق محمد باقر الخراسان، دار النعمان. 12. ابوالحسن الماوردى، الاحکام السلطانیة، قم: مکتبة الاعلام الاسلامى، 1406 هـ.ق. 13. مفید، محمدبن نعمان العکبرى، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1399 ق. 14. ابن عبدالبر قرطبى، الاستیعاب، دار الکتب العلمیه. 15. عادل ظاهر، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، بیروت: دارالساقى، 1993م. 16. سمیح عاطف الزین، الاسلام نظام، دار المورخ العربى. 17. عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحکم، الموسسة العربیة للدراسات و النشر. 18. ابن حجر، عسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، بیروت: دار الکتب الاسلامیة، 1415هـ ). 19. الحافظ ابى الفداء اسماعیل بن کثیر الدمشقى، البدایة والنهایة، تحقیق على شیرى، دار احیاء التراث العربى. 20. مطهر بن طاهر المقدسى، البدء و التاریخ، الثقافة الدینیه. 21. ابن ادریس کتّانى، التراتیب الاداریه، دار الکتب العلمیه. 22. فخر رازى، التفسیر الکبیر، بیروت: دار الافاق العربیه. 23. صدوق، ابى جعفر، التوحید، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینى طهرانى، قم: منشورات جامعة المدرسین فى الحوزة العلمیة. 24. البستنى، الثقات، بیروت: دار الفکر. 25. جعفر الهادى، الحقیقه ماهیه، دار الهادى. 26. ابى جعفر محمد بن حسن طوسى، الخلاف، تحقیق سیدعلى خراسانى، قم انتشارات اسلامى. 27. عبدالرحمن سیوطى، الدرالمنثور، قم: کتابخانه مرعشى. 28. زین الدین عاملى، الدرایه، بیروت: دار الارشاد. 29. محمد غزالى، الدعوة الاسلامیة، مکتبة الشروق الدولیه. 30. محمد رضا مظفر، السقیفه، قم: انصاریان، 1373. 31. على بن برهان الدین الحلبى، السیرة الحلبیه، دار المعرفه، 1417. 32. ابوالفضل عیاض على بن برهان الدین الحلبى، السیرة الحلبیه المعروف بانسان العیون، مصر: مکتبة التجاریة الکبرى. 33. ابن هشام، السیرة النبویه هشام، بیروت: دار ابن کثیر. 34. قاضى عیاض یحصبى، الشفا بتعریف حقوق المصطفى، بیروت: دار الفکر. 35. جعفر مرتضى عاملى، الصحیح من سیرة النبى الاعظم(صلى الله علیه وآله)، بیروت: دار الهادى. 36. هیتمى ابن حجر، الصواعق المحرقه فى الرد على اهل البدع والزندقه، المکتبة العصریة. 37. محمد ابن سعد بصرى، الطبقات الکبرى، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى. 38. فراء حنبلى، العدة فى اصول الفقه. 39. الامینى النجفى، عبدالحسین احمد، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1374. 40. ابن حزم، الفِصَل فى الملل والاهواء والنحل. 41. وحب زخیلى، الفقه الاسلامى و ادلته، قم: مدین، 1371. 42. عبد الرحمن جزیرى، الفقه على المذاهب الاربعه، دار احیاء التراث العربى، 1406 قمرى. 43. ابن اثیر، ابوالحسن على بن عبدالواحد، الکامل فى التاریخ، ترجمه: محمد حسین روحانى، تهران، اساطیر، 1380. 44. احمد بن محمد بن خالد البرقى، المحاسن، تهران: دار الکتب الاسلامیه. 45. ابن حزم، المحلى، مؤسسه التاریخ العربى. 46. حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، بیروت: دارالمعرفة. 47. عبدالرزاق الصنعانى، المصنف، دار الکتب العلمیه. 48. محمد بن عمر واقدى، المغازى، تحقیق مارسدن جونس، قم: حوزه علمیه قم، 1376. 49. ابن قدامه، المغنى فى تصریف الادخال، مکتبة جریر. 50. علامه ابرنسى، المقدمة القرطبیه، نشر ابن حزم. 51. شهرستانى، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، تصحیح شیخ احمد فهمى محمد. 52. ابن شهرآشوب، المناقب و آل ابى طالب، نجف: مطبعه حیدریه. 53. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت: موسسة الاعلمى للمطبوعات. 54. المحامى احمد حسین یعقوب، النظام السیاسى فى الاسلام، بیروت: دار الفکر. 55. محمد بن عبدوس جهشایرى، الوزراء و الکتاب، ترجمه ابوالفضل طباطبایى، تهران، 1368. 56. ابن جوزى، الوفاء فى فضائل المصطفى. 57. جعفر سبحانى، الهیات و معارف اسلامى، تهران: دار الکتب الاسلامیه. 58. مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، قم: صدرا. 59. احمد رحمانى همدانى، امام على(علیه السلام)، ترجمه حسین استاد ولى، تهران: منیر، 1376. 60. مقریزى، امتاع الاسماع، قاهره: دارالانصار، 1410ق. 61. محمود فردوس بلاذرى، انساب الاشراف، سوریه: دار القلم العربیه. 62. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تهران: دار الکتب الاسلامیه. 63. علامه طباطبایى، بررسى هاى اسلامى، قم: هجرت. 64. بدرالدین محمد بن عبدالله الزرکشى برهان فى علوم القرآن، تحقیق، محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دار احیاء الکتب العربیه. 65. جعفر مرتضى عاملى، بنات النبى(صلى الله علیه وآله) ام ربائیه، قم: حوزه علمیه قم، 1375 . 66. مهدى بازرگان، پادشاهى خدا، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1377. 67. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام قرآن، قم: مدرسه امیرالمؤمنین. 68. سید محمد مرتضى حسینى زبیدى، تاج العروس بیروت: دار الهدایة. 69. مهدى پیشوایى، تاریخ اسلام، انتشارات اسلامى. 70. ابن جریر طبرى، تاریخ الامم والملوک (تاریخ طبرى )، تحقیق نخبة من العلماء الاجلاء، مؤسسه اعلمى بیروت. 