چرا خداوند در مواردى در قرآن كريم با ضمير جمع )نحن( از فعل خود تعبير مى‏كند؟

امام خمينى )ره( در تفسير آيه‏ى انا انزلناه فى ليلة القدر چند مطلب را متذكر مى‏شود كه در واقع پاسخ به سؤال فوق است: (آداب الصلوة، صص 318 - 321. )مطلب اول اين است كه در آيات متعددى مشاهده مى‏كنيم، فعل خاصى گاهى به خدا اسناد داده مى‏شود و گاهى به موجودى ديگر؛ مثلا در مورد تنزيل قرآن، از طرفى با آياتى نظير آيه‏ى فوق يا آيه‏ى انا أنزلناه فى ليلة مباركة (دخان 3/44) همانا ما آن را در شبى مبارك نازل كرديم. مواجهيم و از طرف ديگر با آيه‏ى نزل به الروح الأمين. (شعراء 193/26:) روح الامين آن را نازل كرد. برخى علماى ظاهرگرا پنداشته‏اند كه در اين گونه موارد، يكى از تعابير، مجازى است؛ يعنى يا حقيقتا تنزيل كار خداست و نسبت دادنش به جبرئيل به نحو مجازى است و يا بالعكس؛ ولى امام خمينى )ره( شديدا اين نظر را رد مى‏كند و بيان مى‏دارد كه حقيقت امر با توجه به مسأله‏ى وحدت در عين كثرت فهميده مى‏شود و توضيح مى‏دهد كه چون تمامى مراتب عالم وجود، اضافه‏ى اشراقيه و عين ربط به خدا هستند و از خود هيچ هويت مستقلى ندارند، پس آثار و افعال كمالى آن‏ها را به همان نسبت كه به خودشان مى‏توان اسناد داد، به حق نيز مى‏توان نسبت داد؛ البته بدون آن كه هيچ مجازى پيش آيد. »بله! كسى كه در كثرت محض واقع، و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود، همچون ما محجوبان؛ و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند، از خلق محجوب شود و همه‏ى افعال را به حق نسبت دهد؛ و عارف محقق جمع بين وحدت و كثرت كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى‏دهد بى‏شائبه‏ى مجاز، به خلق نسبت دهد بى‏شائبه‏ى مجاز؛ و آيه‏ى شريفه‏ى و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى (انفال 17/8:) و چون [ريگ به سوى آنان] پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد. ، كه در عين اثبات رمى، نفى آن نموده، و در عين نفى، اثبات فرموده، اشاره به همين مشرب أحلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است... و چون اين مقدمه معلوم شد، نسبت تنزيل به حق و جبرئيل، و احيا به اسرافيل و حق، و اماته به عزرائيل و ملائكه‏ى موكله به نفوس و حق، معلوم شود و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است(آداب الصلوة، ص 320. .)مطلب را به بيان ساده‏تر مى‏توان چنين تبيين كرد: علت اين كه خدا از افعال خود با ضمير جمع تعبير كرده، اين است كه ما را به وسايط فيض نيز متوجه كند و نشان دهد كه به تعبير فلاسفه، خداوند هيچ كارى را جز از طريق اسباب و علل - كه البته اين اسباب و علل را نيز خود او آفريده است - انجام نمى‏دهد؛ يعنى اين تعبير جمع، اشاره است به عوالم ربوبى و وسايط فيض. مى‏توان از باب تمثيل، مديرى را ذكر كرد كه بين دستورات او و معاونينش، يك رابطه‏ى طولى برقرار است؛ يعنى آنچه معاونين دستور مى‏دهند، در راستاى دستورات مدير است و مدير چون چنين مى‏بيند، هنگام بيان كارهاى خويش، كارهاى معاونين را نيز در ضمن كارهاى خود مى‏بيند و تعبير »ما« را مى‏آورد. در واقع، مسأله وحدت در عين كثرت، همين »رابطه‏ى طولى« است كه امور پايين‏تر مستقلا چيزى از خود ندارند؛ اما با توجه به ارتباطشان با مافوق، داراى نقش‏ها و وظايفى مى‏شوند. نكته‏ى مهم اين است كه آنچه مستلزم شرك است، رابطه‏ى عرضى است و نه رابطه‏ى طولى. به بيان ديگر، ما انسان‏ها در صحبت‏هاى عادى‏مان، ضمير جمع را هم در جايى به كار مى‏بريم كه رابطه‏ى عرضى بين چند چيز برقرار باشد )مثلا مى‏گوييم: ما چهار نفر اين ميز را بلند كرديم( و هم در جايى كه رابطه‏ى طولى بين چند چيز برقرار باشد )مانند مثال مدير و معاونان كه در بالا ذكر شد(. كسى كه مى‏پرسد: »چرا