71. هاشم رسولى محلاتى، تاریخ انبیاء، قم: بوستان کتاب. 72. محمد ابراهیم آیتى، تاریخ پیامبر اسلام، تهران: سمت. 73. سید جعفر شهیدى، تاریخ تحلیلى اسلام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى. 74. رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم: بوستان کتاب. 75. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه: صارمى، ابوطالب و دیگران، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى ویراست دوم، چاپ چهارم، 1373. 76. گوستاو لوبون، تاریخ تمدن اسلام و عرب، تهران: دنیاى کتاب. 77. حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده. 78. احمد بن ابى یعقوب ابىواضح یعقوبى، تاریخ یعقوبى، بیروت: دارصادر. 79. على اصغر فیض پور، تاکتیک هاى جنگى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، قم: مدین. 80. ابى جعفر محمد بن حسن شیخ طوسى، تبیان فى تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب نصیر العاملى، مکتب الاعلام الاسلامى. 81. حسن بن شعبة الحرانى، تحف العقول، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1404 هـ.ق. 82. افشین اعلاء بروجردى، تذکرة الاولیاء، نشر پیدایش. 83. سبط ابن الجوزى، تذکرة الخواص، دار العلوم. 84. حسن بن یوسف حلى، تذکرة الفقها، انتشارات اسلامى. 85. الزمخشرى، محمد، تفسیر الکشاف، دار الکتب العربى، بیروت: چاپ سوّم، 1407 ق. 86. محمد ثقفى تهرانى، تفسیر روان جاوید، تهران: برهان، 1376. 87. محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، الهادى. 88. محمدبن احمد الانصارى، تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، تحقیق احمد عبدالعلیم ابردونى، بیروت: دار احیاء التراث العربى. 89. جوادى آملى، عبدالله، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم: اسراء، چاپ اول، 1376 ش. 90. مکارم شیرازى، ناصر، و...، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1374. 91. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیا، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374. 92. شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، بیروت: دار احیاء تراث العربى. 93. محمد بن جریر طبرى، جامع البیان، تحقیق صدقى جمیل العطار، بیروت: دار الفکر 1415. 94. محمد حسین نجفى، جواهرالکلام، تهران: دار الکتب الاسلامیه. 95. محمد جواد باهنر و اکبر هاشمى رفسنجانى، جهان در عصر بعثت، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373. 96. مرتضى مطهرى، حجاب، تهران: صدرا. 97. مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، لندن، 1995م. 98.  شاکرین، حمید رضا، حکومت دینى، قم: نشر معارف، 1384. 99. ابونعیم اصفهانى، حلیة الاولیاء، بیروت: دارالکتاب العربى، 1378ق. 100. محمد حسین هیکل، حیاة محمد، قاهره: مکتبة النهضه. 101. مطهرى، مرتضى، خاتمیت، تهران: صدرا، 1374. 102. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل ایران و اسلام، تهران: صدرا. 103. ابى جعفر صدوق، خصال، تحقیق على اکبر غفارى، انتشارات اسلامى. 104. نعمان بن محمد التمیمى المغربى، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن على اصغر فیضى، بیروت: دار المعارف. 105. محمد رضا مظفر، دلائل الصدق، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1381. 106. ابوالفضل بیهقى، دلایل النبوه، ترجمه محمود مهدوى دامغانى. 107. صالح احمد العلى، دولت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، ترجمه هادى انصارى، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1381. 108. محسن الموسوى، دولة الرسول، بیروت، دارالبیان العربى. 109. سروش، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اوّل، زمستان 1378. 110. دیوان حافظ شیرازى . 111. شیخ جواد تبریزى، رساله فى امامة الائمه الاثنى عشر، نشر معاصر. 112. حسین بن على ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، تهران: بنیاد پژوهش هاى اسلامى. 113. سید محمد ثقفى، ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، قم : انتشارات هجرت، 1376. 114. سید صمصام الدین قوامى، ساختار حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، قم: دبیرخانه مجلس خبرگان. 115. على محمد اقتدارى، سازمان و مدیریت، تهران: مولوى، 1370. 116. محمد بن یوسف الصالحى الشامى، سبل الهدى و الرشاد فى سیرة خیر العباد، تحقیق الدکتور مصطفى عبدالواحد قاهر، 1392. 117. حمید رضا شاکرین، سکولاریسم، تهران : کانون اندیشه جوان، 1384. 118. ابو عبدالله محمد بن یزید قزوینى ابن ماجد، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت: دار احیاء التراث العربى. 119. ابى داود سجستانى، سنن ابى داود، بیروت: دار الفکر. 120. ابو عیسى محمد الترمذى، سنن الترمذى، بیروت: دار الحیاء التراث العربى. 121. ابوبکر احمد بن حسین البیهقى، سنن الکبرى، بیروت: دار المعرفه. 122. سید محمد حسین طباطبایى، سنن النبى، ترجمه لطیف راشدى، قم: همگرا. 123. محمد بن حسین خطیب، سنن بیهقى، تهران: نشر مرکز. 124. احمد بن شعیب بن على النسائى، سنن نسائى، بیروت: دار الفکر. 125. ذهبى، سیر اعلام النبلاء، دار الافاق العربیه. 126. ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، مکتبة شروق الدولیه. 127. رسول جعفریان، سیره رسیول خدا(صلى الله علیه وآله)، قم: الهادى، چاپ دوم، 1378. 128. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، انتشارات اسلامى. 