خدا با ضمير جمع از افعالش ياد كرده«، در واقع تمام توجهش به جمع‏هايى مى‏باشد كه در آن‏ها رابطه‏ى عرضى برقرار است و با توجه به اين كه مى‏داند هيچ كس در عرض خدا نيست، )و لم يكن له كفوا احد( سؤال مذكور را مطرح مى‏كند. اما اگر توجه كند كه ما »در جاهايى كه رابطه‏ى طولى بين چند چيز هست نيز مى‏توانيم ضمير جمع را به كار ببريم و تمام مواردى كه خدا براى افعالش ضمير جمع را به كار برده، از اين سنخ مى‏باشد« مسأله به راحتى برايش حل مى‏شود. پس در واقع، خداوند با اين تعبير خواسته است، وجود وسايط فيض در عالم هستى را به ما متذكر شود و همچنين همان قانون معروف را كه: »خداوند ابا دارد از اين كه امور را جز از طريق اسباب و عللشان انجام دهد.« »مطلب دوم در اشاره به اين كه چرا فرموده است: انا به صيغه‏ى جمع و انزلنا به صيغه‏ى جمع. بدان كه نكته‏ى آن، تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است(آداب الصلوة، صص 320 - 321. .)براى توضيح اين مطلب، خوب است از مسأله‏اى كه انسان‏ها نيز در سخن گفتنشان استفاده مى‏كنند، مدد بگيريم. در مورد انسان‏هاى عالى رتبه و متكبر (توجه شود كه تكبر براى انسان يك صفت مذموم است؛ زيرا انسان واقعا شايسته‏ى كبريايى نيست و در واقع هنگام تكبر كردن، به دروغ، خود را شايسته‏ى كبريايى معرفى مى‏كند؛ اما در مورد خدا، صفت مذمومى نيست؛ زيرا خداوند واقعا شايسته‏ى كبريايى است و لذا در قرآن كريم نيز يكى از اوصاف خدا »متكبر« مى‏باشد )سوره‏ى حشر 23/59). ) ، به ويژه شاهان و سلاطين مى‏بينيم كه در بسيارى از سخنرانى‏هايشان وقتى مى‏خواهند درباره‏ى خودشان صحبت كنند، ضمير »ما« به كار مى‏برند و نه »من«؛ مثلا مى‏گويند: »ما بوديم كه چنين و چنان كرديم«. و اين نحوه استعمال به قدرى در زبان عربى شايع است كه در كتب ادبيات عرب توضيح مى‏دهند: صيغه‏ى جمع براى متكلم در دو جا به كار مى‏رود: يكى در جايى كه متكلم واقعا همراه با عده‏ى ديگرى كارى را انجام داده باشند و به آن »متكلم مع الغير« گويند؛ دوم در جايى كه متكلم، قصد بالا بردن مقام خود را داشته باشد كه به آن »متكلم معظم لنفسه« گويند.)مطلب سومى كه امام خمينى )ره( درباره‏ى فلسفه‏ى به كار بردن ضمير جمع بيان كرده، اين است كه: »و شايد اين جمعيت [مساوى جمع به كار بردن]، براى جمعيت اسمائيه و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه، مبدا از براى [افعال خود] (در عبارات امام خمينى )ره(، چون بحث پيرامون نزول قرآن كريم و اين فعل خاص خداوند مى‏باشد، نوشته شده: »مبدأ از براى اين كتاب شريف است«؛ اما چون بحث ما در اين جا پيرامون عموم افعال الهى است و نه فقط نزول قرآن؛ لذا تعبير فوق را جايگزين كرديم. است(آداب الصلوة، ص 321؛) )با توجه به اين كه توضيح و تبيين اين عبارت امام خمينى )ره( نيازمند ورود در مباحث عرفانى عميقى است كه خارج از مجال اين كتاب مى‏باشد، از شرح آن خوددارى كرديم و مشتاقان را به كتب عرفانى امام، به ويژه مصباح الهدايه الى الخلافة و الولايه ارجاع مى‏دهيم. .اكنون به طور خلاصه مى‏توان دلايل اين كه خدا در بعضى موارد از افعال خود با ضمير جمع تعبير مى‏كند، چنين برشمرد: 1. اشاره به مقام وحدت در عين كثرت و توجه دادن به وسايط فيض و ارتباط طولى بين خدا و آن‏ها.2. تفخيم و تعظيم مقام حق تعالى.3. اشاره به مقام اسما و صفات الهى و جمعيت اسمائيه. 3 منظور از ديدار يا لقاى خدا در برخى آيات چيست؟ علامه طباطبايى )ره( در ذيل آيه‏ى قال رب أرنى أنظر اليك قال لن ترانى (اعراف 143/7)»عرض كرد: پروردگارا! خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم.« فرمود: »هرگز مرا نخواهى ديد.