129. رجاء مصطفى، شرح سنن الترمذى، بیروت: دار الکتب العلمیه. 130. عبدالحمید ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه. 131. میرزا ابوالفضل طهرانى، شفاء الصدور فى شرح زیاره العاشورا. 132. حاکم حسکانى، شواهد التنزیل، بیروت: دار المعرفه. 133. ابو عبدالله محمد بن اسماعیل البخارى، صحیح بخارى، بیروت: دار المعرفه. 134. القشیرى نیشابورى، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت: دار الکتاب العربى. 135. سید روح الله موسوى خمینى، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام(رحمه الله)، 1378. 136. محمدبن سعد کاتب واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى. 137. دیون پورت، جان، عذر تقصیر به پیشگاه محمد(صلى الله علیه وآله) و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم ; دار التبلیغ اسلامى، بى تا. 138. ابن عبد ربه، عقد الفرید، بیروت: دار الکتاب العربى. 139. صدوق، ابى جعفر، عیون اخبار الرضا، انتشارات اسلامى. 140. ابن حجر العسقلانى، فتح البارى، شرح صحیح البخارى، بیروت: دار احیاء التراث العربى. 141. الشوکانى، فتح القدیر (تفسیر الشوکانى)، دار الکتب العلمیه. 142. محمد باقر صدر، فدک فى التاریخ، دار الغدیر. 143. سید محمد حسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، قم: انتشارات جهان آرا. 144. جعفر سبحانى، فرازهایى از تاریخ پیامبر، تهران: مشعر. 145. سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت، هدف، 1360. 146. على آقابخشى و مینو افشارى، فرهنگ علوم سیاسى، تهران: چاپار، 1383. 147. ماکس پلانک، فلسفه فیزیک، ترجمه محمد عترتى خسروشاهى. 148. جى . اچ جینز، فیزیک و فلسفه، ترجمه علیقلى بیانى، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1383. 149. آلبرت انیشتاین، فیزیک و واقعیت، ترجمه محمد رضا خواجه پور. 150. سید محمدحسین طباطبایى، قرآن در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1374. 151. میرزاى قمى، قوانین الاصول (چاپ رحلى سنگى قدیمى )، دار الکتب الاسلامیه . 152. على بن عیسى اربلى، کشف الغمه فى معرفة الائمه، تهران: دار الکتب الاسلامیه. 153. علامه حلى، کشف المراد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات. 154. مصلح الدین سعدى، کلیات سعدى، به کوشش مصفا، کانون معرفت، تهران. 155. ابوالفتح محمد بن على کراچکى، کنزالفوائد،مجمع ذخائر الاسلامیه. 156. المتقى الهندى، علاء الدین على، کنزالعمال، تحقیق شیخ بکرى حیائى، بیروت: مؤسسه الرساله. 157. فیّاض لاهیجى، گوهر مراد، تصحیح زین العابدین قربانى. 158. ابن منظور الافریقى مصرى، ابى فضل جمال الدین، لسان العرب، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى، مجلدات 15. 159. جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، مؤسسه امام صادق. 160. سیدابوالقاسم حسینى، مبانى هنرى قصه هاى قرآن. 161. مولوى، جلال الدین محمد، مثنوى معنوى، به همت رینولد الین نیکلسون، انتشارات مولا، تهران 1360. 162. طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینى، الثقافة الاسلامیه، مجلدات 4، چاپ دوم 1408. 163. الطبرسى، الفضل بن الحسن، مجمع البیان، بى تا، تهران: چاپ دوّم، بى تا. 164. هیثمى، مجمع الزوائد، بیروت: دار الکتاب العربى، 1402. 165. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1377. 166. محمد حمید الله، مجموعه الوثائق السیاسیه للعهد النبوى، بیروت : دار الارشاد، 1969. 167. محسن فیض کاشانى، محجة البیضاء، بیروت: اعلمى. 168. سیدصمصام الدین قوامى، مدیریت از منظر کتاب و سنت، قم : دبیرخانه مجلس خبرگان، 1383. 169. اسماعیل منصورى لاریجانى، مدیریت اسلامى، تهران: مجتمع شهید مطهرى، 1370. 170. نورى طبرسى، حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل البیت، 1408 هـ.ق. 171. یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، تهران: دفتر نشر فرهنگى اسلامى، 1381. 172. احمد بن حنبل، مسند احمد، بیروت: دار صادر. 173. محمدبن محسن بن مرتضى کاشانى، معادن الحکمه، قم: انتشارات جامعه مدرسین. 174. محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، 1378. 175. سید مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، تهران: بنیاد بعثت، 1412. 176. یاقوت حموى، معجم البلدان، بیروت: دار الفکر. 177. سید عبدالحسین دستغیب، معراج . 178. محسن ادیب بهروز، معراج از دیدگاه قرآن و روایات. 179. ابوعلى سینا، معراج نامه. 180. قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان. 181. على احمدى میانجى، مکاتیب الرسول(صلى الله علیه وآله)، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات. 182. فضل بن حسن طبرسى، مکارم الاخلاق، تهران: فراهانى. 183. البکرى، عبدالرحمن احمد، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، تعلیق سید مرتضى رضوى. 184. جعفر سبحانى، منشور جاوید، قم: مدرسه امام صادق(علیه السلام). 185. جعفر سبحانى، منشور عقاید امامیه، قم: مدرسه امام صادق(علیه السلام). 186. محمدرضا طبسى، منیة الراغب فى ایمان ابى طالب، بیروت: دار الرافدین. 187. کریس، موسوعة الاستخبارات الامن، مؤسسه التاریخ العربى. 188. محمدى رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ. 189. عائشه عبدالرحمن بنت الشاطى، نساء النبى(صلى الله علیه وآله)، بیروت: دار الکتب العربى. 190. تقى الدین النبهانى، نظام الحکم فى الاسلام، دارالامة للطباعة والنشر والتوزیع. 191. محمد یوسف موسى، نظام الحکم فى الاسلام، قاهره: دارالمعرفة، 1964. 192. شمس الدین، نظام الحکم و الادارة فى الاسلام، بیروت: المؤسسه الدولیة للدراسة والنشر، 1412. 193. مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: صدرا. 194. الیاس بن یوسف نظامى نظامى گنجوى، نشر ایران سخن. 195. دانشگاه پیام نور، نظریه جدید سازمان مدیریت و علم مدیریت. 196. محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، تهران : نشر نى، 1377. 197. عبدالرحمن جامى، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، دار الکتب العلمیه. 198. سیدرضا تقوى دامغانى، نگرشى بر مدیریت اسلامى، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379. 199. مؤسسه در راه حق، نگرشى کوتاه به زندگى پیامبر اسلام، قم: نشر در راه حق، 1374. 200. مؤمن شبلنجى، نورالابصار، دار الافاق العربیه. 201. حسن بن یوسف علامه حلى، نهج الحق، دار احیاء التراث العربى. 202. العروس الحویزى، عبد على بن جمعه، نورالثقلین، تحقیق سید هاشم الرسولى محلاتى، قم: اسماعیلیان، 1412 هـ.ق. 203. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، تهران: صدرا. 204. حر العاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، 1414. 205. على الشهرستانى، وضوءالنبى من خلال ملابسات التشریع، عروج اندیشه. 206. سمهودى، وفاء الوفاء. 207. محمدهادى معرفت، ولایت فقیه، قم: التمهید، 1377. 208. مرتضى مطهرى، ولاءها و ولایت ها، تهران: صدرا. 209. عقیقى بخشایشى، همسران پیامبر، قم. 210. حسین سیدى، همنام گل هاى بهارى، قم: نسیم اندیشه، 1385. مجلات 211. نشریه کیان، ش 28، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا. 212. کیهان اندیشه، شماره 62، بیعت از منظر فقه تطبیقى، محمد مهدى آصفى، ص 77 . 213. فصلنامه حکومت اسلامى، سال چهارم، ش اول، ساختار حکومت اسلامى، دیدگاه ها و نظریه ها، سیدصمصام الدین قوامى. 214. فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 30، سازمان ادارى و مالى در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، پرویز سعیدى. 215. نشریه گلستان قرآن، مهر 1380، شماره 128، سندى با ارزش از سال هاى اولیه رسالت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)، اولین قانون اساسى جهان، اکبرزاده، صص 26ـ24 . 216. نقد و نظر، سال هفتم، ش 27 و 28، رویکرد شیعى، (تابستان و پاییز 1380 ). 217. فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 23 و 24. 218. مجله آینه پژوهش، شماره 21، مقاله کتابشناسى حضرت ابوطالب، ناصرالدین انصارى. 219. مجله رساله الثقلین، ش 12، سید کاظم حائرى، مقاله «مغزى البیعه مع المعصومین». 220. فصلنامه حکومت اسلامى، مهر 1375، کاظم قاضى زاده، منشأ مشروعیت ولایت معصومین.       مطالب مرتبط :   پیامبر اعظم (سیره و تاریخ) - قسمت یکم     پی نوشت : [1]. پرویز سعیدى، سازمان ادارى و مالى در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 30 ; ر.ک : صالح احمد العلى، دولت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، ترجمه هادى انصارى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1381، ص 83 . [2]. محمد حمید الله، مجموعه الوثائق السیاسیه للعهد النبوى، بیروت : دارالارشاد، 1969، ص 69 . [3]. سید محمد ثقفى، ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، قم : انتشارات هجرت، 1376، ص 91 . [4]. ر.ک: همان، ص 150 ; ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، ص 93 ـ 103 ; اکبرزاده، سندى با ارزش از سال هاى اولیه رسالت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)، اولین قانون اساسى جهان، نشریه گلستان قرآن، مهر 1380، شماره 128، ص 24ـ26 . [5]. ر. ک : ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، ص 109 . [6]. سازمان ادارى و مالى در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) . [7]. جهشایرى، الوزراء و الکتاب، ص40 ـ 42 . [8]. حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ص 100 و 101 . [9]. تراتیب الاداریة، ج 1، ص 220ـ225 . [10]. ر.ک: محسن الموسوى، دولة الرسول، ص 282 ; بحارالانوار، ج 21، ص 373 ; اسدالغابه، ج 2، ص 247 ; سیره ابن هشام، ج 4، ص 248 ; تراتیب الاداریة، ج 1، ص 392 . [11]. ر.ک : ساختار حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) . [12]. ر.ک : سازمان ادارى و مالى در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) . [13]. حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 168 ; ر.ک: احمد بن حنبل، مسند، ج 5، ص 327 . [14]. تراتیب الاداریة، ج 1، ص 258 . [15]. شیخ طوسى، خلاف، ج 4، ص 506 ; تراتیب الاداریة، ص 294 و 300 . [16]. اسدالغابه، ج 2، ص 357 . [17]. ر.ک : ساختار حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) . [18]. التراتیب الاداریه; به نقل از صحیح مسلم، ج 1، ص 220 ـ 221 . [19]. ر.ک: ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، ص 125ـ131 ; على اصغر فیض پور، تاکتیک هاى جنگى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) . [20]. سیره ابن هشام، ج 3، ص 240 . [21]. همان، ص 361ـ362 ; ر.