«. ، بحثى مطرح كرده كه چگونه تعارض ظاهرى بين اين آيه و آياتى شبيه آن )مثل آيه‏ى: لا تدركه الأبصار( (انعام 103/7:) چشم‏ها او را درنيابند. كه ديدن خدا را نفى مى‏كنند با آياتى نظير: وجوه يومئذ ناضرة - الى ربها ناظرة؛ (قيامت 22 - 23/75) در آن روز، صورت‏هايى شاداب و مسرور است - و به پروردگارشان مى‏نگرند. يا: ما كذب الفؤآد ما رأى - أفتمارونه على ما يرى (نجم 11 - 12/53): آنچه را دل ديد، انكار [ش] نكرد. - آيا در آنچه ديده است، با او جدال مى‏كنيد؟. كه ظاهرا ديدن خدا را اثبات مى‏كنند، مى‏توان حل كرد. ايشان توضيح مى‏دهند: »رؤيت بدين صورت كه جهاز بينايى به كار افتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل و رنگ آن برداشته، در ذهن رسم كند - كه عملى است محتاج به ماده‏ى جسمانى - ضرورتا و بالبداهه در مورد خدا صدق نمى‏كند؛ زيرا خداى سبحان، بنا به تصريح قرآن، جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان، جهت و زمانى او را در بر نمى‏گيرد. ... پس منظور از رؤيت، قطعى‏ترين و روشن‏ترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت، براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است؛ چيزى كه هست اين كه، حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى‏ناميم، چيست؟چون از هر علم ضروريى، به رؤيت تعبير نمى‏شود؛ مثلا به علم ضرورى مى‏دانيم كه شهرى به نام لندن يا مسكو وجود دارد؛ ولى به صرف اين علم نمى‏گوييم: »من لندن را ديده‏ام«؛ حتى اگر بخواهيم مبالغه كنيم، حداكثر مى‏گوييم: »وجود آن جا به قدرى براى من ضرورى و قطعى است كه گويى آن جا را ديده‏ايم.« حتى در مورد علم به بديهياتى از قبيل »يك، نصف دو است« نيز نمى‏توانيم كلمه‏ى رؤيت را به كار ببريم. اما در ميان معلومات ما، معلوماتى هست كه با اين كه آن‏ها را با چشم درك نمى‏كنيم، اما وضوح و ضرورت‏شان به نحوى است كه تعبير ديدن را در مورد آن‏ها به كار مى‏بريم؛ مثلا مى‏گوييم: من خودم را مى‏بينم و مى‏بينم كه نسبت به فلان كار، ميل يا كراهت دارم و مى‏بينم كه فلان كس را دوست يا دشمن دارم (البته اشتباه نشود! اين تعبير فرق دارد با اين كه: »مى‏بينمت كه فلان چيز را دوست دارى و فلان چيز را دشمن مى‏شمرى«؛ زيرا معناى جمله‏ى اخير اين است كه »من با چشم خود تو را در هيأتى مى‏بينم كه آن هيأت و قيافه، دلات دارد كه تو در دل، فلان چيز را دوست يا دشمن دارى«؛ در حالى كه در مثال مورد نظر ما، ما آن مطلب را شهودا در خود مى‏يابيم و نه اين كه بر اساس رفتار ظاهرى بدان پى ببريم. و....)تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى شايع است و هر جا كه خداى تعالى از ديده شدنش سخن گفته، مقصود همين علم شهودى است. مثلا آيه‏ى: أولم يكف بربك أنه على كل شى‏ء شهيد - الا انهم مرية من لقاء ربهم، الا انه بكل شى‏ء محيط (فصلت 53/41): آيا كافى نيست كه پروردگارت فوق هر چيزى مشهود است؟ - آرى! آنان در لقاى پروردگارشان ترديد دارند. آگاه باش كه مسلما او به هر چيزى احاطه دارد. كه از آيات اثبات كننده‏ى رؤيت شهودى و لقاى خداست، قبل از اثبات رؤيت، ابتدا اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين اختصاص نداشته، بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است؛ به طورى كه اگر كسى بتواند او را ببيند، مى‏تواند او را در وجدان خودش و در ظاهر هر چيز و در باطن آن (ضمنا خداى تعالى اين رؤيت غير بصرى را نه تنها در مورد خودش، بلكه در مورد باطن اشياى ديگر نيز به كار برده است؛ مثلا در آيات 5 تا 7 سوره‏ى تكاثر: كلا لو تعلمون علم اليقين - لترون الجحيم - ثم لترونها عين اليقين؛ يا آيه‏ى 75 سوره‏ى انعام: كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين؛ كه مقصود از اين‏ها، رؤيت ملكوت و باطن اشياست، نه ظاهر آن‏ها. ببيند. ترجمه‏ى تفسير الميزان، ج 8، ص 304 - 311. .) .

راسخون

مرجع:

ایجاد شده در سه روز پیش

لینک کوتاه