ک: آیة الله مکارم شیرازى و همکاران، پیام قرآن، ج 10 . [22]. سیره ابن هشام، ج 3، ص 240 . [23]. وسائل الشیعه، ج 11، ص 44 . [24]. شمس الدین، نظام والحکم والاداره فى الاسلام، ص 555 . [25]. ساختار حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) . [26]. یعقوب جعفرى، مسلمانان در بستر تاریخ، ج 1، ص 80 . [27]. ر.ک : دولة الرسول، ص 274 ; تراتیب الاداریة، ج 1، ص 251 ; اسدالغابه، ج 2، ص 279 . [28]. ر.ک: سیره ابن هشام، ج 2، ص 501 . [29]. ر.ک : مکاتیب الرسول، ص 282 . [30]. دولة الرسول، ص 289 . [31]. تمدن اسلام و عرب، ص 751 . [32]. نصرالله نیک بین، اسلام از دیدگاه اندیشمندان غرب، دورود : انتشارات سیمان و فارسیت، ص 52 . [33]. طبقات الکبرى، ج 2، ص 104 و 105 . [34]. فتح (48 )، آیه 1 . [35]. مجمع البیان، ج 9، ص 109 . [36]. حویزى، نورالثقلین، ج 5، ص 48 . [37]. سیوطى، درالمنثور، ج 6، ص 68 . [38]. تفسیرنمونه، ج 22، ص 15 . [39]. المغازى، ج 2، ص 624 . [40]. طبرسى، اعلام الورى، ص 62 . [41]. السیرة النبویه، ج 3، ص 186 . [42]. همان . [43]. ر.ک: مکاتیب الرسول . [44]. مجمع البیان، ج 9، ص 116 . [45]. ر.ک: فتح (48 )، آیه 19 ـ21 . [46]. فتح (48 )، آیه 27 . [47]. اعلام الورى، ص 61 . [48]. ر.ک: تاریخ طبرى، ج 2، ص 882 ; الکامل فى التاریخ، ج 1، ص 591 . [49]. طبقات الکبرى، ج 1، ص 258 ـ 262 . [50]. جعفر سبحانى، فرازهایى از تاریخ پیامبر، ص 497 ; ر.ک: محمد ابراهیم آیتى، تاریخ پیامبر اسلام; على احمدى میانجى، مکاتیب الرسول(صلى الله علیه وآله) . [51]. امتاع الاسماع، ج 1، ص 369 ـ 376 . [52]. السیرة النبویه، ج 4، ص 49 . [53]. اسراء (17 )، آیه 81 . [54]. بحارالانوار، ج 22، ص 84 . [55]. یوسف (12 )، آیه 92 . [56]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 60 . [57]. آل عمران (3 )، آیه 153 . [58]. آل عمران (3 )، آیه 144 . [59]. ر. ک: محمدى رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب(علیه السلام) فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج 2، ص 23 ـ 260 . [60]. الغدیر، ج 1، ص 214 . [61]. مائده (5 )، آیه 67 . [62]. همان . [63]. سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، ص 672 . [64]. ذهبى، سیر اعلام النبلاء، ج 19، ص 328 . [65]. طبقات الکبرى، ج 2، ص 189 . [66]. همان . [67]. محمد رضا مظفر، السقیفه، ص 81 و 77 . [68]. محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، تصحیح شیخ احمد فهمى محمد، ج 1، ص 14 . [69]. السقیفه، ص 81 . [70]. طبقات الکبرى، ج 2، ص 189 . [71]. الکامل فى التاریخ، ج 2، ص 335 . [72]. طبقات الکبرى، ج 2، ص 189 . [73]. شرح نهج البلاغه، ج12، ص 82 . [74]. بحارالانوار، ج 38، ص 173 . [75]. سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، ص 676 ; به نقل از نظریة الامامة عند الاثنى عشریه، ص22 . [76]. شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 197 . [77]. ر.ک: بحارالانوار، ج 22، ص 249 . [78]. عبدالرحمن احمد البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، تعلیق سید مرتضى رضوى، ص 101 ـ 107 . [79]. هیثمى، مجمع الزوائد، ج 4، ص 390 و ج 8، ص 609 . [80]. صحیح بخارى، کتاب المرضى، باب 17 ; کتاب الجهاد، باب 172 ; کتاب مغازى، باب 78 ; کتاب الاعتصام باب 26 ; صحیح مسلم، کتاب وصیت، باب 5 . [81]. شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 21 . [82]. طبقات الکبرى، ج 2، ص 242 ـ 245 . [83]. نساء (4 )، آیه 152 . [84]. بقره (2 )، آیه 253 . [85]. اسراء (17 )، آیه 55 . [86]. ر.ک: المیزان، ج 2، ص 470 ; تفسیر نمونه، ج 2 ص 254 و ج 4، ص 191 . [87]. مصباح یزدى، معارف قرآن، ج 5، ص 181 ; مرتضى مطهرى، خاتمیت، ص 41 . [88]. مائده (5 )، آیه 67 . [89]. زمر (39 )، آیه 65 . [90]. حاقه (69 )، آیه 46 ـ 48 . [91]. آل عمران (3 )، آیه 71 . [92]. ذاریات (51 )، آیه 17 و 18 . [93]. نور (24 )، آیه 13 . [94]. بقره (2 )، آیه 222 . [95]. محدث نورى، مستدرک الوسائل، ج 5، ص320 . [96]. صحیفه امام، ج 20، ص 268 ـ 269 . [97]. هود (11 )، آیه 112 . [98]. مزمل (73 )، آیه 17 . [99]. هود (11 )، آیه 105 ـ 108 . [100]. هود (11 )، آیه 95 . [101]. بقره (2 )، آیه 115 . [102]. حدید (57 )، آیه 4 . [103]. ر.ک: جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج 6، ص 300 . [104]. اسراء (17 )، آیه 79 . [105]. طه (20 )، آیه 2 . [106]. بحارالانوار، ج 16، ص 276 . [107]. آل عمران (3 )، آیات 190ـ191 . [108]. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 9 (سیرة رسول اکرم در قرآن ) . [109]. نورالثقلین، ج 3، ص 206 . [110]. اسراء (17 )، آیه 79 . [111]. همان، ص 207 ; تفسیر برهان، ج 2، ص 438 . [112]. نورالثقلین، ج 3، ص 392 . [113]. در المنثور، ج 5، ص 324 . [114]. تفسیر موضوعى قرآن، ج 5، (معاد در قرآن ) . [115]. نورالثقلین، ج 3، ص 205 . [116]. (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ ) . [117]. تحریم (66)، آیه 1 . [118]. شعرا (26)، آیه 2 . [119]. ر.ک: المیزان، ج 19، ص 382 و 383 ; تفسیر نمونه، ج 24، ص 273 . [120]. فتح (48 )، آیه 1 و2 . [121]. المیزان، ج 18، ص 258 . [122]. شعراء (26 )، آیه 14 . [123]. فتح (48 )، آیه 2 . [124]. فتح (48)، آیات 2 و 3 . [125]. ص (38 )، آیه 5 ـ 7 . [126]. فتح (48 )، آیه 1 . [127]. المیزان، ج 18، ص 275 ; ر.ک: محمد هادى معرفت، تنزیه الانبیاء، ص 172 ـ 179 . [128]. نمل (27 )، آیه 8 . [129]. فاطر (35)، آیه 22. [130]. سجده (32 )، آیه 11 . [131]. مؤمنون (23 )، آیه 100 . [132]. صافات (37 )، آیه 79 . [133]. اعراف (7 )، آیه 78 و79 . [134]. بحارالانوار، ج 19، ص 346 ; صحیح بخارى، ج 5، ص 77 ; صحیح مسلم، ج 8، ص 163 . [135]. الارشاد، ج 1، ص 181 ; المناقب، ج 1، ص 201 ; سنن ترمذى، ج 2، ص 258 ; شرح نهج البلاغه، ج 10، ص 183 . [136]. صحیح بخارى، ج 2، ص 92 و 102 . [137]. متقى هندى، کنز العمال، ج 15، ص 646 ; غزالى، احیاء العلوم، ج 4، ص 474 ; الفقه على المذاهب الاربعه، ج 1، ص 387 . [138]. سنن ابى داود، ج 1، ص 453 ; مسند احمد، ج 7، ص527 . [139]. الفقه على المذاهب الاربعه، ج 1، ص 387 ; صحیح بخارى، ج 2، ص 631 . [140]. محدث قمى، مفاتیح الجنان، ص 529 . [141]. سمهودى، وفاء الوفاء، ج 2، ص 413 ; ابن جوزى، الوفاء فى فضائل المصطفى، باب طلب شفا از قبر نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) . [142]. او را «بلال بن حرث» معرفى کرده اند; الدعوة الاسلامیة، ج 2، ص 207، پاورقى1 . [143]. وفاءالوفاء، ج 4، ص 1374 . [144]. ر.ک: مجمع البیان، ج 4، ص 46 ; تفسیر قرطبى، ج 13، ص 231 . [145]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 87 . [146]. المعرفه و التاریخ، ج 3، ص 361 . [147]. قلم (68 )، آیه 4 . [148]. کلیات سعدى، به کوشش مظاهر مصفا، کانون معرفت، تهران، ص 694 . [149]. بحارالانوار، ج93، ص 363 ; مجمع الزوائد، ج 3، ص 150 ; سنن النبى، ص 251 . [150]. سنن ابى داود، ج 2، ص 195 ; فتح البارى، ج 11، ص 21 . [151]. طبقات الکبرى، ج 1، ص 372 ; شرح اصول کافى ج 1، ص 240 ; سنن النبى، ص 103 ; مسند احمد، ج 3، ص 19 ; عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ص 41 ; وسائل الشیعه، ج 8، ص 507 ; اصول کافى، ج 2، ص 99 ; بحارالانوار، ج 7، ص 249 . [152]. صحیح مسلم، ج 5، ص 114 ; مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 254 . [153]. مجمع الزوائد، ج 5، ص 132 ; بحارالانوار، ج 16، ص 249 ; کنزالعمال، ج 7، ص 122 . [154]. مستدرک الوسائل، ج 8، ص 281 ; سنن النبى، ص 123 ; بحارالانوار، ج 73، ص 23 ; مکارم الاخلاق، ج 1، ص 55 . [155]. فیض کاشانى، محجة البیضاء، ج 6، ص 44 ; وسائل الشیعه، ج 12، ص 16 ; مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 258 . [156]. نهج البلاغه، خطبه 160 . [157]. دعائم الاسلام، ج 2، ص 251 ; مجموعه آثار، ج 2، ص 258 . [158]. تحف العقول، ص 28  ; خصال، ص 522  ; کنزالعمال، ج 10، ص 135 . [159]. براى آشنایى بیشتر با ویژگى هاى رفتارى ـ اخلاقى پیامبر(صلى الله علیه وآله) به آثار ذیل مراجعه کنید: الف) سنن النبى، علامه طباطبایى . ب) وحى و نبوت، مرتضى مطهرى . ج) همنام گل هاى بهارى، حسین سیدى . [160]. نهج البلاغه، خطبه 160. [161]. عبدالرحمن جامى . [162]. منشور عقاید امامیه، ص 220 . [163]. بحارالانوار، ج 74، ص 202 . [164]. فتح البارى، ج 5، ص 156 . [165]. مائده (5 )، آیه 6 . [166]. نساء (4 )، آیه 2 . [167]. وهب زخیلى، الفقه الاسلامى و ادلته، ج 1، ص218 . [168]. المیزان، ج 5، ص 224 . [169]. شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 1، ص 55 . [170]. الفقه الاسلامى و ادلته، ج 1، ص218 . [171]. ر.ک: تفسیر فخر رازى، در تفسیر آیه وضو . [172]. تفسر طبرى، ج 6، ص 82 . [173]. کنزالعمال، ح 26863 . [174]. مسند احمد، ج 1، ص 124 . [175]. ر.ک: على الشهرستانى، وضوءالنبى من خلال ملابسات التشریع ; این کتاب توسط حسین صابرى نیز ترجمه شده است. [176]. صحیح مسلم، ج 2، ص 152 . [177]. حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 3، ص 160 . [178]. وسایل الشیعه، ج 3، ص 161 . [179]. همان . [180]. صحیح بخارى، ص 206، ح 537 . [181]. سنن نسائى، ج 1، ص 200، ح 601 . [182]. صحیح مسلم، ج 1، ص 490، ح 54 . [183]. سنن نسائى، ج 1، ص 200، ح 601 . [184]. عایشه: «ما رأیت رسول الله(صلى الله علیه وآله) متقیا وجهه بشىء تعنى فى السجود»; کنزالعمال، رقم 22241 . [185]. صحیح بخارى، ج 1، ص 91 . [186]. سنن کبرى، ج 2، ص 105 . [187]. الحقیقه ماهیه، ص 21 . [188]. ر.ک: کنزالعمال، حدیث 19810 . [189]. همان، حدیث 19777 . [190]. مسند احمد، ج 3، ص 327 . [191]. سنن کبرى، ج 2، ص 106 . [192]. سنن بیهقى، ج 2، ص 105 . [193]. منشور عقاید امامیه، ص 271 ; الحقیقه ماهیه، ص 38 . [194]. طه (20 )، آیه 55 . [195]. وسائل الشیعه، ج 3، باب 1 از ابواب مایسجد علیه . [196]. احزاب (33 )، آیه 33 . [197]. طه (20 )، آیه 132. [198]. احزاب (33 )، آیه 33 . [199]. ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص 141 ; زمخشرى، الکشاف، ج 1، ص 193 . [200]. حسکانى، شواهد التنزیل، ج 2، ص 61 . [201]. شواهد التنزیل، ج 2، ص 10 ـ 92 . [202]. سنن الترمذى، ج 5، ص 31 ; اسدالغابه، ج 2، ص 20 . [203]. شبلنجى، نورالابصار، ص 227 ; شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج 1، ص 207 . [204]. تفسیر الطبرى، ج 5، ص 22 ; الدرالمنثور، ج 5، ص 199 . [205]. آل عمران (3 )، آیه 61 . [206]. ر.ک: زمخشرى، تفسیر کشاف، ج 1، ص 268 ; الشوکانى، فتح القدیر، ج 1، ص 316 ; مظفر، دلائل الصدق، ج 2، ص 386 . [207]. احزاب (33 )، آیه 33 . [208]. مائده (5 )، آیه 3 . [209]. المیزان، ج 16، ص 318 . [210]. محمد حسین نجفى، جواهرالکلام، ج 10، ص 261 ; شیخ طوسى، الخلاف، ج 1، ص 369 ـ 371 . [211]. سنن الترمذى، ج 5، ص 359، ح 3220 . [212]. الصواعق المحرقه، ص 225 . [213]. الفقه على المذاهب الاربعه، ج 1، ص 236 و 367 ; ر.ک: ابن قدامه، المغنى، ج 1، ص 579 . [214]. تفسیر نمونه، ج 17، ص 420 ; علامه حلى، تذکرة الفقها، ج 1، ص 126 . [215]. المحلى، ج 3، ص 273 . [216]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 17، ص 420 . [217]. محمد حسین هیکل، حیاة محمد، ص 315 و 325 . [218]. مجمع البیان، ج 8، ص 364 . [219]. سید محمد حسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، ص 174 . [220]. ر.ک: تحریم (66 )، آیه 1 ـ 5 . [221]. ر.ک: المیزان، ج 4، ص 195 ; علامه طباطبایى، بررسى هاى اسلامى، ص 132 ـ 139 ; مؤسسه در راه حق، نگرشى کوتاه به زندگى پیامبر اسلام، ص 29 ; رسولى محلاتى، تاریخ انبیاء، ج 3، ص 475 . [222]. سنن ابن ماجه، ج 1، ص 633 . [223]. سنن ابى داود، ج 1، ص 474 . [224]. مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 350 ; المیزان، ج 4، ص 195 . [225]. عقیقى بخشایشى، همسران پیامبر، ص 78 . [226]. همان. [227]. همان . [228]. الاستیعاب، ج 4، ص 421 ; تهذیب التهذیب، ج 12، ص 427 . [229]. سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 513 . [230]. الاستیعاب، ج 4، ص 483 ; سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 485 ـ 487 . [231]. سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 435 . [232]. برخى از بزرگان اهل سنت مدعى اند که عایشه پیش از ازدواج با پیامبر، به همسرى فردى به نام جبیر درآمد که ابوبکر او را طلاق داد; طبقات الکبرى، ج 8، ص 59 . [233]. الاستیعاب، ج 3، ص 244 . [234]. الاستیعاب، ج 4، ص 493 ; سیر اعلام لنبلاء، ج 4، ص 474 . [235]. الاستیعاب، ج 3، ص 409 ; سیر اعلام النبلاء، ج 4، ص 484 . [236]. سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 491 . [237]. احزاب (33 )، آیه 37 . [238]. الاستیعاب، ج 4، ص 406 . [239]. احزاب (33 )، آیه 40 . [240]. احزاب (33 )، آیه 5 . [241]. الاستیعاب، ج 4، ص 406 . [242]. اعلام الورى، ج 1، ص 275. بنا بر روایتى، ابراهیم پس از یک سال و ده ماه و هشت روز از دنیا رفت; بحارالانوار، ج 22، ص 152 و ص 166 . [243]. سیر اعلام النبلاء، ج3، ص 511 . [244]. الاستیعاب، ج 4، ص 367 . [245]. سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 496 . [246]. سیر اعلام النبلاء، ج 3، ص 497 . [247]. احزاب (33 )، آیه 6 . [248]. المیزان، ج 16، ص292 . [249]. محمد ثقفى تهرانى، تفسیر روان جاوید، ج 4، ص304 . [250]. نهج البلاغه، خطبه 118 . [251]. فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 2، ص 332 . [252]. (النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم و ازواجه امّهاتهم ) ; احزاب (33 )، آیه 6 . [253]. (حرّمت علیکم امّهاتکم و بناتکم و اخواتکم ) ; نساء (4 )، آیه 23 . [254]. احزاب (33 )، آیات 29 ـ 34 . [255]. احزاب (33 )، آیه 53 . [256]. مجمع البیان، ج 8، ص 366 . [257]. تفسیر قرطبى، ج 8، ص 5310 . [258]. تفسیر نمونه، ج 17، ص 405 . [259]. احزاب (33)، آیه 33 . [260]. مرتضى مطهرى، حجاب، تهران، ص 80 . [261]. بحارالانوار، ج 22، ص 151 . [262]. اعلام الورى، ج 1، ص 275 . [263]. همان ; بحارالانوار، ج 22، ص 151 . [264]. بحارالانوار، ج 16 ، ص3 . [265]. اعلام الورى، ج 1، ص 275 . [266]. تاریخ پیامبر اسلام، ص 76 . [267]. بحارالانوار، ج 22، ص 152 و 166 . [268]. همان، ص 166 . [269]. همان، ص 152 . [270]. الدرالمنثور، ج 6، ص 197 . [271]. اعلام الورى، ج 1، ص 276 ; بحارالانوار، ج 22، ص 151 ; تاریخ پیامبر اسلام، ص 76 . [272]. الدرالمنثور، ج 6، ص 408 ; اعلام الورى، ج 1، ص 276 ; بحارالانوار، ج 22، ص152 . [273]. اصول کافى، ج 1، ص 439 ; اعلام الورى، ج 1، ص 276 . [274]. بحارالانوار، ج 22، ص 166 . [275]. همان، ص 151 . [276]. ر.ک: الصحیح فى سیرة النبى الاعظم(صلى الله علیه وآله)، ج 1، ص 121 ـ 131 . [277]. نهج البلاغه، خطبه 1 . [278]. همان، خطبه 173 . [279]. همان، خطبه 154. [280]. همان، خطبه 131 . [281]. همان، خطبه 87 . [282]. همان، خطبه 239 . [283]. ر.ک: رجبى و موسوى کاشمرى، روابط امام على و خلفا، ص 83 ـ 141 . [284]. امینى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، ج 1، ص 14 ـ 73 ; او این حدیث را از یکصد و ده صحابى و هشتاد و چهار تابعى نقل مى کند . [285]. همان، ص 362 ـ 370 . [286]. همان، ص 370 ـ 378 . [287]. مانند کتاب سلیم بن قیس و الاحتجاج ، احمد بن على طبرسى . [288]. ماجراى غدیر خم در روز 18 ذى حجه واقع شد و وفات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ماجراى سقیفه، در 28 صفر یا 12 ربیع الاول روى داد . [289]. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت از بر آمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، ص 27 . [290]. المغازى، ج 1، ص 606 و 607 ; در این کتاب، پس از نقل اعتراض عُمر از وى، چنین نقل شده است: «من ] عمر[ چنان در شک افتادم که از آغاز اسلام خود تا آن هنگام، در چنین شکى فرو نرفته بودم» . [291]. الکامل فى التاریخ، ج 1، ص 631 . [292]. سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، ص 98 . [293]. حضرت على(علیه السلام) در آن هنگام، طبق قول مشهور، 33 سال داشت . [294]. عمر در این باره مى گوید: «قوم شما (قریش )، به شما، مانند نگاه گاو به کشنده اش مى نگرند»; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 9 . [295]. ر.ک: موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج 2 . [296]. الغدیر، ج 1، ص 214 . [297]. من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، ص 101 ـ 107 . [298]. همان، ص 104 . [299]. مائده (5 )، آیه 55 . [300]. الکشاف، ج 1، ص 649 . [301]. الارشاد، ج 1، ص 7 . [302]. مائده (5 )، آیه 67 . [303]. سنن الترمذى، ج 5، ص 591 . [304]. مائده (5 )، آیه 67 . [305]. علامه حلى، نهج الحق، ص 236 . [306]. بحارالانوار، ج 40، ص 193 . [307]. سنن الترمذى، ج 5، ص 591 . [308]. ر.ک: ماوردى، الاحکام السلطانیة، ص 33 . [309]. الارشاد فى الکلام، ص 424 . [310]. شرح سنن الترمذى، ج 13، ص 229 . [311]. حموى، معجم البلدان، ج 5، ص 417 . [312]. تاریخ طبرى، ج 2، ص 302 . [313]. اسراء (17 )، آیه 26 . [314]. مجمع البیان، ج 3، ص 411 . [315]. روایت شده که ابوبکر پس از گواهى امیرالمؤمنین(علیه السلام) دستور داد فدک را به حضرت زهرا بدهند. عمر بر این حکم ابوبکر اعتراض کرده، نوشته را پاره کرد; شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 274 . [316]. شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 217 . [317]. سیرة حلبى، ج 3، ص 361 ; شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 218 . [318]. مریم (19 )، آیه 6 ; نمل (27 )، آیه 16 . [319]. محمد باقر صدر، فدک فى التاریخ، ص 149 . [320]. صحیح مسلم، ج 3، ص 1380 . [321]. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، نامه 45 . [322]. بحارالانوار، ج 29، ص 395 . [323]. جعفر سبحانى، فروغ ابدیت، ج 2، ص 669 . [324]. ر.ک: محمدباقر انصارى و سید حسین رجائى، اسرار فدک . [325]. فتح البارى، ج 7، ص 3 . [326]. فراء حنبلى، العدة فى اصول الفقه، ج 3، ص 988 . [327]. تیسیر التحریر، ج 3، ص 67 . [328]. زین الدین عاملى، الدرایه، ص 120 . [329]. جعفر الهادى، الحقیقه ماهیه، ص 22 . [330]. حدید (57 )، آیه 10 . [331]. توبه (9 )، آیه 100 . [332]. فتح (48 )، آیه 18 . [333]. حشر (59 )، آیه 8 . [334]. فتح (48 )، آیه 29 . [335]. منافقون (63 )، آیه 1 . [336]. توبه (9 )، آیه 101 . [337]. احزاب (33 )، آیه 12 . [338]. زمر (39 )، آیه 65 . [339]. حجرات (49 )، آیه 6 . [340]. جعفر سبحانى، منشور عقاید امامیه، ص 243 . [341]. این حدیث را بخارى و مسلم نیز، روایت نموده اند. [342]. صحیح بخارى، ج 2، ص 142 . [343]. صحیح مسلم، ج 8، ص 122 ; البدایة والنهایة، ج 5، ص 20 . [344]. بغدادى، اصول الدین، ج 3، ص 253 ; بخارى، ج 1، ص 18 (کتاب الایمان ) . [345]. ابن ماجه، المقدمة، ب 12 . [346]. الاصابة، ج 3، ص179 . [347]. اسد الغابة، ج 3، ص 3 . [348]. شرح نهج البلاغة، ج 4، ص 99 . [349]. الاصابة، ج 5، ص 96 . [350]. الاصابة، ج 2، ص 174 . [351]. ر.ک: ابن حزم، المحلى، ج 11، ص 224. هر چند، ابن حزم راوى این حدیث، یعنى ولید بن جمیع را ضعیف مى داند، ولى عالمان رجالى ما اهل سنت، همانند ابو نعیم و ابوزرعه و یحیى بن معین و احمد بن حنبل، و ابن حبان و عجلى و ابن سعد و دیگران، او را موثق مى دانند; الثقات، ص 465 ; البدایه و النهایة، ج 5، ص 25 . [352]. انساب الاشراف، ج 5، ص 137 . [353]. مجمع الزوائد، ج 5، ص 83 . [354]. الطبقات الکبرى، ج 4، ص 335 ; سیر اعلام النبلاء، ج 2، ص 612 . [355]. شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 69 . [356]. تاریخ طبرى، ج 4، ص 338 . [357]. عبدالرزاق، المصنف، ج 5، ص 213 . [358]. مائده (5 )، آیه 51 . [359]. ر.ک: تفسیر أبى الفداء، ج 2، ص 68 . [360]. قاموس قرآن، ج 6، ص60 . [361]. عمل لعنت هم به خداوند متعال و هم به فرشتگان و هم به انبیاء و هم به مردم نسبت داده شده است. براى نمونه، مى توانید به بقره (2 )، آیات 88، 89، 159 و 161 ; آل عمران (3 )، آیه 87 ; نساء (4 )، آیات 46، 47، 51، 94 و 118 ; مائده (5 )، آیات 13، 60، 64 و 78 ; اعراف (7 )، آیات 138 و 144 و... اشاره کرد . [362]. احزاب (33 )، آیه 57 . [363]. المیزان، ج 17، ص421 و 422 . [364]. شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص29 . [365]. مسند احمد، ج 3، ص 483 ; المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص422 . [366]. مسند احمد، ج 4، ص 5 ; صحیح مسلم، ج 7، ص 141 ; سنن ترمذى، ج 5، ص 360 ; المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 159 . [367]. مجمع الزوائد، ج 1، ص 284 . [368]. سیر اعلام النبلاء، ج 1، ص 425 . [369]. الفِصَل، ج 3، ص 74 و 77 . [370]. صحیح مسلم، ج 5، کتاب البرو الصلة، باب 25، ح 88 ـ 97 . [371]. انعام (6 )، آیه 108 . .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه