تخمین زمان مطالعه: 463 دقیقه
پرسشها و پاسخها: دفتر نهم -
پرسشها و پاسخهاى برگزیده، ویژه ماه مبارک رمضان [ویراست جدید] گروه مؤلفان نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در
دانشگاهها معاونت آموزشی و پژوهشی استادان و
دروس معارف اسلامی مراکز پخش: مدیریت پخش دفتر نشر معارف: قم،
خیابان شهدا، کوچه 32، پلاک 3، تلفن و نمابر: 37740004 پاتوق کتاب قم (شعبه 1): خیابان شهدا،
روبهروى دفتر مقام معظم رهبرى، تلفن 37735451 پاتوق کتاب قم (شعبه 2): بلوار جمهورى
اسلامى، نهاد رهبرى در دانشگاهها، تلفن 32904440 پاتوق کتاب تهران: خیابان انقلاب،
چهار راه کالج، پ 715، تلفن 88911212 قم، مؤسسه فرهنگى و اطلاعرسانى طلوع
طاها، تلفن 37748345 نشانى اینترنت: www.ketabroom.ir - www.porseman.org - www.porsemani.ir پست الکترونیک: info@ketabroom.ir info@porseman.org همه حقوق برای ناشر محفوظ است. شناسنامه عنوان و نام پدیدآور: پرسش ها و پاسخ هاى برگزیده ویژه
ماه مبارک رمضان / مؤلف گروه محققان؛ تنظیم و نظارت نهاد نمایندگى مقام
معظم رهبرى در دانشگاهها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ. مشخصات نشر: قم: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در
دانشگاهها، دفتر نشر معارف، 1385. مشخصات ظاهرى: 328 ص فروست: مجموعه پرسشها و پاسخهاى دانشجویى ؛ دفتر نهم
(برگزیده؛ 2) شابک: 000/85 ریال ؛ 5-041-531-964-978 یادداشت: کتابنامه: ص [321] ـ328؛ همچنین به صورت
زیرنویس موضوع: رمضان ـ پرسشها و پاسخها. موضوع: روزه ـ
پرسشها و پاسخها. موضوع: اسلام ـ پرسشها و پاسخها. شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در
دانشگاهها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ. شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در
دانشگاهها، دفتر نشر معارف. رده بندى کنگره: 13854 پ / 188 bpرده
بندى دیویى: 354 / 297 شماره کتابشناسى ملى: 46025 - 84م مقدمه بخش اول: ماه مبارک رمضان ماه مبارک رمضان: پیشینه ماه رمضان -
برترى ماه رمضان - برنامه ریزى ماه رمضان -
آثار روزه -
روزه و ریاضت - رمضان و
شیطان - دوستى با خدا -
حفظ آثار ماه رمضان قـرآن: قرآن و ماه رمضان -
نزول قرآن - الفاظ عربى
قرآن - آداب تلاوت قرآن -
فهم قرآن - خطابهاى
قرآن شب قدر: اهمیت شب قدر -
پیشینه شب قدر - اختلاف
افق و شب قدر - شب قدر و ولایت -
اختیار انسان و شب قدر -
اعمال شب قدر دعاهاى ماه رمضان: ارتباط با خدا -
دعاى سحر - دعاى افتتاح - دعاى ابوحمزه - هنگام
مرگ - منزل برزخ -
ایستگاههاى قیامت -
دعا براى بهشت -
حورالعین -
دعا و توبه - توبه و جزاى اعمال -
وداع ماه مبارک
رمضان بخش دوم: تاریخ و سیره: امام على علیهالسلام: حکومتدارى امام على علیهالسلام - امام على علیهالسلام و بیتالمال امام حسن علیهالسلام: کریم اهل بیت علیهمالسلام -
سیره سیاسى امام حسن علیهالسلام -
زندگانى امام حسن علیهالسلام -
ازدواج امام حسن علیهالسلام -
شهادت امام حسن علیهالسلام -
سخنان امام مجتبى علیهالسلام حضرت خدیجه علیهاالسلام: زندگانى حضرت خدیجه علیهاالسلام - ازدواج حضرت خدیجه علیهاالسلام -
ایمان حضرت خدیجه علیهاالسلام -
احترام حضرت خدیجه علیهاالسلام -
وفات حضرت خدیجه علیهاالسلام جنگ بدر: اهمیت جنگ بدر -
امدادهاى الهى - فرماندهى در جنگ بدر -
نقش مردم در جنگ بدر -
علل پیروزى و شکست - عوامل شکست دشمن بخش سوم: فلسطین و قدس تاریخچه فلسطین: فروش زمین فلسطینیان دفاع از فلسطین: عملیات استشهادى کمک به فلسطین بیت المقدس: اهمیت بیتالمقدس -
روز قدس بخش چهارم: احکام ماه رمضان احکام نماز و روزه روزه در سفر مبطلات روزه ثبوت اول ماه احکام زکات فطره کتابنامه مقدمه «پرسشگرى» از آغاز آفرینش انسان، رخنمایى کرده ؛ بر بال
سبز خود، فرشتگان را فرانشانده، بر برگ زرد خود، شیطان را فرونشانده و در این
میان، مقام آدمیت را نشان داده است. آفتاب کوفه چه زیبا فرموده است: «مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال». هم سؤال از علم خیزد هم جواب همچنانکه خار و گُل از خاک و آب آرى، هر که سؤالهایش آسمانى است، دانش و بینش، پاسخش خواهد
بود. پویایى و پایایى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسشهاى حقیقت طلبانه و
پاسخهاى خِردورزانه است. از افتخارات ایران اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از
جوانانى پاک دل، کمال خواه و پرسشگر مىباشد و از دیگر سوى، از مکتبى غنى
برخوردار است که معارف بلند آن، گوارا نوش دلهاى عطشناک پرسشگر و دانشجوست. اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل
انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسشها را به «زمین اجابت» پذیرا باشد و
نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و
بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود خواهیم بالید. شایان ذکر است در راستاى ترویج فرهنگ دینى، اداره مشاوره و
پاسخ نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها، تاکنون بیش از سیصد هزار
پرسش دانشجویى را در موضوعات مختلف اندیشه دینى، مشاوره، احکام و... پاسخ داده
است. این اداره داراى گروههاى علمى و تخصصى، به شرح زیر است: ـ قرآن و حدیث؛ ـ احکام؛ ـ فلسفه، کلام و دین پژوهى؛ ـ حقوق و فلسفه احکام؛ ـ اخلاق و عرفان؛ ـ تربیتى و روان شناسى؛ ـ اندیشه سیاسى؛ ـ فرهنگى و اجتماعى؛ ـ تاریخ و سیره؛ ـ ادیان و مذاهب آنچه پیشرو دارید، برگزیدهاى از پرسش و پاسخهاى ماه
مبارک رمضان مىباشد که توسط پژوهشگران ارجمند، فرهیختگان دانش و قلم؛ آقایان
محمدرضا احمدى، ابوالقاسم بشیرى، سید ابراهیم حسینى، سید مجتبى حسینى، حسن
رمضانى، على زینتى، حمیدرضا شاکرین، نعمتاللّه صفرى، سید محمدتقى علوى، صالح
قنادى، محمدرضا کاشفى، سید سعید لواسانى، علیرضا محمدى و کاظم مصطفایى پاسخدهى
شده است. لازم به ذکر است مجموعه حاضر با ویراست جدید همراه با
اضافات و تغییرات اساسى بازپژوهى و بازنگارى شده است. برآنیم ـ اگر خداوند توفیق فرماید ـ به تدریج ادامه این
مجموعه را تقدیم شما خوبان نماییم. پیشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى
ما در ارائه شایسته و پربارِ مجموعههایى از این دست خواهد بود. در پایان از تلاشهاى مخلصانه گروه مؤلفان و مجموعه همکاران
اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجهالاسلام صالح قنادى(زید عزّه) که در تنظیم و
آمادهسازى این اثر تلاش کردهاند، تشکر و قدردانى مىشود و دوام توفیقات این
عزیزان را در جهت خدمت بیشتر به مکتب اهلبیت علیهمالسلام و ارتقاء فرهنگ دینى
جامعه به خصوص دانشگاهیان از خداوند متعال مسألت داریم. اللّه ولى التوفیق معاونت مطالعات راهبردى نهاد بخش اول: ماه مبارک رمضان ماه مبارک رمضان پیشینه ماه رمضان پرسش 1 . «رمضان» یعنى چه و آیا ماه
رمضان و روزه گرفتن، در ادیان گذشته نیز وجود داشته است؟ فرق روزه مسیحیان و
یهودیان با مسلمانان چگونه است؟ برخى «رمضان» را از «رمض» مشتق مىدانند که به معناى تافته
شدن سنگها، از شدّت گرما است و چون وجوب روزه در ماه رمضان، مصادف با شدّت
گرما بوده است، نام این ماه را رمضان گذاشتهاند. به یک تعبیر ماه رمضان، ماه
سوزاندن گناهان و بلکه بالاتر سوزاندن نفس آدمى است که انسان خام را پخته
مىکند تا حجاب انانیت و خود خواهى از میان برداشته شود. برخى دیگر رمضان را مشتق از «رمیض»، به معناى ابر و باران
در پایان چلّه تابستان و ابتداى فصل پاییز مىدانند که گرماى تابستان را دور
مىکند. به این دلیل این ماه را «رمضان» گفتهاند که بدنهاى آدمیان را از
گناهان مىشوید[1].
برخى دیگر «رمضان» را بر گرفته از «رمضت النصل ارمضه رمضاً» مىدانند؛
به این معنا که نیزه را میان دو سنگ مىگذاشتند و بر آن مىکوفتند تا نازک شود.
به این تعبیر رمضان؛ یعنى، انسان خود را میان طاعت و عبادت الهى قرار مىدهد تا
نفس او نرم و آماده بندگى شود. از این رو برخى مىگویند: «رمضان» نامى است که
اسلام بر این ماه گذاشته است و بنابر نظر دیگر، از زمان جاهلیت بر این نام بوده
است[2].
در معناى «رمضان» به دو نکته که در روایات بیان شده، اشاره مىگردد: 1. در بسیارى از احادیث اهل بیت علیهمالسلام از گفتن کلمه
«رمضان» به تنهایى نهى و توصیه شده است که آن را «ماه رمضان» نام گذارند؛ زیرا
«رمضان» یکى از اسماى الهى است[3].
از امیر مؤمنان علیهالسلام نقل شده است: «نگویید رمضان؛ بلکه بگویید ماه رمضان
و احترام آن را رعایت کنید»[4].
امام باقر علیهالسلام فرمود: «نگویید «این رمضان» و «رمضان رفت» و یا «رمضان
آمد»؛ زیرا «رمضان» نامى از نامهاى خداوند است که نمىآید و نمىرود. رفتن و
آمدن، ویژگىهاى موجود زایل شدنى است»[5]. پس در حقیقت «رمضان»، نامى از نامهاى خداوند است و ماه
رمضان، ماه الهى است. به همین تعبیر از پیامبر گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآله
در خطبه شعبانیه وارد شده است: «ایها الناس قد اقبل الیکم شهر الله»[6]؛
«اى مردم! همانا ماه خدا به سوى شما روى آورده است». 2. در روایات متعدد، ماه رمضان اول سال معرفى شده؛ چنان که
امام صادق علیهالسلام فرموده است: «اول سال ماه رمضان است»[7] و به این دلیل اگر این ماه سالم باشد، همه سال درست و سالم خواهد بود[8]. فروردین اول سال، بر اساس اعتدال طبیعت و مناسب براى
کشاورزى است و ماه محرم، اول سال در ماههاى قمرى است. اما براى ساکنان و کسانى
که به دنبال خودسازى هستند، ماه رمضان اول سال است. در ماههاى رجب و شعبان،
بایست حساب سالشان را صاف و پاک کنند و با پاکى به مهمانى خداوند گام نهند. بر اساس صریح آیه قرآن، روزه براى امتهاى گذشته نیز واجب
بوده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما
کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»[9].
از این آیه به دست مىآید که در ملتها و امتهاى پیشین نیز روزه واجب بوده
است. اما این ملتها چه کسانى بودهاند؟ نقلهاى تاریخى از مصر، یونان، روم و
هند باستان، نمونههاى روزه دارى را نقل کرده است. در کتاب مقدس نیز بر روزه
دارى تأکید و تشویق شده است[10]. در قاموس کتاب مقدس آمده است: «روزه در تمام اوقات
در میان هر طایفه و هر ملت و مذهب، در موقع اندوه و زحمت غیرمترقبه، معمول بوده
است»[11]. از تورات نیز برمىآید که موسى علیهالسلام چهل روز
روزه داشته است: «هنگام بر آمدنم به کوه، لوحهاى سنگى را (لوحهاى عهدى که
خداوند با شما بست) بگیرم. آن گاه در کوه چهل روز و چهل شب ماندم؛ نه نان خوردم
و نه آب نوشیدم»[12]. همچنین از انجیل لوقا نیز برمىآید که حواریون مسیح
روزه مىگرفتند[13]. روزه به عنوان یک عمل عبادى، در میان یهود رواج دارد؛ ولى
تنها در روز «کیپور» (روز کفار) این عمل صورت مىگیرد. در این روز یهودیان از
غروب روز قبل تا شبانگاه این روز، براى کفّاره گناهان روزه مىگیرند و از خوردن
و آشامیدن، استحمام و کار پرهیز مىکنند و در کنیسهها به عبادت و استغفار
مشغول مىشوند[14]. برترى ماه رمضان پرسش 2 . «ماه رجب»، ماه امیرمؤمنان و
«ماه شعبان» منسوب به پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله است و «ماه رمضان» ماه
خدا است که مخصوص امت پیامبر مىباشد؛ این مسائل را توضیح دهید. براساس روایات «ماه رجب»، ماه تقویت ارتباط با خداوند است
و در «ماه شعبان» صلوات بر محمد و آل محمد و التزام به سنت پیامبر
صلىاللهعلیهوآله بسیار سفارش شده است. در «ماه رمضان»، قابلیت ضیافت الهى و
بخشش امت در هر شبانه روز مطرح است که نقطه اوج آن، شب قدر و شب عید فطر است. پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله فرمود: «رجب ماه خدا،
شعبان ماه من و ماه رمضان، ماه امت من است»[15]. روایات در این زمینه مختلف است؛ بعضى، ماه رجب و ماه
رمضان، ماه خدا معرفى شده است. البته در حقیقت تمامى این ماهها، متعلق به
خداوند است؛ لکن بعضى از ماهها، ویژگى خاصى دارند. در برخى دیگر، ماه رجب به
امام على علیهالسلام نسبت داده شده و این ممکن است به جهت تولد آن حضرت در این
ماه باشد و یا اشاره به مقام ولایت باشد. ارتباط صحیح و حقیقى با خداوند، جز از
طریق ولایت ممکن نیست؛ زیرا «ولایت» انسان را به «نبوت» متصل مىگرداند و
«نبوت» نیز ما را به «توحید» مرتبط مىکند. این حقیقت در «شب قدر» براى اولیاى
الهى کشف مىشود؛ به طورى که ملائکه و روح، مقدّرات عالم را بر قلب مبارک امام
زمان(عج) نازل مىکنند. در حدیثى آمده است: «با سوره قدر بر ولایت ما ائمه
استدلال کنید»[16]. بنابراین چون این امت با اقتدا به رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله و حضرت على علیهالسلام، مىتوانند به بالاترین مقامات
توحیدى و معنوى نایل شوند و این معنا در ماه رمضان امکانپذیرتر است؛ لذا ماه
رمضان به ماه خدا نامیده شده است و به جهت شرافت این ماه براى امت و آمرزش
گناهان و پاک شدن بندگان، به ماه امت نیز نسبت داده شده است[17]. برنامه ریزى ماه رمضان پرسش 3 . میهمانى خداوند در ماه رمضان
چیست؟ چگونه در ماه رمضان برنامهریزى کنیم تا بهتر از برکات این ماه بهره
ببریم؟ میهمانى خداوند، به معناى اکرام و رحمت خاص الهى بر بندگان
است؛ زیرا بندگان ـ اعم از مؤمن و کافر ـ در سراسر زندگى خود، در سر سفره اکرام
و رحمت الهى نشستهاند. اما میهمانى در ماه رمضان، اکرام و رحمت خاص براى روزه
داران است. بر اساس روایات، چند موضوع نشان از میهمانى خداوند است: 1. از شب اول ماه رمضان، درهاى بهشت باز مىشود و تا شب
آخر بسته نمىشود[18]. 2. از ابتدا تا انتهاى ماه رمضان، درهاى جهنم بسته مىشود[19]. 3. شیاطین در بند و زنجیر مىشوند تا نتوانند روزه بندگان
را خراب کنند[20]. 4. ماه رمضان، ماهى است که ابتداى آن رحمت، وسطش آمرزش
گناهان و پایان آن، آزادى از آتش جهنم است[21]؛
یعنى، با رحمت الهى به میهمانى دعوت و آمرزیده مىشویم و در پایان میهمانى به
عنوان هدیه، از آتش جهنم آزاد مىگردیم. 5. وجود شب قدر در این ماه است که ارزش آن، از هزار ماه
بیشتر است و عبادت در آن، نتایج بسیارى دارد و سرنوشت یک سال بندگان در آن
تعیین مىگردد[22].
بدون تردید موفقیت در هر کارى، مستلزم برنامهریزى صحیح است و آن هنگامى میسّر
است که: الف. برنامه ناظر به اهدافى باشد که انسان، در پیش روى
دارد. ب. اهداف وقتى از شفافیت برخوردار مىشود که فرصت پیش آمده
یا امکانات فراهم شده، به خوبى شناخته و ارزش گذارى گردد. ج. وقتى انسان ارزش فرصتى را بداند و یا اهمیت نعمتى را
درک کند، قدر آن را بهتر مىداند و بیشتر از آن بهره مىبرد. پس باید از این فرصت سرنوشت ساز، بیشترین بهره را ببریم و
اگر بخواهیم به این هدف دست یازیم، باید براى لحظه لحظه آن حساب باز کنیم؛ حتى
براى ساعاتى که در حال خواب یا استراحت هستیم. براى استفاده کامل از ماه رمضان، هر کس باید متناسب با
موقعیت شغلى و وضعیت جسمانى و روانى خویش، برنامه ریزى کند. در این صورت باید
وقت خود را به چند بخش تقسیم کنیم: بخش اول. علم و معرفت در این ماه باید با جدیت تمام، در جهت دانش افزایى تخصصى و
معرفتیابى بنیادین و اعتقادى بکوشیم. بخش دوم. عبادت و مناجات در ماه رمضان، علاوه بر عبادتهاى معمول ـ که در طول سال
همیشه باید انجام دهیم ـ عبادتهاى واجب و مستحب دیگرى نیز اضافه شده است؛
مانند: روزه گرفتن، تلاوت قرآن، خواندن دعاهاى ماه رمضان، احسان و... براى
انجام دادن این اعمال، تأکید فراوانى شده است و باید در برنامه ریزى ماه رمضان،
در نظر گرفته شود. بخش سوم. خواب و استراحت لازمه استفاده بهینه از دو بخش گذشته، این است که خواب و
استراحت انسان به مقدار کافى انجام شود. در غیر این صورت در دو بخش اول نیز
موفق نخواهد بود. در ماه مبارک رمضان، به دلیل جابهجایى اوقات غذا و تغییراتى
دیگر، تا حدودى چرخه خواب و استراحت نیز تغییر مىکند. توصیه ما این است که
بکوشید میزان خواب خود را خیلى تغییر ندهید و وقت آن را نیز خیلى به هم نزنید.
فقط با کمى تغییر در چرخه خواب، برنامه خواب و استراحت خود را ادامه دهید؛ براى
مثال اگر هنگام سحر حدود یک ساعت (براى سحرى خوردن و خواندن نماز شب و نماز
صبح) بیدار مىمانید؛ این مقدار از خواب را در روز جبران کنید. بعد از نماز ظهر
و عصر ـ با توجه به اینکه ناهار از برنامه روزانه حذف شده است ـ زمان مناسبى
براى استراحت و خواب است. در این صورت مقدارى از شب را مىتوانید بیدار بمانید
و از وقتتان استفاده بهترى بکنید. توصیههاى ماه رمضان علاوه بر آنچه بیان شد، رعایت نکات زیر به کیفیت استفاده
از ماه رمضان مىافزاید: 1. بر ترک محرماتى که بر اعضاى دیگر لازم گردیده ـ به ویژه
محرمات چشم، گوش و زبان ـ و نیز استفاده از غذاى حلال، اهتمام ویژهاى داشته
باشید. 2. در شبانه روز چند نوبت قرآن تلاوت کنید؛ براى مثال حدود
پانزده دقیقه در روز و پانزده دقیقه در شب. 3. دعاها را تقسیم کنید و آنها را در چند نوبت در شبانه
روز بخوانید. روزها به همان مقدار دعایى که بین نماز یا بعد از نمازهاى یومیه
خوانده مىشود، اکتفا کنید. اما شبها وقت بیشترى را صرف خواندن دعا کنید. اگر
بعضى از دعاها طولانى است، لازم نیست هر شب همه آن دعا را بخوانید. 4. براى استفاده بهینه از زمان در هنگام رفت و آمد، ذکر
بگویید (البته ذکرهاى بدون صدا و آرام تا شائبه ریا به وجود نیاید). بکوشید از
مرحله ذکر زبانى، به مرتبه توجّه به معناى ذکر و ذکر قلبى و یاد واقعى خداوند
برسید؛ به طورى که او را حاضر و ناظر بر خود بدانید. بهترین ذکر ـ به ویژه براى رفع بعضى مشکلات ظاهرى و نیز
روحى و روانى ـ ذکر «استغفار» و «لا اله الا الله» است. 5. دائم الوضو باشید و حتى قبل از خواب نیز وضو بگیرید و
به بستر خواب بروید؛ زیرا در ماه رمضان، خواب نیز عبادت است و نفس کشیدن تسبیح
به حساب مىآید. 6. از شب زنده دارى و احیا ـ به ویژه در شبهایى که فرداى
آن تعطیل است ـ غفلت نکنید. شاید یکى از مهمترین اعمال در این ماه، شب
زندهدارى، تهجّد، استغفار و نماز شب در نیمه شبها است. 7. در مجالس بیان احکام و معارف دینى و موعظه، در مساجد یا
حسینیهها شرکت کنید. بسیارى از علما و مجتهدان نیز مقیدند، به موعظه و ذکر
مصیبت واعظان و سخنرانان گوش فرا دهند. به طور کلى شرکت در مجالس مذهبى، قرار دادن خود در معرض
نفحات و نسیمهاى رحمت الهى است که نقش مهمى، در حفظ دین و معنویت انسان دارد. 8. از انجام دادن ورزشهاى سنگین، در طول ماه رمضان
بپرهیزید و بکوشید ورزشهاى سبک و آرام (مانند پیاده روى یا نرمش) انجام دهید. 9. از غذاهاى قندى و پروتئیندار در رژیم غذایى خود بیشتر
استفاده کنید (مانند خرما و لبنیات). 10. از پرخورى هنگام افطار و سحرى جدا بپرهیزید؛ زیرا
علاوه براینکه چرخه خواب شما را به هم خواهد زد، از سایر برنامههاى عبادى و
درسى نیز بهره کافى نخواهید برد. 11. از هدر دادن انرژى بىجا و بىمورد اجتناب کنید؛ براى
مثال از حرف زدنهاى بىمورد و تماشاى برنامههاى تلویزیونى غیرضرورى بپرهیزید. آثار روزه پرسش 4 . اثرات تربیتى، اجتماعى و
بهداشتى روزه چیست؟ روزه ابعاد گوناگونى دارد و آثار فراوانى از نظر مادى و
معنوى در وجود انسان مىگذارد که از همه مهمتر «بعد اخلاقى و فلسفه تربیتى» آن
است. یک. آثار تربیتى 1ـ1. تلطیف روح روح انسان، همواره در حال تدبیر بدن است و بدن بدون تدبیر
روح، مانند کشتى بدون ناخدا است. در ماه رمضان، به دلیل امساک از خوردن و
آشامیدن و محدود کردن آن به ساعاتى مشخص و نیز کنترل حواس (مانند چشم، گوش و
تمامى مجارى ورود اطلاعات به درون ذهن)، فراغت روح و نفس بیشتر فراهم مىشود.
فعالیت روح براى پرداخت به امور مادى و دنیوى کاهش مىیابد و امکان پرداخت به
امور معنوى بیشتر مىشود. در نتیجه روح از لطافت بیشترى برخوردار مىگردد. 1ـ2. تقویت اراده خداوند برنامه روزه دارى را به گونهاى تنظیم کرده است که
انسان باید در ساعت معیّنى، از خوردن و آشامیدن بپرهیزد و در ساعت خاصى،
مىتواند آزادانه بخورد و بیاشامد و از لذتهاى حلال استفاده کند. ملزم شدن انسانها به اجراى دقیق این برنامه و تکرار آن طى
یک ماه، تمرین بسیار مناسبى است براى عادت دادن نفس به امورى، غیر از آنچه در
ماههاى دیگر عادت کرده بود و این عمل، عزم و اراده انسان را تقویت مىکند. 1ـ3. کنترل غرایز روزهدار باید در حال روزه ـ با وجود گرسنگى و تشنگى ـ از
غذا و آب و سایر لذات (از قبیل لذت جنسى)، چشم بپوشد و ثابت کند که او همچون
حیوانات، در بند اسطبل و آب و علف نیست. او مىتواند زمام نفس را به دست گیرد و
بر هوسها و شهوتهاى خود مسلّط شود و این امر باعث مىگردد که غرایز به کنترل
او در آید و علاوه بر این، در بهره ورى از آنها تعدیلى به وجود آید. خلاصه
اینکه روزه، انسان را از عالم حیوانى ترقى داده و به جهان فرشتگان صعود مىدهد. تقوا و پرهیزگارى در تربیت اخلاق اسلامى یک مسلمان، نقش
بسیار مهمى دارد و براى رسیدن به این صفت شایسته، بهترین عبادت روزه است. قرآن
درباره آن مىفرماید: «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»[23]؛
یعنى، نتیجه و علّت غایى روزه، تقوا از محارم الهى است. وقتى پیامبر صلىاللهعلیهوآله در خطبه «شعبانیه»، فضایل
ماه رمضان و روزه را برشمرد، امیرمؤمنان على علیهالسلام پرسید: بهترین اعمال
در این ماه چیست؟ فرمود: «الورع عن محارم اللّه»[24] ؛ «پرهیز و اجتناب از معاصى و گناهان است». بنابراین روزه، عامل بازدارنده از
گناه و عامل سرکوب کننده نفس عصیانگر است. شخص با عمل به این دستور الهى، به
خوبى روح تقوا و پرهیزگارى را در خویش زنده مىکند؛ زیرا با روزه، اصلاح نفس و
تربیت آن، آسانتر مىشود؛ زیرا گرسنگى و دیگر محرومیتهاى روزه، شعلههاى سرکش
غریزههاى حیوانى و هواهاى نفسانى را خاموش مىسازد. پر شدن شکم زمینه بسیارى از ناهنجارىها و تحریک شهوات،
غوطهورى در حرام و ظهور خواهشهاى باطل در نفس مىشود؛ چنان که در حدیثى آمده
است: «انى اخاف علیکم من البطن والفرج»[25]؛
«من از شکم و شهوت بر شما بیمناک هستم». اگر شکم عفیف باشد و به قدر ضرورت
اکتفا کند و از حرام و شبهه بپرهیزد، بدون شک دامن نیز عفیف مىشود. عفت این دو
عضو، زمینه بسیار خوبى براى نشاط معنوى و صفاى دل و باطن خواهد شد. 1ـ4. روحیه ایثار و نوع دوستى انسان موجودى اجتماعى است و انسان کامل، کسى است که در همه
ابعاد وجودى رشد کند. روزه، بعد اجتماعى انسان را در کنار سایر ابعاد او رشد
مىدهد؛ بدین صورت که درس مساوات و برابرى در میان افراد اجتماع است. با عمل به
این دستور مذهبى، افراد متمکن وضع گرسنگان و محرومان اجتماع را به طور محسوس در
مىیابند و به دنبال آن درک، به این نتیجه مىرسند که باید به فکر بیچارگان و
محرومان باشند. اگر توجه به حال گرسنگان، جنبه حسّى و عینى پیدا کند، اثر
بیشترى دارد و روزه به این موضوع مهم اجتماعى، رنگ حسّى مىدهد. با رشد این بعد
اجتماعى، انسان نسبت به همنوعان خود بى تفاوت نمىشود و دردهاى فراگیر اجتماعى
(مانند فقر و گرسنگى) را حس مىکند و مصداق این سخن حکیمانه سعدى مىشود که: بنىآدم اعضاى یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند چو عضوى به درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار به راستى اگر کشورهاى ثروتمند جهان و اغنیا، چند روز از
سال روزه بدارند و طعم گرسنگى را بچشند، باز هم این همه گرسنه در جهان خواهد
بود؟! آیا میلیونها انسان با سوء تغذیه و کمبود مواد غذایى مواجه خواهند شد؟! دو. آثار بهداشتى بدون تردید در علم پزشکى، اثر معجزه آساى امساک، در درمان
انواع بیمارىهاى جسمانى و روانى به اثبات رسیده است. عامل بسیارى از
بیمارىها، زیادهروى در خوردن غذاهاى مختلف است. پیامبر خدا
صلىاللهعلیهوآلهفرمود: «واعلم ان المعدة بیت الداء و ان الحمیة هى
الدواء»[26]؛
«معده مرکز و خانه هر دردى است و پرهیز [ از غذاهاى نامناسب و زیادهخورى]،
اساس هر داروى شفابخش است». منشأ بسیارى از بیمارىهاى روانى، افکار غلط، سوء
ظن، گناه و شناخت غیرمعقول و غیرمنطقى است و روزه با ایجاد محدودیتهایى، هم
معده و دستگاه گوارشى را تقویت مىکند و هم با کنترل افکار و اجتناب از گناه،
روان انسان را از آلودگىها باز مىدارد. به عبارت دیگر روزه، زبالهها و مواد اضافى و جذب نشده بدن
را مىسوزاند و در واقع، بدن را «خانه تکانى» مىکند و روح را با تلاوت قرآن و
خواندن دعاهاى ویژه تقویت مىنماید. خلاصه اینکه با روزه، سلامتى جسمانى و
روانى انسان تضمین مىشود و بر همین اساس پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله
فرمود: «صوموا تصحّوا»[27]؛
«روزه بگیرید تا سالم شوید». روزه اگر با شرایطى که دارد گرفته شود، اثرات مهم
تربیتى، اجتماعى و بهداشتى براى انسان دارد[28]. روزه و ریاضت پرسش 5 . آیا روزه نوعى ریاضت نیست؟ اگر
چنین است تفاوت آن با ریاضتهاى غیردینى در چیست؟ «ریاضت» در لغت چند معنا دارد: 1. تحمل رنج و تعب براى
تهذیب نفس و تربیت خود یا دیگرى؛ 2. تمرین و ممارست؛ 3. کوشش و سعى؛ 4.
گوشهنشینى توأم با عبادت و کفّ نفس[29].
در اصطلاح؛ یعنى، تحمل رنج و مشقت و از نظر جسمانى خود را در محدودیت قرار دادن
و در قبال آن به یک توانمندىهاى روحى رسیدن. انواع ریاضت از یک چشمانداز مىتوان ریاضت را به دو نوع تقسیم کرد: 1.
ریاضت به صورت مطلق؛ قطع نظر از آموزههاى دینى؛ 2. ریاضت در قالب آموزههاى
دینى و براساس معیارهاى شرعى. فرقهاى این دو عبارت است از: یکم. ریاضت به معناى مطلق،
عبارت است از اینکه انسان از هر راه ممکن، جسم خود را به مشقّت بیندازد تا
مهارتها و توانمندىهایى را در بعد روحى به دست آورد؛ قطع نظر از اینکه آیا
چنین عملى از نظر احکام شرعى و مبانى دینى صحیح است یا نه. از این رو مرتاضانى
که بدون در نظر گرفتن شریعت الهى، ریاضت مىکشند، براى رسیدن به هدف خود، هر
عملى را انجام مىدهند! حال فرقى نمىکند این کار از نظر شرعى حرام باشد، یا با
کرامت انسانى سازگار نباشد؛ زیرا آنان بر این باورند که فلان عمل، موجب تقویت
روح یا ارادهشان مىشود. حال آنکه در ریاضتهاى دینى (مانند روزه)، هرگز فرد
از چارچوب شریعت خارج نمىشود و هر قدرت و نیرویى براى او مطلوب نیست. او
براساس احکام الهى روزه مىگیرد؛ زیرا اعمال احکام دینى، براى این است که انسان
را در حوزه عبودیت خدا قرار دهد و او را به مقام قرب الهى برساند. پس نتیجه
واثر ریاضتهاى شرعى و غیرشرعى کاملاً با هم متفاوت است. دوم. فرق دیگر ریاضت دینى
با ریاضت غیردینى، این است که دین، به انسان اجازه ضرر زدن به خود یا به دیگرى
را نمىدهد و اعمال او همواره باید فایده عقلایى داشته باشد. براى مثال روزه
عمل واجبى است که افراد مکلّف، باید آن را بگیرند. اما همین روزه اگر در جایى
موجب آسیب شدید جسمانى، یا بیمارى و یا تشدید آن گردد، حکم آن لغو مىشود و
چنین فردى نباید روزه بگیرد. در حالى که مرتاض، ممکن است عملى را به این جهت انجام دهد
که موجب تقویت اراده شود و کارى ندارد به اینکه این عمل ممکن است براى او ضرر
داشته باشد یا نه. به عبارت دیگر بر اساس قاعده کلى «لاضرر و لا ضرار فى
الاسلام»، ضرر رساندن و ضرر دیدن در اسلام و احکام آن، قرار داده نشده است.
همچنین بر اساس قاعده «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها»[30]،
خداوند براى هیچ کس بیشتر از توانایىاش تکلیف نمىکند. مرتاض این قواعد و اصول
را نه تنها مد نظر ندارد؛ بلکه ممکن است برخلاف آن عمل کند؛ به این جهت که
مىخواهد با ریاضت، ابعاد روحى و روانى خود را تقویت کند. از همین رو بسیارى از
احکام اولیه، ممکن است در مورد عدهاى، تغییر کند یا آن تکلیف اولیه از دوش
آنان برداشته شود. براى مثال اگر کسى بیمار است و روزه گرفتن براى او ضرر دارد،
یا درمان او را به تأخیر مىاندازد و نیز افرادى که مسافر هستند، نباید روزه
بگیرند. سوّم. فرق دیگر مربوط به
انگیزه و هدفى است که مرتاض دنبال مىکند. اگر از مرتاض سؤال شود انگیزه و هدف
تو از این عمل چیست، ممکن است بگوید: براى تقویت روح، یا به جهت تقویت اراده،
یا به دلیل اینکه بتوانم توانایى به دست آورم. اما نخستین شرط روزه این است که
روزهدار، باید نیت و قصد «قربت» کند: «انما الاعمال بالنیات»[31].
البته روزهدار نیز ممکن است انگیزهاش دستیابى به بهشت و نعمتهاى بهشتى باشد؛
اما باید قصد «قربة الى الله» کند. او مىخواهد در قالب بندگى، رضایت خدا را به
دست آورد و به دنبال آن، از نعمتهاى مادى و معنوى نیز بهره بگیرد. پس در
ریاضتهاى الهى، قصد و انگیزه الهى است؛ ولى معلوم نیست مرتاض چنین هدفى را
دنبال کند. چهارم. یکى دیگر از
فرقهایى که بین ریاضتهاى غیر دینى و ریاضتهاى دینى وجود دارد، به کارگیرى
محصولات و نتایج ریاضت است. یک انسان مؤمن ـ که در قالب عمل به احکام الهى به
کمالاتى دست مىیابد ـ هرگز حاضر نیست از این کمالى که به دست آورده، سوء
استفاده کند و در راه حرام، آن را به کار گیرد. اما مرتاض ممکن است در اثر
ریاضت، توانمندىهایى به دست آورد و در راه غیرصحیح و غیرمشروع از آن استفاده
کند. حال ممکن است سؤال شود: مگر مىشود انسانى از طریق ریاضتهاى غیر دینى، به
جایى برسد؟ جواب آرى است؛ زیرا ریاضت و نتایج آن، تحت نظام علّى و
معلولى قرار دارد؛ یعنى، اگر علت (به مشقّت انداختن جسم) ایجاد شد، معلول
(تقویت روح در بعدى از ابعاد) نیز حاصل مىشود. حال این علّت و معلول، ممکن است
در قالب یک نظام ارزشى و الهى شکل بگیرد و یا ممکن است خارج از این نظام باشد.
درست مثل یک چاقوى تیز که مىتوانیم در راه صحیح و یا غلط از آن بهرهبردارى
کنیم و ممکن است این چاقو از طریق صحیح تیز شده باشد و یا از راه غصبى.
بنابراین تقویت روح چیزى شبیه تیز کردن چاقو است. پس در سایه ریاضتهاى دینى،
علاوه بر اینکه نفس انسان قدرتمند مىشود و او به کمالاتى مىرسد؛ به سعادت
واقعى و جاودان نیز دست مىیابد. این امرى است که با ریاضتهاى غیر دینى حاصل
نمىشود. رمضان و شیطان پرسش 6 . گفته مىشود که در ماه رمضان،
شیطان به زنجیر کشیده مىشود، پس دلیل گناهان ما در این ماه چیست؟ اصولاً چرا
خداوند به شیطان مهلت داده ما را به گناه بکشاند تا مجبور باشیم با این همه
سختى، خود را از شرّ او رهایى بخشیم؟ این سؤال، پرسشى بنیادین است که براى هر اندیشمند مسلمان
رخ مىنماید و پاسخ به آن در گرو کاویدن جنبههاى مختلف آن است. در این پرسش سه
طرف ـ خداوند، انسان و شیطان ـ قرار دارد که به طور مختصر به بررسى آنها
مىپردازیم: 1. هدف خداوند از آفرینش انسان، رساندن او به کمال است. 2. تبلور کمال انسان، در شناخت خداوند است و معرفت، در گرو
عبادت او است. خداوند خود مىفرماید: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ
الاْءِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ»[32] ؛ «جن و انس را تنها براى عبادت خود آفریدم»؛ زیرا با عبادت و شناخت او، کمال
انسان تحقق مىیابد. 3. انسان عبادتگر را تنها در صورتى مىتوان
در حال حرکت به سوى کمال دید که آگاهانه و با اختیار، این مسیر را انتخاب کرده
باشد؛ نه آنکه همانند فرشتگان به صورت تکوینى به عبادت بپردازد و قدرت بر عصیان
و نافرمانى خداوند نداشته باشد: «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ
بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»[33]. و چه زیبا سروده است خواجه شیراز در این باره: جلوهاى کرد رُخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد 4. خداوند به همین جهت انسان را موجودى مختار آفرید و
انتخاب راه سعادت و شقاوت را در اختیار او نهاد؛ چنان که مىفرماید: «إِنّا
هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً»[34]؛
«ما راه را به انسان نشان دادیم، حال یا سپاسگزار است و یا ناسپاس». 5. از اینجا است که مسئله امتحان ـ به عنوان یکى از اهداف
واسطهاى آفرینش انسان ـ مطرح مىشود؛ زیرا امتحان، تبلور اختیار انسان است و
جاى شگفتى ندارد که در آیات فراوانى، طرح این مسئله را به گونههاى مختلف
مىبینیم؛ چنان که مىفرماید: «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ
أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ»[35]؛
«ما انسان را از نطفهاى آمیخته آفریدیم تا او را بیازماییم»[36]. 6. برقرارى یک «امتحان عادلانه»، تنها در گرو وجود شرایط و
امکانات براى گزینش مسیر خیر یا شرّ به وسیله انسان است. اما خداوند از آن رو
که انسان را گل سر سبد مخلوقات خود مىداند و تنها براى آفرینش او به خود تبریک
مىگوید «فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»[37]،
در جهت انتخاب مسیر کمال و خیر، امکانات فراوانى را در اختیار او گذاشته است.
این ابزار و امکانات عبارت است از: 6ـ1. آفرینش بر اساس فطرت و گرایش ذاتى به خداوند:
«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ
عَلَیْها»[38]. 6ـ2. رهبرى و هدایت الهى به سوى حق به وسیله خود خدا: «قُلِ
اللّهُ یَهْدِى لِلْحَقِّ»[39]. 6ـ3. الهام خوبىها و بدىها به انسان به منظور گزینش
آگاهانه او: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[40]. 6ـ4. محبوب قرار دادن ایمان به خداوند در نهاد انسانها: «حَبَّبَ
إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِى قُلُوبِکُمْ»[41]. 6ـ5. یارى رساندن ویژه به مؤمنان در مسیر زندگانى: «إِنّا
لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِى الْحَیاةِ الدُّنْیا»[42].[43] 6ـ6. گشودن راههاى هدایت به تناسب تلاش انسان:
«وَالّذیِنَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ
الْمُحْسِنِینَ»[44]. 7. حال با وجود این همه امکانات در جانب خیر، بودن نیرویى
در جانب شرّ، موجب مىشود که آزمایش الهى از حالت صورى در آید؛ یعنى، وجود
نیروهایى که انسان را به سوى شرّ وسوسه مىکنند، باعث مىشود انسان واقعا در
میان دو راهىها، قرار گیرد و خود با اراده و عزم خویش، مسیرى را انتخاب کند. به عبارت دیگر وسوسههاى شیطانى، باعث مىشود که انسان به
مبارزه برخیزد و با استمداد از عنایتهاى الهى، نبردى سهمگین را آغاز کند. به
این وسیله نفس او پرورش و تکامل مىیابد و عالىترین مدارج کمال ممکن را کسب
مىکند و چون در این صورت امتحان جدى صورت گرفته است، حقیقت شخصیت او ـ خواه
مثبت و ملکوتى یا منفى و منحط ـ بروز مىنماید؛ یعنى، انسان نهان خود را نشان
مىدهد. از اینجا بود که با نافرمانى ابلیس و رانده شدن او از
درگاه الهى و سپس تقاضاى او براى اغواى نوع انسانى؛ خداوند با تقاضاى او موافقت
کرد و به او مهلت داد تا در مقابل نیروهاى الهى، وسوسهگر انسان به سمت شرّ
باشد. اما در عین حال قدرت او در این زمینه را محدود ساخت و هیچ سلطهاى را
براى شیطان به طور مستقل بر انسانها قرار نداد: «وَ ما کانَ لَهُ
عَلَیْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یُؤممِنُ بِالاْخِرَةِ مِمَّنْ
هُوَ مِنْها فِى شَکٍّ»[45]. 8. اغواگرى شیطان، تنها در انسانهایى مؤثر است که جانب
شرّ را بر خیر ترجیح مىدهند؛ اما خالصان و خداجویان حقیقى، گزندى از او
نمىبینند. چنان که شیطان خود بر ناتوانى خویش در این زمینه اعتراف کرده،
مىگوید: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّ عِبادَکَ
مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ»[46]. بنابراین وسوسهگرى شیطان، پس از روىگردانى انسان از نداى
فطرت و الهامات رحمانى است. چنین کسانى که با اختیار و انتخاب خود کفر ورزیده،
قابلیت محبت و همراهى با پاکترین انسانهاى روى زمین را از دست دادهاند؛
سزاوار آن هستند که به وسوسههاى شیطانى گرفتار شوند و این خود نوعى مجازات
الهى نسبت به آنان در همین دنیا است: «أَ لَمْ تَرَ أَنّا أَرْسَلْنَا
الشَّیاطِینَ عَلَى الْکافِرِینَ تَؤزُّهُمْ أَزًّا»[47]؛
«آیا ندانستى که ما شیطانها را بر کافران گماشتهایم، آنان را شدیدا تحریک
کنند؟». 9. خداوند متعال به جهت عنایت ویژهاش به مؤمنان، زمانها،
مکانها و وسایطى براى آنها قرار داده است تا بتوانند از آنها استمداد جسته و
در جهت حفظ و تقویت بعد معنوى خویش، تلاشى پیگیر داشته باشند. ماه رمضان ـ به
ویژه شب قدر ـ بهترین زمانها براى این جهت است. خداوند در این ماه، قدرت شیطان
را محدود ساخته است (که از این محدودیت، به زنجیر کشیده شدن او تعبیر مىشود)؛
لکن این تنها زمینه خوبى براى حرکت به سوى کمالات معنوى است که به خواسته انسان
مشروط است و اگر انسان نخواهد در مسیر تکامل ایمانى قرار گیرد ـ اگر چه روزه هم
بگیرد لکن در ترک گناهان نکوشد ـ روزه تأثیرى ژرف در جان او نگذاشته، تنها
تکلیفى را از او ساقط مىکند. دوستى با خدا پرسش 7 . در ماه رمضان احساس محبت بیشترى
به خدا و امام دارم. از کجا بفهمم که خدا هم من را دوست دارد؟ آیا راهى هست که
مطمئن شوم خدا هم مرا دوست دارد؟ اظهار محبت و دوستى در میان انسانها، راههاى مختلفى
دارد؛ گاه کلمات آتشین و سخنان محبتآمیز در قالب شعر و نثر پیام محبت را
مىرساند و گاهى ریزش بىامان اشک سوزان و شرارههاى قلب فروزان، پیک خوش خبر
صفا و محبت است. هدیه دادن، احترام نمودن و پذیرایى کردن از دیگر نشانههاى
محبتورزى است. اظهار محبت خداوند به بندگانش، از نوع انفعالات و تأثراتى
نیست که در میان انسانها شایع است؛ چون او منزّه و مبرّا از این گونه حالات
است. محبت خداوند به مخلوقاتش، به این جهت است که هر علتى به معلول و هر صانعى
به مصنوع خود علاقهمند است؛ هر معلولى، ظهور و تراوشى از علت خود است و با آن
سنخیت و مشابهت دارد. هر معلولى نیز به علت خود علاقهمند و دلبسته است؛ چون
هستى و سرمایه وجودش را از او مىداند. هر چه علت قوىتر و ادراک معلول بیشتر
باشد، دوستى و محبت میان آن دو شدیدتر است. پس بالاترین و قوىترین نوع دوستى،
محبتى است که خداوند نسبت به بندگان خود دارد: سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد ما به او محتاج بودیم، او به ما مشتاق بود خداوند در آیات و روایات فراوانى، محبتش را به بندگانش
ابراز کرده است: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ»[48]؛ «فَإِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ»[49]؛ «وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ»[50]؛ «وَ اللّهُ یُحِبُّ الصّابِرِینَ»[51]؛
و... . در حدیث قدسى آمده است: «لو علم المدبرون کیف انتظارى
لهم لماتوا شوقاً»[52]؛
«اگر آنان که از من روى گردانیدهاند، مىدانستند که چه قدر منتظر آنان هستم،
از شوق مىمردند». محبت خداوند به بندگانش، داراى آثار و نشانههایى است که
در احادیث به آنها اشاره شده است. بعضى از این نشانهها و آثار عبارت است از: 1. اطاعت از خداوند و پیروى از اولیاى او: «من سرّه ان
یعلم ان الله یحبه فلیعمل بطاعة الله و لیتبعنا»[53]؛
«کسى که خوشحال مىشود از اینکه بفهمد محبوب خدا است، باید مطیع خدا و پیرو ما
[ اهل بیت] باشد». 2. زیاد به یاد خدا بودن: «اذا رأیت عبدى یکثر ذکرى
فأنا اذنت له فى ذلک و انا احبه»[54]؛
«اگر بندهام را ببینى که زیاد به یاد من است، خودم چنین اجازهاى به او
دادهام و او را دوست مىدارم». 3. آرامش درونى و شکیبایى: «اذا احب الله عبداً
زیَّنَهُ بالسکینة و الحلم»[55]؛
«هنگامى که خداوند بندهاى را دوست بدارد، او را با زیور آرامش و شکیبایى
مىآراید». 4. داشتن قلبى پاک و اخلاقى متعادل: «اذا
احب الله عبداً رزقه قلباً سلیماً و خلقاً قویما»[56]؛
«زمانى که خداوند بندهاى را دوست بدارد، قلبى پاک و اخلاقى متعادل (به دور از
افراط و تفریط) روزىاش مىکند». 5. دوست داشتن مطیعان و دشمنى با عاصیان: «اذا اردت ان
تعلم ان فیک خیراً فانظر الى قلبک فان کان یحب اهل طاعة الله عز و جل و یبغض
اهل معصیة ففیک خیر و الله یحبک»[57]؛
«اگر مىخواهى بدانى که در تو خیر و نیکى وجود دارد یا نه، به قلبت بنگر؛ اگر
در آن دوستى و محبت نسبت به بندگان مطیع خداوند و بغض و کینه نسبت به
گناهکاران یافتى، پس در تو خیر و نیکى است و خداوند تو را دوست دارد». نعمت
وجود و حیات و استمرار آن و مجهز بودن به اسباب و لوازمى که براى ادامه زندگى و
تکامل مادى و معنوى انسان بایسته است، از دیگر جلوههاى محبت خداوند به بندگانش
است. شور و شوق و کشش و جذبهاى که گاه انسان در کانون وجود و
نهان خانه ضمیرش احساس مىکند و او را به سوى کمال مطلق و هستى بى کران
مىکشاند، از نشانههاى دیگر لطف و محبت الهى است. اگر محبت و عنایت حق به
بندگانش نبود و شبستان قلب ما با نور محبت او روشن نگشته بود، هرگز آتش اشتیاق
در درونمان زبانه نمىکشید و نهر کوچک وجودمان، میلى به دریا شدن و بىکرانه
گشتن پیدا نمىکرد: رشتهاى بر گردنم افکنده دوست مىکشد آنجا که خاطر خواه اوست احساس نیاز به دعا و تضرّع و خاکسارى در پیشگاه معبود
متعال و عرض نیاز و حاجت با او، از آثار توجّه و عنایت و محبت خداوند به
بندگانش است. محبت بندگان و اولیاى خدا به جایى مىرسد که اعلام
مىکنند: خدایا! اگر ما را در جهنم هم ببرى، باز هم اعلام مىکنیم دوستت داریم. در مناجات شعبانیه چنین مىخوانیم: «و ان
ادخلتنى النار اعلمت اهلها انى احبک»[58]؛
«خدایا! اگر مرا وارد آتش کنى، به دوزخیان اعلام مىکنم که دوستدار توام» و نیز
در مناجات ابو حمزه ثمالى آمده است: «الهى! لو قرنتنى بالاصفاد و منعتنى
سیبک من بین الاشهاد و دللت على فضائحى عیون العباد و امرت بى الى النار و حلت
بینى و بین الابرار ماقطعت رجائى منک و ما صرفت تأمیلى للعفو عنک و لاخرج حبک
من قلبى»[59]؛
«خدایا! اگر با غل و زنجیر به بندم کشى و لطف عام و شاملت را از من دریغ کنى و
دیگران را از رسوایىهایم آگاه سازى و دستور دهى به آتشم ببرند و میان من و
بندگان خوبت جدایى بیندازى؛ با این همه، امیدم از تو بریده نمىشود و از آرزوى
عفو و گذشتت صرف نظر نخواهم کرد و محبت تو از قلبم بیرون نخواهد رفت». دعاهاى اولیاى برگزیده و بندگان معصوم خداوند، سخنانى
شاعرانه و مبالغهآمیز نیست که در گرما گرم غلبه احساسات بر زبان جارى شده
باشد؛ بلکه بیان حال و مشاهدات آن خوبان پاک سرشت است. آنان عاشقان دلباخته و
شیدایىاند که یکسره غرق تماشاى محبوب خویش بوده و جلوههاى جمال و کمال دوست
را در هر مظهر و موجودى، به روشنى مىبینند: «انت الذى لا اله غیرک تعرفت
لکل شىء فما جهلک شىء و انت الذى تعرفت الىّ فى کل شىء فرأیتک ظاهراً فى کل
شىء و انت المظاهر لکل شىء»[60] ؛ «تو آن خدایى که معبودى جز تو نیست. خود را به هر چیز شناساندهاى، به طورى
که در نزد هیچ چیز ناشناس نیستى. تو آن خداوندى که در هر چیز، خود را به من
نمودى، آن سان که تو را در هر چیزى آشکار دیدم و تو براى هر چیز ظاهر و
هویدایى». کى رفتهاى ز دل که تمنا کنم تو را کى گشتهاى نهفته که پیدا کنم تو را با صد هزار جلوه برون آمدى که من با صد هزار دیده تماشا کنم تو را آن محرمان راز هستى، خانه دلشان را از غیر حق پرداخته و
حرم قلبشان را منزلگاه جانان ساختهاند «القلب حرم الله فلا تسکن حرم الله
غیر الله»[61] ؛ «دل حرم خدا است، پس غیر را در آن منشان». آنان پروانگان شمع ذات احدى و جمال ازلى هستند. هر چه از
محبوب مىبینند، زیبایى و کمال است. اگر چه خداى حکیم و رحیم، بندگان پاک و
برگزیده خود را با آتش عذاب نمىکند و در جهنم جاى نمىدهد؛ ولى اگر به فرض
چنین هم باشد، در میان شعلههاى آتش، باز نظارهگر جمال محبوباند و جز لطف،
خوبى، کمال و جمال دوست چیزى نمىبیند. در آتش ار خیال رخش دست مىدهد ساقى بیا که نیست ز دوزخ شکایتى حفظ آثار ماه رمضان پرسش 8 . چه کنیم تا آثار و برکات ماه
رمضان را در خود بیشتر حفظ کنیم؟ بدون تردید یک ماه روزه دارى و مبارزه عملى با هواهاى
نفسانى، تأثیر بسیار عمیقى در روح و روان و سلامت جسمانى انسان دارد؛ اما چه
کنیم روزه ما اثرش بر نفس و جان باقى بماند؟ در مرحله نخست باید بکوشیم روزه ما کامل و واقعى باشد؛ آن
گاه اثر آن تا سال آینده؛ بلکه براى همیشه باقى مىماند. امام جعفر صادق علیهالسلام مىفرماید: «هرگاه روزه دار
هستى، پس باید گوش و چشم تو از حرام به دور و جوارح و اعضاى تو از زشتىها پاک
باشد. باید کارهاى بیهوده و لغو را از خود دور کنى... لازم است بر تو حلم و
وقار و خشوع روزه واقعى [ زیرا روزه دار واقعى کسى است که] کاملاً مراقب و
مواظب تمامى شئون زندگىاش باشد تا کوچکترین نواقص شرعى، عرفى و اخلاقى از او
مشاهده نگردد... روزهدار باید در حد امکان، سکوت و خاموشى را اختیار کند؛ مگر
ذکر خدا و بیان نیازمندىهایش. از قهقهه و بلند خندیدن بپرهیزد؛ زیرا خداوند بر
خندههاى قهقهه خشم دارد»[62]. از این سخنان پر معناى امام صادق علیهالسلام، استفاده
مىشود که روزه وقتى کامل است و ما روزهدار واقعى محسوب مىشویم که این عمل،
فقط خوددارى از خوردن و آشامیدن نباشد؛ بلکه همه اعضا و جوارح ما روزهدار
باشد. چنین روزهاى کامل و واقعى است و طبعا اثر آن پایدار خواهد بود. البته
علاوه بر آنچه گفته شد، دو عمل مهم دیگر باید انجام دهیم تا اثر روزه تا ماه
مبارک رمضان بعدى باقى بماند: یکم. پرهیز از آنچه که موجب
زایل شدن اثر روزه مىشود. علت غایى روزه دستیابى به «تقوا» (دورى از گناه)
است؛ چه اینکه گناه با غایت و هدف روزه منافات دارد و در تعارض است و ما هنگامى
مىتوانیم از اثر روزه (تقواى الهى) به طور مستمر بهرهمند شویم که رفتارمان،
همسو و هم جهت و در راستاى پرهیزگارى باشد. دوم. علاوه بر اجتناب از
گناه، باید ارتباط خود را با آنچه در ماه مبارک رمضان انجام دادهایم، قطع
نکنیم؛ یعنى، براى تقویت آثار روزه، گاهى روزه بگیریم. البته این روزهها واجب
نیست؛ ولى از نظر کیفیت باید به همان صورتى باشد که در ماه مبارک رمضان روزه
مىگیریم؛ یعنى، همه اعضا و جوارح ما روزه باشد. بنابراین استوارى عمل و مداومت بر آن، موجب مىشود اثر آن
عمل باقى بماند. امام باقر علیهالسلام فرمود: «دوست داشتنىترین عمل نزد
خداوند، عملى است که بنده آن را ادامه دهد؛ هر چند اندک باشد»[63] و یکى از دلایل استمرار عمل، حفظ و بقاى اثر آن است. از نظر علمى و تجربى نیز
این حقیقت ثابت شده است که براى ماندگارى یادگیرى و نهادینه شدن صفات اخلاقى و
معنوى، یک فرآیند دو مرحلهاى را باید طى کرد: شکلگیرى و تثبیت و بقا. هر مهارتى که انسان به دست مىآورد، براى تثبیت و بقاى آن،
باید ارتباط خود را با آن مهارت ـ اگر چه به صورت اندک ـ حفظ کند. این مطلب در
مورد مسائل معنوى و اخلاقى نیز صدق مىکند؛ یعنى، اگر مىخواهد اثرات ماه مبارک
رمضان، نه تنها تا ماه رمضان بعدى حفظ شود؛ بلکه به عنوان یک سرمایه معنوى براى
همیشه باقى بماند، باید ارتباط خود را با این ماه حفظ کند. نگه داشتن این
ارتباط، ممکن نیست؛ مگر با انجام دادن همان اعمالى که در ماه رمضان انجام
مىداد. از این رو توصیه مىشود بعد از ماه مبارک رمضان، گاهى روزه
بگیرید و تلاوت قرآن را ـ هر چند روزى یک صفحه ـ قطع نکنید و دعاهاى مربوط به
ماههاى بعد از رمضان را هر روز بخوانید. سیره عملى بزرگان دین ـ مانند پیامبر
و ائمه علیهالسلام ـ همواره این بوده که بعضى از روزها را روزه مىگرفتند و
توصیه مىکردند که حداقل هر ماه سه روز، روزه بگیرید (اول، وسط و آخر ماه) و
حداقل هر روز پنجاه آیه قرآن را تلاوت کنید و... این سیره و سفارشها شاید براى
استمرار و بقاى آثار ماه مبارک رمضان و تبدیل آن حالات معنوى، به صفات و ملکات
ماندگار و همیشگى است؛ به گونهاى که این آثار جزء وجود و شخصیت انسان شود و
همواره رفتارهاى او را تحت تأثیر قرار دهد. قـرآن قرآن و ماه رمضان پرسش 9 . رابطه قرآن و ماه رمضان چگونه
است و چرا این ماه «بهار قرآن» نامیده شده است؟ با استفاده از آیات و روایات، به روشنى ثابت مىشود: روزه
اگر چه عبادت مهمى است و داراى ثواب بسیار است؛ اما مقدمهاى براى رسیدن به
مرحله تقوا است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ
الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»[64]؛
«اى کسانى که ایمان آوردهاید! روزه بر شما مقرر شده است، همانگونه که بر
کسانى که پیش از شما [ بودند] مقرر شده بود، باشد که پرهیزگارى کنید». هدایت کامل متقین، وابسته به بهرهمندى از قرآن است: «الم
ذلِکَ الْکِتابُ لارَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ»[65] ؛ «الم این کتابى است که در [ حقانیت] آن هیچ تردیدى نیست [ و] مایه هدایت
تقواپیشگان است». از این رو فضیلت مهم ماه رمضان، به نزول قرآن در این ماه
است: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِى أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنّاسِ»[66] ؛ ماه رمضان [ همان ماه] است که در آن، قرآن فرو فرستاده شده است که مردم را
راهبر است». از این رو رابطه خاصى بین قرآن و ماه رمضان وجود دارد.
همان طور که در فصل بهار، عالم طبیعت و انسان شادابى خاص و حیات مجددى پیدا
مىکند، قرآن نیز بهار دلها است که با خواندن و یادگیرى و فهمیدن معارف آن،
دلها همواره زندگى ویژهاى مىیابد. امام على علیهالسلام مىفرماید: «تعلّموا کتاب الله تبارک و تعالى، فانه احسن الحدیث و ابلغ الموعظة، و تفقهوا
فیه فانه ربیع القلوب»[67]؛
«کتاب خداوند ـ تبارک و تعالى ـ را یاد بگیرید؛ زیرا آن زیباترین گفتار و
رساترین موعظهها است و فهم در قرآن پیدا کنید؛ زیرا آن بهار دلها است».
بنابراین رابطه قرآن با ماه رمضان، خیلى عمیق است و انسان با خواندن و یادگیرى
قرآن و تدبیر و تعمیق در آن، در این ماه مىتواند به حیات طیبه رسیده و شب قدر
را ـ که با حقیقت قرآن متّحد است ـ درک کند و بنابر فرمایش رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله (در خطبه جمعه آخر ماه شعبان)، خواندن یک آیه از قرآن در
ماه رمضان، معادل با ثواب یک ختم قرآن، در ماههاى دیگر است[68]. نزول قرآن پرسش 10 . با توجه به آیه شریفه «شَهْرُ
رَمَضانَ الَّذِى أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ»[69] آیا تمام قرآن در ماه رمضان نازل شده است؟ درباره کیفیت نزول قرآن، دو گونه آیات را مىتوان
دستهبندى کرد: یک. آیاتى که بر نزول قرآن
در شب قدر و ماه رمضان دلالت دارد؛ مانند آیه 185 سوره «بقره»، آیه 3 سوره
«دخان» و آیه 1 سوره «قدر». دو. آیاتى که بر نزول
تدریجى قرآن در طول 20 تا 23 سال دلالت دارد؛ مانند آیه 106 سوره «اسراء» و آیه
32 سوره «فرقان». در اینجا ممکن است سؤال شود: چگونه بین این دو طایفه از
آیات را جمع کنیم و زمان بعثت با قول نزول قرآن در شب قدر چگونه قابل است؟ پاسخهایى که از جانب علماى اهل سنت و شیعه
داده شده، به شرح ذیل است: 1. بیشتر اهل سنت و برخى از علماى شیعه (مانند شیخ مفید،
سید مرتضى و ابن شهر آشوب)، پاسخ دادهاند: منظور از نزول قرآن در شب قدر، آغاز
و شروع نزول است که در ماه رمضان بوده است؛ زیرا هر حادثهاى را مىتوان به
زمان شروع آن نسبت داد[70].
از این رو به نظر این گروه، طایفه اول آیات، در مقابل مفاد طایفه دوم قرار
نمىگیرد. 2. برخى گفتهاند: مقصود از «رمضان»، رمضان سال خاص نیست؛
بلکه نوع آن است؛ یعنى، در هر شب قدر از هر سال، به اندازه نیاز مردم قرآن بر
پیامبر صلىاللهعلیهوآلهنازل مىشد و جبرئیل آن را در موارد نیاز، به دستور
خدا بر پیامبرش صلىاللهعلیهوآلهمىخواند. فخر رازى این احتمال را داده است[71].
بدیهى است با این فرض، قرار گرفتن طایفه اول، در برابر طایفه دوم منتفى
مىگردد. 3. به نظر برخى: معناى طایفه اول این است که آیات قرآن در
ماههاى رمضان نازل شده و به لحاظ آن، انتساب نزول قرآن به ماههاى رمضان، صحیح
است[72]. 4. برخى ـ از جمله شیخ صدوق ـ معتقدند: قرآن به صورت مجموع
در یک شب قدر ـ در بیت العزّة یا بیت المعمور ـ نازل گردید. سپس در طول 20 یا
23 سال به صورت تدریجى، بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله نازل شده است. این
دیدگاه برگرفته از برخى شواهد روایى است. براى نمونه امام صادق علیهالسلام
مىفرماید: «قرآن یک جا بر بیت المعمور نازل شد. آن گاه در طول بیست سال بر
پیامبر صلىاللهعلیهوآله نازل مىگردیده است»[73]. 5. برخى دیگر از علماى شیعه (مانند فیض کاشانى[74] و ابو عبداللّه زنجانى[75] ) گفتهاند: منظور از نزول قرآن، فرود آمدن الفاظ آن نیست؛ بلکه منظور حقایق و
مفاهیم آن است و نیز مراد فرود آمدن قرآن بر قلب رسول خدا است که در روایات،
تعبیر به «بیت المعمور» شده است. 6. علامه طباطبایى رحمهالله با فرق گذاشتن میان نزول دفعى
و تدریجى معتقد است: «انزال» همان نزول دفعى است که مرحله مفاهیم و حقایق و
مقام احکام است و «تنزیل» همان نزول تدریجى است که مرحله قطعه قطعه و مقام
تفصیل قرآن را شامل مىگردد. این دیدگاه برگرفته از برخى شواهد قرآنى است؛ از
جمله: «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ
خَبِیرٍ»[76]. علامه طباطبایى رحمهالله علت نیاز به نزول دفعى را این
گونه بیان کرده است: «قرآن کریم، داراى یک حقیقت والا، روح باطنى و وجود بسیط
است؛ همان گونه که واجد یک حقیقت تفصیل یافته و تجزیه شده در قالب الفاظ و
کلمات است. یک بار همان حقیقت بسیط و روح کلى، سر بسته و متعالى قرآن، از لوح
محفوظ ـ که مرتبهاى از علم الهى است ـ به صورت دفعى، بر جان و روان پیامبر
اکرم صلىاللهعلیهوآله تجلّى کرد؛ زیرا کسى که معلم، مربى، بشیر، نذیر و
رحمت براى عالمیان است، باید سرفصلها، اغراض و اهداف اساسى دعوت و پیام آسمانى
و کتاب خویش را به صورت کلى و اجمالى بداند و بر معارف عظیم الهى و آیین هدایت
و حقایق عالى خلقت و اسرار وجود آگاهى یابد»[77]. بنابراین علت نزول دفعى قرآن، آگاهى یافتن از اهداف،
برنامهها، هدایتها و حقایق، به صورت اجمالى و کلى است. بایسته است که پیامبر
صلىاللهعلیهوآله از این علم و فیض غیبى بهرهمند شد؛ اگر چه نزول تدریجى و
متناسب با حوادث و نیازها، براى تثبیت قلب پیامبر صلىاللهعلیهوآله تأثیر
فراوانى دارد و ترتیب نزول آیات الهى، براى راهنمایى بشر و ارائه الگو جهت
شکلگیرى یک تمدن اسلامى، بسیار راه گشا و کارساز است. از میان گفتههاى پیش، دیدگاه علامه
طباطبایى مؤیدات کلامى دارد؛ اما برخى از محققان علوم قرآنى، دلایل مرحوم علامه
را کامل ندانسته و معتقدند: آنچه به طور مسلم مىتوان پذیرفت، تنها همان نزول
تدریجى است و فضیلت ماه مبارک رمضان به جهت آغاز نزول آیاتى از قرآن در آن ـ به
عنوان کتاب هدایت بشرى ـ است[78]. الفاظ عربى قرآن پرسش 11 . آیا الفاظ قرآن از سوى خداست
یا این الفاظ از زبان پیامبر صلىاللهعلیهوآلهاست؟ با توجه به اینکه خداوند
محدود به زمان و مکان جغرافیایى نیست و زبان مردم خاصى را ندارد؟ نزول قرآن به زبان عربى، با توجه به مخاطبان نخستین و شخص
پیامبر صلىاللهعلیهوآلهـ که عرب زبانند ـ یک جریان طبیعى است و هر سخنورى،
مطالب خویش را با زبان مخاطبان خود بیان مىکند. خداوند متعال نیز در ارسال
پیامبران و ابلاغ پیامهاى خویش، همین رویه را تأیید کرده و به کار گرفته است[79]. اما در این باره باید به چند نکته مهم توجه کرد: یکم. قرآن کریم براى تنزل
در این عالم، نیاز به زبان خاص دارد و آن عربى فصیح و مبین است. اما زبان و
فرهنگ آن، همان «زبان فطرت» است؛ به شکلى که همگان آن را مىفهمند و تنها در
این صورت مىتواند جهان شمول باشد. اگر فرهنگ قرآن، متعلق به یک نژاد و گروه
خاصى بود، هیچ گاه نمىتوانست جهانى باشد[80].
از این رو قرآن کریم، کتابى ساده و معمولى نیست تا انسان بتواند بر اثر آشنایى
با قواعد عربى و مانند آن، به همه معارفش دست یابد؛ بلکه کتابى است که ریشه در
اوج آسمان و مقام «لدن» دارد و از علم خداوند سرچشمه گرفته است و درک معارف
بىکران آن، بدون نردبان پرهیزگارى و ارتباط با خدا امکانپذیر نیست. دوم. همان طور که ایجاد
حقیقت وحى، اختصاص به ذات خداوند متعال دارد، تنزل آن حقیقت به لباس عربى مبین
و الفاظ اعتبارى نیز کار خداى متعال است؛ نه آنکه فقط معناى کلام و وحى الهى در
قلب پیامبر صلىاللهعلیهوآله تنزل یافته باشد و آن حضرت با انتخاب خود،
الفاظى را به عنوان لباس آن معارف قرار داده باشد. الفاظ قرآن کریم از سوى
خداوند تعیین شده و لذا جنبه اعجازى دارد[81].
آیاتى چند از قرآن دلالت دارد که علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارتهاى عربى قرآن
نیز از ناحیه خداوند به پیامبر صلىاللهعلیهوآله وحى شده است[82]. سوم. ارتباط الفاظ با
معانى، ارتباطى تکوینى و حقیقى نیست؛ بلکه در اثر قرارداد است که لفظ معینى با
قراردادى ویژه، نشانه معناى خاصى مىگردد و به همین دلیل است که براى یک معناى
خاص در اقوام مختلف، الفاظ گوناگونى وجود دارد و نیز به همین دلیل است که یک
حقیقت تکوینى ـ همچون وحى ـ گاهى به صورت عربى مبین ظهور مىکند، گاهى به صورت
عبرى، زمانى به زبان سریانى و... با توجه به این نکته، شاید این سؤال پدیدار
شود که چگونه وحى الهى، از مقام قدسى خداوند ـ که جز تکوین صرف چیزى نیست ـ به
کسوت الفاظ و کلمات اعتبارى ـ که قرارداد محض است ـ درمى آید؟ در پاسخ به این سؤال به طور مختصر مىتوان گفت : تنزل
تکوینى قرآن، باید مسیرى داشته باشد تا در آن مسیر، حقیقت قرآن فرود یابد و با
«اعتبار» پیوند بخورد و این مسیر همان نفس مبارک رسول خدا است که مىتواند
بهترین معبر، براى پیوند امر تکوینى و قراردادى باشد. مانند انسانهاى دیگر که
همواره حقایق معقول را از بلنداى عقل، به مرحله تصور تنزل مىدهند و از آنجا به
صورت فعل یا قول، در گستره طبیعت پیاده مىکنند[83].
بنابراین آنچه قرآن را آیین جهان شمول ساخته، «زبان فطرى» آن است که در گویش
«زبان عربى»، رسا و گویا جلوهگر شده است. زبانى که الفاظ آن، ظرفیت نمایش
معانى گسترده و پردامنه را دارا است. از این رو آشنایى با زبان عربى و تلاوت
قرآن به زبان عربى، همچون مدخل ورودى براى نیل به مراتب و مراحل بالاتر این
کتاب بىنظیر است. آداب تلاوت قرآن پرسش 12 . در هنگام تلاوت قرآن چه آدابى
را رعایت کنیم تا بیشترین بهره را ببریم؟ آیا خواندن ترجمه فارسى قرآن هم ثواب
دارد؟ براى تلاوت قرآن، آداب خاصّى هست که به بعضى از آنها با
استفاده از آیات و روایات اشاره مىشود: 1. شخص در حال طهارت و با وضو به تلاوت بپردازد. 2. در حالى که مسواک کرده است، قرآن را تلاوت کند. 3. با صوت زیبا تلاوت کند. 4. با جَهر متوسّط بخواند؛ نه با صداى آهسته باشد و نه با
صداى بسیار بلند. 5. در حال تلاوت، با اَدَب و طمأنینه و رو به قبله باشد؛
چه نشسته و چه ایستاده و اگر نشسته مىخواند، تکیه نکند. 6. از روى «مصحف» تلاوت کند که نگاه در آن و تلاوت از روى
آن، حساب خاصّى دارد و در روایات، روى این موضوع تأکید فراوانى شده است. در روایتى از رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله نقل شده است: «لیس شىء أشدّ على الشّیطان من القرائة فى المصحف نظراً»[84]؛
«چیزى براى شیطان سختتر و کوبندهتر از تلاوت قرآن نیست، آن هم از روى مصحف و
با نگاه کردن در آن». 7. قبل از شروع بگوید: «أستعیذ باللّه
السّمیع العلیم من الشّیطان الرّجیم»؛ یعنى، به خداوند شنوا و دانا از شیطان
رانده شده پناه مىبرم و یا بگوید: «أعوذ باللّه السّمیع العلیم من الشّیطان
الرّجیم» و بعد بگوید: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم». سپس تلاوت را شروع کند،
تا با عنایت خداى متعال، از دخالتهاى شیطانى در نفس خود محفوظ بماند. قرآن مىفرماید: «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ
بِاللّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى
الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»[85] ؛ «وقتى قرآن را تلاوت مىکنى، پناه ببر به خداى متعال از شیطان مطرود. البته
شیطان را بر آنانى که ایمان آورده و به پروردگارشان توکل مىکنند، تسلّط و
سیطرهاى نیست». 8. ترتیل را مراعات کند. آن چنان تند نخواند که حروف،
کلمات، وقفها و فاصلهها به خوبى ادا نشود و نیز فاصله زیاد و غیر صحیح در
میان حروف و کلمات ندهد؛ به صورتى که حروف و کلمات جدا از هم و غیر مرتبط باشد.
در مجموع، باید حروف و کلمات را خوب، روشن و در عین حال، متّصل و مرتبط به هم
ادا کند و وقفهاى آیات را هم مراعات نماید. قرآن، خطاب به رسول اکرم
صلىاللهعلیهوآله مىفرماید: «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً»[86] ؛ «و قرآن را با ترتیل مناسب آن بخوان». آن حضرت در توضیح و تفسیر این آیه فرمود: «بیّنه تبیاناً و
لاتنثره نثر الرّمل، و لا تهذّه هذا الشعر، قفوا عند عجائبه، و حرّکوا به
القلوب، و لا یکون همّ أحدکم آخر السّورة»[87]؛
«قرآن را روشن تلاوت کن و حروف و کلمات آن را جدا از هم و پراکنده مساز؛ مانند
پراکنده ساختن دانههاى ریگ از یکدیگر، و آن را سریع و تند تلاوت نکن، همانند
تند خواندن شعر. وقتى به عجایب قرآن رسیدید، توقف کنید و به تدبّر و تأمّل
بپردازید و با تلاوت آن، دلها را به حرکت آورید و با شتاب و بىتأمّل نخوانید؛
به صورتى که بخواهید زود به آخر سوره برسید». 9. به هنگام تلاوت قرآن، به چیز دیگرى فکر نکند و متوجه
آیات آن باشد. 10. در آیات قرآن تدّبر بکند که در این
صورت، از انوار، حقایق، معارف و اسرار آن به اندازه خود بهرهمند خواهد شد. تلاوتى که در آن تدبّر نباشد، آن چنان که بایسته است،
فایدهاى نخواهد داشت. البته این بدان معنا نیست که اگر کسى اهل تدبّر نباشد و
یا معانى آیات را ـ حتّى در حدّ ترجمه ـ نداند، از تلاوت قرآن نتیجهاى نخواهد
برد! چنین کسى هم با مراعات قسمتى از آداب تلاوت، بهره خود را خواهد برد. 11. حقّ آیات را مراعات کند؛ به این معنا که به هنگام
تلاوت قرآن، وقتى از رحمت و فردوس یاد مىشود، خود را از آن محروم نبیند و از
بهشت قُرب خود را دور نسازد. و وقتى به آیات عذاب و آتش و غضب مىرسد، بترسد و
به خداى متعال پناه ببرد که از اهل دوزخ و آتش نباشد و مشمول سخط و غضب نگردد و
از او بخواهد که وى را از نجات یافتگان قرار دهد. وقتى به آیات تکبیر، تعظیم،
تسبیح و تحمید مىرسد، خدا را به اینها یاد کند. هنگامى که به آیات استغفار و
طلب عفو و بخشش مىرسد، طلب آمرزش و مغفرت کند. آنجایى که به ذکر صالحان
مىرسد، از خدا بخواهد او را نیز از آنان و در جمع ایشان قرار دهد و آن گاه که
به ذکر گمراهان و غافلان مىرسد، از خدا بخواهد که او را از ورود به جمع آنان
حفظ کند. امام صادق علیهالسلام فرمود: «اذا مررت بآیة فیها ذکر
الجنّة فاسأل اللّه الجنّة، و اذا مررت بآیة فیها ذکر النّار فتعوّذ باللّه
من النّار»[88]؛
«به هنگام تلاوت قرآن، وقتى به آیهاى رسیدى که در آن ذکر بهشت شده است، از خدا
بهشت را بخواه و وقتى به آیهاى رسیدى که در آن ذکر آتش به میان آمده است، به
خدا پناه ببر از آتش». سالکان و قاریان، هر چه مىتوانند، در تلاوت قرآن و مراعات
آداب آن کاملاً جدّیّت داشته باشند و این امر را مهم بشمارند و بدانند که هر چه
در تلاوت قرآن بکوشند و با آن انس یابند؛ به همان اندازه به «حقیقت نورى قرآن»
نزدیک شده و در نتیجه «حقیقت نورى خود» را خواهند یافت. «حقیقت نورى انسان» از
«حقیقت نورى قرآن» و مرتبهاى از مراتب آن است و این سرّ تنها براى اهل آن
معلوم است و از نا اهل محجوب. «حقیقت قرآن» تجلّیات حقّ است که در وراى این الفاظ و
مفاهیم ظاهرى مىباشد و در کتاب مکنون و نزد حضرت محبوب است: «وَ إِنَّهُ
فِى أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِىٌّ حَکِیمٌ»[89] و در عین حال، با همین الفاظ و مفاهیم ظاهر و جلوهگر در آنها است. آن که از «حقیقت قرآن» دور مانده، از «حقیقت خود» دور گشته
و از حضرت محبوب، محجوب. اصرار بر تلاوت قرآن به زبان عربى، دلایل و حکمتهاى
گوناگونى دارد؛ از جمله: 1. ایجاد زبانى مشترک در میان همه پیروان و فراهم سازى
نوعى وحدت و پیوند جهانى، باعث تأکید بر قرائت و حفظ زبان عربى شده است. 2. روح و محتواى هر پیام و سخنى، در قالب زبان خاص خود،
عمیقتر درک مىگردد تا زمانى که به زبانهاى دیگر برگردانده شود و قرآن ـ که
داراى مضامین بسیار بلند و عالى ـ هرگز قابل ترجمه دقیق و کامل به هیچ زبانى
نیست. همه ترجمههاى قرآن، براى رسیدن به معارف بلند و درک زیبایى متن اصلى
نارسا است. کافى است اندکى در مباحث مربوط به زبانشناسى، فن ترجمه و تئورىهاى
مربوط به آن مطالعه کنید؛ آن گاه خواهید یافت که فرق بین قرآن و ترجمههایش،
همان فرق بین کتاب الهى و بشرى است. 3. قرآن علاوه بر محتواى مطالب، از لطافت ویژه و نکات ادبى
برخوردار است که خود، بخشى از اعجاز قرآن است و در قالب هیچ ترجمهاى بیان شدنى
نیست.[90] 4. تشویق و ترغیب بر استفاده از همان الفاظى که جبرئیل بر
پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله نازل فرموده، یکى از شیوههاى حفظ قرآن از
تحریف است. وقتى مطلبى نزد همگان با یک قرائت معیّن ثابت شود، تحریف آن مشخص
خواهد شد و لذا در تاریخ اسلام، وقایعى نقل شده که مسلمین حتى نسبت به جابه
جایى یا حذف یک «واو»، حساسیت نشان دادهاند. بنا بر آنچه گفته شد، تلاش و همت ما، باید بر آن باشد که
تلاوت قرآن را به زبان عربى پیگیرى کنیم و هر چه بیشتر با ترجمه آن آشنا شویم.
حتى اگر کمتر بخوانیم؛ اما با توجّه به معنا و ترجمه تلاوت کنیم، بهره ما بیشتر
خواهد بود و رفته رفته تسلّط ما بیشتر خواهد شد. فهم قرآن پرسش 13 . آیا برداشتهاى فردى از قرآن
صحیح است؟ آیا نمىشود بدون مراجعه به تفسیرها خودمان از قرآن استفاده کنیم؟
مگر قرآن هدایت براى همه نیست؟ براى همگان بهرهمندى از معارف قرآن تا حدودى ممکن است؛
امّا براى فهم آن ـ به عنوان منبع اساسى معرفت دینى ـ نیازمندیم که ابزارهاى
خاص آن را بیابیم و حدود استفاده از هر یک از آنها و میزان تأثیر و اعتبار آنها
را بدانیم. مهمترین ابزارها براى فهم قرآن، عبارت است از: یک. ادبیات و قواعد زبانشناختى براى درک سخن هر گوینده و نقطه آغاز تفاهم، آگاهى از قواعد
اولیه مربوط به زبان و لغت او ضرورى است. از این رو داشتن اطلاعات کافى و عمیق
از ادبیات این زبان، داراى اهمیت است. در ادبیات نیز فهم معناشناسى واژهها،
آشنایى به علم صرف و علم نحو ـ که جایگاه ترکیبى کلمات را در ساختار جملات مشخص
مىسازد ـ و اطلاع از علم معانى و بیان و بدیع بایسته است. دو. آشنا بودن به مضمون و سیاق خود قرآن قرآن، قراینى دارد که بعضى پیوسته و برخى ناپیوسته است و
براى فهم مقصود هر گوینده، مناسبترین شیوه آن است که سخنان گوناگون خود او را
در کنار هم و مرتبط با هم بنگریم. این شیوه در ارزیابى و نتیجهگیرى پرفایده
است. سه. سنت معصوم علیهالسلام از جمله شئون پیامبر صلىاللهعلیهوآله و ائمه
علیهمالسلام ، تبیین مقاصد کتاب الهى است: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ
الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»[91]. علامه طباطبایى مىنویسد: «آیه مبارکه دلیل بر حجّت بودن
سخن پیامبراکرم صلىاللهعلیهوآله در شرح آیات قرآن کریم است»[92]. سنّت و سخن معصوم علیهالسلام در تفسیر قرآن و تعلیم شیوه
تفسیر به مردم و تعلیم راهیابى به بطون قرآن، نقش اساسى دارد. چهار. عقل و تفکر خلاق مفسّر و بهره گیرنده از قرآن، باید عقل فعّال و تفکّر
خلاّق داشته باشد تا بتواند از این ابزار، به طور صحیح و دقیق، معارف دینى را
از آیات آن استفاده کند. براى مثال در معارف عقلى قرآن، درک بدیهیات و مسلمات
عقلى و به کار بستن آنها لازم و بایسته است و... . پنج. جامع نگرى دین مجموعه عقاید و آموزههایى را ارائه داده که اینها،
باید با هم سازگار باشد. از این رو در برداشت از قرآن، باید هر مفهوم قرآنى، در
مجموعههاى آموزههاى دینى ـ که از منابع اصلى به دست آمده ـ نگریسته شود. فهم
عمیق معانى قرآن، نیاز به تلاش علمى بسیار دارد؛ لذا مفسرانى موفق بودهاند که
کولهبارى از سابقه علمى و تحقیقى بر دوش آنان بوده است.[93] خطابهاى قرآن پرسش 14 . در ماه رمضان، قرآن مىخوانم؛
اما این سؤال برایم پیش مىآید که چرا خطاب آیات قرآن، بیشتر به مردان است؟ مگر
خانمها نیمى از جمعیت را تشکیل نمىدهند؟ قرآنپژوهان، خطابهاى قرآن را به دو دسته تقسیم کردهاند: 1. خطاب ویژه مرد یا زن؛ مانند: «وَ الْوالِداتُ
یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ...»[94] و «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ...»[95]. 2. خطاب مشترک که دو گونه است: گاهى با عنوان فراگیرى
مانند واژه «ناس»، «انسان» و «مَنْ» عموم انسانها را خطاب مىکند؛ مانند: «یا
أَیُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ
قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»[96] و «یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ
واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ
نِساءً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِى تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ
اللّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً»[97] و... گاهى نیز در ظاهر از لفظ مذکر استفاده مىکند؛ ولى اشاره به همگان دارد؛
مثل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»[98]،
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتاب»[99]،
«لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»[100] و... . درباره شیوه اخیر باید به نکاتى توجه کرد: یکم. دستورها و معارف قرآنى
در مورد مرد و زن یکسان است؛ گرچه صیغههاى آن مذکر است. این مسئله به جهت
قاعده ادبى «تغلیب» است. در زبانهایى مانند عربى ـ که براى مرد و زن، دو گونه
فعل (مذکر و مؤنث) وجود دارد ـ در مواردى که جمع مورد نظر باشد، صیغه مذکر به
کار مىرود. بنابراین «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» هم شامل زنان
مىشود و هم مردان. از این رو تاکنون هیچ مفسر و یا آشنا به زبان و ادبیات،
نگفته است که مجموع خطابهاى قرآن اختصاص به مردان دارد. دوم. اینگونه سخن گفتن در
میان انسانها، معمول است و اختصاص به قرآن ندارد؛ به خصوص در مقام
قانونگذارى، از الفاظ و ضمایر مذکر استفاده مىشود؛ ولى معناى عموم اراده
مىگردد. سوم. خطاب کمتر قرآن به
زنان، برخاسته از نگرش آن به رعایت حرمت زنان است و نشان از غیرت خداوند دارد.
طبیعى است که سخن گفتن مؤدبانه و عفیفانه با زنان و کمتر بردن نام آنها، یکى از
راههاى حفظ حرمت آنان است. این به معناى عقب نگه داشتن نیمى از انسانها نیست؛
زیرا اینگونه سخن گفتن، نشانگر نوعى احترام و ارج نهادن به مقام شامخ ایشان
است. همین شیوه در میان خانوادههاى محترم و با شخصیت معمول است که در میان
دیگران، زنان را کمتر به طور مستقیم مورد خطاب قرار مىدهند. شب قدر اهمیت شب قدر پرسش 15 . معنا و ماهیت حقیقى شب قدر
چیست؟ این شب چه اهمیتى دارد؟ «قدر» در لغت به معناى اندازه و اندازهگیرى است.[101] «تقدیر» نیز به معناى اندازهگیرى و تعیین است.[102] در اصطلاح «قدر» عبارت است از: ویژگى هستى و وجود هر چیز و چگونگى آفرینش آن[103].
به عبارت دیگر، اندازه و محدوده وجودى هر چیز «قدر» نام دارد.[104] بر اساس حکمت الهى در نظام آفرینش، هر چیزى اندازهاى خاص
دارد و هیچ چیز بىحساب و کتاب نیست. جهان حساب و کتاب دارد، بر اساس نظم ریاضى
تنظیم شده و گذشته، حال و آینده آن با هم مرتبط است. استاد مطهرى رحمهالله در تعریف قدر مىفرماید: «... قدر
به معناى اندازه و تعیین است... حوادث جهان... از آن جهت که حدود و اندازه و
موقعیت مکانى و زمانى آنها تعیین شده است، مقدور به تقدیر الهى است»[105].
پس در یک کلام «قدر» به معناى ویژگىهاى طبیعى و جسمانى اشیاء است که شامل
اندازه، حدود، طول، عرض و موقعیتهاى مکانى و زمانى آنها مىگردد و تمام
موجودات مادى و طبیعى را در بر مىگیرد. این معنا از روایات استفاده مىشود؛ چنان که در روایتى از
امام رضا علیهالسلام پرسیده شد: معناى قدر چیست؟ فرمود: «تقدیر الشىء طوله
و عرضه»؛ «اندازهگیرى هر چیز اعم از طول و عرض آن است».[106] در روایت دیگر، این امام بزرگوار در معناى قدر فرمود: «هو الهندسة من الطول
و العرض و البقاء»؛ «اندازه هر چیز اعم از طول و عرض و بقا است».[107] بنابراین، معناى تقدیر الهى این است که در جهان مادى، آفریدهها از حیث هستى و
آثار و ویژگىهایشان، محدودهاى خاص دارند. این محدوده با امورى خاص مرتبط است؛
امورى که علتها و شرایط آنها هستند و به دلیل اختلاف علل و شرایط، هستى و آثار
و ویژگىهاى موجودات مادى نیز متفاوت است. هر موجود مادى، به وسیله قالبهایى
از داخل و خارج، اندازهگیرى و قالبگیرى مىشود. این قالب ـ یعنى، طول، عرض،
شکل، رنگ، موقعیت مکانى و زمانى و سایر عوارض و ویژگىهاى مادى ـ حدود آن به
شمار مىآید. پس معناى تقدیر الهى در موجودات مادى؛ یعنى، هدایت آنها [ از جانب
خداوند] به سوى مسیر هستىشان که براى آنها مقدر گردیده است و آنها در آن
قالبگیرى شدهاند.[108] در قرآن مىخوانیم: «وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدى»[109] «[ خداوند] آن کسى است که تقدیر کرده، پس هدایت مىکند». البته چون انسان
موجودى آگاه و با اراده است، لذا انتخاب سعادت یا شقاوت و نیز راه رسیدن به این
دو، به اراده او گذاشته شده است. بنابراین شب قدر، شبى است که همه مقدرات
سالانه انسان با ملاحظه، اراده و اختیار و قابلیتهاى او تقدیر مىگردد. شب
قدر یکى از شبهاى نیمه دوم ماه رمضان است که طبق روایات ما، یکى از شبهاى
نوزدهم یا بیست و یکم و به احتمال زیادتر بیست و سوم ماه مبارک رمضان است.[110] در این شب ـ که شب نزول قرآن به شمار مىآید ـ امور خیر و شر مردم و ولادت،
مرگ، روزى، حج، طاعت، گناه و خلاصه هر حادثهاى که در طول سال متناسب با اراده
و قابلیت انسان واقع مىشود، تقدیر مىگردد[111]. شب قدر همیشه و هر سال، تکرار مىشود. عبادت این شب، فضیلت
فراوان دارد و بهرهبردارى از آن در نیکویى سرنوشت یک ساله، بسیار مؤثّر است.[112] در این شب تمام حوادث سال آینده، به امام هر زمان ارائه مىشود و وى از سرنوشت
خود و دیگران با خبر مىگردد. امام باقر علیهالسلام مىفرماید: «انه ینزل
فى لیلة القدر الى ولى الامر تفسیر الامور سنةً سنةً، یؤمر فى امر نفسه بکذا و
کذا و فى امر الناس بکذا و کذا»[113] ؛ «در شب قدر به ولى امر(امام هر زمان) تفسیر کارها و حوادث نازل مىشود و وى
درباره خویش و دیگر مردمان مأمور به دستورهایى مىشود». امام باقر علیهالسلام در جواب معناى آیه «إِنّا
أَنْزَلْناهُ فِى لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ»[114] فرمود: «شب قدر شبى است که همه ساله در ماه رمضان و در دهه آخر آن، تجدید
مىشود. شبى که قرآن جز در آن شب نازل نشده و آن شبى است که خداى تعالى
دربارهاش فرموده است: «فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ...»[115].
در شب قدر هر حادثهاى که باید در طول آن سال واقع گردد، تقدیر مىشود: خیر و
شرّ، طاعت و معصیت و فرزندى که قرار است متولد شود، یا اجلى که بنا است فرا
رسد، یا رزقى که قرار است برسد و...».[116] بنابراین در قرآن کریم نسبت به تقدیر الهى و شب قدر، توجه خاصى شده است که
ارتباط ویژه جهان هستى و عالم ماده و انسان را با حق تعالى بیان مىکند. اگر هر
کس به این ارتباط اعتقاد داشته و بر طبق آن حرکت کند، به سرنوشت بسیار مطلوبى
نایل خواهد شد. پیشینه شب قدر پرسش 16 . آیا شب قدر قبل از اسلام نیز
وجود داشت؟ و آیا بعد از پیامبر صلىاللهعلیهوآله ادامه دارد؟ براساس روایتى شب قدر، اختصاص به دوران رسالت پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله ندارد و در زمانهاى گذشته نیز وجود داشته است. مجلسى
رحمهالله از امام جواد علیهالسلام نقل کرده است: «... لقد خلق الله تعالى
لیلة القدر اول ما خلق الدنیا و لقد خلق فیها اول نبى یکون و اول وصى یکون...»[117]؛
«خداوند شب قدر را در آغاز آفرینش جهان آفرید و در آن اولین پیامبر و نخستین
وصى را هستى بخشید...». از طرف دیگر در حدیثى از پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله
آمده است: «ان الله وهب لامتى لیلة القدر لم یعطها من کان قبلهم»[118]؛
«خداوند به امت من شب قدر را بخشید و احدى از امتهاى پیشین از این موهبت
برخوردار نبودند». جمع این دو روایت نشان مىدهد که اصل شب قدر از قبل بوده
است؛ ولى فضایل بسیار بالایى به طور ویژه، در آن شب براى امت اسلام قرار داده
شده که در امتهاى پیشین سابقه نداشته است. لذا شب قدر حقیقت و واقعیتى است که
در جهان هستى مقدر شده است. از سوره مبارکه قدر فهمیده مىشود که در هر سال، شبى است
به نام «قدر» که از جهت ارزش و فضیلت برتر از هزار ماه است. در این شب فرشتگان
الهى به همراه بزرگ خویش (روح)، براى هر فرمان و تقدیرى که از سوى خدا براى یک
سال مقدر شده است، فرود مىآیند. از احادیثى که در تفسیر این سوره و تفسیر آیات
آغازین سوره «دخان» رسیده، فهمیده مىشود که فرشتگان در شب قدر، مقدرات یکساله
را به نزد «ولى مطلق زمان» مىآورند و به او عرضه مىدارند و به او تسلیم
مىکنند. این واقعیت، همواره بوده است و خواهد بود. در روزگار پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله، محل نزول
فرشتگان در شب قدر، آستان نبى مصطفى صلىاللهعلیهوآله بوده است و این امر
مورد قبول همگان است. اما نسبت به زمان بعد از آن حضرت صلىاللهعلیهوآله باید گفت: شب قدر بعد از پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله
نیز هست. علاوه بر ظهور آیات قرآن کریم در «سوره قدر» و «سوره دخان»، در روایات
نیز این واقعیت به روشنى ذکر شده است[119]. رشید الدین میبدى (مفسر معروف سنى) مىگوید: «برخى
گفتهاند: شب قدر، اختصاص به روزگاران پیامبر صلىاللهعلیهوآله بود و سپس از
میان رفت. اما چنین نیست؛ زیرا همه اصحاب پیامبر و علماى اسلام معتقدند که شب
قدر تا قیام قیامت باقى است»[120]. شیخ طبرسى از عالمان شیعى نیز در این باره، روایتى از
ابوذر غفارى نقل مىکند: «به پیامبر خدا گفتم: اى پیامبر! آیا شب قدر و نزول
فرشتگان، در آن شب، تنها در زمان پیامبران وجود دارد و چون پیامبران از جهان
رفتند، دیگر شب قدرى نیست، پیامبر فرمود: نه بلکه شب قدر، تا قیام قیامت هست»[121]. در این مقام، از امام جواد علیهالسلام تعلیمى رسیده که
خلاصه آن در اینجا ذکر مىشود. حضرت فرمود: «خداوند متعال، شب قدر را در ابتداى
آفرینش دنیا آفرید، همچنین در آن شب نخستین پیامبر و نخستین وصى را آفرید (وجود
آنها را مقدر ساخت). در قضاى الهى چنان گذشت که در هر سال، شبى باشد که در آن
شب، تفصیل امور و مقدرات یک ساله فرود آید». بىشک پیامبران با شب قدر، در ارتباط بودهاند. پس از
آنان، باید حجت خدا وجود داشته باشد؛ زیرا زمین از نخستین روز خلقت خود تا آخر
فناى دنیا، بىحجت نخواهد بود. خداوند در شب قدر، مقدرات را به نزد آن کس که
اراده فرموده (وصى و حجت)، فرو مىفرستد. به خدا سوگند! روح و ملائکه در شب
قدر، بر آدم نازل شدند و مقدرات امور را نزد او آوردند و او درنگذشت؛ مگر اینکه
براى خود وصى و جانشینى تعیین کرد. همه پیامبرانى که پس از آدم آمدند نیز، بر
هر کدام در شب قدر، امر خداوند نازل مىگشت و هر پیامبرى این مرتبت را به «وصى»
خویش مىسپرد...[122]. اختلاف افق و شب قدر پرسش 17 . «لیلة القدر» کدام شب از سال
است؟ با توجه به اختلاف تقویم در کشورها، آیا ممکن است چند شب قدر وجود داشته
باشد؟ شکى نیست که «لیلة القدر»، یکى از شبهاى ماه رمضان است؛
جمع میان آیات قرآن نیز اقتضاى آن را دارد. از یک سو مىفرماید: «قرآن در ماه
رمضان نازل شده است»[123] و از سوى دیگر مىفرماید: «ما آن را در شب قدر فرو فرستادیم»[124].
اما براى تعیین آن، باید به روایات مراجعه کرد. در روایات شیعه و اهل سنت،
احتمالات گوناگونى داده شده است؛ از جمله: شب هفدهم، شب نوزدهم، شب بیست و یکم،
شب بیست و سوم، شب بیست و هفتم و شب بیست و نهم.[125] براساس روایت مشهور ائمه اطهار علیهمالسلام ، احتمال
اینکه شب قدر، یکى از شبهاى نوزدهم، بیست و یکم و یا بیست و سوم ماه رمضان
باشد، بیشتر است. سید بن طاووس، از بزرگان علماى شیعه، روایات متعددى درباره
تعیین شب قدر در کتاب اقبال الاعمال جمعآورى کرده است که از مجموع آنها
فهمیده مىشود: اندازهگیرى و «تقدیر» امور و کارها، در شب نوزدهم و «تحکیم»
آنها در شب بیست و یکم و «امضاى» آنها در شب بیست و سوم است. به این دلیل شب
زندهدارى و عبادت و دعا در این سه شب بسیار توصیه شده؛ به ویژه بر دو شب بیست
و یکم و بیست و سوم تأکید بیشترى گشته است.[126] در روایتى از امام صادق علیهالسلامدرخواست مىشود که شب قدر را معین کنند،
ایشان مىفرماید: «آن را در شب بیست و یکم و بیست و سوم بجویید». وقتى راوى
مىخواهد امام آن را دقیقا مشخص کند؛ مىفرماید: «چه سخت است بر تو که دو شب را
کوشش کنى!»[127] در عین حال روایات متعددى دلالت دارد که شب بیست و سوم، شب قدر است.[128] البته شب قدر بر ائمه اطهار علیهمالسلام کاملاً روشن است؛
زیرا فرشتگان در آن شب بر آنان فرود مىآیند[129].
اما اصرار بسیارى داشتهاند که شیعیان چند شب را به عبادت و شب زندهدارى مشغول
باشند. با توجه به این مطالب، روشن مىشود که شب قدر در هر سالى وجود دارد و آن
یک شب است و اختلاف تقویم، موجب نمىشود چند شب قدر داشته باشیم. بر این اساس
تأکید شده است دهه آخر ماه رمضان، یا حداقل سه شب یاد شده مراقبت شود.
پیامبراکرم صلىاللهعلیهوآله در دهه آخر ماه رمضان در مسجد معتکف مىشد. و
برخى از بزرگان شیعه، براى درک شب قدر یک سال شبها را احیا مىداشتند به هر
حال شب قدر یک شب است و به احتمال بسیار زیاد، این یک شب، در دهه آخر ماه مبارک
رمضان مقدر شده است و مؤمنان براى درک آن شب، تلاش مىکنند و احیا مىگیرند. گفتنى است با نزول فرشتگان در شب قدر، برکات فراوان و
متعددى جریان مىیابد که مهمترین آن تقدیر امور سالانه است. اما علاوه بر آن،
نزول دسته جمعى فرشتگان، نورانیت و برکتى را به وجود مىآورد که از فرصتهاى
ممتاز، براى توبه و ارتقاى درجات معنوى است؛ به طورى که انسان مىتواند از فرصت
یک شب، ارجمندى هزار ماه را به دست آورد. بنابراین اگر چه اعلام تقدیر امور
سالانه به حجت خدا؛ در وقت معین از شب قدر انجام مىگیرد؛ اما براى مردم سراسر
جهان ـ با اختلاف افقهایى که دارند ـ شب قدر به نسبت هر منطقه ادامه دارد و
همچنان برکات نزول فرشتگان شامل حال آنان مىشود. تقدیر امور آنان نیز بر اساس
آن انجام مىگیرد و با اعلام قبلى تقدیر امور به حجت خدا، در وقت معین منافات
ندارد. از این رو حتى براى کسانى که در منطقه خود فرصت شب را از دست دادهاند؛
در روایات آمده است که روزهاى شب قدر نیز فضیلت شب آن را دارد و اگر کسى در پى
درک فضایل آن باشد، به آنها مىرسد. همچنین در روایات آمده است: اگر کسى در این
شبها موفق نشد، منتظر شب و روز عرفه باشد که مىتواند در آن، سرنوشت خویش را
رقم زند. بنابراین تعیین این اوقات براى رقم زدن تقدیرات انسان، نه براى خداوند
محدودیت مىآورد و نه براى انسان؛ لکن این اوقات ویژگىهایى در تسریع حرکت
انسان به سوى کمال حقیقى دارد. بنا بر آنچه گفته شد، شب قدر زمانى دو قسم است: زمانى
واقعى و زمانى اعتبارى. لیلة القدر زمانى واقعى و اعتبارى را مىتوان به اول
بهار واقعى و اعتبارى تشبیه کرد. اول بهار واقعى، لحظهاى است که مرکز زمین در
حرکت انتقالى خود به دور خورشید، منطبق شود و نقطه اعتدال ربیعى این لحظه، اول
بهار واقعى است. حال اگر این انطباق قبل از ظهر صورت بگیرد (تحویل سال قبل از
ظهر باشد)، تمام آن روز را اول بهار و اولین روز سال نو اعلام مىکنند. اما اگر
هنگام سال تحویل، بعد از ظهر باشد؛ آن روز را به سال قبل ملحق مىکنند و
مىگویند: سال کبیسه دارد. ماه اسفند در چنین سالى، سى روزى است و در عین حال
که اول بهار واقعى روز سى ام اسفندماه آن سال است، روز بعد را به عنوان اول
بهار و نخستین روز سال جدید اعلام مىکنند. در این مثال روشن است که ما یک اول
بهار واقعى داریم که یک لحظه است و یک اول بهار اعتبارى داریم که یک روز است و
با توجه به اعتبار و قرارداد، قابل توسعه و تغییر است. لیلة القدر زمانى نیز همین گونه است؛ یعنى، ما یک شب قدر
زمانى واقعى داریم و یک شب قدر زمانى اعتبارى. شب قدر زمانى واقعى، لحظهاى از
شب خاصى است که در آن لحظه، انسان کامل فیوضاتى را از عالم بالا دریافت مىکند
و این لحظه، امرى شخصى و غیرقابل توسعه و تعدّد است. و شب قدر زمانى اعتبارى،
مقطعى از زمان است که ممکن است 24 ساعت یا کمتر و یا بیشتر امتداد داشته باشد و
با توجه به اختلاف آفاق متعدد شود. براى مثال در سرزمینى خاص، از سر شبى معین
تا طلوع فجر براى اهل آن سرزمین، شب قدر باشد؛ ولى در سرزمینى دیگر بعد از
دوازده ساعت، شب قدر اهل آن سرزمین شروع شود و... . پس فیوضات و برکات شب قدر زمانى اعتبارى، قابل توسعه بوده
و امتداد زمانى 24 ساعته شب و روز قدر، داراى فضیلت مشترک است. شب قدر و ولایت پرسش 18 . رابطه شب قدر و ولایت چیست؛
زیرا مىگویند شب قدر ارتباط تنگاتنگى با امام زمان(عج) دارد؟ در جایى خواندم
که امام صادق علیهالسلامفرمود: حقیقت شب قدر، حضرت زهرا علیهاالسلام است؛ آیا
این سخن درست است و اگر درست است، معنایش چیست؟[130] یکى از مسائل پر رمز و راز در مجموعه علوم و معارف الهى،
مسئله «شب قدر» است. نخست گفتنى است، شب قدر، ظرف نزول قرآن است: «إِنّا
أَنْزَلْناهُ فِى لَیْلَةِ الْقَدْرِ»[131].
اما این چه نوع ظرفى است؟ بین عموم مردم مشهور است که «شب قدر» ظرف زمان است.
طبق این بیان، شب قدر، به معناى پارهاى از زمان (شب) است که در آن، قرآن از
عالم بالا به دنیا نازل گشته است و به دلیل اهمیت این نزول و مسائل جنبى و یا
عوامل زمینهساز آن ـ که از درک ما انسانها فراتر است ـ خداوند مىفرماید: «وَ
ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ»[132]؛
«چه چیزى تو را آگاه کرد که شب قدر چیست؟» و «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ
مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»[133]؛
«شب قدر، از هزار ماه بهتر است». عبادتى که در این شب انجام مىشود، بهتر از هر
عبادتى است که انسان آنها را در طول هزار ماه انجام مىدهد و نیز: «تَنَزَّلُ
الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ»[134]؛
«در این شب فرشتگان و روح به اذن پروردگارشان فرود مىآیند و با خود مقدرات همه
امور را فرود مىآورند» و «سَلامٌ هِیَ حَتّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ»[135]؛
«این شب [ یکسره] تا طلوع فجر سلام و سلامتى است». اما اگر «ظرفیت» مطرح در آیه را منحصر در ظرف زمان نکنیم و
بگوییم ظرف زمان، پایینترین مرحله از مراحل ظرفیت است ؛ آن گاه به این مىرسیم
که شب قدر، حقیقتى است که قرآن در آن نازل شده و با توجه به لیاقت و قابلیتش،
حقیقت قرآن را از عالم بالا دریافت کرده و آن را در وجود خود، جاى داده است و
بدین ترتیب وجودش، ظرف قرآن شده است. البته مراد از ظرف و محل و امثال این
تعابیر، مکان مادى نیست و نمىتواند باشد؛ زیرا حقیقت قرآن از سنخ امور مادى
نیست تا ظرف و مکانى شبیه به ظروف و مکانهاى مادى داشته باشد؛ بلکه محل نزول
قرآن و ظرف آن، باید از سنخ «معنى» و امور معنوى باشد تا بتوان، ظرفیت آن را
نسبت به یک حقیقت معنوى پذیرفت و از آن توجیه معقولى ارائه کرد. در اینجا سه
نکته باید روشن شود: یکم. بدانیم که ظرف و مظروف
مادى، هیچ گاه با هم متحد نمىشوند. براى مثال آب که مظروف و کوزه ظرف است، تا
ابد اگر این نسبت را حفظ کنند، نه کوزه آب مىشود و نه آب کوزه و همینطور است
در دیگر موارد از انواع ظرفها و مظروفهاى مادى. اما در امور معنوى این گونه
نیست؛ ظرف معنوى حقیقتى است که پذیراى امور معنوى و دریافت کننده حقایق ملکوتى
است. این حقیقت، با آنچه مىپذیرد و قبول مىکند، وحدت یافته و یکى مىشود.
بنابراین حقیقتى که محل نزول قرآن است و حقایق آن را قبول کرده و ظرف قرآن شده
است، با آن یکى مىشود و قرآن ناطق مىگردد. دوم. بدانیم حقیقتى که بر
اثر قبول قرآن، عین آن مىشود، کسى جز انسان کامل ـ که مظهر جمیع اسماى حسناى
حق و آینه تمام نماى خداوند است ـ نیست. در رأس همه افرادى که مصداق عنوان یاد
شده هستند، وجود نازنین حضرت محمد صلىاللهعلیهوآلهاست و پس از ایشان
شایستهترین و نزدیکترین افراد به مقام ایشان، امام على علیهالسلاماست و همین
طور پس از ایشان فرزندشان حسن بن على علیهالسلام تا برسیم به زمان ما. لیلة
القدرى که در این زمان، ظرف قرآن است و حقایق آن در او جارى مىشود، حضرت حجة
بن الحسن المهدى(عج) است. ما از این بزرگان و امامان بر حق، به قرآن ناطق تعبیر
مىکنیم؛ همان طور که مالک اشتر وقتى که دید مردم نادان، فریب عمرو عاص و
معاویه را خورده و به کاغذ پارههاى سر نیزه چشم دوختهاند؛ فرمود: شما قرآن
ناطق (على) را رها کرده و به این کاغذها چشم دوخته و دل خوش کردهاید! مراعات
این کاغذها را مىکنید؛ ولى اصل قرآن و حقیقت آن را ـ که در على علیهالسلام
تجسّم یافته ـ رها کرده و حرمت نمىنهید! امام باقر علیهالسلام مىفرماید: «امام على علیهالسلام
در حضور امام حسن و امام حسین علیهاالسلام، سوره قدر را تلاوت کرد. حضرت حسین
علیهالسلام خطاب به پدر گفت: اى پدر! این سوره را با حلاوت مخصوصى تلاوت
مىفرمایید. حضرت فرمود: فرزندم! زمانى که سوره قدر نازل شد، جدت رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله کسى را پى من فرستاد؛ سپس این سوره را براى من تلاوت کرد و
با دست بر کتف راست من زد و فرمود: اى برادر و وصى من! اى کسى که پس از من ولى
این امتى! این سوره پس از من، از آن تو و پس از تو، از آن دو فرزندانت حسن و
حسین است. از براى آن نورى است که در قلب تو و اوصیاى تو تا مطلع فجر قائم آل
محمد صلىاللهعلیهوآله ساطع است»[136]. براساس روایتى خداوند به رسولش صلىاللهعلیهوآله فرمود:
«سوره قدر را تلاوت کن که این سوره نسبت (شناسنامه) تو و نسبت اهل بیت تو تا
روز قیامت است».[137] اگر کسى بگوید: چرا امام صادق علیهالسلام شب قدر را بر
جدهاش فاطمه علیهاالسلام اطلاق کرده؛ در حالى که طبق بیان مزبور شب قدر بودن،
به ایشان اختصاص ندارد؛ بلکه هر انسان کاملى مىتواند مصداق آن باشد؟ در جواب گوییم: اولاً از دیدگاه منطقى، اثبات چیزى نفى غیر
آن را نمىکند؛ یعنى، اگر بگوییم «شب قدر، فاطمه است»، منافاتى با لیلهالقدر
بودن دیگر مصادیق ندارد. ثانیاً در میان افرادى که مصداق شب قدرند، براى فاطمه
علیهاالسلامامتیازى است که براى هیچ کس آن ویژگى وجود ندارد و آن عبارت از این
است که آن حضرت، علاوه بر آنکه خود مصداق لیلهالقدر است، پدر، همسر و یازده
فرزندش همه مصادیق شب قدرند. از این رو حضرت فاطمه علیهاالسلام همانند شمع جمعى
است که دیگران، دور او را گرفتهاند و جا دارد که از ایشان به صورت برجسته و
عنوان «شب قدر» یاد شود. سوم. بدانیم چرا از انسان
کامل به شب قدر تعبیر شده است؟ لفظ «لیلة» به معناى شب است و خصوصیت شب خفا و
ناپیدایى آن است. شب فانى و منفعل محض است و از خود چیزى ندارد. قدر هم به
معناى عظمت، قدرت و فضیلت است و انسان کامل از آن رو که فانى در خداوند است،
فانى در حقیقتى است که عین عظمت و قدرت و فضیلت است. از آن جهت که خود است، هیچ
است و از آن جهت که نمود آن حقیقت است، همه چیز است؛ پس از او به شب قدر تعبیر
شده است. انسان کامل آینه تمام نماى جمال خداوند، خلیفه و وجهاللّه است. مظهر
«بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»[138] و «عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»[139] است. مصداق «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمى»[140] است. انسان کامل حقیقتى است که بیعت با او بیعت با خدا است: «إِنَّ
الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ»[141]. همچنین دوستى یا دشمنى با او، دوستى یا دشمنى با خداوند
است: «و مَن اَحبَّکم فقد اَحَبَّ اللّه و مَن اَبغضکم فقد اَبغضَ اللّه»[142].
از این حقیقت بزرگ، به شب قدر یاد مىشود: «عن ابى عبدالله علیه السلام قال:
انا انزلنا فى لیلة القدر؛ «اللیلة»، فاطمة و «القدر»، الله فمن عرف فاطمة حق
معرفتها فقد ادرک لیلة القدر»[143] ؛ «امام صادق علیهالسلام مىفرماید: «لیلة، فاطمه و قدر، اللّه است. هر کس به
درستى فاطمه را شناخت، شب قدر را درک کرده است». البته شب قدر را خداى او و خود «لیلهالقدر» مىشناسد و
بس؛ اما دیگران به مقدار استعداد و لیاقتشان مىتوانند با برخى از اوصاف و
خصوصیات شب قدر ـ آن هم با هدایت و ارشاد خود او ـ آشنا شوند. در برخى از
روایات آمده است: رسول خدا صلىاللهعلیهوآلهخطاب به امام على علیهالسلام
مىفرماید: «کسى خدا را نشناخت، جز من و تو و کسى مرا نشناخت، جز خدا و تو و تو
را نیز کسى نشناخت، جز خدا و من». بنابراین شناخت شب قدر ـ که همان انسان کامل
است ـ با شناخت خداوند رابطه تنگاتنگى دارد و همان طور که نمىتوان به حقیقت
خداوند و کنه ذات او پى برد، نمىتوان به حقیقت شب قدر و کنه ذات او دست یافت. در نیابد حال پخته هیچ خام پس سخن کوتاه باید والسلام مىتوان شب قدر را به دو نوع حقیقى و زمانى تقسیم کرد و
گفت: لیلة القدر حقیقى، وجود طیبه انسان کامل است که دعا و ظرف قرآن؛ بلکه قرآن
ناطق است. از این رو در هر زمان براى آن، بیش از یک مصداق قابل تصوّر نیست. به
عبارت دیگر امام زمان هر عصرى، مصداق شب قدر آن دوران است و نظیر ندارد و دومى
برایش متصور نیست. امام رضا علیهالسلام مىفرماید: «الامام واحد دهره و لا
یدانیه احد و لا یعادله عالم و لا یوجد منه بدلاً و لا له مثل و لا نظیر»[144]؛
«امام یگانه دهر خویش است و کسى نمىتواند تا با او انباز گردد. امام کسى است
که هیچ دانشمندى به پایه او نمىرسد و احدى نمىتواند جایگزین وى شود. امام کسى
است که مثل و نظیرى برایش متصور نیست». این همان شب قدر حقیقى است. نتیجهگیرى از آنچه گفته شد، روشن مىشود که لیلة القدر سه گونه است: 1. شب قدر حقیقى که تعدّد بردار نیست و در هر عصر و زمانى
فقط یک مصداق دارد. 2. شب قدر زمانى واقعى که آن هم در هر سال یک زمان خاص است
و قابل تعدد و توسعه نیست. 3. شب قدر زمانى اعتبارى که با توجه به اختلاف آفاق، قابل
توسعه و حتى تعدد است. باید دانست که درک شب قدر در هر مرتبهاى، تلاش متناسب با
خود را مىطلبد. اگر لیلهالقدر را همان امام زمان و حجت خدا معنا کنیم، درک آن
در کنار پیروى از خدا و پیامبرش میسور است. انسان مؤمن با جهاد و تلاش،
مىتواند در افق شب قدر حقیقى قرار گیرد؛ چنان که پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله در حق سلمان فارسى فرمود: «السلمان منا اهل البیت»[145].
قرآن کریم هم مىفرماید: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ
سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»[146] ؛ «و کسانى که در راه ما کوشیدهاند، به یقین راههاى خود را بر آنان
مىنمایانیم و در حقیقت خدا با نیکوکاران است». اگر شب قدر را زمانى واقعى معنا کنیم ـ که تعدد بردار و
قابل توسعه نباشد ـ در این صورت درک آن، در کنار پاسدارى از شبهاى رمضان میسور
است؛ به طورى که با احیاى شبهاى متعدد، اطمینان به درک شب قدر حاصل آید و اگر
در کنار آن معانى، شب قدر زمانى اعتبارى را هم قابل قبول دانستیم. در آن صورت،
ما به وظیفه خود در پاسدارى از شب قدر احتمالى عمل مىکنیم، و با امید به رحمت
گسترده خداوند متعال؛ انتظار مىرود که پروردگار مهربان از سر لطف و محبت تمامى
آن برکات شب قدر حقیقى و واقعى را ـ که براى احیاگرانش که با نیت درک آن سر
بندگى فرود آوردهاند ـ نازل مىفرماید؛ نصیب ما نیز بگرداند. اختیار انسان و شب قدر پرسش 19 . اگر در شب قدر، مقدرات معیّن
مىگردد؛ پس تلاش و اختیار انسان چه معنا دارد؟ اینکه مىگویند: در شب قدر همه مقدرات تقدیر مىشود؛ بدین
معنا است که قالب معین و اندازه خاص هر پدیده، به طور روشن اندازهگیرى مىشود.
البته این اندازهگیرى، بر اساس شرایط و موانعى است که پیش مىآید و با ملاحظه
اختیار و قابلیت انسان شکل مىگیرد. با توجه به مقدمه یادشده، رابطه شب قدر و تعیین سرنوشت
بندگان و کردار اختیارى آنان، روشن مىشود. قدر؛ یعنى، پیوند و شکل گرفتن هر
پدیده و هر حادثه با سلسله علل خود و در شب قدر، این پیوند به دقّت اندازهگیرى
مىشود؛ یعنى: اولاً، براى امام هر زمان این پیوند معلوم و تفسیر مىشود.
ثانیا، رابطه این پدیدهها با علل خود روشن مىگردد. از یک سو خداوند متعال، بر اساس نظام حکیمانه جهان، چنان
مقدّر کرده است که بین اشیاء، رابطهاى خاص برقرار باشد. براى مثال بین عزت و
دفاع از کیان و ذلّت و پذیرش ستم... هر کس از کیان خود دفاع کند، عزیز مىشود و
هرکس تسلیم زور و ستم شود، ذلیل مىگردد! این تقدیر الهى است. مثال دیگر اینکه
بین طول عمر و رعایت بهداشت و ترک بعضى از گناهان (مثل قطع صله رحم و دادن
صدقه)، رابطه وجود دارد. بر این اساس هر کس طول عمر مىخواهد، باید در این قالب
قرار گیرد. آنکه این شرایط را مهیا کرد، طول عمر مىیابد و آن که در این امور
کوتاهى کرد، عمرش کوتاه مىگردد. پس در افعال و کردار اختیارى بین عمل و نتیجه
ـ که همان تقدیر الهى است ـ رابطه مستقیم وجود دارد. انسان تا زنده است، جادهاى دو طرفه در برابرش قرار دارد:
یا با حسن اختیار، کمیل بن زیاد نخعى مىگردد و یا با سوء اختیار حارث بن زیاد
نخعى، قاتل فرزندان مسلم مىشود؛ دو برادر از یک پدر و مادر: یکى سعید و دیگرى
شقى. پس تقدیر الهى؛ یعنى، آن که با حسن اختیار خود به جاده
مستقیم رفت، کمیل مىشود و آنکه با سوء اختیار خود، به بیراهه گناه و انحراف
پا گذاشت، حارث مىگردد. از سوى دیگر در شب قدر، معین مىشود که هر انسان، بر اساس
انتخاب و اختیار خود، کدام راه را انتخاب خواهد کرد و با توجه به دعاها، راز و
نیازها و تصمیمها، قابلیت چه نعمتها و یا حوادثى را خواهد داشت. پس بین تقدیر الهى و اختیار آدمى، هیچ منافاتى وجود ندارد؛
زیرا در سلسله علل و شرایط به ثمر رسیدن کار و ایجاد حادثه، اراده آدمى یکى از
علل و اسباب است. آنکه با حسن اختیار خود، کردار نیک انجام مىدهد یا مخلصانه
دعایى مىخواند، نتیجه آن را در این جهان مىبیند و آنکه بر اثر سوء اختیار
گناهى مرتکب مىشود، نتیجه تلخ آن را مىچشد. پس اینکه در شب قدر، امور بندگان ـ اعم از مرگ و زندگى،
ولادت و زیارت و... ـ تقدیر مىشود، همگى با حفظ علل و شرایط و عدم موانع است و
«اختیار» یکى از علتها و شرایط آن به شمار مىآید. به این جهت سفارش شده، در
آن شب به شب زنده دارى و عبادت و دعا بپردازید، تا این عمل در آن شب خاص ـ که
از هزار شب برتر است ـ شرایط نزول فیض الهى را فراهم آورد. نکته آخر اینکه خداوند مىداند، هر چیزى در
زمان و مکان خاص، به چه صورت و با توجّه به کدام شرایط و علل تحقق مىیابد و
مىداند که فلان انسان با اختیار خود، کدام کار را انجام مىدهد. فعل اختیارى
انسان، متعلق علم خداوند است که در شب قدر، حدود آن مشخص مىشود. این امر با
اختیار منافات ندارد و حتى بر آن تأکید مىکند؛ براى مثال معلم کاردان و مجرب،
به خوبى مىداند کدام یک از دانشآموزانش، به دلیل تلاش فردى و استعداد لازم،
با رتبه بالا قبول مىشود و کدام یک به دلیل تلاش یا استعداد کمتر، در حد متوسط
نمره مىآورد و یا تجدید مىشود. علم معلم، از راه دانش او به علتها است و نفى
کننده تلاش دانشآموزان نیست. در شب قدر همه کردار اختیارى انسان، اندازهگیرى
و قالب بندى مىشود. خداى عالم به علتها، بر اساس نظم موجود در میان اشیاى این
جهان، برنامهریزى مىکند و «اختیار» انسان یکى از علتهاى مؤثر است. از این
جهت تأکید شده است: شب نوزدهم، بیست و یکم و بیست و سوم ماه مبارک رمضان را به
عبادت، دعا و شبزندهدارى مشغول باشیم، تا این اعمال خیر، زمینه آمادگى و توان
برتر ما شود و بتوانیم فیض الهى را درک کنیم. اگر عنصر اختیار در میان نبود و
هر چه ما مىکردیم در سرنوشت ما تأثیر نداشت، هیچ دلیلى بر این همه تأکید بر
شبزندهدارى و عبادت نبود. اعمال شب قدر پرسش 20 . براى شب قدر و انجام دادن
بهترین کارها، چه توصیه عملى دارید؟ یک. توجه به اهمیت شب قدر خداوند متعال در قرآن مجید، خطاب به رسول گرامى اسلام
درباره ماه مبارک رمضان مىفرماید: «ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم؛ ولى تو
چه مىدانى که شب قدر چیست؟ در فضیلت شب قدر همین بس که با فضیلتتر از هزار
ماه است» و این تشبیه، حاکى از برابرى؛ بلکه برترى یک شب با یک عمر است و خود
عدد هزار، نشان از کثرت و مبالغه در عظمت و شأن دارد. در شب قدر، سرنوشت انسان رقم زده مىشود[147] و اگر کسى این را بداند، مراقبت بیشترى در استفاده صحیح از این فرصت گرانبها
خواهد کرد. دو. توبه از بهترین کارها در این شب، توبه است؛ اگرچه توبه همیشه
پسندیده است. خداوند متعال با صراحت مىفرماید: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ
التَّوّابِینَ»[148] ؛ «همانا خداوند توبه کاران را دوست دارد». پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله فرمود: «آدمیان خطا
مىکنند و بهترین خطاکاران توبه کنندگاناند»[149]. شهید مطهرى درباره ماه مبارک رمضان مىگوید: «به خدا قسم!
یک روز (ماه رمضان) یک روز است، یک ساعتش یک ساعت است. یک شب را اگر به تأخیر
بیندازیم، اشتباه مىکنیم! نگویید فردا شب، شب بیست و سوم ماه رمضان است. یکى
از شبهاى قدر است و براى توبه بهتر است! نه، همین امشب از فردا شب، بهتر است.
همین ساعت از یک ساعت بعد بهتر است. هر لحظه از لحظه بعدش بهتر است. عبادت بدون
توبه قبول نیست، اول باید توبه کرد. گفت: شست و شویى کن و آن گه به خرابات
خرام». توبه مراحلى و منازلى دارد و اولین قدم آن، «پشیمانى از
کارهاى نادرست گذشته» است؛ به طورى که نخواهد به آن راه برگردد و از اینکه
رفتارهاى گذشته را تکرار کند، تنفر داشته باشد. حضرت حق مىفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا
تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً»[150].
توبه نصوح؛ یعنى، توبهاى بدون بازگشت به گذشته. سه. دعا بندهاى که از بیراهه به راه و از گمراهى به نور راه یافته
و به منزل یار رسیده است؛ شایسته است که او را صدا بزند و با او ارتباط برقرار
کند. «دعا» ارتباط با خداوند است و ذکرها و تسبیحات و مناجاتها شرح حال
نیازمندِ درگاه خدا و شیفته گفت و گو با پروردگار است. دعا اگر بیان حال نباشد،
دعا نیست.[151] زندگى به گونهاى است که خواه ناخواه، توجّه انسان را به
امور مادى جلب مىکند؛ امّا انسان براى تقرّب به خدا آفریده شده است و باید از
تمام جوانب زندگى، براى نیل به این مقصود بهره گیرد. یکى از بهترین راهها براى
این منظور، آن است که هر روز، لحظاتى از عمر خود را صرف توجّه خالص به بارگاه
الهى کند. «حقیقت دعا»، توجه به بارگاه حضرت معبود است و براى مؤمنان
نوعى معراج روحى و معنوى به حساب مىآید. دعا تنها بر زبان آوردن پارهاى کلمات
نیست. حقیقت و روح دعا، توجّه قلبى انسان به خداوند توانا و مهربان است و
کارآیى این توجه، به میزان معرفت و محبت انسان به خداوند بستگى دارد. حقیقت دعا، چیزى جز عبادت نیست و حتى به دلیل توجّه بیشتر
به خداوند در آن، شاید بر بسیارى از اعمال دیگر ترجیح داشته باشد. در روایتى از
پیامبر صلىاللهعلیهوآلهنقل شده است: «الدُّعاءُ مُخُّ الْعِبادَةِ»[152] ؛ «دعا به منزله مغز عبادت است». کسى که دست خویش را به درگاه الهى بالا مىبرد، پیشانى بر
خاک مىساید، اشک از دیدگان سرازیر مىکند، با دعاى خود از او حاجت مىخواهد،
نهایت شکستگى و عجز خود را نشان مىدهد و در واقع، اعتراف به بندگى و اعلام
تسلیم در برابر اراده و فرمان خداوند است. پس حقیقت دعا چیزى جز عبادت نیست؛ بلکه بالاترین عبادت و
به تعبیر حدیث شریف «مغز» تمام عبادات است. چهار. استغفار حداقل یکصد استغفار در شبهاى قدر وارد شده است[153]. پنج. تلاوت قرآن از آنجایى که شب قدر، شب نزول قرآن است، بهترین عهدنامه با
پروردگار، تلاوت قرآن کریم است. از این رو خواندن با تأمل و تدبر در همه اوقات
ـ به خصوص چنین شبهایى ـ بسیار مناسب است. خداوند در قرآن کریم مىفرماید: «فَاقْرَءوُا ما تَیَسَّرَ
مِنَ الْقُرْآنِ»[154] ؛ «هر چه از قرآن میسر مىشود، بخوانید». شش. شب زندهدارى تمام این برکات و فیضها، در پرتو شب زندهدارى و احیاى شب
قدر، قابل دستیابى است؛ به ویژه اگر در مسجد به میزبانى خدا و در میان دیگر
بندگان پاک خداوند انجام گیرد. امام باقر علیهالسلام فرمود: «هر که در شب قدر احیا کند،
گناهانش آمرزیده مىشود؛ اگر چه به عدد ستارگان آسمان باشد»[155].[156] هفتم. معرفتیابى و خودشناسى پس از غنیمت شمردن فرصتها و بازنگرى در افکار و اعمال خود
و عزم جدى بر ترک گناهان و... دلها، آماده شناخت هر چه بیشتر و دریافتهاى
شهودى مىگردد. چه اینکه: یکم. به فرموده امام على علیهالسلام: معرفت، مایه نورانیت
دل[157]،
باعث رسیدن انسان به مقام رستگارى و مقام قدسى[158] و دلیل بر فضیلت انسان[159] است و اولین و مهمترین رکن ایمان، شناخت خداوند است.[160] دوم. در بین معارف، والاترین آنها، شناخت
خداوند سبحان است.[161] سوم. شناخت حقیقى خدا، انسان را به مقام شامخ خلافت الهى
نایل مىکند؛ آن چنان که مظهر اسماى او مىگردد. البته خودشناسى، مقدمه چنین معرفتى است «من عرف نفسه فقد
عرف ربّه»[162] و اگر کسى خودش را نشناسد ـ که از کجا آمده و براى چه آمده است و به کجا خواهد
رفت ـ چگونه ممکن است خدا را بشناسد.[163] در بعضى از روایات آمده است: «خودشناسى، سودمندترین معارف
است»[164] ؛ این بدان جهت است که شخص مراقب خود خواهد بود و زندگى خود را بر مبناى صحیحى
استوار و براى نیل به سعادت بزرگ برنامهریزى خواهد کرد. دعاهاى ماه رمضان ارتباط با خدا پرسش 21 . براى انس و آشتى با خدا، چه
باید کرد؟ چگونه مىتوانیم در ماه مبارک رمضان، حس دعا و راز و نیاز با خدا
بیابیم؟ راه انس با چیزى، برقرارى ارتباط زیاد با آن است و این
مطلب از نقطه نظر روان شناختى، امرى مسلّم و غیر قابل انکار است. در این رابطه
پرسشهایى چند قابل طرح است: چگونه انسان، این «بى نهایت کوچک»، مىتواند با آفریدگار
هستى ـ آن «بىنهایت بزرگ» ـ رابطه برقرار کند و این پیوند، او را از خاک تا
افلاک بالا برد؟ چگونه این «هیچ»، به آن «همه» متصل مىشود؟ آیا جز «دعا و
نیایش»، راهى براى این پیوند هست؟ دعا چیست؟ شرایط آن کدام است؟ استجابت دعا
یعنى چه؟ پیدا کردن «حال» در دعا چگونه به دست مىآید؟ به چه زبانى باید دعا
کرد؟ نیایش چه تأثیر روحى و معنوى بر زندگى ما دارد و...؟ مىدانیم که دعا، تنها خواندن جملات و الفاظى چند ـ
بىحضور دل و بىکشش روح ـ نیست؛ بلکه خواستن از ژرفاى جان است. اگر دعا از جان
سوخته و عطشناک برآید، «اجابت» الهى، آب گوارایى بر عطش سوزان دل سوختگان خواهد
بود. باید اجازه داد تا پاى اشک، از جاده دل عبور کند. باید
گذاشت وقتى آسمان دل مىگیرد، باران اشک جارى شود. باید گذاشت در حالت اضطرار و
طلب و درماندگى، عنان سخن به دست دل داده شود تا صمیمانه با خدا حرف بزند و مثل
یک کودک، زار بزند، اشک بریزد، با اصرار بخواهد و یقین داشته باشد که این پاى
بر زمین کوبیدن و اشک ریختن و التماس کردن، موجب بر آمدن حاجت مىشود. «گریه»،
سلاح نیایشگر و «امید»، سرمایه او است: «ارحم من رأس ماله الرّجاء و سلاحُه
البکاء...»[165].
باید کارى کرد تا چشمه «ربّنا»، از دل بجوشد و بر کویر سینههاى سوزان جارى شود
و دشت عطشناک جان را سیراب کند. حس دعا اگر «احساس نیاز» و «ابراز حاجت»، از طرف بنده و «قدرت رفع
آن» و «اجابت دعا» از سوى خدا باشد؛ آنچه این دو سو را به هم وصل مىکند،
«نیایش» است. هر چه انسان فقر و نیاز خویش را بیشتر بشناسد و به قدرت و رحمت
الهى آگاهتر باشد، حسّ دعا بهتر به دست مىآید. احساس بىنیازى، طغیان و روى گردانى مىآورد. قرآن کریم
مىفرماید: انسان همین که خود را غنى و بىنیاز حس کند، سر به طغیان و گردنکشى
مىگذارد: «کَلاّ إِنَّ الاْءِنْسانَ لَیَطْغى، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى»[166].
هر چه فقر و نیاز خود را بیشتر حس کند و سررشته کارها را به دست معبود ببیند،
کشش به سوى خدا بیشتر خواهد بود. قرآن مىفرماید: اى مردم! شما همه نیازمند
خداوند هستید و او بىنیاز و ستوده است: «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ
الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»[167]. نیازمندى و وابستگى انسان به خدا کافى نیست؛ بلکه درک این
دو، برانگیزاننده آن «حس دعا» است. باید حجاب بین بنده و خالق کنار برود. غرور،
خودخواهى، تکبّر، بىاعتنایى، طلب کارى، قساوت دل، یأس و نومیدى و... همه به
نوعى «حجاب» به شمار مىرود. بر عکس، حالاتى همچون شکسته دلى، تضرّع، گریه،
خشوع، امید، اضطرار، التجا، پناه آوردن، یقین به اجابت، خسته نشدن از طلب، رقّت
قلب و... پردهها و حجابها را کنار مىزند. سفارش حضرت پیامبر
صلىاللهعلیهوآله چنین است: آن گاه که رقّت دل حاصل شد، دعا را غنیمت
شمارید، که رحمت خداوند است: «اغتنموا الدعاء عند الرقة، فانها رحمة»[168]. خدا به کدام دل نزدیک تر است؟ نجواى کدام نیایش گر از بام
خانه تا ملکوت خدا بالا مىرود؟ در کوى ما شکسته دلى مىخرند و بس بازار خود فروشى از آن سوى دیگر است حدیث قدسىِ «انا عند المنکسرة قلوبهم»[169]؛
«من نزد شکسته دلانم»، اشاره به این حقیقت دارد که: افتادگى آموز اگر طالب فیضى هرگز نخورد آب، زمینى که بلند است حضرت رسول صلىاللهعلیهوآله هرگاه دعا و نیایش مىکرد،
مانند شخص محتاجى ـ که دست نیاز و طلب گشوده و غذا مىخواهد ـ دست خود را به
آستان خداوند بلند مىکرد[170].
این حالت نیاز و درماندگى است که رحمت را نازل مىکند و نگاه عنایت خدا را به
سوى نیایشگر بر مىگرداند و «بزرگى»، در همین «فروتنى» و «عزّت» در سایه همین
«تواضع» است. «دعا» اقبال بنده به درگاه الهى و «اجابت»، اقبال خداوند
به بنده است. اگر مفهوم آن دو در دل جاى گیرد، حالت دعا و نیایش پدید مىآید.
چه سعادتى بالاتر از اینکه یک «بنده»، مورد عنایت «مولا» قرار گیرد و صدایش را
بشنود و خوشش آید و جواب بدهد و گاهى جواب دادن را طولانى کند تا بیشتر صداى
نجوا و نیایش بنده را بشنود. پس از تأخیر استجابت، نباید چندان نگران و
نا امید شد. گاهى مولا صلاح بنده را بهتر مىداند. گاهى هم تأخیر از جهت دیگر
است؛ چنان که آمده است: «گاهى خداوند، اجابت دعاى مؤمن را به تأخیر مىاندازد؛
چون مشتاق دعاى او است و مىفرماید: صدایى است که دوست دارم آن را بشنوم»[171]. شاید هم، دعا از صمیم دل و از روى خلوص نیّت نبوده و شرایط
استجابت در آن فراهم نیست. مگر دعا از دل غافل و زبان یاوهگو و نیّت آلوده و
نیایشگر ریاکار، این اندازه اثر دارد که به آسمان رود و به آستان خدا رسد؟! به هر حال، حال را هم باید از خدا خواست که «محوّل
الاحوال» است. امامعلى علیهالسلام مىفرماید: خشکیدن اشک از چشمها،
نتیجه قساوت دل و آن، نتیجه زیاد شدن گناهان است: «ما جفّت الدموع الا لقسوة
القلوب، و ما قست القلوب الا لکثرة الذنوب»[172]. عصیان و گناه، پرتگاه دل ماست مسدود به روى عقل، راه دل ماست خشکیدن اشک گریه از چشمه چشم گویاى سقوط پایگاه دل ماست[173] آداب دعا برخى از «آداب دعا» از این قرار است: 1. مداومت و پیوستگى در دعا؛ یعنى همیشه، همه جا، در هر حال، غم و شادى، راحتى و رنج، فقر و دارایى، پیرى و
جوانى، بیمارى و تندرستى، شدّت و رخا و... باید دعا کرد و به راز و نیاز با
معبود پرداخت. 2. پرهیز از گناه؛ چرا که گاهى گناهان مانع اجابت دعا
مىشود: «اللهم اغفرلى الذّنوب التى تحبس الدعا»[174]. 3. دعاى دسته جمعى و آمین گفتن گروهى از
مؤمنان؛ روایت است که: «هرگاه براى امام باقر علیهالسلاممشکلى پیش مىآمد،
زنان و کودکان خانواده را جمع مىکرد و دعا مىکرد و آنان آمین مىگفتند».[175] 4. دعا به نامهاى نیک خدا و ستایش و حمد و ثنا پیش از
دعا؛ چرا که هر نامى کلید درى از رحمتهاى الهى است
و هر اسمى خاصیّتى دارد. ستایش الهى، شرط ادب پیش از عرض حاجت است. 5. بازگو کردن حاجتها و بر شمردن نیازها؛ هر چند که خداوند داناى همه چیز است و هم نامه نانوشته مىخواند و هم اسرار
نهفته مىداند؛ امّا خود این مطرح کردن، گامى نزدیک به اجابت است. امام صادق
علیهالسلام مىفرماید: «خداوند مىداند آنچه را که بندهاش هنگام دعا
مىخواهد؛ ولى دوست دارد که نیازها را به درگاه الهى عرضه کند. پس هرگاه دعا
مىکنى، حاجتهایت را یک به یک نام ببر».[176] 6. اصرار و الحاح و خسته نشدن و پیوسته خواستن؛ چرا که وقتى درى بسیار کوفته شود، کسى پیدا مىشود که در را باز کند. اصرار در
دعا، مایه گشوده شدن در رحمت و اجابت الهى است. 7. داشتن همت بلند و خواستن حاجتهاى مهم؛ خواستهها هر چه متعالىتر، با ارزشتر و فراگیرتر باشد، بهتر و به استجابت
نزدیکتر است. خواستهها، تنها مادى و براى رفع مشکلات معیشتى نباشد؛
خواستههاى معنوى و اخروى نیز مد نظر باشد. قرآن کریم مىفرماید: آنان که از خدا فقط دنیا مىخواهند،
در آخرت نصیبى ندارند؛ امّا بعضى هم نیکى دنیا و هم نیکى آخرت و نجات از دوزخ
مىخواهند:«رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الاْخِرَةِ
حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ»[177]. در دعا پسندیده است از پیشوایان مکتب، بهره جوییم و ادب
دعا کردن و داشتن خواستههاى متعالى را از آنان بیاموزیم. دنیاى غنى و فراگیر
«خواستههاى متعالى» در دعاهاى معصومین، عالمى زیبا و بىپایان است. تنها کافى
است به دعاى امام سجاد علیهالسلام (دعاى مکارم الاخلاق)[178] نظر بیفکنیم، تا با گوشه اى از نیازهاى والا و خواستههاى متعالى از زبان آن
زینت عابدان آشنا شویم. توجه به این نکته بایسته است که مکان و زمان دعا، در رسیدن
به آثار و نتایج مادى و معنوى آن، تأثیرى به سزا دارد و اولیاى الهى، مکانها و
اوقاتى را بیان کردهاند که دعا در آنها زودتر به اجابت مىرسد. در میان اوقاتى
که مناسبت بیشترى براى دعا و مناجات با قاضى الحاجات دارد، ماه مبارک رمضان
داراى جایگاهى ممتاز است و دعا و نیایش در این ماه، حال و هوایى دیگر و اثرى
شگرف دارد. ماه رمضان، تنها بهار قرآن کریم و هنگامه تلاوت کلام
روحبخش خداوند نیست؛ بلکه فصل شکفتن گل واژههاى دعا و غنچههاى نیایش بر
لبهاى مشتاقان مؤمن نیز مىباشد. روزهداران خداجو، در زلال رمضان، دل و جان
را مىشویند و بر گرد حریم دوست پرواز مىکنند و بر شاخسار ذکر و یادِ محبوب و
دعا و نجواى با او، آشیان مىگیرند. با اشک روان، دشت تفتیده قلبشان را نمناک
مىسازند و بر درد و زخم دلشان مرهمى مىنهند. در این میان، دعاها و مناجاتهاى امامان معصوم
علیهمالسلام ، سوز و نوایى دیگر دارد. حقایق و معارفى که در این ماه عزیز، در
قالب دعا از ناى پاک برگزیدگان حق برآمده، از محتوا و ژرفاى خاصى برخوردار است.
انس با دعاهاى اهل بیت علیهمالسلام در ماه رمضان، در بهرهمندى بیشتر از مهمان
خانه الهى و سفره گسترده این ماه، بسى سودمند و پرفایده است. دعاهاى رسیده از
برگزیدگان حق در این ماه نورانى، بسیار است... . «الهى! در هندسه وجود، توحید را نقطه پرگارمان ساز، دایره
تلاشمان را بر محور نقطه ایمان قرار بده و خطّ زندگى را امتدادى از نقطههاى
نیاز بساز. زاویه دیدمان را باز کن تا چشم بگشاییم، به چهره حقیقت و گوش
سپاریم، ولى به آهنگ معنویت».[179] دعاى سحر پرسش 22 . در دعاى سحر ابتدا از بهترین
نعمت الهى درخواست مىکنیم (من بهائک بابهاه)؛ آن گاه مىگوییم: همه نعمتهاى
تو یکسان است (و کل بهائک بهى) و... چنین چیزى چگونه ممکن است؟ دعاى سحر از
کدام امام است؟ مهمترین هدف آن چیست؟ «دعاى سحر» چشمه معرفتى است که از قلب سرشار و علم و محبت
بىکران امام باقر علیهالسلامجوشید و بر زبان حق گوى او جارى گشته است و به
وسیله امام رضا علیهالسلامنقل شده است. این دعا در سحرگاهان ماه رحمت و ضیافت
الهى، زینت بخش محمل دلسوختگان و شمع بزم مناجاتیان شب زندهدار است. حضرت باقر علیهالسلام در عظمت و ارزش این دعا مىفرماید:
«اگر مردم به اهمیت و بزرگى خواستههایى که در این دعا آمده و سرعت اجابت آنها
در حق خوانندهاش، پى مىبردند، براى دست یافتن آن با شمشیر با یکدیگر
مىجنگیدند»[180]. و در کلامى دیگر مىفرماید: «اگر مىخواستم سوگند بخورم،
قسم مىخوردم که اسم اعظم خداوند در این دعا است. پس در هنگام خواندن خداوند با
این دعا، جدیت و کوشش کنید؛ چون این دعا از علوم و حقایق پنهان و سر به مهر
است. آن را از نااهلان؛ یعنى، منافقان و دروغ گویان و منکران کتمان کنید و تنها
بر شایستگان آشکار سازید»[181]. این دعاى نورانى و پرمایه، در بردارنده درخواستها و
تقاضاهاى بزرگ و ارزشمندى است و اوصاف جلال و جمال الهى، در آن درخواست شده
است. شاید مهمترین هدف این دعا، قرار گرفتن انسان در مسیرى است که اسما و صفات
پاک خداوند، در او تبلور یابد و وجودش جلوهگاه این اوصاف برجسته و ممتاز گردد. انسان با زمزمه این دعاى ربانى و تضرّع و التجا به ذات
اقدس اله، فراهم شدن زمینه تجلّى و ظهور اسماى حسنى و صفات اولیاى الهى را در
وجود خود درخواست مىکند؛ تا این قابلیت و شایستگى را بیابد که آینه دار کمالات
حق و مظهر صفات پروردگارش گردد. «دعاى سحر» سبک و سیاق ویژهاى دارد که ممکن است براى
خواننده عجیب و نامأنوس باشد و درک و فهم محتواى آن، دشوار و سنگین به نظر
برسد؛ ولى باید دانست که این دعا و سایر ادعیه معصومین علیهمالسلام ، تنها
بیان الفاظى زیبا و آهنگین و چینش عباراتى موزون و قافیهدار نیست؛ بلکه این
دعاها، ترجمان حالات قلبى و مشاهدات باطنى و یافتهها و شهود آنان است که از
زبان حال، به زبان سر و از درون به گفتار سرایت مىکند. بنابراین پى بردن به
اشارتهاى آنان و آشنایى با مراد و منظورشان، جز با نزدیکى به افق معرفت و
همگونگى با حالات روحى و مشاهدات ایشان، امکانپذیر نیست. تا انسان به کمال بندگى و اوج دلدادگى و شیفتگى نسبت به
حضرت محبوب نرسد و حضور و ظهور حق را در همه مظاهر و جلوههاى هستى، به تماشا
ننشیند و حجابهاى غفلت و گناه و خودبینى از مقابل دیدگان بصیرتش کنار نرود؛
نمىتواند به حقیقت و سرّ خواستههاى ولىّ اعظم خداوند، در این دعاى آکنده از
رموز بندگى و توحید و معرفت برسد. البته معناى این سخن، محروم ماندن از برکات
این سفره رحمت و هدیه الهى نیست؛ چون آثار و فواید دعاهاى خاندان عصمت
علیهمالسلام ، به حدى گسترده و بىکران است که هیچکس از آنها بىبهره
نمىماند. اما میزان برخوردارى از این برکات روحانى و ملکوتى، بستگى کامل به
مقدار نیاز معنوى و درجه معرفت و آمادگى انسان دارد. در مورد سبک و شیوه خاص دعاى سحر، مىتوان چنین گفت: سالک
راه خدا و دوستدار کمال و سعادت، پس از گذشتن از عوالم حسّ و خیال و عقل و پشت
سر نهادن سراى فریب، به وادى آخرت گام مىنهد و به عالم اسما و صفات الهى وارد
مىشود. در این عالم نیز از اسما و صفاتى که احاطه و اشراف کمترى دارند، عبور
مىکند و به اسما و صفاتى که شمول و احاطه و گستردگى بیشترى دارند، مىرسد. سپس
از اسما و صفات گذشته و به عالم خدایى و حضرت الهى مىرسد و با چشم و دیده
باطن، حضرت احدیت را مشاهده مىکند و پروردگار متعال، با تجلیات اسمایى و صفاتى
براى او تجلّى مىکند. در اینجا متوجه مىگردد که برخى اسما و صفات، گسترده و
بعضى گستردهتر، برخى زیبا و بعضى زیباتر، پارهاى شریف و بخشى شریفتر و بعضى
کامل و برخى کاملتر است. در این حال با زبانى در خور و مناسب با این حال و آن
عالم، از پروردگارش خوبترین، زیباترین، شریفترین و کاملترین صفات ربوبى را
درخواست و چنین تضرع مىکند: «اللهم انى اسئلک من بهائک بابهاه»، «اللهم انى
اسئلک من جمالک باجمله»، «اللهم انى اسئلک من کمالک باکمله»، «اللهم انى اسئلک
من عظمتک باعظمها» و... . هنگامى که چنین بنده مجاهد و سعادتمندى، از عالم الوهیت
گذشت و به مقام «احدیت» و «قرب مطلق» و «رحمت واسعه» رسید و شهود این مقام
برایش ثابت و مستقر گردید؛ همه صفات الهى را امواج دریاى وجود و اشراقات نور
ذات مىیابد و همه را متحد با یکدیگر و با ذات پاک خداوند مىبیند و در مىیابد
که برخى صفات نسبت به بعضى دیگر، افضلیت، اشرفیت و اکملیتى ندارند؛ بلکه همگى
زیبا، شریف، کامل و عظیم هستند و هر چه هست، زیبایى، شرف، کمال و عظمت است و
این دید و مشاهدهاش را چنین بیان مىدارد: «و کل بهائک بهى»، «کل جمالک
جمیل»، «کل کمالک کامل» و «کل عظمتک عظیمة». چون مسافر به سوى خدا و طالب رستگارى و فلاح به این مقام و
منزلت ـ که مقام تساوى تجلیّات است ـ نائل مىگردد و همه صفات را در شرافت و
کمال یکسان مىبیند؛ همه آنها را یک جا درخواست مىکند: «اللهم انى اسئلک
ببهائک کلّه»، «اللهم انى اسئلک بکمالک کلّه»، «اللهم انى اسئلک بکامل کلّه»،
«اللهم انى اسئلک بعظمتک کلّها...»[182]. دعاى افتتاح پرسش 23 . دعاى افتتاح از چه کسى نقل شده
است؟ دعاى افتتاح ـ از دعاهاى معروف شبهاى ماه رمضان ـ در
کتابهاى دعاى معتبر آورده شده و همواره مورد توجه و عنایت صاحبان معرفت و دل
باختگان حق و محبان اهل بیت علیهالسلام بوده است[183].
راوى این دعاى نورانى، محمد بن عثمان بن سعید، از نایبان خاص امام زمان(عج)
است. هر چند این دعا به حضرت حجت علیهالسلام نسبت داده نشده؛ ولى چون محمد بن
عثمان از یاران نزدیک امام عصر علیهالسلام است، به احتمال قوى این دعا را از
آن بزرگوار، نقل کرده است. پرسش 24 . از آنجایى که بخشى از دعاى
افتتاح درباره دعا براى حضرت ولىعصر(عج) و تعجیل ظهور و بیان کمالات و اوصاف
ایشان است؛ ممکن است این پرسش به ذهن خطور مىکند که بیان ویژگىهاى ممتاز و
فضایل و کمالات اولیاى خدا، به وسیله خود ایشان، نوعى خودستایى و تعریف و تمجید
از خود به شمار نمىآید؟ و اصولاً این کار چه ضرورتى دارد؟ در پاسخ به این پرسش گفتنى است: یکم. پیشوایان دین و اولیاى
خداوند، بر اساس ادله فراوان نقلى و عقلى، داراى مقام عصمت بوده و از هر نوع
صفت ناپسند اخلاقى و رذایل نفسانى مبرّا و پیراستهاند. اعتقاد به این امر،
موجب مىگردد این گونه تعبیرات، در سخنان و دعاهاى آنان، حمل بر خودبینى و
خودستایى نشود؛ چون وجود و اراده ایشان، فانى در خدا و اراده حق است و در برابر
عظمت حق و صفات و اسماى کمالات او، براى خود وجود و استقلال و کمالى نمىبینند
تا در مورد آنان چنین گمانى رود[184]. دوم. چه کسانى ـ جز خود
آنان ـ مىتوانند، بیانگر کمالات، عظمت و جایگاه والاى ایشان باشند؟ معرفى
امامان معصوم علیهمالسلام و اوج بزرگى و مقام رفیع و بىبدیل آنان، تنها از
کسانى بر مىآید که با کمالات ایشان، داراى سنخیت و مشابهت بوده و بر مقام و
رتبه آنان احاطه و اشراف داشته باشند. این ویژگى، تنها در خود اهل بیت
علیهمالسلام یافت مىشود و دیگران از احاطه به این معرفت و عظمت، فاصلهاى دور
دارند: «موالى لا احصى ثنائکم و لا ابلغ من المدح کنهکم و من الوصف قدرکم و
انتم نورالاخیار و هدایة الابرار و حجج الجبار»[185] ؛ «سروران من! مدح و ستایش شما از توان من بیرون و نیل به نهایت مدح و تمجید
شما از دسترس من خارج است. چون شما نور برگزیدگان و خوبان و راهنماى نیکان و
حجتهاى خداوند عزیز و قدرتمند هستید». اگر نبود دعاها و احادیثى که مقام امامان معصوم
علیهمالسلام و کمالات و فضایل آنان را براى ما بیان کردهاند؛ ما هرگز از
شناخت در خور توجّه و شایسته آن انوار پاک بهرهمند نبودیم و بر ساحل دریاى
عظمت و بزرگى کمالات آنها، تا ابد تشنه و منتظر، باقى مىماندیم و از سر سفره
معارف و آموزههاى عمیق و علوم ملکوتى و آسمانى ایشان، بىبهره برمىخاستیم. سوم. تعابیرى که بیانگر
عظمت و کمال و قرب و ویژگى منحصر به فرد ائمه علیهمالسلام است، در واقع بیانگر
مقامات معنوى و روحانى و شخصیت آنان است؛ نه شخص آنها. تبلور این کمالات در
اولیاى الهى، بهترین دلیل بر کمالات خداوند و نشانه کبریایى و بزرگى او است.
آنان خود را بندگان خدا و آینه داران صفات جلال و جمال حق مىدانند و بهتر از
هر کس دیگر، علوّ و بزرگى حق را نشان مىدهند و به همین دلیل امیرمؤمنان
علیهالسلام مىفرماید: «مالله آیة اکبر منى»[186]؛
«براى خداوند، نشانهاى بالاتر از من نیست». پیشوایان معصوم علیهمالسلام ، پرچمداران دین، ترجمان
قرآن، رکن توحید، جانشینان خداوند، درهاى ایمان، امینان پروردگار، وارثان
پیامبر، جایگاه شناخت خدا، کانون برکت و حکمت، حافظان اسرار الهى[187] و در یک کلام آینه تمام نماى حق مىباشند و معرفى مقامات و جایگاه والاى آنان،
در حقیقت معرفى و شناساندن دین حق و شریعت الهى است. شخصى از امام حسن عسکرى
علیهالسلام درخواست مىکند که چگونگى صلوات و درود بر معصومین علیهمالسلام را
به او بیاموزد. آن حضرت علیهالسلام چگونگى آن را به او مىآموزد و هنگامى که
به نام پاک خود مىرسد، سکوت مىکند. راوى نحوه صلوات بر خود آن حضرت و امام
بعد از ایشان را نیز درخواست مىکند؛ حضرت عسگرى علیهالسلاممىفرماید: اگر نه
این بود که این کار (صلوات بر خودم و بیان فضایل و کمالاتم)، از معالم و معارف
دین است و خداوند به ما امر فرموده تا آن را به اهلش برسانیم؛ دوست داشتم ساکت
باشم و چیزى در این مورد نگویم[188]. دعاى افتتاح، در شبهاى ماه مبارک رمضان خوانده مىشود و
دربردارنده چندین بخش است: بخش نخست درباره حمد و ثناى الهى و بیان کمالات و صفاتِ جمال و جلال
حق و لطف و احسان او به بندگانش است. به چند قسمت از این بخش اشاره مىشود: 1ـ1. «اللهم إنّى افتتح الثناء بحمدک و انت مسدّد للصواب
بمنّک و ایقنت انّک ارحم الراحمین فى موضع العفو و الرحمة و اشدّ المعاقبین فى
موضع النکال و النقمة و اعظم المتجبّرین فى موضع الکبریاء و العظمة»[189]؛
«خدایا! من مدح و ثناى ذات پاکت را با حمد و ستایش تو آغاز مىکنم و تو با لطف
و کرمت، کار درست و نیک را استوار ساخته و استحکام مىبخشى، و من یقین دارم که
تو در جایگاه گذشت و رحمت از همه مهربانتر و در هنگام کیفر و انتقام از همه
سختگیرتر و در بزرگى و عظمت از همه سرآمدى». 1ـ2. «الحمد لله الفاشى فى الخلق امره و حمده، الظاهر
بالکرم مجده، الباسط بالجود یده الذى لاتنقص خزائنه ولا تزیده کثرة العطاء الاّ
جوداً و کرماً انّه هو العزیز الوهاب»؛ «ستایش از آنِ خداوندى است که فرمان و
ستایشش، در میان آفریدگان گسترده و عظمت و بزرگىاش با لطف و کرمش هویدا گشته
است. خدایى که گنجینههایش بىپایان است و فزونى بخشش و عطاى او، بر سخاوت و
لطفش مىافزاید. بىتردید او قدرتمند و بسیار بخشنده است». 1ـ3. «فکم یا الهى! من کربة قد فرّجتها و هموم قد
کشفتها و عثرة قد اقلتها و رحمة قد نشرتها و حلقة بلاء قد فککتها»؛ «خداى من! چه بسیار ابرهاى غم و اندوه که از آسمان دلم پراکندى و ناراحتىهایى
که از من زدودى و لغزشهایى که بر من بخشیدى و رحمتى که بر من گستردى و زنجیر
بلایى که آن را گسستى». 1ـ4. «یا ربّ انک تدعونى فاُوَلّى عنک و تتحبّب إلىّ
فاتبغض الیک و تتوددّ إلىّ فلا اقبل منک کانّ لى التطول علیک فلم یمنعک ذلک من
الرحمة لى و الاحسان إلىّ و التفضّل علىّ»؛ «پروردگار من! تو مرا به خود
مىخوانى، ولى من از تو رو مىگردانم! تو با من محبت مىکنى و من با تو دشمنى
مىورزم! تو با من مهربانى و دوستى مىکنى؛ ولى من از تو نمىپذیرم! گویى من بر
تو منت دارم؛ ولى این گستاخىها و نادانىها، لطف و رحمت تو را از من باز نداشت
و مرا از فضل و عطایت بىبهره نساخت». بخش دوم درود و صلوات بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله و خاندان پاکش
و بیان جایگاه والا و فضایل و کمالات آنان است. در قسمتى از این بخش دعا آمده
است: «اللهم صلّ على محمد عبدک و رسولک و امینک و صفیّک و حبیبک و خیرتک من
خلقک و حافظ سرّک و مبلغ رسالاتک افضل و احسن و اَجْمَلَ و اکمل و ازکى و انمى
و اطیب و اطهر و اسنى و اکثر ما صلّیت و بارکت و ترحّمت و تحنّنت و سلّمت على
احد من عبادک و انبیائک و رسلک و صفوتک و اهل الکرامة علیک من خلقک»؛
«خدایا! هم سنگِ برترین، نیکوترین، زیباترین، کاملترین، پاکیزهترین،
بالندهترین، بهترین، پاکترین و والاترین درود و برکت و رحمت و عطوفتى که نسبت
به بندهاى و پیامبرى و فرستادهاى و انسان برگزیده و شایسته لطف و کرامتى
داشتهاى، بر محمد صلىاللهعلیهوآله ـ که بنده و فرستاده و امانتدار و
برگزیده و محبوب تو و اختیار شده تو از میان آفریدگانت و نگهبان راز و رساننده
پیامهاى تو است ـ درود و رحمت فرست». بخش سوم درباره حضرت ولى عصر(عج) و شکوه از غیبت و دعا براى تعجیل
در ظهور و آرزوى استقرار دولت حق و حکومت عدل آن بزرگوار و خدمتگزارى در دولت
کریمه است. چند نمونه از این بخش را بیان مىکنیم: 3ـ1. «اللهم اَعِزَّه و اَعْزِزْ به و انصُرُه و انتصر به
و انصره نصرا عزیزاً و افتح له فتحاً یسیراً و اجعل له من لدنک سلطاناً
نصیراً»؛ «خدایا! او را (امام عصر علیهالسلام) عزیز گردان و به واسطه او
مؤمنان را. او را یارى فرما و با او دیگران را. او را با اقتدار و سربلندى
پیروز گردان و گشایشى آسان بهرهاش ساز و از جانب خود سلطنتى چیره، برایش قرار
ده». 3ـ2. «اللهم إنا نرغب الیک فى دولة کریمة تُعِزّ بها
الاسلام و اهله و تذلّ بها النفاق و اهله و تجعلنا فیها من الدعاة إلى طاعتک و
القادة إلى سبیلک و ترزقنا بها کرامة الدنیا و الآخرة»؛ «خداوندا! از تو حکومت
شایسته و بزرگوارانهاى درخواست مىکنیم که در سایه آن، اسلام و مسلمانان را
عزیز و سربلند گردانى و نفاق و اهلش را خوار و زبون کنى و ما را در آن حکومت،
از دعوت کنندگان به پیروىات و پیشوایان راهت قرار دهى». 3ـ3. «اللهم المم به شعثنا و اشعب به صدعنا و ارتق به
فتقنا و کثّر به قلّتنا و اعزز به ذلّتنا و اغن به عائلنا و اقض به عن مغرمنا و
اجبر به فقرنا و سُدَّ به خلّتنا و یسّر به عسرنا و بیّض به وجوهنا و فکّ به
اسرنا و انجح به طلبتنا و انجز به مواعیدنا و استجب به دعوتنا و اعطنا به سؤلنا
و بلّغنا به من الدنیا و الاخرة آمالنا و اعطنا به فوق رغبتنا»؛ «خدایا! به
وسیله آن امام، ما را از پراکندگى به جمعیت برسان. رخنه میان ما را پر کن و
جدایى ما را به وصل بدل ساز. تعداد کم ما را افزون گردان. ما را از خوارى به
سربلندى نایل ساز. نیاز ما را به بىنیازى تغییر ده. بدهىمان را ادا و
ندارىمان را جبران کن. راه تهىدستىمان را ببند و سختىمان را آسان گردان. به
ما آبرو ببخش و از اسارت آزادمان کن. خواستههایمان را برآورده کن. وعدههایمان
را عملى و دعایمان را برآورده ساز. درخواستمان را عطا فرما. به آرزوهاى دنیا و
آخرتمان برسان و به واسطه او افزون بر میل و خواهشمان به ما ببخش». دعاى ابوحمزه پرسش 25 . یکى از دعاهاى معروف در ماه
رمضان «دعاى ابوحمزه» است. اگر ممکن است به طور مختصر نکاتى جهت آشنایى با این
دعا بفرمایید. از دعاهاى شورانگیز ماه رمضان، دعاى ابوحمزه ثمالى است.
اهل دعا و انس با خدا، با این دعا آشنایى دیرینه دارند. این دعا ـ که از اشک
شوق و طراوت و از سوزِ آه و رایحه مناجات معطّر شده است ـ از قلب آسمانى و
ملکوتى سرحلقه دلدادگان و زینت عابدان، امام سجاد علیهالسلام سرچشمه گرفته و
بر زبان پاک و حق گویش جارى گشته است. ابوحمزه ثمالى، از یاران نزدیک آن حضرت، این دعا را از آن
امام همام نقل کرده و به همین جهت، دعا به نام وى شهرت یافته است. وى مىگوید:
حضرت زینالعابدین علیهالسلام در ماه مبارک رمضان، بیشتر شب در حال نماز بود و
چون سحرگاهان فرا مىرسید، این دعا را مىخواند. این دعا از نعمتهاى بزرگ الهى
و از گنجهاى نهفته و پنهان ربوبى و فوران عشق و محبت و بیانگر اوج بندگى و
خاکسارى است. اگر این دعا و صدها دعاى نظیر آن نبود، نمىدانستیم در خلوت انس
با پروردگار، چگونه و با چه کلماتى با او سخن بگوییم و از آن کریم بندهنواز،
چه درخواست کنیم و رسم و ادب بندگى را چگونه به جاى آوریم؟ این دعا داراى چند بخش است: بخش نخست مشتمل بر سپاس و ثناى خداوند و معرفى آن یکتاى بىهمتا و
بیانگر باز بودن و نزدیک بودن راه قرب به او است. به چند قسمت از این بخش اشاره
مىشود: 1ـ1. «بک عرفتک و انت دللتنى علیک و دعوتنى الیک و لولا
انت لم اَدر ما انت»؛ «خدایا! تو را با خودت شناختم
و تو مرا به سوى خود راهنمایى و دعوت کردى و اگر تو نبودى، نمىدانستم تو
کیستى». 1ـ2. «اللهم انى اجد سبل المطالب الیک مشرعة و مناهل
الرجاء الیک مترعة و الاستعانة بفضلک لمن امّلک مباحة و ابواب الدعاء الیک
للصارخین مفتوحة و اعلم انک للراجى بموضع اجابة و للملهوفین بمرصد اغاثة»؛
«خداوندا! من راههاى خواستهها را به سوى تو باز و هموار، چشمههاى امید به تو
را پر آب، یارى جستن به فضل و کرمتت را براى آرزومندان روا و درهاى دعا به
درگاهت را گشاده مىیابم. خدایا! مىدانم تو در جایگاه اجابت امیدواران و
فریادرسى پریشان حالان، قرار دارى». 1ـ3. «... و اَنّ الراحل الیک قریب المسافة و انک
لاتحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الاعمال دونک»؛
«خداوندا! مىدانم که رهروان کعبه دیدارت را راه اندک است و مقصد نزدیک و
مىدانم که میان تو و بندگانت، حجابى جز اعمال بد و زشت آنان نیست». بخش دوم بیانگر خوف و رجا و بیم و امید بنده، در برابر مولاى عظیم
و مهربان است. از یک طرف عظمت و جلال و شکوه بى انتهاى خداى متعال، قلب بنده
عارف را تسخیر مىکند و بندبندِ وجودش را به لرزه درآورده، بىاختیار، نغمه
«سبّوح قدّوس» بر زبانش جارى مىشود. از طرف دیگر، رحمت و کرم بىپایان حق، همه
وجودش را از امید سرشار مىسازد و وجودش را از شوق لبریز مىکند. هنگامى که
جرم، عصیان، گستاخى و غفلتش را به یاد مىآورد، در گرداب ترس از کیفر الهى
مىافتد و زمانى که لطف و کرم و گذشت آن مولاى مهربان را مشاهده مىکند، به
ساحل امید و شوق پا مىگذارد و نور امید در قلبش مىدرخشد: 2ـ1. «اذا رایت مولاى ذنوبى فزعت و اذا رایت کرمک طمعت
فان عفوت فخیر راحم و ان عذّبت فغیر ظالم»؛ «سرور
من! زمانى که گناهانم را مىبینم، در ورطه وحشت فرو مىافتم و زمانى که لطف و
کرمت را مىبینم، طمع مىکنم. پس اگر ببخشى، بهترین رحمکنندهاى و اگر کیفر
دهى، بر من ستمى نکردهاى». 2ـ2. «عظم یا سیدى املى و ساء عملى فاعطنى من عفوک بمقدار
املى و لا تواخذنى بأسوء عملى فان کرمک یجلّ عن مجازاة المذنبین و حلمک یکبُر
عن مکافات المقصرّین»؛ «سرور و آقاى من! امیدم به تو فراوان و کردارم زشت و
ناپسند است. همسنگ آرزویم، از من درگذر و مرا با بدترین کردارم کیفر مکن؛ چون
لطف و بزرگوارى تو، بسى برتر از کیفر مجرمان و شکیبایى تو، بزرگتر از مجازات
اهل تقصیر و خطا است». 2ـ3. «الهى و سیدى و عزّتک و جلالک لئن طالبتنى بذنوبى
لاطالبنَّک بعفوک و لئن طالبتنى بلؤمى لاطالبنّک بکرمک»؛
«خداى من! آقاى مهربان! به عزّت و فرّ و شکوهت سوگند! اگر از گناهانم بازپرسى،
من نیز از عفو و گذشت تو خواهم پرسید و اگر مرا به پستى و زبونىام بازخواست
کنى، تو را به بزرگى و کرمت بازخواست خواهم کرد». 2ـ4. «و ما انَا یا ربّ و ما خطرى هبنى بفضلک و تصدّق
علّى بعفوک»؛ «خدایا! من چیستم و چه ارزشى دارم؟
آخر مرا چه اهمیتى است که بخواهى مرا به کیفر اعمالم برسانى؟ با فضل بىانتهاى
خویش، بر من ببخش و با عفو و گذشت خود بر این بینوا تصدّق فرما». 2ـ5. «و ما قدر اعمالنا فى جنب نعمک و کیف نستکثر
اعمالاً نقابل بها کرمک»؛ «خداوندا! اعمال ناقابل و
عبادات بىارزش ما، در برابر نعمتهاى انبوه و بى دریغ تو چه قدر و قیمتى دارد؟
و چگونه مىتوانیم اعمال خویش را در برابر کرم بىپایان تو، افزون به شمار
آوریم؟» بخش سوم درباره درخواستهاى آن حضرت در مورد خود، پدر و مادر،
خانواده، اقوام، اهل ایمان و اسلام است. چند نمونه از این بخش بیان مىگردد: 3ـ1. «اللهم إنى اسئلک صبرا جمیلاً و فرجا قریبا و
قولاً صادقا و اجرا عظیما»؛ «خدایا! از تو صبرى
نیکو و زیبا، گشایشى نزدیک، گفتارى راست و پاداشى بزرگ درخواست مىکنم». 3ـ2. «اسئلک اللهم من خیر ما سئلک منه عبادک الصالحون»؛
«خدایا! بهترین چیزى که بندگان شایستهات از تو درخواست کردهاند، از تو
مىخواهم». 3ـ3. «یا خیر من سُئل و اجود من اعطى، اعطنى سؤلى فى
نفسى و اهلى و والدىّ و ولدى و اهل حزانتى و اخوانى فیک»؛
«اى بهترین کسى که خواستهها بر آستان او فرو مىآید و اى سخاوتمندترین بخشنده!
خواسته مرا در مورد خود و خانوادهام و پدر و مادر و فرزندان و یاران دلسوز و
برادران ایمانىام، برآورده ساز». 3ـ4. «اللهم اغفر للمؤمنین و المؤمنات، الاحیاء منهم و
الاموات و تابع بیننا و بینهم بالخیرات، اللهم اغفر لحیّنا و میّتنا و شاهدنا و
غائبنا ذکرنا و انثانا صغیرنا و کبیرنا حرّنا و مملوکنا»؛ «خدایا! زنان و مردان
با ایمان ـ زنده و مردهشان ـ را بیامرز و با نیکى و خوبى، ما و آنها را پیوند
ده. خداوندا! زنده و مرده، حاضر و غایب، مرد و زن، بزرگ و کوچک و برده و آزاد
ما را مورد بخشایش خود قرار ده». 3ـ5. «اللهم صّل على محمد و آل محمد و اختم لى بخیرٍ
واکفنى ما اهمّنى من امر دنیاى و آخرتى»؛ «خداوندا!
بر محمد و آل پاکش درود فرست و سرانجام کارم را خیر و نیک قرار ده و امور مهم
دنیا و آخرتم را کفایت فرما». 3ـ6. «... و ارزقنى حج بیتک الحرام فى عامى هذا و فى کل
عام و زیارة قبر نبیک و الائمة علیهم السلام و لاتخلنى یا رب من تلک المشاهد
الشریفة و المواقف الکریمة»؛ «خدایا! زیارت خانه گرانقدرت و قبر پاک پیامبرت و
امامان والا تبار را ـ که درود و رحمت تو بر آنان باد ـ امسال و در همه سال
روزىام گردان و مرا از آن جایگاههاى گرامى و زیارتگاههاى با شرافت، محروم
مساز». بخش چهارم در مورد خواستههاى بلند و حاجتهاى ارزشمندى است که رسیدن
به آنها، نیازمند آمادگى کافى و توجّه کامل به خداوند و اشتغال دائم به ذکر و
یاد او است و جز براى عدهاى محدود از اولیاى الهى و بندگان خاص خداوند، حاصل
نمىگردد؛ مانند: 4ـ1. «اللهم انى اسئلک ایمانا لا اجل له دون لقائک
احینى ما احییتنى علیه و توفّنى اذا توفیتنى علیه و ابعثنى اذا بعثتنى علیه»؛
«خداوندا! از تو ایمانى مىخواهم که تا دیدار تو باقى و پایدار باشد، مرا با آن
زنده بدارى و با آن بمیرانى و با آن برانگیزى». 4ـ2. «اللهم إنى اسئلک ان تملأ قلبى حبّا لک و خشیة منک
و تصدیقا بکتابک و ایمانا بک و فرقا منک و شوقا الیک»؛
«خدایا! از تو ملتمسانه مىخواهم که قلبم را از محبت و ترس عارفانه از خود پُر
کنى و دلم را از ایمان و تصدیق به قرآن و ترس از دورىات، آکنده و لبریز سازى». 4ـ3. «... و اجعلنى من اوفر عبادک عندک نصیبا فى کل خیر
انزلته و تنزله فى شهر رمضان فى لیلة القدر و ما انت منزله فى کل سنة من رحمة
تنشرها و عافیة تلبسها و بلیّه تدفعها و حسنات تتقبّلها و سیئات تتجاوز عنها»؛
«مرا از بندگانى قرار ده که از هر خیر و نیکى که در شب قدر ـ در گذشته و حال و
در هر سال ـ نازل کردهاى؛ از رحمتى که مىگسترانى و عافیتى که مىپوشانى و
بلایى که دور مىگردانى و اعمال نیکى که مىپذیرى وگناهانى که مىبخشى، بیشترین
بهره و نصیب را در نزد تو دارند». سرانجام این دعاى نورانى و سرشار از حقایق ربانى و معارف
سبحانى، با قسمتى پایان مىیابد که خواست و آرزوى همه پاکان و شیفتگان حضرت حق
و عصاره و فشرده همه خواستهها و حاجتهاى روحانى و معنوى است. 4ـ4. «اللهم انى اسئلک ایمانا تباشر به قلبى و یقینا حتى
اعلم انه لن یصیبنى إلا ما کتبت لى و رضّنى من العیش بما قسمت لى یا ارحم
الراحمین»؛ «خداوندا! از تو ایمانى مىخواهم که همدم قلبم باشد و یقینى درخواست
مىکنم که در پرتو آن، بدانم هر چه به من مىرسد، بر قلم قضا و خواستِ تو جارى
گشته است و مرا از آنچه در زندگى قسمت و روزىام ساختهاى، خشنود ساز؛ اى
مهربانتر از هر مهربان!». این قسمت از دعاى دلنواز ابوحمزه، سه درخواست مهم و اساسى
را در بر دارد؛ خواستههایى که نیل به آنها آرزوى همیشگى بندگان صالح خدا بوده
و تحقق آنها، نشانه رسیدن به اوج قرب و قله کمال انسانى است. به دلیل محتواى
عالى این بخش از دعا و تأثیر عمیق آن در سعادت حقیقى انسان، بر آن تأکید فراوان
کرده و علاوه بر دعاى ابوحمزه، در دعاهاى سحر این ماه و نیز در شبهاى دهه آخر
آن نیز آمده است. خواسته اول، «ایمان» کاملى
است که به واسطه آن، همه حجابهاى میان بنده و پروردگار برداشته شود و خداوند
مباشر و همنشین دل انسان باشد.[190] ایمان داراى جایگاه ممتازى است. امیرمؤمنان علیهالسلام در
حدیثى مىفرماید: «لا شرف اعلى من الایمان»[191]؛
«شرافتى بالاتر از ایمان نیست». در حدیث پرمغزى راوى از حضرت صادق علیهالسلام
مىپرسد: چه عملى نزد خداوند از همه اعمال برتر است؟ حضرت علیهالسلام
مىفرماید: آن عملى که خداوند چیزى را بدون آن نمىپذیرد. راوى مىپرسد: آن
چیست؟ حضرت صادق علیهالسلام فرمود: «الایمان بالله الذى لا اله الا هو اعلى
الاعمال درجةً و اشرفها منزلة و اسناها حظا»[192] ؛ «ایمان به خداوندى که معبودى جز او نیست؛ عملى که عالىترین درجه و شریفترین
جایگاه و بالاترین بهره را دارد». البته ایمان مراحل و درجات مختلفى دارد؛ چنان
که خود آن حضرت مىفرماید: «ان الایمان عشر درجات بمنزلة السلم یصعد منه
مرقاة بعد مرقاه»[193]؛
«ایمان ده درجه دارد ـ مانند نردبان ـ و باید این درجهها را یکى یکى پشت سر
گذاشت». رسیدن به بالاترین درجه ایمان، جز با گام
نهادن در بندگى حقیقى و روى گرداندن از عبودیت غیر خدا و توجه کامل به خداوند،
حاصل نمىگردد و این همان حقیقتى است که در مناجات شعبانیه، بر زبان حق گوى
اولیاى برگزیده جارى شده است: «الهى هب لى کمال الانقطاع الیک وانر ابصار
قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة
و تصیر ارواحنا معلقة بعزّ قدسک»[194]؛
«خدایا! نهایت گسستگى از غیر خود و پیوستگى به خود را بهرهام ساز و چشمهاى
قلبمان را با روشنى نظر به خویش، نورانى کن تا چشم دلمان، حجابهاى نور را پاره
کند و به سرچشمه و کانون بزرگى و عظمت بپیوندد و روحهاى ما متصل به ساحت عزّت،
پاک و پیراستهتر گردند». تقاضاى مباشرت و همنشینى خداوند با قلب و روح، همان
درخواست مشاهده پروردگار با چشم دل و ژرفاى ایمان است که مقام بندگان شایسته و
منزلتى بس رفیع و شریف است. امیرمؤمنان علیهالسلام در نهج البلاغه مىفرماید: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق
الایمان»[195]؛
«چشمها با دیدن آشکار خدا را نمىبینند؛ بلکه دلها با عمق و حقیقتهاى ایمان
او را در مىیابند». خواسته دوم، در این قسمت،
یقینى است که ثمره آن، رسیدن به این دانش و دریافت است که: «هر چه به انسان
مىرسد، از طرف خداوند و به اراده و مشیت او است». یقین، رأس دین[196] (الیقین رأس الدین) و میوه آن (ثمرة الدین قوة الیقین)، و برترین
نوع دیندارى و دین مدارى (افضل الدین الیقین)[197] است. یقین کیمیاى سعادتى است که به سادگى، نمىتوان بدان دست یافت و اکسیر
کمیابى است که به راحتى روزى کسى نمىگردد: «انّ الایمان افضل من الاسلام و
ان الیقین افضل من الایمان و ما من شىء اعزّ من الیقین»[198]؛
«ایمان از اسلام برتر و یقین از ایمان بالاتر است و چیزى نادرتر از یقین نیست». انسانى که هر چه به او مىرسد، همه را از خداوند مىداند و
قلم خواست و قضاى الهى را در کنار هر حادثهاى مشاهده مىکند؛ گوارایى و حلاوت
یقین را با همه وجودش احساس کرده است و در ساحل آرامش و آسودگى روح، به امواج
سهمگین شک و اندوه و اضطراب اعتنایى ندارد و دریاى آرام درونش با هیچ پیشامدى
متلاطم نمىشود. از دریچه چشم خدابین چنین بندهاى، پدیدههاى، محصول اتفاق و
تصادف و یکه تازان خودسر میدان هستى نیستند؛ بلکه تحت تدبیر خالقى خبیر و
کاردان قرار دارند. دست قدرت و هدایت خداوند را بر هر پدیدهاى مىبینند و نشان
و رد پاى او را در همه آنها مىیابند و چون همه را از دوست مىبینند، همگى در
نزدشان نیکو است. آرى باید در سحرهاى سِحرآمیز ماه رمضان، از فیض لبریز و لطف
سرشار کردگار، گران بهاترین وسیله رسیدن به اوج سعادت را گدایى کرد و آن چیزى
جز «یقین» نیست. شهید رمضان و مسند نشین عشق و عرفان، امیرمؤمنان
علیهالسلاممىفرماید: «اَلا بالیقین تدرک الغایة القصوى»[199]؛
«بدانید که تنها بر بال یقین مىتوان به قله بلند آرمان و هدف دست یافت». سومین درخواست، خشنودى از
قسمت الهى و رضایت به چیزى است که او روزى ما ساخته است. این مقام از ویژگىهاى
مؤمنان راستین و صاحبان بصیرت و یقین است. در واقع رضا به دادهها، از
شیرینترین میوههاى درخت ایمان و یقین است. حضرت صادق علیهالسلام مىفرماید:
«الرضا بمکروه القضاء من اعلى درجات الیقین»[200]؛
«خشنودى از قضا و حکمى که ناگوار و تلخ مىنماید، از بالاترین درجههاى ایمان
است». صاحب مقام رضا، از همه توانگرتر است: «اغنى الناس الراضى بقسم الله»[201] و گوارایى زندگى را بیش از دیگران احساس مىکند: «ان اهنا الناس عیشاً من
کان بما قسم الله له راضیاً»[202]. انسانى که آرامش روح و راحتى جسم را در تکاپوى بیش از
اندازه و بىحاصل جست و جو مىکند، در حقیقت راه را گم کرده و از زلال
آموزههاى روحپرور تربیت یافتگان حق دور افتاده است؛ وگرنه مىدانست که راحتى
و آرامش روح و جسم، در یقین و رضا است. امیرمؤمنان علیهالسلام مىفرماید: «من رضى بما قسّم له، استراح بدنه»[203]؛
«هر کس راضى به قسمتش شود، بدنش در آسایش است» و امام صادق علیهالسلام
مىفرماید: «ان الله بِعدله و قسطه، جعل الروح و الراحة فى الیقین و
الرضا...»[204]؛
«خداوند بر اساس عدل و قسط خود، آرامش و راحتى را در یقین و رضا قرار داده
است». سالار شهیدان اباعبداللّه علیهالسلام خشنودى و رضایت
کامل خود را چنین به حضرت معبود اعلام مىدارد: «صبراً على قضائک یا ربّ لا
معبود سواک یا غیاث المستغیثین»[205]؛
«در مقابل قضا و حکم تو شکیبایم، اى پروردگارى که جز تو خدایى نیست! اى فریاد
رس پناه آورندگان!». پرسش 26 . در دعاى ابوحمزه مىخوانیم: «و
ان الراحل الیک قریب المسافة...»، در حالى که ما راه سختى در پیش داریم؛ این دو
چگونه با هم سازگار است؟ در وسایلى مانند هواپیما و کشتى، تعیین جهت حرکت مسئلهاى
حیاتى است و قطب نما و دستگاههاى جهتیاب در این وسایل، اهمیت ویژهاى دارند.
قطبنما اگر هزار بار هم چرخانده شود، باز با چند لرزش، مسیر اصلى خود را پیدا
مىکند؛ مگر اینکه موانعى موجب گردد از حرکت بایستد و یا منحرف شود. قطبنما در
نشان دادن جهت درست، نیاز به چیزى ندارد؛ بلکه کافى است مانعى در بین نباشد. فطرت انسان، قطبنماى دقیقى است که اگر مانعى بر سر راهش
نباشد، خود به خود، رو به حقیقت قرار مىگیرد و جهت درست هدایت و سعادت و
زیبایىها را به او مىنمایاند. به تصریح کتاب الهى و احادیث و دعاهاى معصومین
علیهمالسلام ، خداوند متعال با آفریدگانش است و جداى از آنها نیست: «وَ
هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»[206]؛
«هر جا باشید او با شماست» و «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ
رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِکَ وَ
لا أَکْثَرَ إِلاّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا»[207]؛
«هیچ گاه سه نفر با هم نجوا نمىکنند، مگر اینکه خداوند چهارمین آنان است و
هرگز پنج نفر با هم آهسته سخن نمىگویند، جز اینکه خداوند ششمین ایشان است و نه
تعداد کمترى و نه بیشتر از آن؛ مگر اینکه او همراه آنان است، هر جا که باشند». همچنین: «أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى
کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ»[208]؛
«آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟!» و «أَلا إِنَّهُ
بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»[209]؛
«آگاه باشید که خداوند به همه چیز احاطه دارد». دوست نزدیکتر از من به من است وین عجبتر که من از وى دورم چه کنم با که توان گفت که دوست در کنار من و من مهجورم انسان فطرتى خدا آشنا و خداجو دارد. خداوند انسان را بر
معرفت و شناخت خود آفریده است. حضرت باقر علیهالسلام در پاسخ به سؤالى در مورد معناى آیه
«فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها»[210] مىفرماید: «فطرهم على معرفة انه ربهم»[211]؛
«خداوند آنها را بر معرفت پروردگارشان آفریده است». در حدیث دیگرى، حضرت صادق علیهالسلام در پاسخ به همین
پرسش مىفرماید: «التوحید»[212]؛
یعنى، خداوند آنها را بر فطرت توحید و یگانهپرستى آفریده است. اگر آینه جان و
فطرت انسانها، از زنگار گناهان، غفلتها و خودبینىها پاک و صیقلى مىشد،
مانند پیامبران و اولیاى بزرگ الهى و تربیت شدگان آنها، جمال احدیت و انوار
پروردگار را آشکارا مشاهده مىکردند و چهره دلرباى یار را بدون هیچ حجابى، به
تماشا مىنشستند و مىگفتند: یار بى پرده از در و دیوار در تجلّى است یا اولى الابصار خداوند با ما است و هرگز از ما جدا نیست؛ ولى گرد و غبار
آلودگىها، دلبستگىها و خودبینىها، ما را از دیدن خورشید عالمتاب حقیقت،
محروم ساخته و میان ما و محبوبمان فاصله انداخته است: میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز امام سجاد علیهالسلام در دعاى ابوحمزه مىفرماید: «و
انک لا تحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الاعمال دونک»؛ «خدایا! مىدانم که تو
از بندگان مخفى و پنهان نیستى و تنها اعمال ناشایست آنان است که آنها از تو
پوشانده است». از حضرت کاظم علیهالسلام پرسیده شد: چرا خداوند از مردم
پنهان و پوشیده است. آن حضرت مىفرمود: «انّ الحجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم»[213]؛
«در پرده بودن خداوند از مردم به سبب گناهان زیاد آنان است». مهمترین وظیفه ما، زدودن آلودگىها و کنار زدن خار و
خاشاک گناهان و غفلت از چهره تابناک فطرت است و تنها با رفع این موانع و
حجابها، مىتوان نظارهگر تجلّیات حق از در و دیوار عالم بود و چهره دلآراى
شاهد مقصود را بىنقاب تماشا کرد: جمال یار ندارد نقاب و پرده ولى غبار ره بنشان تا نظر توانى کرد از جمله اهداف اساسى پیامبران، یادآورى پیمانى است که
انسان در درون و فطرتش با خداى خود بسته و آن را بر اثر غرق شدن در زندگى مادى
و قالب تنگ عالم دنیا، فراموش کرده است. آنان پاىبندى و تعهد به آن پیمان ازلى
را ـ که سرچشمه همه خیرات و برکات است ـ از ما خواستهاند: «فبعث فیهم رسله
و واتر الیهم انبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا
علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول»[214]؛
«خداوند پیامبرانش را در میان مردم برانگیخت و پى در پى آنها را به سوى مردم
فرستاد تا از آنان بخواهد به پیمان فطرت خود وفا کنند و نعمتهاى فراموش شده
خداوند را به یادشان بیاورند و با رساندن پیام خداوند، عذرى براى آنان باقى
نگذارند و گنجینههاى پنهان شده عقل را آشکار سازند». پس میان ما و خداى متعال، فاصله و جدایى نیست بلکه توهّم
دورى، موجب محجوب ماندن و محروم گشتن از لقاى پروردگار شده است. سختىها و
دشوارىهاى راه بندگى، مربوط به برطرف ساختن موانع و سدهایى است که با اعمال
ناشایست، عقاید نادرست، افزونطلبىها، حرصها و خودبینىها، میان خود و خداى
خویش ایجاد کردهایم. انسان هنگامى سالک الى اللّه و مسافر کوى دوست است که با
پیروى از انبیا و اولیا و مجاهدت و استقامت، حجاب خود ساخته را کنار بزند و
خویش را از راههاى انحرافى و گمراه کننده، به راه هموار و مستقیم الهى بکشاند.
روشن پیدا است که گام برداشتن در چنین راهى، سختى و دشوارى به همراه ندارد و
نیل به آرمان و رسیدن به مقصد، ثمره قطعى چنین سفرى است. به طورى که انسان با
یک «یاد»، لطف خدا را در خود مىیابد و با یک «نگاه» و «آه» برخاسته از پیوستگى
به خدا، مىتواند نزدیکى سفر به خدا را به چشم دل مشاهده کند. از امیرمؤمنان پرسیده شد: فاصله آسمان و زمین چه مقدار
است؟ فرمود: «قال مد البصر و دعوة المظلوم»[215]؛
«طول یک نگاه و دعاى یک مظلوم». هنگام مرگ پرسش 27 . در دعاى ابوحمزه ثمالى امام
سجاد علیهالسلاممىفرماید: «به جهت بیرون آمدن جانم، گریه مىکنم»؛ به چه دلیل
ما و حتى بندگان خوب خدا از مرگ مىترسیم! چه کنیم؟ «ترس از مرگ»، علتهاى گوناگون دارد. در یک نگاه کلى
مىتوان انسانها را از این جهت به سه گروه ـ ناقصان، متوسّطان و کاملان ـ
تقسیم کرد. دلیل وحشت از مرگ در انسانهاى ناقص، این است که انسان به
حکم فطرت خود، حب به بقا و میل به جاودانگى دارد و از فنا، زوال و نیستى متنفر
است و از آنجا که مرگ را نیستى مىپندارد، از مرگ تنفر دارد. خداوند متعال، عقیده این گروه از انسانها را چنین بیان
مىکند: «إِنْ هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما
نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ»[216]؛
«جز این زندگانى دنیاى ما چیزى نیست، مىمیریم و زندگى مىکنیم و دیگر
برانگیخته نخواهیم شد». متوسطان ـ که ایمانشان به عالم آخرت کامل نیست ـ به دلیل
غفلت از حیات اخروى و توجّه به امور دنیوى و تلاش در آبادانى آنها، از مرگ
مىترسند. امام صادق علیهالسلاممىفرماید: «روزى مردى به سوى ابوذر آمد و
پرسید: چرا ما از مرگ کراهت داریم؟ ابوذر در پاسخ گفت: به دلیل آنکه شما دنیا
را آباد کردید و آخرت را خراب؛ پس مىترسید که از آبادانى به سوى خرابى انتقال
یابید»[217]. ریشه این غفلت، پیروى از خواستههاى نفسانى،
مخالفت با حضرت حق یا آرزوهاى دراز است. امیرمؤمنان علیهالسلام در کلام گران
سنگى مىفرماید: «... آیا کسى نیست که از گناه توبه کند، پیش از آنکه مرگش فرا
رسد؟... شما را فرمودهاند که بار بربندید و توشه برگیرید. من بر شما از دو چیز
بیشتر مىترسم: به دنبال هواى نفس رفتن و آرزوى دراز در سر پروریدن».[218] اُستُن این عالم اى جان غفلت است هوشیارى این جهان را آفت است هوشیارى زان جهان است و چوآن غالب آید پست گردد این جهان[219] این متوسطان و غافلان، به حدى از مرگ غافلاند که به تعبیر
حضرت على علیهالسلام «گویا مرگ را در دنیا، براى غیر ما نوشته و حق را بر عهده
جز ما هشتهاند و گویى آنچه از مردگان مىبینیم، مسافراناند که به زودى نزد ما
باز مىآیند و آنان را در گورهایشان جاى مىدهیم و میراثشان را مىخوریم!
پندارى ما پس از آنان، جاودان به سر مىبریم!»[220] اما گروه سوم، انسانهاى کامل و مؤمنان وارستهاند و
ترسشان، مثبت و ارزشى است. در حقیقت آنان از عظمت خداوند متعال مىترسند. هراس
آنان همانند وحشت وابستگان به دنیاى مادى و دل دادگان به تعلّقات آن نیست. حضرت
حق در قلب اولیاى الهى، تجلّى کرده و موجب هیبت آمیخته به شوق شده است.
بنابراین تجلّى الهى و عظمت ادراک و شهودشان، آنان را به هیبت و خوف مبتلا کرده
است. درست مانند زمانى که عاشق دل داده، پس از سالها دورى و رنج، اجازه ملاقات
با معشوق را پیدا مىکند؛ تمام وجود او آکنده از ترس و اضطراب است که نکند پس
از سالها هجران، عملى از او سر بزند و او از دیدار محبوب خود محروم شود. دل عاشقان خداوند متعال، در هنگام ملاقات با حضرت حق ـ که
با مرگ سرفصلى از آن آغاز مىشود ـ مىتپد و وحشتناک و ترسناک مىشود؛ ولى این
خوف غیر از ترسهاى معمولى است.[221] هراس انسانهاى آن سویى، از طول سفر، توشه کم و بزرگى و
عظمت مقصد است.[222] ایشان، به تبع قرآن کریم، مرگ را چون زندگى، امتحان بزرگ الهى مىدانند[223] و مىترسند که از این آزمون، سربلند بیرون نیایند و به حقیقت آزمون انسانهاى
کامل، بسیار سخت است که حتى درک آن نیز براى ما مشکل مىنماید. هیچ مرده نیست پرحسرت زمرگ حسرتش آن است کش کم بود برگ ورنه از چاهى به صحرا اوفتاد در میان دولت و عیش و گشاد زین مقام ماتم و تنگین مُناخ نقل افتادش به صحراى فراخ مقعد صدقى نه ایوان دروغ باده خاصى نه مستیى زدوغ مقعد صدق و جلیسش حق شده رسته زین آب و گل آتشکده ورنکردى زندگانیى منیر یک دو دم ماندست مردانه بمیر[224] با این توضیحات اجمالى و مختصر، روشن مىشود که هر ترس و
وحشتى از مرگ، بد و منفى و هر خوفى از آن هم خوب و مثبت نیست. اگر ترس از مرگ،
بر اثر غفلت و محدودیت نظر باشد، وحشتى منفى و نابخردانه است که باید عامل آن
(دنیادوستى) را از بین برد. اما اگر وحشت از مرگ، براساس خوف از عظمت حق تعالى
و ترس از چگونگى رویارویى با خداوند باشد، ترسى مثبت و از سر شوق و عشق است. گفتنى است اگر چه اولیاى الهى در برخى حالات، با درک عظمت
حق و توجه به سنگینى مسئولیت خویش، از مرگ هراسناکاند؛ اما از سوى دیگر شوق
دیدار یار، حالتى براى آنان به وجود مىآورد که اعلام مىدارند: «علاقه ما به
مرگ، از علاقه کودک به پستان مادر بیشتر است». در پایان، توجه به امور زیر در باور مرگ و
یادآورى آن و پند گرفتن از آن، مؤثر و مفید است: یکم. اندیشه درباره مرگ به
ویژه در خلوت و اینکه مرگ تنها پلى است که ما را از خانه عمل، به خانه پاداش و
جزا منتقل مىسازد. همچنین تفکر در این نکته که انسان براى این دنیاى فانى و
زندگى زودگذر، آفریده نشده؛ بلکه آفرینش او براى زندگانى ابدى است که مرگ آغاز
سفر بدان جا است. دوّم. زیارت اهل قبور و
تماشاى قبرهاى پوسیده و سنگ متلاشى شده و اندیشه در این مسئله که چه انسانهایى
روزگارانى زندگى مىکردند و اکنون همگى در این گورستانها خوابیدهاند و هیچ
یادى از آنان نیست. جسم آنها اگر چه خاک شده و غذاى مورچگان گردیده است؛ اما
آنان همگى در محضر پروردگار عالم حاضرند و پاداش رفتار نیک یا کیفر کردار بد
خود را مىبینند و این سرنوشتى است که دیر یا زود ما نیز بدان خواهیم رسید. سوّم. شرکت در تشییع جنازه
و تدفین اهل ایمان و یادآورى این نکته که روزى ما نیز همانند آن فرد، بر روى
دوش آشنایان و بستگان به گور سپرده خواهیم شد. پس کردار، رفتار و گفتار خود را
بر اساسى تنظیم کنیم که مرگ ما، موجب آسایش ابدى ما بشود. چهارم. تلاوت و تدبر در
آیاتى که در مورد مرگ و قیامت است (به ویژه نگاه اندیشمندان به آیات عذاب) و
مطالعه و تفکر در روایات فراوانى که در این باره وارد شده است. پنجم. توجه به این نکته که
مرگ نیستى و نابودى نیست؛ بلکه دریچهاى براى ورود به عالمى بزرگتر و گسترده
است. مرگ ما را از خانه عمل و امتحان، به خانه ابدى محاسبه و پاداش مىبرد و هر
چه در دنیا کاشتهایم، در قبر ظهور پیدا مىکند و برداشت مىشود. کسى که در
دنیا با ایمان و عمل صالح سپرى کرده، قبر او «روضة من ریاض الجنة» است و
آن که دنیایش را با بى ایمانى و بدکردارى سپرى کرده، قبرش «حفرة من حفر
النیران» است. آرى قبر همه انسانها، ظاهرى مشابه دارد؛ اما باطن آن متفاوت
است: یا بهشت است یا جهنم. آن که دنیا را با ایمان و عمل صالح سپرى کرده، هم
اکنون در بهشت است و مرگ او را به این سعادت ابدى مىرساند. پیک مرگ براى چنین
فردى، پیک بشارت و سعادت است. زندگى بهشتمدار او در دنیا، موجب شده که باطنش،
بهشت گشته و مرگ او را به بهشت ببرد (قبرش بهشت است). اما آن که با سوء اختیار
خود، در دنیا بدکردار بوده، هم اکنون در جهنم است؛ منتها همانند مردم مست و
بىهوش، مىسوزد و ادراک نمىکند. آنگاه که پیک مرگ آمد، در حقیقت او به هوش
مىآید و آنگاه جهنمى که خود براى خود، فراهم کرده بود، به چشم جان مىبیند و
با همه وجود مىچشد.[225] منزل برزخ پرسش 28 . در دعاى ابوحمزه ثمالى از
«نکیر و منکر» و درباره دو فرشته شب اول قبر گفته شده است؛ لطفا درباره شب اول
قبر و حقیقت برزخ و مدت آن برایم توضیح دهید؟ یک. مرگ مرگ، نخستین منزل برزخ است. همه موجودات امکانى، داراى اجل
معیّنى هستند که با مرگ فرا مىرسد. منظور از اجل، «فنا و نیستى» نیست؛ بلکه
زمان و موعدى است که موجودات به آن منتهى مىشوند. به عبارت روشنتر، زمانى است
که موجودات سفر خود را به سوى خداوند متعال ـ پس از اندکى درنگ در دنیا ـ آغاز
مىکنند تا در آن مقام جاى گیرند و استقرار یابند. پس مرگ نخستین منزلگاه سفر
طولانى ما است: «ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ»[226] ؛ «سپس او را مىمیراند و در قبر پنهان مىکند». مرگ پلى است که بین دنیا و آخرت زده شده[227] و انسانها را از خانه دنیا ـ که خانه فنا و گذر و عمل است ـ به خانه بقا و
ابدیت مىبرد و هیچ کس از آن گریزى ندارد. همگان فرستاده پروردگار را دیدار
مىکنند و مرگ آنان را در مىیابد و سکرات موت و جان کندن، از عقبههاى سخت و
دشوار مرگ است. قرآن مرگ را چنین توصیف مىکند: «فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ
الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ
مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ»[228]؛
«پس چرا هنگامى که جان به گلوگاه مىرسد و شما در این حال نظاره مىکنید [ کارى
از دستتان ساخته نیست؟ ]و ما از شما به او نزدیکتریم، ولى نمىبینید». یعنى، هنگامى که مرگ کسى ـ که همان اجل و زمان رجوع و سفر
او به سوى خداوند است ـ فرا مىرسد، شما حالت او را مىبینید و نظاره مىکنید؛
اما هیچ کارى از دستتان بر نمىآید و نمىتوانید، او را به دنیا برگردانید.
دلیل آن روشن است؛ زیرا آن، سکرات مرگ است و حقیقتى است که شما از آن تنفر
دارید. اما چون از جانب خدا است، کسى را در آن دخالتى نیست.[229] «کَلاّ إِذا بَلَغَتِ التَّراقِىَ وَ قِیلَ
مَنْ راقٍ وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ وَ الْتَفَّتِ السّاقُ بِالسّاقِ إِلى
رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَساقُ»[230]؛
«چنین نیست؛ تا موقعى که جان به گلوگاهش رسد و گفته مىشود: آیا کسى است که او
را از مرگ نجات دهد و [ در این هنگام ]به جدایى از دنیا یقین کند و ساق پاها [
از سختى جان دادن] به هم پیچد. در آن روز مسیر همه به سوى پروردگارت خواهد
بود». آرى مرگ پرواز روح از جسد خاکى به سوى پرودگار جهانیان است
و مردمان در این پرواز دو گروه هستند: یا پاک و طاهرند که در وصفشان فرمود: «الَّذِینَ
تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ
ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»[231] ؛ «کسانى که فرشتگان روحشان را مىگیرند، در حالى که پاک و پاکیزهاند؛ به آنها
مىگویند: سلام بر شما! وارد بهشت شوید، به جهت اعمالى که انجام مىدادید». اما کسانى که دنیاى خود را با گناه آلوده کردهاند، مرگ
برایشان بسیار سخت است! آرى جدا شدن از دنیا و همسر، فرزندان، دوستان و آنچه در
طول زندگانى خود جمع کردهاند، بسیار سخت است و چه بسا موجب بىایمانى و
بدعاقبتى شود! قرآن در وصف مرگ این گروه مىفرماید: «وَ لَوْ تَرى إِذِ
الظّالِمُونَ فِى غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ
أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ
تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ
تَسْتَکْبِرُونَ»[232] ؛ «اگر ببینى هنگامى که ظالمان در شداید مرگ فرو رفتهاند؛ و فرشتگان دستها را
گشوده، به آنان مىگویند: جان خود را خارج سازید! امروز در برابر دروغهایى که
به خدا بستید و نسبت به آیات او تکبر ورزیدید، مجازات خوارکنندهاى خواهید
دید». روشن است از مرگ گریزى نیست؛ اما از سختى آن مىتوان گریخت
و مرگ را به مثابه بوییدن گلى خوشبو تبدیل کرد. ایمان و عمل صالح ـ به ویژه
دوستى اهل بیت عصمت و طهارت علیهمالسلام ـ و مواظبت بر نمازهاى اول وقت و
احترام و نیکى به پدر و مادر و عمل به دستورات الهى، باعث خواهد شد که ما منزل
اول سفر خود را به سلامت طى کنیم. دو. قبر در واقع «قبر»، همان «برزخ» است و آن عالم بین دنیا و آخرت
است که انسان از هنگام مرگ تا نفخ صور در آن قرار دارد.[233] قرآن کریم ـ پس از نقل تمنّاى باطل بدکردارانى که از دنیا
رفتهاند و درخواست بازگشت به دنیا را دارند تا شاید رفتارى شایسته پیشه کنند،
ولى برآورده نمىشود ـ مىفرماید: «وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى یَوْمِ
یُبْعَثُونَ»[234] ؛ «و پشت سر آنان برزخى است تا روزى که برانگیخته شوند». امام سجاد علیهالسلام درباره عذاب و آسایش در عالم برزخ
مىفرماید: «هو القبر و إن لهم فیه مَعِیشَةً ضَنْکاً و الله إن القبر لروضة
من ریاض الجنة أو حفرة من حفر النار»[235] ؛ «منظور از برزخ همان قبر است و براى مردگان در آن زندگى سختى است و به خدا
قسم! قبر باغى از باغهاى بهشت است یا چاهى از چاههاى آتش». آرى باطن و حقیقت برزخىِ قبر هر کسى، باغى از باغهاى بهشت
است و یا چاهى از چاههاى دوزخ. وحشت قبر به هنگام ورود بدان و فشار آن و سؤال
منکر و نکیر، از عقبههاى بس خطرناک است که کسى را از آنها گریزى نیست؛ مگر
اینکه ایمان و عمل صالح را پیش از خود فرستاده باشد. روایت شده است: قبرى را
مىکندند، پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله با شتاب به سوى آن رفتند و به شدت
گریستند؛ به حدى که خاک از اشک ایشان تر شد و به یاران خود فرمود: «إِخْوَانِى لِمِثْلِ هَذَا فَأَعِدُّوا»[236]؛
«برادران من! براى همانند این مهیا شوید». توصیههاى بسیارى که در روایات شده ـ
مانند اینکه میت را بلافاصله و با سرعت به درون قبر نگذارید و قبل از دفن، مدتى
او را در کنار قبرش نگاه دارید و در هنگام دفن بر او تلقین بخوانید و در شب دفن
او، نماز شب اول قبر بخوانید و... ـ همگى براى کم شدن وحشت و اضطراب او و فشار
قبر است. «فشار قبر» قابل وصف نبوده و حقیقت آن براى ما روشن نیست.
اجمالاً مىتوان گفت: انسانى که از دنیا رفته است، به دلیل انس به دنیا و
ناآشنایى به عالم برزخ ونظام جدید، تحت فشار قرار مىگیرد. سؤال منکر و نکیر
نیز پرسش از حقیقت و باطن اعتقادات و اعمال ما است. امام صادق
علیهالسلاممىفرماید: «یَجِىءُ الْمَلَکَانِ مُنْکَرٌ وَ نَکِیرٌ إِلَى
الْمَیِّتِ حِینَ یُدْفَنُ أَصْوَاتُهُمَا کَالرَّعْدِ الْقَاصِفِ وَ
أَبْصَارُهُمَا کَالْبَرْقِ الْخَاطِفِ یَخُطَّانِ الْأَرْضَ بِأَنْیَابِهِمَا
وَ یَطَئَانِ فِى شُعُورِهِمَا. فَیَسْأَلَانِ الْمَیِّتَ مَنْ رَبُّکَ وَ مَا
دِینُکَ قَالَ فَإِذَا کَانَ مُؤممِناً قَالَ اللَّهُ رَبِّى وَ دِینِىَ
الاْءِسْلامُ فَیَقُولانِ لَهُ مَا تَقُولُ فِى هَذَا الرَّجُلِ الَّذِى خَرَجَ
بَیْنَ ظَهْرَانَیْکُمْ فَیَقُولُ أَعَنْ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ
تَسْأَلَانِى فَیَقُولَانِ لَهُ تَشْهَدُ أَنَّهُ رَسُولُ اللَّهِ فَیَقُولُ
أَشْهَدُ أَنَّهُ رَسُولُ اللَّهِ فَیَقُولاَنِ لَهُ نَمْ نَوْمَةً لاَ حُلُمَ
فِیهَا وَ یُفْسَحُ لَهُ فِى قَبْرِهِ تِسْعَةَ أَذْرُعٍ وَ یُفْتَحُ لَهُ
بَابٌ إِلَى الْجَنَّةِ وَ یَرَى مَقْعَدَهُ فِیهَا وَ إِذَا کَانَ الرَّجُلُ
کَافِراً دَخَلَا عَلَیْهِ وَ أُقِیمَ الشَّیْطَانُ بَیْنَ یَدَیْهِ عَیْنَاهُ
مِنْ نُحَاسٍ فَیَقُولاَنِ لَهُ مَنْ رَبُّکَ وَ مَا دِینُکَ وَ مَا تَقُولُ
فِى هَذَا الرَّجُلِ الَّذِى قَدْ خَرَجَ مِنْ بَیْنَ ظَهْرَانَیْکُمْ
فَیَقُولُ لاَ أَدْرِى فَیُخَلِّیَانِ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الشَّیْطَانِ
فَیُسَلِّطُ عَلَیْهِ فِى قَبْرِهِ تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ تِنِّیناً لَوْ أَنَّ
تِنِّیناً وَاحِداً مِنْهَا نَفَخَ فِى الْأَرْضِ مَا أَنْبَتَتْ شَجَراً
أَبَداً وَ یُفْتَحُ لَهُ بَابٌ إِلَى النَّارِ وَ یَرَى مَقْعَدَهُ فِیهَا»[237]؛
«دو فرشته منکر و نکیر، نزد میت هنگامى که دفن مىشود، مىآیند؛ در حالى که
صداى آنها همانند رعد بلند آهنگ و چشمانشان همانند برقى سهمناک و خیرهکننده
است. در این حال زمین را با دندانهاى خود زیر و رو مىکنند و موهاى خود را
مىکشند؛ آن گاه از میت مىپرسند: پروردگار تو کیست؟ دین تو چیست؟ اگر او مؤمن باشد، مىگوید: اللّه پرودگار من و اسلام دین
من است. آنان به او مىگویند: درباره مردى که از براى پشتیبانى شما بیرون آمده،
چه مىگویى؟ مىگوید: آیا از محمد صلىاللهعلیهوآله پیامبر خدا مىپرسید؟
مىگویند: شهادت بده که او پیامبر خدا است. او مىگوید: شهادت مىدهم که او
پیامبر خدا است. [ بدین ترتیب او از آزمون سربلند بیرون آمد و آنگاه] به
او مىگویند: بخواب! خوابى که در آن رؤیایى نیست. قبرش را به اندازه نه ذراع
توسعه مىدهند و براى او، درى به سوى بهشت باز مىکنند و او جایگاهش را
مىبیند. اما اگر او کافر باشد، بر او وارد مىشوند؛ در حالى که
شیطان چونان دودى در کنار دیدگان او نشسته است. از او مىپرسند: پرودگار تو
کیست و دین تو چیست؟ درباره این شخص که براى پشتیبانى شما بیرون آمده، چه
مىگویى؟ مىگوید: نمىدانم! [ در این هنگام] بین او و شیطان را
خالى مىکنند و بر او در قبر 99 مار بزرگ را مسلّط مىسازند که اگر یکى از این
مارها در زمین نفس بکشد، هرگز درختى نخواهد رویید. و دیدگان او را به سوى آتش
مىگشایند و او جایگاه خود را در آن مىبیند». آرى «برزخ» باطن جهان ماده است و ما از ادراک آن عاجزیم.
آنچه مىبینیم، قبرى است در درون زمین؛ اما حقیقت آن براى ما روشن نیست. در
حالى که این قبر، یا باغى از باغهاى بهشت و براى انسانهایى است که در دنیا
بهشتى زندگى کردند و یا چاهى از چاههاى آتش و مخصوص انسانهایى است که زندگانى
جهنمى داشتهاند. این بهشت و دوزخ برزخى ـ که غیر از بهشت و دوزخ قیامت است ـ
براى ما هویدا نیست و پس از مرگ عیان مىشود. اما مهمترین امرى که باعث مىشود، قبر براى ما، نه تنها
جایگاه تنهایى و وحشت نباشد؛ بلکه خانه روشن و باغ بهشت گردد، همان ایمان و عمل
صالح است که محبت پیامبر گرامى صلىاللهعلیهوآله و خاندانش، سرمایهاى بس
عظیم براى طول سفر و از جمله این مرحله است. ایستگاههاى قیامت پرسش 29 . در دعاى ابوحمزه ثمالى درباره
سختى اهوال قیامت گفته شده است؛ به طور کلى مواقف و ایستگاههاى قیامت چند تا
است و فلسفه آنها چیست؟ پس از اینکه همه بندگان ـ به استثناى مخلَصین و شیعیان
واقعى ـ در صحنه قیامت حاضر مىشوند، ایستگاههایى را باید طى کنند تا به مقصد
نهایى خود برسند. براساس روایات، صحنه محشر و قیامت، پنجاه موقف و ایستگاه دارد
که نخستین آنها، به پاخاستن از قبر و حضور در صحنه محشر است. قرآن مىفرماید: «تَعْرُجُ
الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِى یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ
أَلْفَ سَنَةٍ»[238] ؛ «فرشتگان و روح [ در روز قیامت] به سوى او عروج مىکنند، در روزى که مقدارش
پنجاه هزار سال است». امام صادق علیهالسلام با استناد به این آیه مىفرماید:
«فَحَاسِبُوا أَنْفُسَکُمْ قَبْلَ أَنْ تُحَاسَبُوا عَلَیْهَا فَإِنَّ
لِلْقِیَامَةِ خَمْسِینَ مَوْقِفاً کُلُّ مَوْقِفٍ مِقْدَارُهُ أَلْفُ سَنَةٍ»[239] ؛ «پیش از اینکه [ در دادگاه عدل الهى ]حساب شما را محاسبه کنند، از خود [ در
دنیا ]حساب بکشید؛ زیرا قیامت داراى پنجاه ایستگاه است که هر ایستگاه، هزار سال
به طول مىانجامد». ابن مسعود مىگوید: ما نزد امیرمؤمنان على علیهالسلام
نشسته بودیم که فرمود: «إن فى القیامة لخمسین موقفا کل موقف ألف سنة فأول
موقف خرج من قبره»[240] ؛ «در قیامت پنجاه موقف و ایستگاه است که هر ایستگاه هزار سال به طول مىانجامد
و نخستین ایستگاه هم بیرون آمدن از قبر است». هدف از وجود این ایستگاهها، پاک شدن انسانها و پیدا کردن
آمادگى ملاقات با خداى سبحان است؛ زیرا قیامت، بازگشت هر چیز به مبدأ خود است[241] و تنها کسى مىتواند به بارگاه الهى، بار یابد که با تمام وجود خود، تنها او را
بخواهد و خدایى شود. این ایستگاهها نیز براى پاک شدن انسانها است؛ اما کسانى
که از پیش، در دنیا خود را پاکیزه کردهاند، توقفى بس کوتاه دارند و به اندک
زمانى به محضر حق راه مىیابند.[242] نکته دیگر اینکه ماندن در این توقفگاهها و طول آن، بستگى
به خود فرد دارد. برحسب بعضى از روایات، سران شرک ـ که هیچ امیدى به اصلاح آنها
نیست و حساب آنان روشن است ـ در این موقفها نمىایستند و به سوى دوزخ برده
مىشوند.[243] همچنین شیعیان واقعى نیز در این توقفگاهها، درنگ ندارند و مستقیم به بهشت
مىروند. دعا براى بهشت پرسش 30 . در بسیارى از آیات قرآن و
بیشتر دعاهاى ماه مبارک رمضان از نعمتهاى بهشت و حورالعین و... گفته شده، اگر
به گفته امام على علیهالسلامعبادت براى تحصیل بهشت، کار تاجران است، آیا خود
قرآن و دعاها تاجرپرور نیستند؟ هدف اصلى قرآن، دعوت مردم به بندگى حق تعالى است؛ لکن
انگیزه این دعوت داراى مراتبى است که بالاترین آن، دیدار حق تعالى و بازگشت به
مبدأ هستى است که از آن به «عبادت احرار» یاد مىشود. اما بسیارى از
مردم یا از ترس جهنم و یا به شوق بهشت عبادت مىکنند و اگر بهشت و دوزخى در کار
نبود، تن به عبادت نمىدادند. بنابراین بهشت و جهنم دو نعمت برزگ الهى است که
انسان را کم کم به سمت محبوب دو سرا مىکشاند. قرآن نیز با توجه به اینکه
مخاطبانش تمامى انسانها هستند، بر هر سه جنبه بندگى آزادگان، بردگان و تاجران
تأکید کرده است. آرى عبادت از روى ترس یا شوق، اگر چه مرتبه پایینترى دارد؛
لکن بسیار بهتر از بندگى شیطان و نفس اماره است که انسان را به کلى از کمال
مطلوبش باز مىدارد. از این جهت در آیات و روایات، نخست به پاداشهاى محسوس
مىپردازد تا انگیزه انسان را، به دورى از بندگى شیطان دو چندان کند. سپس با
وعده بهشت و رضوان الهى، آدمى را به بندگى خداوند مشتاق مىگرداند و انگیزه او
را براى عبادت و بندگى عمیقتر مىسازد. در این مختصر به بعضى از آیات و روایات
اشاره مىشود: «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤمِنِینَ وَ الْمُؤممِناتِ جَنّاتٍ
تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی
جَنّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَکْبَرُ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ
الْعَظِیمُ»[244]؛
«خداوند اهل ایمان را ـ از مرد و زن ـ وعده فرموده که در بهشت خلد ابدى که زیر
درختهایش نهرها جارى است، درآورد و در عمارات نیکوى بهشت برین منزل دهد و
بزرگتر از هر نعمت، مقام رضا و خشنودى خدا را به آنان کرامت فرماید و آن به
حقیقت فیروزى بزرگ است». این آیه شریفه، به زن و مرد مؤمن وعده بهشت برین مىدهد و
آن گاه مىفرماید: «و رضوان الهى برتر و والاتر است» و آن را رستگارى
عظیم مىداند؛ یعنى، مردم را پله پله بالا مىبرد. ابتدا از آنچه براى آنها
درکش آسانتر و براى طبعشان خوشایندتر است، شروع مىکند. آنگاه دست آنان را
مىگیرد و به بالا؛ یعنى، رضوان الهى مىبرد و یادآور مىشود که رستگارى بزرگ،
همان رضوان الهى است. در آیهاى دیگر مىفرماید: «وَ فِی الاْخِرَةِ عَذابٌ
شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٌ»[245]؛
«در عالم آخرت [دنیاطلبان را] عذاب سخت جهنم و [مؤمنان را ]آمرزش و خشنودى حق
نصیب است». آیه مذکور به هر سه مورد دوزخ، بهشت (مغفرة من اللّه) و
جنّت رضوان (هدف والاى احرار)، اشاره دارد؛ یعنى، برخى جویاى بهشت و گروهى
گریزان از دوزخ هستند. در این میان تنها آزادگان درصدد رضا و خشنودى بوده و جز
خدا را نمىطلبند. امام على علیهالسلام مىفرماید: «ما عبدتک خوفا من
نارک و لاطمعا فى جنتک بل وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک»[246]؛
«خداوندا! من تو را نه به جهت ترس از دوزخ و نه به طمع بهشت برین که من تو را
سزاوار عبادت دیده و به پرستش تو مىپردازم». امام سجاد علیهالسلام نیز فرموده است: «یا نعیمى و
جنتى و یا دنیاى و آخرتى یا ارحم الراحمین!»[247]؛
«اى خدایى که نعیم و بهشت من تویى و دنیا و آخرت من تنها تو هستى، اى رحم
کنندهترین رحم کنندگان!». توجه به این نکته بایسته است که افراد در مراتب ایمان و
ابعاد شخصیتى، گوناگون هستند. امام صادق علیهالسلام مىفرماید: «الایمان
حالات و درجات و طبقات و منازل»[248] ؛ «ایمان در افراد، حالات گوناگون و درجات و نیز مراحل و مراتب مختلفى دارد».
بنابراین نمىتوان از همگان انتظار عالىترین هدف را داشت؛ چنان که دانشآموز
ابتدایى را با تشویق و تهدید، باید به درس و مدرسه کشاند. باید دستشان را گرفت
و پا به پا برد تا شیوه درست عبادت را بیاموزند. البته پس از آنکه آموختند،
مىیابند که تنها خداوند شایسته پرستش است: «إِیّاکَ نَعْبُدُ»[249]. تشویق و تهدید، نقش عمدهاى در تربیت و انگیزش افراد دارد
و قرآن بهشت و دوزخ را چونان دو عامل مهم تشویق و تنبیه، مطرح کرده است. امام
على علیهالسلام مىفرماید: «پیامبران آمدند تا بشر را از قیامت و مواقف آن و
آنچه براى اهل طاعت و معصیت فراهم شده ـ از بهشت و دوزخ و کرامت و خفّت ـ آگاه
گردانند».[250] حضرت فاطمه علیهاالسلام فرموده است: «ثم جعل الثواب على
طاعته و وضع العقاب على معصیته زیادة لعباده عن نقمته و حیاشة لهم الى جنته»[251] ؛ «خداى سبحان ثواب و عقاب را مقرر ساخت براى سوق دادن بندگان به بهشت برین و
بر حذر داشتن آنها از نقمت و بلاى خود (دوزخ)». پس هدف اصلى، «رسیدن به مقام رضوان خداوند سبحان» است؛ اما
مردم داراى مراتب و حالات مختلفىاند و بسیارى از آنها را باید با ترس و شوق،
به بارگاه الهى کشاند. آن گاه که آمدند، به مقامات بالاتر راهنمایى کرد. حورالعین پرسش 31 . در دعاى ماه مبارک رمضان از
نعمتهاى بهشتى و ازدواج با «حورالعین» گفته شده است آیا ازدواج با آنها مخصوص
مردان است؟ وضیعت خانمها در بهشت چگونه است؟ واژه «حور» از نظر لغت به معناى «خروج از حالت سابق و
تبدیل به گونه جدید» است[252].
در تبدیل به گونه جدید، دو نظر میان مفسران هست. گروهى از جمله علامه طباطبایى
بر این عقیدهاند که: دقت و توجه درباره اوصافى که در قرآن مجید براى «حور»
بیان گردیده، چنین استفاده مىشود که این تبدیل به گونه اوصاف زنانه است؛ نه
موجودى که آثار و اوصاف مردانه را در بر داشته باشد. به همین جهت به نظر مىرسد
که مراد از حور طایفه مؤنث باشد، نه طایفه مذکر.[253] اما اینکه پاداش زنان مؤمن در بهشت چیست؟ در
منابع کلامى و روایى چنین آمده که در روز قیامت، اگر همسر زن مؤمن، اهل بهشت
بود، او را اختیار مىکند و اگر از اهل جهنم بود، یک مرد را از میان مردان
بهشتى برمىگزیند. شاید فلسفه این کار این باشد که زن برخلاف مرد، از نظر طبیعت
تعدّدپذیر نیست. به همین جهت مردى را انتخاب مىکند. اما گروهى ـ از جمله آیهاللّه مکارم شیرازى ـ در مقابل
مدعىاند که حورالعین مىتواند مذکّر هم باشد. براساس این نظر شاید علت اینکه
اوصاف حورى که در قرآن به کار رفته، بر مؤنث دلالت مىکند، به این جهت باشد که
گفت و گو و محاوره در آن آیات، با طایفه مردان مؤمن بوده است، نه با زنان مؤمن
دنیوى. از این رو شیوه محاوره، اقتضا دارد که چنین اوصافى براى این موجودات،
ذکر شود. از مضمون برخى آیات و روایات، چنین برمىآید که مسئله
لذتهاى جنسى، اختصاصى به مردان ندارد؛ بلکه زنان نیز در بهشت مىتوانند براى
خویش شوهرانى دلخواه برگزینند. اصطلاح «حور» نیز اختصاصى به زنان ندارد؛ بلکه
حورهاى مذکر نیز در بهشت وجود دارند. براى نمونه از امیرمؤمنان علیهالسلام روایت شده است: «در
بهشت بازارى است که در آن خرید و فروشى نیست؛ تنها در آنجا تصویر مردان و زنان
وجود دارد. هر کس که تمایلى به آنان پیدا کند، از همان جا بر او وارد مىشود»[254]. در بهشت هم حوریان بهشتى وجود دارند که از نعمتهاى
بهشتىاند و در دنیا نبودهاند و هم زنان دنیا ـ که اهل بهشت باشند ـ با زیبایى
و شکوهى برتر از حوریان در بهشت حضور دارند و چنانچه مایل باشند، به شوهران
خویش مىپیوندند. دعا و توبه پرسش 32 . چگونه مىتوانیم مطمئن شویم که
با دعا و عبادت و توبه در ماه مبارک رمضان، گناهان ما آمرزیده شده است؟ قرآن مجید مىفرماید: «مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ
عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ
اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»[255]؛
«کسانى که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند گناهان
آنان را به حسنات تبدیل مىکند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان است». علامه طباطبایى مىنویسد: هر کس گناهى مرتکب شده، اگر سه
کار انجام دهد ـ افزون بر آنکه از عذاب سخت و جاودان روز قیامت نجات مىیابد ـ
گناهانش به حسنات تبدیل مىگردد: 1. توبه یا بازگشت از گناه، 2. عمل صالح، 3.
ایمان. «توبه» پشیمانى و رجوع خاص به طرف پروردگار است و «عمل
صالح» استقراربخش آن به شمار مىآید. از این رو، علامه مىفرماید: این توبه با
عمل صالح به توبه نصوح تبدیل مىگردد. امام صادق علیهالسلام در تفسیر آیه
شریفه «تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً»[256] فرمود: «بنده توبه کند، سپس به گناه باز نگردد»[257].
این توبه (توبه نصوح)، حالتى خاص است که قابل شکستن نیست و در قاموس آن، بازگشت
به گناه وجود ندارد. از چنین توبهاى، عمل صالح هم بىهیچ زحمتى تحقّق مىیابد. توبهاى که در این آیه ذکر شده و به ضمیمه عمل صالح،
گناهان را به حسنات تبدیل مىکند، توبهاى است که هرگز شکسته نشود. بنابراین
براى آنکه خداوند گناهان گذشته را ببخشد و آنها را به حسنه تبدیل کند، باید از
گناهان گذشته پیشمان بود و با اعمال صالح، اثرات توبه را در وجود خود مستقر
ساخت. نقش توبه در گشودن راه سعادت و دریچه امید و قرار گرفتن در
مسیر حق و اصلاح عملکردهاى غلط گذشته، خیلى اساسى است. بسیار مىشود که از
انسان در طول زندگى ـ به ویژه در آغاز تربیت و اصلاح نفس ـ لغزشهایى سر
مىزند! اگر درهاى بازگشت به روى او بسته شود، مأیوس مىگردد و براى همیشه از
راه مىماند و لذا در مکتب تربیتى اسلام، توبه به عنوان یک اصل تربیتى با اهمیت
زیاد، مطرح است و این دین از تمام گنهکاران دعوت مىکند، براى اصلاح خویش و
جبران گذشته، از این در وارد شوند. امام سجاد علیهالسلام در مناجات «تائبین» به پیشگاه
خداوند، چنین عرضه مىدارد: «خدایا! تو کسى هستى که درى به سوى عفوت، بر روى
بندگان خود گشودهاى و نامش را توبه گذاشته اى و فرمودهاى: بازگردید به سوى
خدا و توبه خالص کنید. اکنون عذر کسانى که از ورود به این در، بعد از گشایش آن
غافل شوند، چیست؟» در روایات به قدرى بر مسئله توبه تأکید شده که در حدیثى از
امام باقر علیهالسلامآمده است: «ان الله تعالى اشدّ فرحا بتوبة عبده من رجل
اضلّ راحلته و زاده فى لیلة ظلماء فوجدها»[258]؛
«خداوند از توبه بندهاش بیش از کسى که مرکب و توشه خود را در بیابان در یک شب
تاریک گم کرده و سپس آن را مىیابد، شاد مىگردد» و نیز: «التائب من الذنب
کمن لاذنب له والمقیم على الذنب و هو مستغفر منه کالمستهزء»[259]؛
«کسى که از گناه توبه کند، همچون کسى است که اصلا گناه نکرده است و کسى که به
گناه خود ادامه دهد ـ در حالى که استغفار مىکند ـ مانند کسى است که مسخره
مىکند». حقیقت توبه، همان پشیمانى و ندامت از گناه است که لازمه
آن، تصمیم بر ترک گناه در آینده است و اگر گناه گذشته، کارى بوده که قابل جبران
است، باید در صدد جبران برآید و به این ترتیب ارکان توبه را مىتوان در چهار
چیز خلاصه کرد: 1. ندامت، 2. تصمیم بر ترک گناه در آینده، 3. جبران گذشته، 4.
استغفار و طلب آمرزش از خداوند. پس «توبه» تنها استغفار یا پشیمانى از گذشته و حتى تصمیم
به ترک گناه در آینده نیست؛ بلکه علاوه بر همه اینها، باید گنه کار در مقام
جبران برآید و فسادى را که مرتکب شده، برطرف سازد. این صحیح نیست که مثلاً در
جلوى دیگران، فردى را به دروغ و حیله متهم کند و بعد در خانه خلوت، استغفار
نماید!! پس باید حقوقى از خداوند (مثل نماز و روزه و عبادات) و تکالیفى که ضایع
و ترک کرده و نیز حقوقى از مردم را که تباه ساخته، جبران و آنها را تدارک کند و
حقوق مردم را به آنها برگرداند و در صورت امکان و دسترسى، از آنها رضایت و
حلالیت بطلبد. از چند طریق انسان مىتواند تا حدودى دریابد که توبه او،
مورد پذیرش واقع شده است یا نه: 1. احساس نشاط و آرامش خاصى که پس از دعا و توبه، به انسان
دست مىدهد و به تعبیر دیگر احساس رهایى از گناهان و آلودگىها. 2. هر قدر انسان از گناهان خود، به جد پشیمان شده و با
تضرّع و التجاى بیشترى خدا را بخواند، توبه او پذیرفتهتر است. بنابراین میزان
انقلاب روحى انسان در حال استغفار نیز مىتواند به عنوان یک نشانه به کار آید. 3. میزان اعتماد به وعدههاى نیکوى الهى، قابلیت و عنایات
الهى را افزون مىسازد. بنابراین هر اندازه خدا باورى و توکل و اعتماد به
وعدههاى او را در خود افزون یافتیم، مىتوانیم بیشتر امیدوار شویم که ما را
پذیرفته است. 4. هر قدر آثار واقعى توبه در اعمال و کنشهاى ما بیشتر
آشکار گردد (یعنى رغبت کمترى به گناه داشته باشیم و اراده و عزم راسخترى در
اطاعت پروردگار بیابیم؛ این نشان مىدهد که توبه ما، واقعىترى بوده و به همین
نسبت، مقبولتر بوده گردیده است. امام خمینى رحمهالله مىفرمود: «اگر بعد از ماه مبارک
رمضان، تغییرى در حالات خود یافتید، به همان نسبت وارد ضیافت الهى شدهاید؛ ولى
اگر دگرگونى در شما پدید نیامد، از آن بىبهره ماندید»[260]. توبه و جزاى اعمال پرسش 33 . از یک طرف شما مىگویید: با
توبه گناهان آمرزیده مىشود؛ از طرف دیگر در قرآن داریم هر کس یک ذرّه شر و
گناهى انجام دهد، در قیامت مىبیند (سوره زلزال)؛ حال کدام یک درست است؟! اگر
توبه کنیم باز هم بازخواست مىشویم؟ فرق کسانى که از اول خوب بودند و کسانى که
بعد توبه کردند، چیست؟ هر عمل نیک یا زشت، اقتضاى آن را دارد که پاداش و یا کیفر
خود را به دنبال داشته باشند. این یک اصل کلى و عمومى است که در سوره «زلزال»
به آن اشاره شده است. اما شرطهاى اساسى و موانع بازدارنده آن، در آیات دیگر
آمده است: «إِلاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ
یُبَدِّلُ اللّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً»[261] ؛ «مگر کسى که توبه کند و ایمان آورد و کار شایسته انجام دهد. پس خداوند
بدىهاىشان را به نیکىها تبدیل مىکند و او همواره آمرزنده مهربان است». به
تعبیر علامه طباطبایى، آیه توبه در اصطلاح علم اصول، «حاکم» بر آیه «زلزال»
است.[262] البته این روش در سایر قانونگذارىهاى بشرى نیز جارى است
که از آن به عنوان تبصره یا متمم یاد مىشود. به عبارت دیگر اعمالى را که انسان
انجام مىدهد، در قیامت مىبیند. اما این در صورتى است که اعمال خوب یا بد، تا
هنگامه قیامت بماند؛ ولى اگر با توبه و انجام دادن حسنات، اعمال بد انسان محو
شود و یا به جهت غیبت و ظلم، اعمال خوب انسان محو گردد، چیزى باقى نمىماند که
در هنگامه قیامت آن را ببیند.[263] در علم اخلاق نیز گفته شده است: اعمال انسان گاهى به صورت
«حال» و ناپایدار و گاهى به صورت «ملکه» و پایدار است. آنچه در قیامت مورد
بازخواست قرار مىگیرد، آن ویژگىهاى ثابت آدمى و اعمال پایدار او است. اما
آنچه به طور گذرا و مقطعى انجام داده و اصرارى بر آن نداشته است؛ بلکه از انجام
دادن آن پشیمان شده است، آثار آن از صحیفه اعمال و صفحه دل او، پاک و به لطف
خداوند نادیده گرفته مىشود و در قیامت مورد بازخواست و حسابرسى قرار نمىگیرد.
ازاینرو گفته شده است: «توبه» عمل خیرى است که تائب جزاى آن را خواهد دید و یک
شاخه از جزاى آن، محو خطاها و جرایم است. وداع ماه مبارک رمضان پرسش 34 . در دعاى وداع ماه رمضان، به
این ماه مکرر سلام مىشود؛ چگونه چنین امرى امکان دارد؟ مگر ماه رمضان شخص زنده
است که چنین با آن سخن گفته مىشود؟ از دیدگاه قرآن کریم، موجودات به «حق تعالى» و به آن
«حقیقتى که از جهت وجودى و آثار وجود، به او تکیه کرده و از او فیض هستى دریافت
مىکنند»، نوعى آگاهى دارند و او را بندگى مىکنند[264].
در برابر او خضوع نموده و او را تسبیح مىکنند و به این کارشان نیز آگاه هستند:
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ
الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ
اللّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ»[265] ؛ «آیا ندیدى که هر موجودى که در آسمانها و زمین است و نیز پرندگانى که در
پروازند، خدا را تسبیح مىگویند. تمامى آنها نماز و تسبیح خود را مىدانند و
خدا به آنچه آنها انجام مىدهند، آگاه است». در آیه دیگر مىفرماید: «لکن شما تسبیح ایشان را
نمىفهمید».[266] آیات بسیارى تسبیح و سجده موجودات را براى خالق و هستىبخش خود اثبات مىکند.
از این جهت، آنان رابطه ویژهاى با حق تعالى دارند؛ لذا اعمال و کارهایى از
انسانها ـ که با این رابطه منافات و ضدیت داشته باشد ـ به طور تکوینى در آنها
اثر منفى مىگذارد و آثار بدى را براى انسانها، ظاهر و آنها را از موهبتهاى
بیشتر محروم مىکند: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما
کَسَبَتْ أَیْدِى النّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ
یَرْجِعُونَ»[267]؛
«فساد در دریا و خشکى به جهت کارهاى مردم ظاهر گردید تا اینکه خدا [ آثار ]بعضى
از کارهایى را که مردم انجام دادهاند، [ به آنها] بچشاند؛ شاید به سوى خدا
برگردند و در مقابل کارهاى خوب و مطابق با دستورات خداوند، آثار مثبت در
موجودات مىگذارد»[268]. «زمان» هم یکى از موجودات این عالم است که نوعى شعور و
حیات دارد و انسانهاى خاصى ـ که در رأس آنها امامان معصوم علیهمالسلام قرار
دارند ـ این امور را درک مىکنند. از این رو امام سجاد علیهالسلام در صحیفه
سجادیه به ماه رمضان، سلامهاى با معنا کرده و از آن نیز وداع مىکند. در
سوره «زلزال» آمده است: «زمین اخبارش را بازگو مىکند که خداوند به آن وحى کرده
است» و این کنایه از شعور خاصى است و مطابق آن به اعمال انسان در قیامت گواهى
مىدهد. پرسش 35 . در روایتى آمده است: امام سجاد
علیهالسلام در شب آخر ماه رمضان، چنان از فراق و دورى آن مىنالید که گویى
مادرى فرزند دلبند خود را از دست داده است. آن حضرت از چه چیزى ناراحت و غمگین
بود؟ به طور کلى پیامبر صلىاللهعلیهوآلهو امامان علیهمالسلام از ماه مبارک
رمضان چگونه استفاده مىکردند و چه اعمالى انجام مىدادند؟ خود من از رفتن ماه
رمضان ناراحت مىشوم؟ در ماه مبارک رمضان، همه الطاف ملکوتى و آسمانى و همه
عوامل انسانى و زمینى دست به دست هم مىدهند تا شرایط مناسبى فراهم آورند تا
مؤمنان ـ به ویژه اولیاى الهى، هر چه بیشتر به سیر معنوى بپردازند و از الطاف
پروردگار و اسماى الهى بیشتر بهرهمند شوند. چنین حرکت دسته جمعى، در ماههاى دیگر وجود
ندارد. در این ماه ناهنجارىها و گناهان در سطح جامعه کاهش مىیابد و مناجاتها
و راز و نیازها، از خانهها و مسجدها به آسمان بلند مىشود. چنین فضاى معنوى،
تأثیر روشنى در سفر معنوى سالکان و اولیاى الهى دارد و باز شدن درهاى رحمت خدا
را به ارمغان مىآورد و غل و زنجیر شدن ابلیس و شیطان صفتان را به دنبال دارد. بدیهى است چنین فرصتى، براى اولیاى خداوند ـ که حقایق عالم
ملکوت را مشاهده و نزول پیوسته فرشتگان را در این ماه درک مىکنند ـ بسیار
لذتبخش است و به پایان رسیدن آن، بسیار نگران کننده و اندوه بار است. براین اساس پیشواى سالکان و امام ساجدان، در هنگام وداع با
ماه رمضان، به خداى خویش چنین عرضه مىدارد: «و ستایش خداى را شایسته است که
یکى از راههاى رضوانش را ماه خودش (ماه رمضان) قرار داده است: ماه اسلام،
طهارت، پاکسازى درونى و ماه قیام. ماهى که در آن قرآن به عنوان کتاب راهنمایى
مردم، همراه با حجتهاى روشن هدایت و برهانهاى جدا کننده حق از باطل، نازل شده
است. پس خداوند برترى ماه مبارک رمضان بر دیگر ماهها را، از این راه نشان داده
که در آن محرمات زیاد و و فضیلتهاى آشکار و مشهورى مقرر شده است. لذا از باب
بزرگداشت این ماه، چیزهایى را که در دیگر ماهها حلال است، در ماه رمضان حرام
شمرده و به جهت تکریم آن، خوردنىها و نوشیدنىها را ممنوع فرموده است و براى
آن وقت خاصى مشخص کرده که نه اجازه مىدهد، در این وقت تقدیمى صورت گیرد و نه
تأخیرى. فضیلت یک شب از شبهاى این ماه را بر فضیلتهاى شبهاى
هزار ماه دیگر ترجیح داده و نام آن را شب قدر نهاده است که در آن، فرشتگان و
جبرئیل در مورد هر امرى، با اجازه پروردگار نازل مىشوند. شبى که تا طلوع سپیده
شب، سلامت و هنگام نزول برکات همیشگى است بر هر کس از بندگانش که بخواهد و آنچه
که حکم و فرمانش اقتضا کند. خداوندا! بر محمد و آل او درود فرست و توفیق شناخت
فضیلت این ماه و بزرگداشت حرمت آن را و نیز خوددارى از آنچه در آن ممنوع
فرمودهاى، به ما الهام فرما و ما را یارى کن که ماه رمضان را ـ با نگه داشتن
اعضا و جوارح از ارتکاب گناهان و به کارگیرى آنها در آنچه که موجب خشنودى تو
مىشود ـ روزه بگیریم. تا با گوشمان، به صداهاى بیهوده گوش نکنیم و با
دیدگانمان به سمت امور لهو سرعت نگیریم. دست به سوى ممنوعى نبریم و قدم به سمت
حرامى برنداریم و شکم ما پر نشود؛ مگر از آنچه حلال فرمودهاى و زبان ما چیزى
نگوید مگر آنچه خود گفتهاى. خود را به زحمت نیندازیم؛ مگر در آنچه ما را به
ثواب نزدیک مىسازد و به چیزى نپردازیم؛ مگر آنچه که ما را از عقاب تو مصون
مىدارد. پس تمام این امور را از ریا و سمعه خالص گردان تا به غیر از تو، کسى
را شریک نگیریم و در کارهایمان مرادى غیر از تو برنگزینیم. خداوندا! بر محمد و آل او درود فرست و ما را بر قیام به
نماز ـ همراه با حدودى که براى آن مشخص فرمودهاى و واجباتى که در آن مقرر و
وظیفههایى که براى آن تعیین کردهاى و اوقاتى که براى آن در نظر گرفتهاى ـ
موفق بدار. خداوندا! تو در زمره برگزیده این وظایف و اعمال ویژه از
واجبات، ماه رمضان را قرار دادى؛ ماهى که آن را از سایر ماهها ممتاز نمودى و
از بین همه زمانها و ایام، آن را انتخاب کردى. آن را بر همه اوقات سال، به
نزول قرآن و نور مقدّم داشتى و ایمان را در این ماه مضاعف نمودى و روزه را در
آن واجب گردانیدى و بندگان را به قیام در آن براى عبادت ترغیب فرمودى و شب قدر
را ـ که از هزار شب بهتر است ـ در آن تجلیل کردى»[269]. بخش دوم: تاریخ و سیره امام على علیهالسلام حکومتدارى امام على علیهالسلام پرسش 36 . با توجه به عدم تداوم حکومت
امام على علیهالسلام، آیا مىتوان روش حکومتى ایشان را الگو قرار داد؟
یک. نقد سیاست علوى برخى از خاور شناسان و کسانى که در توجیه رفتار ائمه
علیهمالسلام به مبانى کلامى توجه نمىکنند، فضایل و کمالات انسانى حضرت على
علیهالسلام را مىستایند؛ اما در توفیق سیاسى او، تردید نمىکنند و آن بزرگوار
را رهبر و فرمانروایى موفق نمىشمارند! در نظر این گروه، دوران پنج ساله حکومت
امام علیهالسلام ـ به ویژه سالهاى آغازین آن ـ بر درستى این سخن گواهى
مىدهد. در نگاه اینان، حکومت حضرت از مشکلات زیر رنج مىبرد: 1. سیاست خشن: امام در
نخستین خطبه خود، به سیاست خشن روى آورد و مردم را به باز پس گرفتن اموال
نامشروع[270] و بالا و پایین بردن موقعیتهاى اجتماعىشان تهدید کرد![271] آن حضرت در طول حکومت خود، سیاست مساوات
عوام و خواص را در بهره بردارى از بیت المال، اجرا کرد و مقدمات بىمهرى اشراف
و خواص را فراهم آورد. او مىتوانست، با توجه بیشتر به خواصّ ـ که طبیعتا انبوه
طبقات عوام را پشت سر خود دارند ـ پایههاى حکومتش را مستحکمتر سازد. این
اشکال هنگامى قوىتر مىشود که دریابیم حضرت على علیهالسلام ـ حتى در اوج
درگیرى ـ با بزرگترین دشمن بیرونى خود (معاویه) نیز از این سیاست دست برنداشت
و مقدمه فرار بسیارى از بزرگان کوفه، به دربار معاویه را فراهم آورد. 2. عدم مسالمت: اگر حضرت
على علیهالسلام در آغاز حکومتش، طلحه و زبیر ـ دو یار دیرین پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله ـ را به کار مىگرفت؛ هم انتظارات آنان را در به دست آوردن
حکومت کوفه و بصره برآورده مىساخت و هم از درگیرى اصحاب بزرگ آن حضرت، جلوگیرى
مىکرد. افزون بر این، او مىتوانست با استفاده از نیروى این دو صحابى، به خوبى
در مقابل معاویه ایستادگى کند و نابودش سازد؛ و چنانچه در بعضى جهات آنان را
نمىپسندید، بعد از استحکام پایههاى فرمانروایىاش، برکنارشان سازد. امام على علیهالسلام در آغاز حکومتش، به نصیحت کارشناسانى
چون مغیرة بن شعبه ـ که از او مىخواستند برکنارى معاویه را به پس از محکم شدن
پایههاى حکومتش واگذار کند ـ گوش فرا نداد. اگر این پند را مىپذیرفت، جنگ
بزرگى به نام «صفین» پدید نمىآمد و حضرت علیهالسلام مىتوانست با یکپارچه شدن
جامعه اسلامى، حکومت مطلوب خود را پى افکنده، هم زمان به خارج از مرزها نظر کند
و فتوحات خلفاى پیشین را ادامه دهد. 3. عدم سلطه: بررسى نوع
اداره حکومت حضرت على علیهالسلام نشان مىدهد، یکى از مهمترین علل عدم موفقیت
ایشان در تسلّط بر امور، عدم به کارگیرى استبداد در برخورد با مردم بود.
استبداد مطلق مذموم است و سرانجام دولت را به نابودى مىکشاند؛ اما استفاده
معقول و حساب شده از آن ضرورت دارد. موفقیت مستبدانى چون «زیادبنابیه»، در
تسلّط بر مردم کوفه و بردن آنان به راههاى مطلوب خویش، نشان مىدهد، بهرهگیرى
از استبداد در آن مقطع تاریخى، مىتوانست در حفظ حکومت سودمند باشد. دو. سیاست علوى در برخورد با این اشکالات، دو نوع پاسخ متصور است: نخست
آنکه بگوییم، طبق مبانى کلامى مستحکم شیعه، امام، معصوم است و در همه اعمال
فردى، اجتماعى و سیاسى، هرگز خطا نمىکند. بنابراین، هیچ اشکالى به آن حضرت
وارد نیست و حتى اگر نتوانیم در ظاهر پاسخى براى این اشکالها بیابیم؛ باید
اجمالاً بپذیریم که امام على علیهالسلام راه درست پیموده و خود به علت کارهایش
آگاهتر است. دوم آنکه با قطع نظر از مبانى کلامى عصمت، خود به تحلیل رفتار
سیاسى آن حضرت علیهالسلام بپردازیم و با توجه به ظرف زمانى و نیز شخصیت و
اهداف امام علیهالسلام، بىهیچ پیش فرضى در پى علت اقدامات وى برآییم و درستى
رفتار سیاسى امیرمؤمنان علیهالسلام را کشف کنیم. این نوشتار راه دوم را برمىگزیند و براى روشنتر شدن بحث،
موقعیت سیاسى، اجتماعى و فرهنگى امام علیهالسلام و جامعه آن روز مسلمانان را
به تفصیل بررسى مىکند. 1. ارزش مدارى: آیا ملاک
موفقیت یک حاکم سیاسى، این است که به خوبى بر اوضاع کشورش مسلط شود؛ دشمنان
خارجى را سرکوب کند؛ شورشگران داخلى را نابود سازد؛ سالیان دراز فرمان براند و
سرانجام پس از درگذشتن به مرگ طبیعى، مملکتى آرام را براى وارث خود به یادگار
نهد؟ در دیدگاه کسانى که به این پرسش پاسخ مثبت مىدهند،
حاکمانى مانند معاویه، از موفقترین سیاستمدارانند و کسانى مانند حضرت على
علیهالسلام، از ناکامترین آنان به شمار مىآیند!! این دیدگاه، در نگاه ظاهرى
و عوامانه، صحیح به نظر مىرسد!! بنابراین حاکمى موفق است که به خوبى در قلمرو
حکومتش فرمان براند! در این حکم راندن، جز ارضاى حس جاهطلبى، هدفى متصور نیست؛
چنان که معاویه پس از ورود به کوفه، در پى امضاى قرارداد صلح با امام حسن
علیهالسلام، به مردم کوفه چنین گفت: «من با شما بر سر آنکه نماز، روزه، حج و
زکات به جاى آورید، نجنگیدم؛ زیرا شما خود این اعمال را انجام مىدهید. با شما
جنگیدم تا بر شما فرمان برانم».[272] اما از دیدگاه ارزشگرایانه، حکومت و حکم راندن، هرگز هدف
مستقل و اصلى نیست؛ بلکه هدفى واسطهاى است که حاکم ارزشى، براى رسیدن به
ارزشهاى مورد نظر خود، از آن بهره مىجوید. حضرت على علیهالسلام، حاکمى دینى
است و دین، ارزشهاى حاکمیتش را بیان مىکند. او خود به دین پایبند است و هیچ
یک از آموزههاى آن را نادیده نمىگیرد. بنابراین، موفقیت کامل او، وقتى تحقّق
مىیابد که بتواند ارزشهاى مورد نظر خداوند را در جامعه حاکم سازد. موفقیت
نسبى این فرمانروا، در آن است که در طول حکومتش، همواره در مسیر حرکت به سمت
برقرارى ارزشها، گام نهد و در این راه، هرگز سستى و ناتوانى و کوتاهى نشان
ندهد؛ هر چند به عللى ـ مانند عدم شرایط اجتماعى و وجود موانع فراوان ـ به سر
منزل مقصود نرسد. نسبى بودن این موفقیت، از آن جهت است که چنین تعریفى از
موفقیت به دو رکن حاکم و شرایط بیرونى (مانند اوضاع اجتماعى مناسب) وابسته است.
در ماجراى امام على علیهالسلام، نرسیدن به هدف در عدم تحقق رکن دوم ریشه دارد؛
و گرنه در رکن اوّل، موفقیت کامل آن حضرت علیهالسلام انکارناپذیر است. طبق این
دیدگاه، اگر حاکمى از ارزشمدارى دست بردارد ـ هر چند فرمانروایى تمام جهان در
اختیارش قرار گیرد ـ موفق به شمار نمىآید. 2. پاىبندى به قرآن و سنت نبوى(ص): سیره و سخنان حضرت على علیهالسلام نشان مىدهد: کسب حکومت و حفظ آن، هدف اصلى
ایشان نبود. آن حضرت علیهالسلام قبل و بعد از رسیدن به حکومت، رفتار سیاسىاش
را در چارچوبى مشخص، منضبط کرده و خود را به تجاوز از آن مجاز نمىدانست. کتاب
خدا و سنّت پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله، چارچوب رفتار سیاسى، اجتماعى و
فردى امام علیهالسلام به شمار مىآمد. حضرت علیهالسلام آن قدر به این امر
اهمیت مىداد که در شوراى عُمَر، پیشنهاد عبدالرحمان بن عوف را نپذیرفت و راه
براى خلافت عثمان گشوده شد. عبدالرحمان به امام علیهالسلام گفت: چنانچه در
کنار کتاب و سنّت نبوى به سنّت شیخین (ابوبکر و عمر) وفادار بمانى، با تو بیعت
خواهم کرد؟! حضرت واپسین شرط وى را نپذیرفت و از حکومت بازماند.[273] آن حضرت علیهالسلام در طول حکومتش، اصول حاکم بر رفتار
سیاسى خویش را بیان فرموده است. بررسى این اصول نشان مىدهد، همگى بخشها یا
جلوههایى از کتاب و سنتاند. براى نمونه حضرت على علیهالسلام «تقوا» را ملاک
همه اعمال خود و در رأس همه امور اخلاقى مىدانست[274] و حاضر نبود به هیچ بهایى و در برابر هیچ مصلحتى، آن را زیر پا نهد. در نقطه مقابل امام علیهالسلام، معاویه قرار داشت که حاضر
بود براى حفظ قدرت، به نیرنگ دست زند و همه ارزشهاى مادى و معنوى را قربانى
کند! موفقیتهاى او ـ که رهاورد عدم پایبندى به ارزشهاى اسلامى
و انسانى است ـ در چشم برخى از سیاستمداران ظاهربین، بزرگ جلوه کرد؛ به گونهاى
که وى را باهوشتر و سیاستمدارتر از امام على علیهالسلام خواندند!! حضرت على
علیهالسلام در پاسخ این ظاهربینان فرمود: «سوگند به خدا! معاویه از من
سیاستمدارتر نیست؛ اما او حیلهگر و جنایتکار است. اگر نیرنگ ناپسند نبود، من
زیرکترین افراد بودم؛ ولى هر نیرنگى گناه و هر گناهى نوعى کفر و انکار
است...».[275] 3. باطل ستیزى: جلوه دیگر
ارزش مدارى حضرت على علیهالسلام، در حق گرایى و باطل ستیزى وى متبلور است. او
حق را چندان مهم مىداند که حتى حکومت و قدرت را بدون امید به برپاداشتن آن،
بىارزش مىخواند. روزى ابن عباس خدمت حضرت رسید. امام علیهالسلام ـ که به
وصله زدن کفش اشتغال داشت ـ فرمود: «این کفش پاره که مشغول وصلهزدنش هستم، از
حکومت بر شما، برایم دوست داشتنىتر است؛ مگر آنکه به وسیله آن، بتوانم حقى را
اقامه کرده و باطلى را از میان بردارم».[276] این سخن و گفتارهاى همانند آن ـ که نهجالبلاغه از
آن آکنده است ـ نشان مىدهد احیاى دین، بزرگداشت شعائر و احکام[277] و حدود الهى، استقرار صلاح و دوستى و حمایت از ستمدیدگان، جلوههاى گوناگون
حضور کتاب و سنّت در جامعه است. برپایى عدالت اجتماعى نیز از جلوههاى اصولگرایى حضرت على
علیهالسلاماست. چنان که در آغاز حکومتش، درباره سبب پذیرش فرمانروایى، فرمود:
«سوگند به خدایى که دانه را شکافت و جان را آفرید!... اگر خداوند از علما پیمان
نگرفته بود که در برابر شکمبارگى ستمگران و گرسنگى مظلومان سکوت نکنند، مهار
شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش مىساختم».[278] 4. عدالتمحورى: ناگفته
روشن است، شخصیتى چون حضرت على علیهالسلام، تنها به گفتار بسنده نمىکند و حق
را ـ حتى در سختترین موقعیتهاى سیاسى ـ بر پا مىدارد. هنگامى که بر اساس
محاسبههاى مادى، عدالت در تقسیم بیتالمال به زیان حکومت است، حضرت بیتالمال
را به طور مساوى میان مسلمانان تقسیم مىکند و در برابر نصیحت مصلحت اندیشانى
که از او مىخواهند اشراف را بر فرودستان برترى دهد تا به موفقیت برسد؛ بر
مىآشوبد و قاطعانه مىفرماید: «من هرگز با ظلم به رعیتم [ در تقسیم غیرمساوى
بیت المال]، حاضر نیستم به پیروزى برسم.... اگر این اموال از آن خودم بود، به
گونهاى مساوى میان مردمان تقسیم مىکردم تا چه رسد که جزو اموال خدا است...».[279] سرانجام یکسان دیدن اشراف و طبقات پایین جامعه، در تقسیم
بیتالمال، سبب شد عدهاى از اشراف به حکومت معاویه بپیوندند![280] حضرت على علیهالسلام وقتى این خبر را شنید، فرمود: «آنان عدالت را شناختند و
دیدند و شنیدند و به خاطر سپردند و دانستند که همه مردم نزد ما یکسان هستند، پس
به سوى انحصارطلبى (امتیاز خواهى) گریختند».[281] آن بزرگوار، در مسیر عدالت جویى تا آنجا پیش مىرود که در
برابر فزون خواهىهاى نزدیکترین بستگانش چون عقیل[282]،
عبدالله[283] بن جعفر و ابن عباس[284] ـ که به ترتیب برادر، داماد و پسر عمویش بودند ـ مقاومت مىکند. شایسته سالارى در به عهده گرفتن مسئولیتهاى اجتماعى، اصل
دیگرى است که حضرت علیهالسلام حاضر نیست آن را نادیده بگیرد. صاحب منصبان عصر عثمان، در زندگى اشرافى و فساد اقتصادى
روزگار مىگذراندند و براى به دست گرفتن مسئولیتهاى سیاسى و اجتماعى، شایستگى
نداشتند. از این رو حضرت در نخستین روزهاى فرمانروایىاش، به عزل آنان پرداخت و
فرمود: «من هیچ گاه گمراهان را کمک کار خود نخواهم گرفت»[285].
در همین راستا، حاضر نشد طلحه و زبیر را از مقامى برخوردار سازد؛ زیرا مىدانست
دیدگاه آنان در زمامدارى، کسب مال و جاه است؛ نه بر پا داشتن ارزشهاى اسلامى.[286] حضرت عدم رعایت این اصل و برکشیدن پَستان (تقدیم الاراذل) و پایین آوردن
شایستگان (تأخیر الافاضل) را از نشانههاى عمده انحطاط حکومتها ذکر مىکند.[287] امام على علیهالسلام کتاب و سنت و اصول مستفاد از آن را
«امرالله» و «دینى» مىخواند و حاضر نبود در هیچ موقعیتى از آن دست بردارد: «لا یقیم امرالله سبحانه الا من لا یصانع و لا یضارع و لا یتبع المطامع»[288]؛
«فرمان خدا را بر پا ندارد، جز آن کس که در اجراى حق مدارا نکند، سازشکار نباشد
و پیرو آرزوها نگردد». آن حضرت وقتى با پیشنهاد مصالحههاى سیاسى مخالف با اصول
خود روبه رو مىشد، مىفرمود: «والله لا اداهن فى دینى»[289] ؛ «سوگند به خداوند! در دینم سازش نخواهم کرد». سه. مشکلات حکومت امام على علیهالسلام شرایط و اوضاع زمانه، گاه ممکن است حاکم را در رسیدن به
اهدافش یارى دهد و زمانى چون سختترین مانع،در برابر برنامههایش بایستد. در نگاه اول ممکن است تصور شود شرایط زمان به حکومت رسیدن
حضرت على علیهالسلام، به سود امام بود و آن بزرگوار نتوانست از اوضاع ـ چنان
که باید ـ بهره گیرد. در توضیح این سخن گفتنى است، مردم در 25 سال سکوت آن حضرت
علیهالسلام، حکومتهاى مختلف را تجربه کرده بودند و هیچ یک از آنها نتوانست
آنان را به حکومت نبوى نزدیک سازد. در این مدت ـ به ویژه در شش سال آخر حکومت
عثمان ـ جامعه چنان از آرمانهاى نبوى دور افتاده بود که چارهاى جز انقلاب
نبود. پس عثمان را از میان برداشتند و براى ادامه راه رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله، به حضرت على علیهالسلام روى آوردند. آن حضرت استقبال
عمومى مردم از خود را چنین وصف مىکند: «روز بیعت، فراوانى مردم، چون یالهاى
پُر پشت کَفتار بود. از هر طرف مرا احاطه کردند تا آنکه نزدیک بود حسن و حسین
لگدکوب شوند. رداى من از دو طرف پاره شد؛ مردم چون گلههاى انبوه گوسفند، مرا
در میان گرفتند...[290] دست مرا براى بیعت مىگشودند و من مىبستم. شما آن را به سوى خود مىکشیدید و
من آن را مىگرفتم. سپس چونان شتران تشنه ـ که به طرف آبشخور هجوم مىآورند ـ
بر من هجوم آوردید تا آنکه بند کفشم پاره شد و عبا از دوشم افتاد و افراد
ناتوان پایمال گردیدند. آنچنان مردم در بیعت با من خشنود بودند که خردسالان،
شادمان و پیران براى بیعت کردن، لرزان به راه افتادند و بیماران بر دوش خویشان،
سوار و دختران جوان، بىنقاب به صحنه آمدند».[291] طبیعى است چنین مردمانى، با جان و دل در کنار رهبر محبوب
خود مىایستند و او را در احیاى آرمانهاى نبوى یارى مىکنند. با این حال حکومت
حضرت با دشوارىها و مشکلاتى چند رو به رو بود. 1. بدعت گذارى خواص: تاریخ
نشان مىدهد ـ برخلاف نگاه اولیه ـ شرایط زمانى به سود امام علیهالسلامنبود و
بیشترین نقش را در عدم موفقیت امام على علیهالسلامدر دستیابى به اهدافش بر
عهده داشت. با رحلت پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله، سقیفه نشینان بر
مسند قدرت قرار گرفتند. آنان کوشیدند حضرت على علیهالسلام و اهل بیت
علیهمالسلام را از نظر سیاسى و علمى، به حاشیه برانند[292] و اسباب حرمان جامعه اسلامى را از وجود آن حضرت فراهم آورند. بازیگران عرصه
خلافت، خود معترف بودند حضرت على علیهالسلام، داناترین مردمان به کتاب و سنت
پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله است و در مشکلات، از وجود او بهره مىبردند؛
براى مثال عبارتهاى «لولا على لهلک عمر» (اگر على نبود، عمر به هلاکت
مىرسید و «لا ابقانى الله لمعضلة لیس لها ابوالحسن» (خداوند مرا در
مشکلى که على علیهالسلام در آن حضور ندارد، باقى نگذارد) از عمر مشهور است![293] اما با این حال فضا را به گونهاى سامان مىدادند که مردم، فکر استفاده از آن
حضرت را از سر بیرون برانند. از سوى دیگر، به علت اطلاع اندک مردم از کتاب و سنت و نیز
تلقى خاص از جایگاه قانون گذارى و تشریع، زاویههاى انحراف در دین اسلام را شکل
دادند؛ زاویههایى که با گذشت زمان بازتر شد و انحرافهایى جبرانناپذیر ایجاد
کرد. بدعتهاى فراوان، رهاورد این دیدگاه است.[294] دوره عثمان ـ به ویژه شش سال آخر حکومتش ـ سالهاى اوج
انحرافات دینى بود. بى توجهى به احکام خداوند، گنجینه شخصى دانستن بیت المال،
نصب کارگزاران نالایق و غیر متعهد، برخورد خشن بااصحاب بزرگ پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله ـ چون عمار و ابوذر ـ برگشت مطرودان حضرت رسول
صلىاللهعلیهوآله، رواج تجمّلگرایى، فزون شدن فاصله طبقاتى و... بخشى از
جلوههاى فاصله گرفتن از آیین رسول خدا در این دوره است.[295] به همین دلیل، حضرت على علیهالسلام در نامه خود به مالک اشتر، تعبیر زیبا و
اسفانگیز «اسارت دین در دست اشرار» را به کار برد: «...فان هذا الدین قد
کان اسیرا فى ایدى الاشرار یُعْمَل فیه بالهوى و تطلب به الدنیا»[296]؛
«همانا این دین در دست نابکاران، اسیر گشته بود که با نام دین به هوا پرستى
پرداخته و دنیاى خود را به دست مىآوردند». در این سالها، جز نام چیزى از دین
باقى نماند. امام على علیهالسلام هنگامى که از کوفیان خسته شده بود، به توبیخ
و انتقاد از آنان پرداخت و فرمود: «... ما تتعلقون من الاسلام اِلاّ باسمه و
لا تعرفون من الایمان اِلارسمه»[297] ؛ «...از اسلام تنها به نام آن چنگ زدید و از ایمان جز نشانى نمىشناسید». بنابراین، نباید انقلابیان و نیز مسلمانان بیعت کننده با
حضرت على علیهالسلام را شیعیان مخلص آن حضرت به شمار آورد. بسیارى از مردم، از
ظلم و ستم کارگزاران عثمان به ستوه آمده و براى شکایت به مرکز خلافت سرازیر شده
بودند. حضرت على علیهالسلام موقعیت آن روز مدینه را به خوبى درک مىکرد و از
مراد انبوه تشنگان بیعت آگاه بود. بدین سبب از پذیرش بیعت سرباز زد و فرمود:
«مرا واگذارید و دیگرى را به دست آورید؛ زیرا حوادث و امورى فراروى ما است که
رنگارنگ و فتنهانگیز است و چهرههاى گوناگون دارد و دلها بر این بیعت ثابت و
عقلها بر این پیمان استوار نمىماند. چهره افق حقیقت را ابرهاى تیره فساد
گرفته و راه مستقیم حق ناشناخته مانده است». وقتى اصرار مردم بر بیعت را مشاهده کرد، شرایط خود را براى
پذیرش خلافت بیان داشت و فرمود: «آگاه باشید! اگر دعوت شما را بپذیرم، بر اساس
آنچه که مىدانم با شما رفتار مىکنم و به گفتار این و آن و سرزنشِ سرزنش
کنندگان گوش فرانمىدهم. اگر مرا رها کنید، چون یکى از شما هستم که شاید شنواتر
و مطیعتر از شما نسبت به رئیس حکومت باشم. در حالى که من وزیر و مشاورتان
باشم، بهتر است تا اینکه امیر و رهبر شما گردم».[298] بنابراین، مردم آن روزگار، همچون شیعیان این زمان نبودند
که حضرت على علیهالسلام را امام معصوم و مرجع دینى خود بدانند. در نظر آنان،
امام علیهالسلام مانند خلفاى دیگر و حتى پایینتر از دو خلیفه نخستین بود. از
این رو، وقتى حضرت تصمیم گرفت بدعتهاى پیشین را براندازد و فهرستى بلند بالا
از بدعتهاى عبادى، اقتصادى، سیاسى و اجتماعى گذشتگان ارائه داد، بامخالفت مردم
روبه رو شد و در اجراى این برنامه اساسى ناکام ماند!! توجه به یکى از اقدامهاى
امام علیهالسلام و واکنش مردم، مىتواند در درک فضاى فکرى مردم آن روزگار
سودمند باشد. «صلات تراویح» (هزار رکعت نماز نافله در شبهاى ماه مبارک رمضان)،
مستحب است. عمر دستور داده بود آن را به جماعت بخوانند و خود گفته بود: «نِعم البدعة»[299]؛
«بدعت خوبى است»! امام علیهالسلام در برابر این بدعت ایستاد و مردم را از به
جماعت خواندن آن باز داشت. وقتى این خبر پخش شد، فریاد «واسنت عمراه» از گوشه و
کنار لشکرش برخاست و کار به جایى رسید که بیم شورش مىرفت. حضرت ناگزیر عقب
نشینى کرد.[300] آرى، اگر اوضاع کمى بهبود مىیافت و امام از جنگهاى داخلى فراغت حاصل مىکرد،
امید آن بود که بر اصلاحات بیشتر تأکید ورزد و سنت پیامبر اکرم را در همه
ابعادش احیا کند. چنان که خود مىفرمود: «لوقد استوت قدماى من هذه المداحض
لغیّرت اشیاء»[301] ؛ «اگر ازاین فتنهها و لغزشگاهها با قدرت بگذرم، دگرگونىهاى بسیار پدید
مىآورم». 2. جناح بندى و عدم امنیت سیاسى: حضرت على علیهالسلام حکومتش را در یکى از دشوارترین موقعیتهاى سیاسى، آغاز
کرد؛ زیرا از یک سو براى نخستین بار در میان مسلمانان جایگاه مقدس خلافت، به
خون آغشته شده بود و از سوى دیگر، نیروهاى پرشور و انقلابى ـ که امام مىدانست
به زودى شور و هیجانشان فرو مىنشیند ـ وى را محاصره کرده بودند و با شدّت از
او مىخواستند خلافت را بپذیرد. با توجه به مخالفتهاى حضرت على علیهالسلامبا
عثمان و وجود قاتلان عثمان در میان بیعت کنندگان، در معرض اتهام قرار دادن حضرت
براى مغرضانى چون معاویه و دستاندرکاران واقعه جَمل، کارى ساده بود. افزون بر این، امام علیهالسلام مىدانست، تنى چند از
اصحاب شوراى عُمَر ـ مانند طلحه و زبیر ـ با ورود در شوراى عُمَر، باور کرده
بودند مانند عثمان، براى خلافت شایستگى دارند و چون زندگى عثمان به درازا کشید،
طاقت از کف داده، به بهانه فسادهاى عثمان ـ که خود نیز از آن بهرهبرده بودند ـ
در جهت سرنگونى وى کوشیدند!! حضرت، در نامهاى به معاویه به قدرتطلبى طلحه و
زبیر اشاره کرده، مىفرماید: «انهما طلبا الملک و نکثاالبیعة»[302]؛
«آن دو [ طلحه و زبیر ]درخواست حکومت داشتند و از این رو بیعت شکستند». در کنار این عوامل ناامید کننده، باید معاویه را نیز
افزود. امام از جاهطلبى و قدرتمندى وى آگاه بود و مىدانست او به شدت مراقب
اوضاع است. معاویه، بدان سبب که کشته عثمان را براى اهدافش سودمندتر مىدانست،
درخواستهاى فراوان کمک او را نادیده گرفت و به انتظار قتل وى نشست تا از
موقعیت جدید به سود خویش بهره گیرد. حضرت که از این مشکلات آگاهى داشت، از مردم
خواست سراغ دیگرى روند. آن بزرگوار، با توجه به دشوارىهاى یاد شده، آینده را
تاریک، سخت، فتنهآمیز و خسته کننده مىدید و مىفرمود: «حوادث و امورى فراروى
ما است که رنگارنگ و فتنهآمیز است و چهرههاى گوناگون دارد و دلها بر این
بیعت، ثابت و عقلها بر این پیمان، استوار نمىماند».[303] در این موقعیت، تنها بدان سبب که حجّت بر او تمام شده بود، ناگزیر خلافت را
پذیرفت؛ بدان امید که با همه مشکلات، اصلاحاتى پدید آورد و حق ستم دیدگان را از
ستمگران بستاند.[304] امام علیهالسلام مشکلات رابه درستى درک کرده بود. پس از
فروکش کردن شور و هیجان انقلابى و بازگشت مردم به شهرهاى خود، فتنه انگیزان سر
برآوردند و طلحه و زبیر به سمت بصره روانه شدند تا با سپاهى عظیم با حضرت
مقابله کنند! حضرت على علیهالسلام ـ که خلیفه مسلمانان به شمار مىآمد ـ براى
مقابله با آنان از مدینه بیرون رفت؛ ولى تنها هفتصد نفر با وى همراه شدند! 3. تبعیض و فساد اقتصادى: کوفه، جز چند ماه آغازین حکومت، مرکز خلافت آن حضرت به شمار مىآمد. این شهر ـ
که مدل کوچکى از جامعه آن روز مسلمانان بود ـ از مشکلات بسیارى رنج مىبرد.
شمارى از این مشکلات عبارت است از: 3ـ1. کوفیان؛ مهمترین مشکل
اجتماعى آن روزگار، شکاف طبقاتى روزافزون بود. این شکاف در آغاز با برنامههاى
اقتصادى عمر شکل گرفت. او با این توجیه که تلاشگران در راه پیشرفت اسلام، باید
سهم بیشترى از بیت المال دریافت دارند، تبعیض طبقاتى را بنیان نهاد. بر اساس
نظام پرداخت او (نظام عطا)، شرکت کنندگان در جنگ بدر، سالانه پنج هزار درهم
دریافت مىکردند. آنان که در فاصله میان بدر و حدیبیه (در سال ششم هجرت) اسلام
آوردهاند، چهار هزار درهم سهم داشتند. مسلمانان بعد از حدیبیه، تا پایان
جنگهاى ردّه در سال 12ق. سه هزار درهم دریافت مىکردند و نومسلمانان دویست
درهم.[305] این روش به طور گستردهتر و نیز دست درازى به بیتالمال، در زمان عثمان نیز
ادامه یافت و سبب شد طبقهاى ثروتمند ـ که بسیارى از اصحاب با سابقه پیامبر
اکرم صلىاللهعلیهوآله بودند ـ در جامعه پدید آید. تاریخ ثروت برخى از اصحاب
بزرگ پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله را چنین گزارش مىدهد: الف. زبیر بن عوام، پنجاه
هزار دینار، هزار اسب، هزار بَرده و زمین و خانههاى فراوان در گوشه و کنار
مملکت اسلامى (مانند بصره، کوفه و اسکندریه) داشت. ب. طلحة بن عبیداللّه در
کوفه و مدینه، خانههاى اشرافى داشت و درآمدش از محصول عراق هر روز هزار دینار
بود. ج. دارایى عبدالرحمان بن
عوف صد اسب، هزار شترو ده هزار گوسفند بود. د. زیدبن ثابت زمینها و
خانههایى به ارزش صدهزار دینار داشت. شمشهاى طلا و نقره او به اندازهاى بود
که بعد از مرگش، براى تقسیم آن در میان وارثان، مجبور شدند آنها را با تبر
بشکنند. ه. عثمان، هنگام کشته شدن،
داراى 150 هزار دینار و یک میلیون درهم و زمینهایى به ارزش هزار دینار و اسب و
شتر بسیار بود. آنچه به این فاصله طبقاتى شدت بخشید، سیاست «استیثار»
عثمان بود. «استیثار»؛ یعنى، مقدم داشتن خود و وابستگان خویش در بهرهگیرى از
منابع. حضرت على علیهالسلام، در اشاره به این سیاست، مىفرماید: «استأثر
فاساء الاثَرَة»[306] ؛ «او به انحصارطلبى روى آورد و در آن بد پیش رفت».[307] امام علیهالسلام در مقابل این شکاف طبقاتى عظیم و
سیاستهاى مخرب و نهادینه شده[308] قرار داشت. آن بزرگوار براى مقابله با این پدیده، سه گام اساسى برداشت: 1. اعلام سیاست مساوات، 2. اجراى قاطعانه این سیاست، 3. تلاش در راه برافکندن توجیهات دینى آن. گامهاى اول و دوم در بخش (اصول گرایى و ارزشمدارى)،
توضیح داده شد. حضرت درگام سوم، نخست بیان کرد اموال بیت المال، از آن خدا است
و همه مسلمانان به گونهاى مساوى در آن بهره دارند[309] و در این مورد، حتى او و حسن و حسین علیهمالسلام با یک برده بینى بریده حبشى،
یکسانند. امام به سهل بن حنیف، صحابى پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله و غلام تازه مسلمانش، یک مقدار پرداخت کرد؛ سپس مبناى دینى
کردارش را بیان داشت و یادآور شد: «پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله سابقان در
اسلام و تازه مسلمانان را برابر مىداد».[310] آنگاه به نفى این توهم نهادینه شده ـ که هر
کس در راه اعتلاى اسلام بیشتر شمشیر زده، باید بیشتر دریافت کند ـ روى آورد و
فرمود: «قدمت در اسلام و تلاش در راه اعتلاى آن، چیزى نیست که در برابرش اموال
دنیوى قرار گیرد و فضیلتى نیست که در مقابل اموال بیت المال فروخته شود. براى
این کار اجر و فضیلتى است که پاداشش را خداوند در روز قیامت خواهد داد».[311] بافت فرهنگى ـ اجتماعى کوفه، مشکل دیگر امام علیهالسلام
به شمار مىآمد. در آن روزگار، قبایلى که با آغاز فتوحات در ایران، به
انگیزههاى مختلف دینى و اقتصادى، از نقاط مختلف جزیرة العرب به سمت ایران
سرازیر شده بودند، در کوفه زندگى مىکردند. در میان این جمع، عدّهاى از اصحاب پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله نیز حضور داشتند که به تعلیم مسائل دینى آنان مشغول بودند.
این عده خود را مجتهد و صاحب نظر در دین اسلام و احکام الهى مىدانستند و همین
تلقّى را به شاگردان خود منتقل کردند. روح سرکش و آزاد و نظام ناپذیر عربهاى
بیابانگرد، با ادعاى اجتهاد و صاحب نظرى در اسلام، دست به دست هم داده و از
کوفه شهرى پرتزلزل، ملتهب و سرکش ساخته بود؛ به گونهاى که مردمش، در همان آغاز
بنیان و در زمان خلافت عُمر، بارها به اعتراض برخاستند و از عمر خواستند
فرماندارانش را عزل کند. عمر نیز در مقابل این سرکشىها ـ با این توجیه که عزل
یک فرماندار از مقابله با صدهزار شمشیر آسانتر است ـ[312] تسلیم مىشد. این ویژگى در زمان حکومت حضرت على علیهالسلام نیز وجود
داشت و کوفیان در موارد متعدد، با آن بزرگوار مخالفت کردند که اوج آن در ماجراى
حکمیت و پدید آمدن خوارج تحقّق یافت. خوارج به طور عمده از قبایل بدوى بودند که
با حفظ و قرائت قرآن، خود را مجتهدانى صاحب نظر مىدانستند!! مخالفتهاى آنان
چنان بود که قدرت مانور را از امام سلب کردند تا جایى که خود فرمود: «لاَ
رَأْیَ لِمَنْ لاَ یُطَاعُ»[313]؛
«کسى (حاکمى) که پیروى نمىشود، نمىتواند نظرش را اجرا کند». آنان گاه آن قدر عرصه را بر حضرت علیهالسلام تنگ مىکردند
که آن بزرگوار ناگزیر با عباراتى چون «یَا أَشْبَاهَ الرِّجَالِ وَ لاَ
رِجَالَ»[314]؛
«اى شبیه مردان که مرد نیستید» آنان را مخاطب قرار مىداد و چنین شکوه و گلایه
مىکرد: «اى کودک صفتان بىخرد که عقلهاى شما به عروسان پرده نشین شباهت دارد!
چقدر دوست داشتم که شما را هرگز نمىدیدم و هرگز نمىشناختم. شناختن شما ـ
سوگند به خدا ـ جز پشیمانى حاصل نداشت و اندوهى غمبار سرانجام آن شد. خدا شما
را بکشد که دل من از دست شما پرخون و سینهام از خشم شما مالامال است...». البته واکنش امام، همواره اعتراض نبود و گاهى اندوهش را با
خدایش در میان مىنهاد: «خدایا! من این مردم را خسته کردم و آنان نیز مرا خسته
نمودند. آنها از من به ستوه آمدهاند و من هم از آنان به ستوه آمدم. به جاى
آنان، افرادى بهتر، به من مرحمت فرما و به جاى من بدتر از من، بر آنها مسلط
کن».[315] 3ـ2. شامیان؛ در مقابل این
مردم، ساکنان شام قرار داشتند که معاویه و بنىامیه را از برترین مسلمانان
مىدانستند و همگى یکپارچه در فرمان او بودند! این امر در سابقه شهرنشینى و
نظامپذیرى آنان، شناخت ناقص و محدودشان از اسلام ـ که آن را در اسلام اموى
منحصر مىدانستند ـ و نیز ارتقاى شرایط زندگى آنها در مقایسه با قبل از اسلام،
ریشه داشت. اینان چنان، در پیروى از معاویه، استوار بودند و جان فشانى مىکردند
که حضرت على علیهالسلام آرزو مىکرد، کاش معاویه ده کوفى گرفته، در مقابل یک
شامى به او بدهد![316] حال تنها راه تسلّط و اصلاح این مردمان
نظامناپذیر، پرادّعا، کمفرهنگ و مخالفنواز، تازیانه و شمشیر بود؛ چنان که
تجربه تاریخى نشان داد، حاکمان مستبدى چون زیاد، عبیداللّه بن زیاد و حجاج بن
یوسف ثقفى ـ که با کوچکترین بهانهاى شمشیر مىکشیدند و کوفیان را با بدترین
نوع شکنجهها و در زندانها جاى مىدادند ـ توانستند بر این مردمان چیرگى
یابند. حضرت على علیهالسلام خود بهتر از هر کس، این راه درمان را مىدانست و
به آن تصریح مىکرد؛ اما اجراى آن را با اصول و ارزشهاى الهى خویش ناسازگار
مىشمرد و این نوع اصلاح را موجب فساد خود و دینش مىدانست؛[317] زیرا این کار نوعى فساد براى حاکم اسلامى و نزدیکترین شخص به رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله به شمار مىآمد و جز نابودى اصول و ارزشهاى دینى،
نتیجهاى نداشت. نتیجهگیرى بنابر آنچه گفته شد، گاهى جامعه در مرحله انتخاب یک آیین و
شروع زیرساخت یک تمدن است؛ در این مرحله طبیعى است جهت آشنایى مردم با احکام و
دستورات جدید، نیاز به گذشت زمان است و جهت زمینه سازى براى اجراى قوانین جدید،
باید به جامعه فرصت داد و به طور پلکانى رفتارها را نهادینه کرد. چنان که
پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله از چنین روشى در جذب مشرکان و بیان معارف و
احکام استفاده کرد. اما گاهى جامعه مراحل آشنایى با احکام و معارف اسلامى را طى
کرده و حتى نمونههاى اجرایى را پشت سر گذاشته است. در این هنگام انتظار عموم
مردم و بدنه جامعه، اجراى درست ارزشها و مقابله با بدعتها و ناهنجارىها است.
به طورى که اگر حاکم نیز کوتاهى کند، انتظار مردم عدالتجو برآورده نشده است و
حتى چه بسا به مقابله با حاکم برخیزند؛ همان طور که گروهى علیه خلیفه سوم شورش
کردند. در این مرحله حاکم یا باید قاطعانه موضع خود را اعلام و به تعدیل
ناهنجارىها اقدام کند که روش علوى است و یا باید به شگردهاى گوناگون،
تأثیرگذاران جامعه را تطمیع کند و سر سفرهها بنشاند و یا تهدید کند و در پى
ترور شخص و شخصیت آنان بر آید که روش معاویه است!! امام على علیهالسلام و بیتالمال پرسش 37 . چرا حضرت على علیهالسلام با
سیاست تقسیم مساوى بیت المال، سبب بىمهرى خواص به حکومت خود شد و با طلحه و
زبیر کنار نیامد؟ یکم. سیاست تقسیم مساوى
بیتالمال و در نظر نگرفتن امتیازات شخصى و شرافتهاى قبیلهاى، سیاستى کاملاً
اسلامى و مطابق با کتاب و سنت نبوى بود. دوم. اصولاً حضرت على
علیهالسلام در حکومت خود، به خواص خوش بین نبود و مىفرمود: «خواص و اشراف،
همواره بار سنگینى بر حکومت تحمیل مىکنند. در روزگار سختى، کمتر به یارى حکومت
مىآیند و در اجراى عدالت از همه ناراضىترند. در خواستههایشان از دیگران، پاى
فشارتر و در عطا و بخششها کم سپاسترند. به هنگام ندادن خواستههایشان،
عذرناپذیرتر و در برابر مشکلات کم استوارترند». در نظر آن بزرگوار، عامه مردم
ستونهاى استوار دین، بر پاى دارنده اجتماعات پرشور مسلمانان و نیروهاى ذخیره
دفاعى به شمار مىآمدند. بىتردید، با این دیدگاه، امکان ترجیح خواص وجود
نداشت. سوم. اگر حضرت على
علیهالسلام خواص را بر عوام ترجیح مىداد ـ ضمن عقبنشینى از ارزشها و اصول
اسلامى خود ـ به همگان اعلام مىکرد: پیرو سیاست تبعیضآمیز حاکمان گذشته است!
این چیزى بود که نه حضرت مىپسندید و نه مردمان انقلابى آن زمان مىپذیرفتند. چهارم. ترجیح خواص بر عوام،
انبوه مردمى را که بارقه امید در دلشان درخشیده بود، از حضرت و حتى اسلام و
پیامبر صلىاللهعلیهوآله ناامید مىکرد. پنجم. ترجیح خواص بر عوام،
آنان را قدرتمند مىکرد و امکان مشارکتشان در توطئههاى براندازى را فزونى
مىبخشید. این پدیده، در کنار از دست دادن حمایت پا برهنگان ـ که رهاورد قطعى
سیاست عدم مساوات بود ـ نوعى خودکشى سیاسى به شمار مىآمد. ششم. طلحه و زبیر اگر چه در
راه برپایى اسلام بسیار کوشیده بودند؛ اما پس از رحلت پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله ـ به ویژه در اواخر دوره عثمان ـ به دنیا روى آورده و
زندگى اشرافى و جاه طلبانه برگزیده بودند. بنابراین، نحوه زندگى و مشى آنها در
دوره پیشین، به همگان نشان مىداد نیروهاى ارزشى نیستند و براى احراز پُست در
حکومت علوى، شایستگى ندارند. آنان در صورت رسیدن به پُستهاى اجتماعى و سیاسى،
سیاستهاى خود را اجرا مىکردند و مردم را به حضرت على علیهالسلام و حکومتش
بدبین مىساختند ـ و چنان که آن حضرت علیهالسلام اشاره مىکند ـ هواى پادشاهى
بر امت اسلامى را در سر مىپروراندند.[318] هفتم. کوفه و بصره ـ که
طلحه و زبیر خواستار فرمانروایى بر آن بودند ـ تنها دو شهر معمولى شمرده
نمىشدند. از نظر ادارى و سیاسى، تمام ایران آن زمان، تحت نظر این دو شهر و
حاکمان آنها اداره مىشد. در آن عصر، شهر مدینه (مرکز خلافت)، امکانات نظامى و
اقتصادى نداشت؛ ولى کوفه و بصره و توابع آنها، از بیشترین امکانات مملکت اسلامى
بهره مىبردند. بنابراین حاکمان این دو شهر، به ویژه با توجه به همبستگى آنها و
به تعارض کشیده شدن سیاستهایشان با سیاست مرکز خلافت، به راحتى مىتوانستند به
مدینه حمله کرده، خلیفه را سرنگون سازند و خود به حکومت دست یابند. این نکته به
هیچ وجه نمىتوانست از چشم تیزبین خلیفهاى چون حضرت على علیهالسلام دور
بماند. هشتم. به راستى اگر حضرت
على علیهالسلام حکومت این دو شهر را به آن دو واگذار مىکرد، چگونه مىتوانست
ادعاى اصلاحطلبى کند؟ حوادث بعدى نیز نشان داد، این دو به هیچ وجه دغدغه اسلام
و کتاب و سنت نبوى نداشتند؛ زیرا براى سیراب کردن حسّ جاهطلبى و قدرتخواهى
خود، حاضر شدند به باند اموى ـ که بیشترین بهرهها را از حکومت عثمانى برده بود
ـ دست دوستى و اتحاد دهند و با استفاده ابزارى از همسر پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله، بصریان را به سوى خود جلب کرده، سبب ریختن خون صدها
مسلمان شوند!![319] نهم. سخنان حضرت على
علیهالسلام نشان مىدهد: آنان افزون بر حکومت کوفه و بصره، دو خواست دیگر نیز
داشتند: نخست آنکه امام علیهالسلام در امور حکومتى با آنها مشورت کند و دوم
آنکه سیاست تقسیم مساوى بیت المال را کنار نهد. حضرت على علیهالسلام در جواب
خواست اول فرمود: «من طبق کتاب و سنت پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله عمل
مىکنم و تاکنون حکم مجهولى ندیدهام که به مشورت شما و دیگر مسلمانان نیازمند
باشم. اگر چنین مشکلى پیش آید، از مشورت با شما و دیگران چشم پوشى نخواهم کرد».
آن بزرگوار درخواست دوم آنان را چنین پاسخ گفت: «تقسیم مساوى بیت المال ساخته
من نیست. این سنت پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله بود. من از آن پیروى مىکنم
و در این باره، هیچ کس حق ندارد مرا سرزنش کند».[320] بدیهى است، این خواستها، به معناى مشارکت در حکومت و چشم
پوشى حضرت علیهالسلام از اصول و ارزشها است و امام علیهالسلام نمىتوانست با
پذیرش آنها، این را تحمل کند. امام حسن علیهالسلام کریم اهل بیت علیهمالسلام پرسش 38 . درباره فضایل امام حسن
علیهالسلام و کریم اهلبیت بودن ایشان توضیح دهید؟ درباره فضایل امام حسن علیهالسلام روایات زیادى از اهل
سنت و علماى شیعه نقل شده است.[321] بسیارى از روایات حکایتگر علاقه خاص رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله به امام حسن علیهالسلام و امام حسین علیهالسلام است.
نحوه ابراز محبت آن حضرت ـ مانند پایین آمدن از منبر و بوسیدن آنها و دوباره بر
منبر رفتن ـ نشانگر و جهتدار بودن این اظهار محبت است.[322] حضرت مىفرمود: «من او را [ یعنى امام حسن علیهالسلام]
دوست دارم و نیز کسى که وى را دوست داشته باشد، دوست دارم».[323] حضور در «مباهله» در دوران کودکى شاهد صادق این مدعا است.
جایگاه امام حسن علیهالسلام در نگاه رسول خدا صلىاللهعلیهوآله در حدى است
که در خصوص او فرمود: «اگر عقل در مردى مجسم مىشد، همانا حسن بود».[324] در میان خصایص برجسته آن حضرت، صفت «کرم» و
«کریم بودن» جایگاه خاص خود را دارد؛ به صورتى که او به کریم اهل بیت
علیهمالسلام لقب یافته است.[325] در این نوشتار نیم نگاهى به چرایى اطلاق این صفت بر امام
حسن علیهالسلام خواهیم داشت. 1. کرم در لغت و اصطلاح «کرم» در کتابهاى لغت عرب، به معناى جوانمردى، سخاوت،
مهربانى، بخشش، بزرگوارى است.[326] در اصطلاح اهل عرفان «کرم»، مرتبه سوم از سخا به شمار مىرود که عبارت است از:
«انفاق مال به سهولت و طیب نفس در امور سخت و مقاصد عالى»[327]. 2. کرم از نگاه امام حسن علیهالسلام در حدیثى از امامحسن علیهالسلام پرسیده شد: «کرم چیست؟»
حضرت پاسخ داد: پیش قدم شدن در بخشش، قبل از درخواست [ سائل ]و طعامدادن در
جاى [خویش].[328] 3. کریم با توجه به معناى لغوى و اصطلاحى و نیز تعریف امام حسن
علیهالسلام از «کرم»، مىتوان گفت: کریم، کسى است که به صفت بخشش متصف باشد؛
یعنى، فردى که مال خویش را با آسانى و آرامش خاطر ـ قبل از درخواست فرد نیازمند
ـ انفاق کرده و مىبخشد. 4. کریم یکى از اسماى الهى خداوند متعال در آیات متعددى از قرآن، خویش را به کریم
بودن وصف کرده[329] و به حق نیز چنین است؛ زیرا حضرت حق به بهترین وجه و در عالىترین مرتبه، جود و
بخشش خویش را ـ چه در حوزه نیازمندىهاى مادى و چه در ساحت احتیاجات معنوى ـ به
مخلوقات ارزانى داشته است. از آنجا که خداوند سبحان کریم است، کرم و اهل آن را
نیز دوست مىدارد؛ چنان که رسول خدا صلىاللهعلیهوآلهفرمود: «ان اللّه
کریم یحب الکرم»[330]. 5. نشانههاى کریم در منابع اسلامى براى آنکه انسانها، فرد کریم را بشناسند یا خود را محک
زنند که اهل آن هستند یا خیر، در منابع دینى نشانههاى متعددى براى او ذکر شده
است؛ از جمله: اخلاق نیکو، فرو بردن ناراحتى و خشم، چشمپوشى از مال نو[331]،
تقواى الهى[332]،
عفو[333]،
جود و بخشش[334]،
ابتدا و پیشقدمى در نیکوکارى[335]،
شکرگزارى[336]،
اجتناب از محارم و تنزیه از عیوب[337]،
رسیدگى به همسایگان[338] و... . 6. امام حسن علیهالسلام
کریم اهل بیت هر چند حضرت رسول صلىاللهعلیهوآله به کریمترین فرد
بنى آدم و کریمترین اول و آخر خلقت متصف شده است[339]؛
ولى به دلیل تأسى امام مجتبى علیهالسلام به رسول گرامى اسلام و نیز متصف شدن
به اسماى الهى ـ که خصلت تمامى معصومان است ـ به کریم اهل بیت مشهور گشته است.
نمونههاى ذیل که از منابع معتبر نقل شده است، به خوبى نشانگر وجود نشانهاى
کرم و کریم بودن آن امام عظیم الشأن است. 6ـ1. تقواى الهى: بهترین نشان کریم
بودن، آن است که آدمى با عمل به واجبات و ترک محرمات ـ که همان تقواى الهى است
ـ جان و روح خویش را فداى جانان کرده و در واقع به او ببخشاید. امام مجتبى
علیهالسلام در بعد تقوا و عبادت الهى، زبانزد خاص و عام بود. ابن شهر آشوب
روایت کرده است: روزى امام حسن علیهالسلام در خیمه خویش نماز مىگزارد (در
منزل «ابوا» در میان مکه و مدینه)؛ ناگاه زن بادیهنشین بسیار خوشرویى، آن
حضرت را دید و عاشق جمال آن حضرت شد و بىتابانه به خیمه آن حضرت درآمد. آن
حضرت چون از نماز فارغ شد، پرسید: چه حاجت دارى؟ گفت: بىتاب تو گردیدهام،
شوهر ندارم؛ مىخواهم مرا به وصلت خود شاد گردانى. حضرت فرمود: دور شو از من و
مرا مستوجب عذاب الهى مگردان...![340] بنا بر نقل ابن کثیر: امام مجتبى علیهالسلام وقتى در مسجد
النبى، نماز صبح را به جاى مىآورد، در همان جاى نماز خود مىنشست و تا برآمدن
آفتاب به یاد خداى متعال مشغول مىشد... اگر براى نماز وضو مىساخت، رنگش
دگرگون گشت و آنگاه که به نماز مىایستاد، تمام بدنش به لرزه مىافتاد. هنگامى
که مرگ را به یاد مىآورد و یا خبر رستاخیز و صراط به خاطرش مىآمد، آنچنان
گریه مىکرد که از هوش مىرفت و اگر بهشت و دوزخ را یاد مىکرد ـ همچون کسى که
از شدت درد در شرف هلاک است ـ گریه مىکرد و از خداى متعال، بهشت را مىخواست و
از جهنم برائت مىجست.[341] همچنین فرمود: «من شرم دارم پروردگار را ملاقات کنم؛ در
حالى که با پاى پیاده به خانه او نرفته باشم». از این رو بیست بار پیاده به سفر
حج رفت.[342] 6ـ2. عفو و حلم: یکى از
نشانههاى «کریم» بودن، گذشت و حلم در برابر مشکلات و نامهربانىها است. چنان
که خداوند متعال در اوصاف مردان الهى مىفرماید:«وَ إِذا مَرُّوا
بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً»[343]. امام حسن علیهالسلام به حق چنین بود؛ پذیرش
صلح در برابر معاویه و گردن نهادن به لوازم آن، بهترین گواه بر حلم آن حضرت به
شمار مىرود.[344] درخصوص حلم آن حضرت نقل کردهاند: «روزى مردى از اهل شام،
بر سر راه آن حضرت آمد و دشنام و ناسزاى بسیار به آن حضرت گفت. آن جناب پاسخش
را نداد تا از سخن خود فارغ شد. آن گاه امام مجتبى علیهالسلام روى مبارک خویش
را به سوى او گرداند و به او سلام کرد. به رویش خندید و فرمود: اى مرد! گمان
مىکنم تو غریبى و گویا بر تو چند امر مشتبه شده است!! اگر از ما خواهشى کنى،
عطا مىکنیم. اگر از ما طلب هدایت و ارشاد کنى، تو را ارشاد مىکنیم. اگر از ما
یارى بطلبى، عطا مىکنیم. اگر گرسنهاى تو را سیر مىکنیم. اگر عریانى تو را
جامه مىپوشانیم. اگر محتاجى بىنیازت مىگردانیم. اگر رانده شدهاى، تو را
پناه مىدهیم. اگر حاجتى دارى، براى تو برمىآوریم. اگر بار خود را بیاورى و به
خانه ما فرود آورى و میهمان ما باشى تا وقت رفتن براى تو بهتر خواهد بود؛ زیرا
که ما خانهاى گشاده داریم و آنچه خواهى نزد ما میسر است. آن مرد، چون سخن حضرت
را شنید، گریست و گفت: «گواهى مىدهم که تویى خلیفه خدا در زمین و خدا بهتر
مىداند که خلافت و رسالت را در کجا قرار دهد».[345] در خصوص عفو آن حضرت نیز نقل شده است: غلامش خطایى کرد که
مستوجب توبیخ و تنبیه بود؛ از این رو حضرت دستور داد که او را ادب کنند. در این
هنگام غلام گفت: اى مولاى من «وَ الْعافِینَ عَنِ النّاسِ»[346].
حضرت فرمود: تو را عفو کردم. [ سپس] غلام گفت: «وَ اللّهُ یُحِبُّ
الْمُحْسِنِینَ»[347]؛
امام فرمود: تو آزادى براى خشنودى خداوند و براى توست دو برابر آنچه که [ پیش
از این] به تو مىدادم»[348]. 6ـ3. رد احسان به بهترین وجه: یکى از
نشانهاى کرم و جوانمردى، آن است که اگر کسى به انسان احسانى کرد ـ حال چه قولى
چه عملى، چه گفتارى و چه فعلى ـ وى به بهترین صورت پاسخ گوى احسان او باشد[349] و امام حسن علیهالسلام چنین بود. ابن شهر آشوب در مناقب روایت مىکند:
کنیزى با یک دسته ریحان به آن حضرت سلام کرد. امام حسن علیهالسلام به او
فرمود: تو براى رضاى خدا آزادى. یکى از همراهان براى این کار او را سرزنش کرد!
حضرت فرمود: مگر نشنیدهاى که خداوند متعال مىفرماید: «وَ إِذا حُیِّیتُمْ
بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها»[350]؛
«و چون به شما درود گفته شد، شما به [ صورتى] بهتر از آن درود گویید، یا همان
را [ در پاسخ ]برگردانید» و چه چیزى از آزاد کردنش بهتر بود.[351] ابن شهر آشوب روایت کرده است: روزى امام حسن علیهالسلام
بر جمعى از گدایان گذشت که پاره چند نان خشک بر روى زمین گذاشته و مىخوردند.
چون نظر ایشان بر آن حضرت افتاد، خواستند که حضرت بر سر سفره آنان میهمان شود.
امام مجتبى علیهالسلام از اسب پایین آمد و فرمود: «خداوند، متکبران را دوست
نمىدارد». پس با ایشان نشست و از طعام آنان مقدارى خورد. به برکت حضرت از غذا
هیچ کم نشد. [ در مقابل حضرت] ایشان را به میهمانى خود دعوت کرد و طعامهاى
نیکو براى ایشان حاضر کرد و به خلعتهاى فاخر آنان را مزین فرمود و ایشان را
مرخص کرد.[352] 6ـ4. جود و بخشش: این نشانه
ـ که یکى از مهمترین و برجستهترین نشانههاى «کریم» بودن است ـ در امام مجتبى
علیهالسلام شهرت دارد. در روایتى آمده است: آن حضرت در طول حیات خویش سه مرتبه
و هر بار نیمى از دارایى خود را ـ که حتى شامل کفش و جوراب نیز مىشد ـ در راه
خدا بخشید.[353] گفتنى است این همه بخشش و جود او، براى
ثناگویى و مدیحهسرایى یا لذت بردن از جاه و مقام نبود؛ بلکه تنها براى رضاى
خدا و طلب ثواب و پاداش الهى بود؛ از این رو هیچ گاه به نیازمندى جواب «نه»
نداد. امام علیهالسلام وى در پاسخ کسى که از او پرسید: چرا هیچ
نیازمندى را بدون پاسخ نمىگذارى؛ فرمود: اراده خدا بر این قرار گرفته که
نعمتهاى خویش را به من ارزانى دارد و من نیز عادت کردهام که نعمتهاى الهى را
به مردم ببخشم. پس مىترسم که اگر عادت خویش را قطع و ترک کنم، خداوند نیز مرا
از عادت خود منع فرماید و از فیض نعمتهاى الهى محروم شوم.[354] نمونههایى از این بخشش: الف. روایت شده روزى آن
حضرت در مسجد نماز مىخواند، شنید شخصى در کنار او چنین دعا مىکند: خداوندا!
ده هزار درهم مرا روزى کن، حضرت چون به خانه رسید، ده هزار درهم براى او
فرستاد.[355] ب. روزى امام حسن
علیهالسلام نشسته بود و طعام مىخورد. سگى در پیش او ایستاده بود. حضرت هر
لقمهاى که مىخورد، مقدارى پیش سگ مىانداخت. مردى گفت: اى پسر رسول خدا!
اجازه بده که این سگ را دور کنم. حضرت فرمود: او را رها کن؛ از خدا شرمم مىآید
که جاندارى نظر به طعام من کند و من غذایى به آن ندهم و آن را برانم.[356] ج. محدثان نقل مىکنند:
مردى نیازمند نزد امام حسن علیهالسلام آمد، حضرت به او فرمود: نیازت را روى
رقعهاى بنویس و براى ما ارسال کن. او نیز چنین کرد. حضرت دو برابر آن را به او
داد. یکى از حاضران به وى گفت: اى فرزند رسول خدا! چرا این نوشته این قدر برکت
داشت؟ حضرت در پاسخ فرمود: برکتش براى ما بیشتر بود؛ زیرا با این عمل، امکانى
براى کار نیک فراهم شد. مگر نمىدانید انجام دادن کار نیک، بدون درخواست مفهوم
ندارد؛ در حالى که اگر پس از درخواست او چیزى مىدادم، در واقع در برابر آبروى
او پرداخت مىکردم. چه بسا او شب را در گیر و در بیم و هراس و امید گذرانده
باشد و نمىداند چه مقدار از نیازش برآورده شده و کامیاب مىگردد یا ناکام
مىماند و در این حال نزد تو مىآید؛ در حالى که لرزه بر اندامش افتاد، و قلبش
ترسناک است. در این حالت اگر نیازش را برآورده کنى، برتر از آن است که از تو
بهره گرفته است.[357] د. گروهى از انصار، صاحب
باغى بودند که از آن زندگى مىگذراندند. وقتى بر اثر نیاز مجبور به فروش آن
شدند، امام مجتبى علیهالسلام آن را از ایشان به چهارصد هزار درهم خرید. پس از
مدتى آنان دچار چنان تنگنایى شدند که به ناچار دست نیاز به سوى مردم دراز
مىکردند. در این هنگام، حضرت دوباره باغ را بدون هیچ چشم داشت مالى، به ایشان
برگرداند تا دیگر از مردم چیزى نخواهند.[358] امام مجتبى علیهالسلام همواره مىفرمود: «ما مردمى هستیم
که بخشش فراوانى داریم که همواره امید و آرزو را برآورده مىکنیم».[359] «ما پیش از آنکه کسى از ما بخواهد، مىبخشیم؛ چون آبروى درخواست کننده را پاس
مىداریم».[360] برآن چه مىگذرد، دل منه که دجله بسى پس از خلیفه بخواهد گذشت در بغداد گرت زدست برآید، چون نخل باش کریم ورت زدست نیاید چو سرو باش آزاد سیره سیاسى امام حسن علیهالسلام پرسش 39 . چرا امام حسن علیهالسلام راه
صلح با معاویه و امام حسین علیهالسلام راه مبارزه و جهاد با یزید را انتخاب
کرد؟ شیعه همواره با مسئله چگونگى توجیه تفاوت عملکرد امامان
معصوم ـ به خصوص امام حسن و امام حسین علیهماالسلام ـ رو به رو بوده است. برخى
از اهل سنت و مستشرقان ـ که به مبانى کلامى تشیع (مانند عصمت و نور واحد بودن
ائمه علیهمالسلام ) معتقد نیستند ـ گاهى بر عملکرد یک یا هر دو امام شیعهها
خرده مىگیرند و زمینه شبهات و انحرافات ذهنى را فراهم مىآورند. در این زمینه
توجه به نکاتى چند بایسته است. دیدگاههاى مختلف درباره عملکرد آن دو امام، سه دیدگاه عمده وجود دارد که
بایستگى توجه به آنها، انکارناپذیر مىنماید: 1ـ1. دیدگاه عصمت مدار این دیدگاه، محور بحث را عصمت هر دو امام قرار مىدهد و
مىگوید: در «علم کلام شیعه»، با دلیلهاى قطعى نقلى و عقلى، عصمت امام از
گناه، فراموشى و خطا ثابت شده است. افزون بر این، روایات نشان مىدهد ائمه علیهمالسلام همگى
نور واحدند[361] و ذات و جوهره عملکردشان، تفاوت ندارد؛ هر چند در ظاهر متفاوت و حتى متناقض
بنماید. بنابراین شیعه باید به دیدگاههاى کلامى و روایىاش پایبند باشد و اگر
در مواردى نتوانست عملکرد امامى را توجیه و یا درستىاش را ـ در مقایسه با
عملکرد امام دیگر ـ اثبات کند؛ علم آن را به خداوند واگذارد و از ورود در این
ورطههاى هولناک و کلام سوز بپرهیزد. این دیدگاه اگر چه مبتنى بر مبانى درستى است
و مسئله را از موضع برتر و به گونه تعبّدى حل مىکند؛ ولى اشکالش این است که: الف. پرسشها و دغدغههاى
ذهنى شیعه را از میان نمىبَرَد؛ پرسشهایى که اگر جواب صحیح براى آنها یافت
نشود، ممکن است در سراسر وجود فرد ریشه دوانده، سرانجام او را به انکار مبانى
کلامى وادار کند. ب. شیعه را در مقابل
اشکالات مخالفانى که به این مبانى کلامى اعتقاد ندارند، خلع سلاح مىکند و
احیاناً سبب گستاخى مخالفان و دست اندازى به سایر معتقدات شیعى مىشود. 1ـ2. دیدگاه سطحى نگر این دیدگاه ـ که معمولاً از سوى دیگران و یا شیعیان ناآشنا
به مبانى اعتقادى شیعه ابراز مىشود ـ چنین است: آنچه ما در ظاهر مىبینیم،
تفاوت عملکرد دو امام علیهالسلام است: یکى صلح را بر مىگزیند و دیگرى راه جنگ
در پیش مىگیرد!! آسانترین راه توجیه تفاوت عملکرد امامان، توجه به تفاوت
شخصیت آنان است. امام حسن علیهالسلام ذاتاً عنصرى صلحجو و آرام به شمار
مىآمد؛ برخلاف امام حسین علیهالسلام که در نظر این گروه، ذاتاً فردى حماسى،
غیور و احیاناً جنگ طلب بود. روشن است چنین دیدگاهى، با این تحلیل سطحى، نمىتواند از
سوى افراد منصف و آگاه به تاریخ ـ حتى اگر به مبانى کلامى شیعه معتقد نباشند ـ
پذیرفته شود. 1ـ3. دیدگاه تحلیل مدار این دیدگاه، جواب شبهه را در بررسى دقیق حوادث تاریخى جست
و جو مىکند؛ تحلیلى که بر شناخت زمینهها و بستر وقایع مبتنى است. طرفداران
این دیدگاه ـ هر چند شیعه باشند ـ خود را در مبانى کلامى شیعى، محصور
نمىدانند؛ در جهت فهم درست حوادث و درک عمیق چرایى تفاوت عملکردها مىکوشند و
تنها وقتى تحلیل تاریخى نتواند به پرسشهایشان پاسخ دهد، متعبّدانه به مبانى
کلامى روى مىآورند. تحلیل مداران، راههاى مختلفى براى اثبات
نظر خود پیمودهاند؛ راههایى که مىتوان همه آنها را در مقایسه اجمالى زمان
امام حسن علیهالسلام و امام حسین علیهالسلام جاى داد. 1ـ3ـ1. شرایط زمانى امام حسن علیهالسلام؛ تاریخ نشان مىدهد که امام حسن علیهالسلام در
دوره حکومت کوتاه خود (حدود شش ماه)، با مشکلاتى فراوان روبه رو بود و گزینهاى
جز صلح در برابرش وجود نداشت. بخشى از مشکلات امام حسن علیهالسلام عبارت است
از: 1ـ3ـ1ـ1. مهمترین مشکل آن
حضرت، ناهماهنگى، بىانگیزگى و احیاناً روحیه تمرّد سپاهش بود. در لشکر او
عناصر مختلفى چون غنیمت طلبان، شکّاکان، خوارج و تعداد کمى از شیعیان خالص به
چشم مىخورد.[362] این سپاه، همان مردمانى بودند که امام على علیهالسلام در روزها و ماههاى
پایانى عمر خویش، گاه برفراز منبر آنان را «یَا أَشْبَاهَ الرِّجَالِ وَ لاَ
رِجَالَ»[363] (اى مردنمایان نامرد) مىخواند و گاه از خداوند مىخواست به جاى آنها، افرادى
نیکوتر به وى عنایت فرماید و به جاى او، زمامدارى ناشایست بر آنان مسلط سازد.[364] بررسى روانشناسى اجتماعى کوفه و شام در این دوره نیز،
نشان مىدهد که حکومت بر کوفیان رهبرگریز، از حکمرانى بر شامیان، بسیار
دشوارتر بود؛ زیرا اینان قبل از پذیرش اسلام، مردمى به طور نسبى متمدن به شمار
مىآمدند و زندگى در سایه حکومت مقتدر روم را تجربه کرده بودند. از سوى دیگر،
رومیان به ساکنان شام، ستم بسیار روا مىداشتند و به بهانههاى گوناگون، آنان
را تحت فشارهاى مختلف فرهنگى، دینى و اقتصادى قرار مىدادند و مالیاتهاى متنوع
بر آنها تحمیل مىکردند. ورود اسلام در این منطقه، با نام افرادى از بنىامیه (چون
یزیدبن ابوسفیان و برادرش معاویه) همراه بود. سپاه اسلام فشارهاى رومیان از
مردم شام را برداشت. کار به جایى رسید که آنان، بنىامیه را فرشته نجات خود
مىدانستند و ضمن شناخت بسیار سطحى از اسلام، براى هر گونه فداکارى زیر پرچم
آنها آماده بودند. همین عامل توانست بنىامیه را در دو شاخه سفیانى و مروانى،
تا حدود یک قرن بر سراسر مملکت اسلامى مسلّط سازد. گروهى معتقدند: حتى اگر امام على علیهالسلام به شهادت
نمىرسید، نمىتوانست در برابر این سپاه کارى انجام دهد؛ در حالى که موقعیت
امام حسن علیهالسلام بسیار دشوارتر از پدرش بود. در دیدگاه مردم آن زمان، امام
حسن علیهالسلام از ویژگىهاى پدرش (نخستین مسلمان، فداکارترین یار پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله و شایستهترین فرد براى فرمانروایى)، بىبهره بود!! از سوى
دیگر، جوانتر بودن آن حضرت از معاویه، بهانهاى شده بود تا معاویه خود را
داراى خبرگى و تجربه و امام علیهالسلام را در امور کشوردارى، خام و بىتجربه
معرفى کند.[365] با این همه، امام در جهت احقاق حق خود، سپاهى آراست و به
مقابله با معاویه روى آورد. سپاه وى حدود یک پنجم سپاه شصت هزار نفرى معاویه
بود[366] و از نظر روحیه، وضعیتى نامساعد داشت. خیانت فرماندهان، بىانگیزگى سربازان و
ناهماهنگى آنها، سپاه را چنان سست و ناکارآمد ساخته بود که نیروهاى حضرت، آماده
بودند براى نجات خویش و عدم رویارویى با لشکر شام، امام علیهالسلام را دستگیر
کنند و به معاویه تحویل دهند!![367] 1ـ3ـ1ـ2. معاویه شخصیتى
عجیب است و در تاریخ اسلام، کمتر مىتوان برایش همانندى یافت؛ به گونهاى که
اعراب وى را یکى از چهار نابغه عرب معرفى مىکنند! او فرزند ابوسفیان است که در
کنار پدرش، تا واپسین لحظات، در مقابل اسلام مقاومت کرد و حتى وقتى پدرش به
ظاهر اسلام آورد، به سرزنش وى پرداخت! به زودى هوش سیاسىاش به یارى وى شتافت و
دریافت تنها از راه پذیرش اسلام، مىتواند پیشرفت کند. پس از رحلت پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله، حکومت جدید براى استفاده از توانایىهاى خاندان بنىامیه
و مصون ماندن از توطئههاى آنها، یزید و معاویه (فرزندان ابوسفیان) را در رأس
سپاهى به شام فرستاد. در سال هیجدهم هجرى، معاویه پس از مرگ برادرش یزید، حاکم
دمشق شد و با روحیه جاهطلبى خود، به سرعت به سمت تسلّط بر جهان اسلام به حرکت
درآمد. کشته شدن عثمان، فرصتى طلایى بود تا معاویه بلندترین
گامها را به سوى اهدافش بردارد. بنابراین، با بهانه قرادادن وجود قاتلان عثمان
در سپاه امام على علیهالسلام و ادعاى خونخواهى عثمان، مشروعیت حکومت حضرت را
با پرسش روبه رو ساخت! به عنوان امیر شام، سپاهى در مقابل امام علیهالسلام
آراست و تا واپسین لحظات عمر آن حضرت، مهمترین مشکل و دغدغه وى به شمار
مىآمد. خبر شهادت امام على علیهالسلام، بهترین خبرى بود که
معاویه مىتوانست در همه عمرش شنیده باشد. با این رویداد، مهمترین مشکل وى در
راه رسیدن به خلافت مسلمانان از میان رفت. معاویه که در این زمان، علاوه بر هوش
فراوان، از تجربه بیست ساله امارت بر شام و تجربه پنج ساله مقابله با بزرگترین
شخصیت زمان خود بهره مىبرد، به سرعت سپاهى شصت هزار نفرى گردآورد و در برابر
امام حسن علیهالسلام قرار داد. البته او این سپاه را براى اِعمال فشار بیشتر بر امام
علیهالسلام و کشاندن کوفیان به صلح سامان داده بود. از این رو از همان آغاز
نداى صلحطلبى سر داد![368] معاویه در پى پیروزى بود؛ ولى بیشتر به پیروزى صلحآمیز مىاندیشید؛ زیرا نبرد
با امام حسن علیهالسلام سبط اکبر پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله و پیروزى
قهرآمیز بر وى، حکومت او را با بحران مشروعیت و معاویه را با نفرت مسلمانان
روبهرو مىساخت؛ به ویژه اگر امام علیهالسلام در این جنگ به شهادت مىرسید.[369] بنابراین تنها راه نجات معاویه، پیروزى صلحآمیز بود. او براى رسیدن به این
صلح، انواع راهها و نیرنگها را آزمود. تطمیع و خریدن فرماندهان سپاه امام
علیهالسلام شایعه پراکنى در لشکر کوفه و تضعیف روحیه آنها، تنها بخشى از
برنامههاى معاویه در این مقطع زمانى به شمار مىآمد. نقشههاى حساب شده وى،
کار را به جایى رساند که بسیارى از نیروهاى امام حسن علیهالسلام، به معاویه
نامه نوشتند و براى به شهادت رساندن یا دستگیر کردن آن حضرت، داوطلب شدند.
معاویه، به منظور تضعیف روحیه امام علیهالسلامو سپاه کوفه، این نامهها را نزد
حضرت فرستاد.[370] در پى این دسیسهها، معاویه برگهاى سفید امضا کرد و به عنوان صلحنامه نزد امام
حسن علیهالسلام فرستاد تا آن حضرت خود هر شرطى صلاح مىداند، در آن بگنجاند.[371] در این موقعیت، حضرت بین دو گزینه جنگ و صلح قرار گرفت.
اگر گزینه جنگ را انتخاب مىکرد، احتمال پیروزى بر معاویه با این سپاه اندک،
ناهماهنگ، بىروحیه و خائن در حد صفر بود و به اسارت یا شهادت امام
علیهالسلاممىانجامید. در صورت اسارت، معاویه بر آن حضرت منّت مىنهاد و او را
در نظر مردم رهین منت خود مىساخت. بىتردید این امر به خوارى امام
علیهالسلاممىانجامید؛ به ویژه اگر آن حضرت به وسیله سپاه خود اسیر و به
معاویه تحویل داده مىشد!! چنانچه امام علیهالسلام به شهادت مىرسید، معاویه
به قلع و قمع شیعیان مىپرداخت و هستههاى اولیه شیعه را در سراسر جهان اسلام
نابود مىساخت. در این موقعیت، انتخاب صلح، عاقلانهترین کار به شمار مىآمد. از سوى دیگر، عدم انتخاب صلح، چهرهاى جنگطلب و خشن از
امام علیهالسلامارائه مىداد؛ چهرهاى که شکست وى، هیچ دستاورد مثبتى به
ارمغان نمىآورد و مردم ریخته شدن خونش را نتیجه طبیعى خشونتش مىدانستند!! اهمیت این انتخاب، هنگامى روشن مىشود که توجه کنیم امام
علیهالسلام مىتوانست با گنجاندن شرایط اساسىاى چون لزوم حفظ جان خویش و
شیعیان و موروثى نشدن حکومت در خاندان بنىامیه[372]،
برگ برنده سیاسى را در اختیار گیرد. البته معاویه به این شرایط عمل نکرد؛ ولى
امام علیهالسلام بدین طریق پیروزىاى دیگر به دست آورد و توانست چهره به ظاهر
صلح طلب، مسالمت جو و متظاهر به اسلام معاویه را رسوا سازد. 1ـ3ـ2. شرایط زمانى امام حسین علیهالسلام؛ بهترین شاهد بر درستى موضعگیرى امام حسن
علیهالسلام و یکسانى رفتار امامان علیهمالسلام در شرایط مساوى؛ ادامه روش
امام حسن علیهالسلام توسط امام حسین علیهالسلام در مدت ده سال است که با
معاویه هم زمان بود. با تغییر شرایط و شروع دوره حکومت یزید، عللى که امام حسن
علیهالسلام را به صلح کشانید، موجود نبود. به طور کلى، از نظر تاریخى، شرایطى
که امام علیهالسلام را به قیام علیه یزید واداشت، در دو بخش آمادگى مردم کوفه
و شخصیت یزید قابل بررسى است. 1ـ3ـ2ـ1. آمادگى مردم کوفه؛
هنگام مرگ معاویه در نیمه رجب سال 60ه. کوفه دوره بیست ساله حکومت امویان را
تجربه کرده بود؛ دورهاى که از سویى مرکزیت را از کوفه به شام منتقل کرده و روح
متعصب کوفیان را آزرده بود. از سوى دیگر، فشار بىحد امویان و حاکمان منصوب از
سوى آنان، کوفیان را در رنج افکنده بود. در این موقعیت، مردم از کوتاهىهاى خود
در برابر حضرت على علیهالسلامتأسف مىخوردند. شهر منتظر جرقهاى بود تا در این
جامعه سرکوب شده، شرر افکند و آنان را به انقلابى عظیم وادارد. این جرقه همان مرگ معاویه بود. پس از این رخداد، کوفیان ـ
به ویژه نسل جوان آنان که دوره حکومت حضرت على علیهالسلام را تجربه نکرده و
نیکویىهاى آن را از زبان پدران خود شنیده بودند ـ در صدد جبران گذشتهها
برآمدند. اندکى پس از شنیدن خبر مرگ معاویه، کوفیان زمزمه قیام
سردادند؛ اما شرط اصلى قیام، داشتن رهبرى مقبول و مشروع بود. بر این اساس، به
امام حسین علیهالسلام روى آوردند[373] و سیل نامههاى خود را به سوى آن حضرت گسیل داشتند. امام علیهالسلام در این زمینه، براى فرار از بیعت با
یزید، مدینه را ترک گفته و به مکه پناه برده بود. آن بزرگوار، با دریافت
نامههاى کوفیان، در پى بررسى اوضاع برآمد و بدین منظور، پسر عمویش مسلم بن
عقیل را به آن سامان فرستاد. باید به این واقعیت تأکید کرد که امام علیهالسلام، براى
فرار از بیعت از مدینه خارج شد، نه براى شروع قیام؛ زیرا در آن زمان، هنوز
نامههاى کوفیان را دریافت نکرده بود. با رسیدن خبر برآورد مثبت مسلم از آمادگى کوفیان، امام
علیهالسلام تصمیم گرفت به سوى آن سامان حرکت کند. آنچه سبب شد امام حسین
علیهالسلام در عملى ساختن این تصمیم شتاب ورزد، دریافت خبر حضور مأموران یزید
در مکه بود؛ مأمورانى که لباس احرام به تن داشتند و در پى فرصتى مىگشتند تا
حضرت را به شهادت رسانند!! امام علیهالسلام عمره مفرده به جا آورد و قبل از
فرا رسیدن زمان اَعمال حج، از مکه به سمت کوفه روان شد.[374] حضرت بر آن بود، به کمک کوفیانِ آماده، هسته قیام علیه
حکومت مرکزى شام را بنیان نَهَد و پس از آن، حکومتى فراگیر پدید آورد. آنچه این
فرضیه را تأیید مىکند، سخنان امامحسین علیهالسلام در این مرحله است. آن حضرت
امر به معروف و نهى از منکر را عامل اصلى حرکت خویش و عمل به سیره پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله و حضرتعلى علیهالسلام[375] را هدف خود خواند. روشن است مقصود از سیره پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله و
حضرت على علیهالسلام، سیره حکومتى آن بزرگواران است؛ نه سیره فردىشان. اگر
منظور سیره فردى بود، باید در کنار آن دو، به سیره برادرش امام حسن علیهالسلام
ـ که به علت کوتاهى مدت حکومتش نتوانست سیره حکومتى ماندگارى داشته باشد ـ نیز
اشاره مىکرد. همچنین پیوستن بسیارى از مردم مکه و آبادىهاى مسیر حرکت حضرت به
کاروان او، نشان مىدهد آنان، حرکت امام علیهالسلام را حرکتى براى تشکیل حکومت
مىدانستند. اوضاع و شرایط زمانى خروج امام علیهالسلام از مکه نیز،
تشکیل حکومت در پرتو آمادگى مردم را امرى ممکن مىنمایاند؛ زیرا: الف. به علت مرگ معاویه و
جوانى و ناپختگى یزید، حکومت شام در ضعف قرار داشت. ب. شخصیت امام حسین
علیهالسلام ـ در تقابل با شخصیت یزید ـ مىتوانست نیروهاى بسیارى را به سوى
حضرت جذب کند. ج. حکومت کوفه در این زمان،
به وسیله عنصرى ضعیف و آرامش طلب، به نام نعمان بن بشیر اداره مىشد که غلبه بر
او، در صورت حضور امام علیهالسلام در کوفه بسیار آسان مىنمود. د. مردم رنج کشیده و متعصب
کوفه ـ که علاوه بر از دست دادن مرکزیت حکومت، ستم فراوانى از حکومت شام تحمل
کرده بودند ـ با انگیزه نیرومند، کنار امام علیهالسلامقرار مىگرفتند و حاضر
بودند براى پیروزى بر حکومت مرکزى شام، فداکارى کنند. بنابراین کافى بود امام
حسین علیهالسلام به کوفه برسد و رهبرى این جمعیت پرشور را برعهده گیرد. در آن
صورت، به راحتى بر نعمان و اطرافیانش چیره مىشد؛ زمام امور را در دست مىگرفت
و مىتوانست جبههاى نیرومند علیه شام تشکیل دهد. بدیهى است در این هنگام مردم
حجاز، یمن و ایران، به مقایسه امام علیهالسلامو یزید روى مىآوردند و اگر
بىطرفى را بر نمىگزیدند، به یارى امام علیهالسلام مىشتافتند. امام
علیهالسلام مىتوانست به کمک این نیروهاى پرانگیزه، سپاه متزلزل شام را شکست
دهد و حکومت سراسر جهان اسلام را به دست آورد. بنابراین، حرکت امام علیهالسلام از مکه به سمت کوفه، با
هدف قیام علیه یزید، کاملاً معقول و با امکان پیروزى فراوان مىنماید. آنچه این
تدابیر را ناکارآمد ساخت، استفاده از عامل کاملاً غیر منتظرهاى به نام
عبیداللّه بن زیاد بود. در نظر نگرفتن این عامل از سوى امام علیهالسلام نیز
کاملاً طبیعى است؛ زیرا روابط عبیداللّه و یزید در آن هنگام تیره بود و بسیار
بعید بود یزید وى را حاکم کوفه سازد. روابط آنها چنان تیره بود که یزید قصد
داشت، عبیداللّه را از حکومت بصره نیز عزل کند. سرجون مسیحى، مشاور یزید، با
تیزبینى ویژه خویش، قابلیتهاى او را یادآور شد و روابط آنها را اصلاح کرد.[376] بىتردید در نظر نگرفتن عامل غیر منتظرهاى که ممکن است در
روند یک حرکت خلل پدید آورد، هرگز معقولیت آن حرکت را زیر سؤال نمىبرد. شبههاى که مخالفان را به غیر عقلانى پنداشتن حرکت امام
علیهالسلام واداشته، عدم توجّه حضرت به سابقه خیانت کوفیان به پدر و برادرش و
پند ناصحانى چون عبداللّه بن عباس است که این پیشینه را یادآور شدند.[377] در پاسخ بدین شبهه باید گفت: روحیه نظام ناپذیرى، دنیاطلبى
و تغییر کوفیان در زمان امام على علیهالسلام و امام حسن علیهالسلام تا حدى در
زمان امام حسین علیهالسلامانکارناپذیر است؛ ولى باید دانست این زمان، با عصر
دو امام پیشین متفاوت بود؛ زیرا: الف. نسلى جدید، متعصب و
غیرتمند در کوفه وجود داشت که از عملکرد منفى پیشینیان خود، به شدت انتقاد
مىکرد و مشتاقانه به جبران اشتباه آنان مىاندیشید. البته انگیزه این نسل، به
طور کامل مذهبى نبود و بیشتر در روح تعصب گراى آنان ریشه داشت؛ اما به هر حال
مىتوانست حضرت را در سرنگونى حکومت مرکزى یارى دهد. ب. این مردم، دوره نکبتبار
حکومت بنىامیه را پشت سرگذاشته بودند. این عامل مىتوانست انگیزه آنها را دو
چندان سازد. ج. رهبرى کوفیان در دست
شیعیانى چون سلیمان بن صرد خزاعى بود که در صورت پیروزى، مىتوانست تمام ارکان
حکومتى کوفه را زیر سلطه خویش در آورد. د. جامعه کوفه چنان بود که اگر
تعدادى نیروى فعال، جوّ آن را در دست مىگرفتند، مىتوانستند نیروهاى کم انگیزه
و حتى بىتفاوت را تحت تأثیر قرار داده و جذب کنند. بنابراین، امام علیهالسلام مىتوانست با ورود به کوفه،
رهبرى نیروهاى فعّال و تأثیر گذار شیعه را به عهده گیرد؛ به یارى آنها امور را
سامان دهد و نیروهاى دیگر را به سوى خود جذب کند. ناگفته نماند که با وجود تمام تطمیعها و تهدیدهاى
عبیدالله، براى واداشتن مردم به جنگ با امام حسین علیهالسلام، تنها توانست
سپاهى سى هزار نفرى تشکیل دهد.[378] این سپاه نصف سپاهى بود که چند سال بعد، از سوى همین مردم با هدفخونخواهى از
قاتلان امام حسین علیهالسلام، گرد مختار حلقه زدند و در مقابل بنىامیه
ایستادند.[379] 1ـ3ـ2ـ2. شخصیت یزید، از
نظر سیاسى و دینى و عملکرد، با پدرش معاویه قابل مقایسه نبود؛ زیرا در بعد
سیاسى از تجربه پدرش بىبهره بود و سراسر عمر کوتاهش در شکار و بزم سپرى شده
بود. در بُعد دینى نیز او نمىتوانست مانند پدرش، خود را از اصحاب پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله معرفى کرده، کاتب وحى و خال المؤمنین (دایى مؤمنان)[380] بخواند و حرمتى معنوى براى خویش پدید آورد. افزون بر این، یزید از آغاز جوانى،
عنصرى هتاک، هرزه، سگ باز، باده گسار و فاسق شناخته شده بود؛ چنان که امام حسین
علیهالسلام در نامهاى به معاویه، بعضى از این نکات را به وى گوشزد کرد و او
را از تلاش در جهت ولایت عهدى یزید بازداشت. عملکرد یزید نیز از آغاز نشان مىداد که نمىتواند در حد
یک زمامدار کاردان ظاهر شود. با آنکه پدرش در واپسین لحظات زندگى، او را از
درگیرى با شخصیتى مانند امام حسین علیهالسلام برحذر داشته بود؛ او مغرورانه در
پى گرفتن بیعت از آن حضرت برآمد و وى را به قتل تهدید کرد! بدیهى است، شخصیت بزرگوار و عزتمندى مانند
امام حسین علیهالسلام ـ که حتى سکوت در برابر معاویه را جایز نمىدانست و از
عدم قیام علیه او به خدا پناه مىبرد ـ نمىتواند در برابر این عنصر هتّاک ـ که
دین جد بزرگوارش را بازیچه خویش قرار داده و به نام آن حضرت
صلىاللهعلیهوآله بر مردم حکم مىراند ـ ساکت نشیند. بنابراین، با شنیدن خبر
به حکومت رسیدن یزید، سوگمندانه فرمود: «و على الاسلام السلام اذ قد بلیت
الامة براع مثل یزید»[381]؛
«وقتى امت حاکمى چون یزید یافته، باید با اسلام خداحافظى کرد». آرى با توجه به این حقایق، مىتوان نتیجه گرفت: حتى در
صورت عدم فشار یزید براى بیعت و نیز عدم تهدید امام حسین علیهالسلام به قتل،
آن حضرت از هر فرصت کوچکى براى قیام علیه این عنصر ناشایست ـ که کیان اسلام را
با خطر روبهور ساخته بود و مصلحتى فراتر از قیام علیه او تصوّر نمىشد ـ بهره
مىگرفت. زندگانى امام حسن علیهالسلام پرسش 40 . ابعاد زندگانى شخصى امام حسن
مجتبى علیهالسلام و دوران حضور ایشان در زمان پیامبر صلىاللهعلیهوآله و
امام على علیهالسلام توضیح دهید؟ یک. تولّد در نیمه ماه مبارک رمضان سال دوم هجرت، اولین ثمره نبوت و
امامت، مدینه را نور باران کرد و کانون امامت و ولایت را درخششى دیگر بخشید.
ولادت امام حسن علیهالسلام، بالاترین مژده به پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله
و على علیهالسلام و فاطمه زهرا علیهاالسلامبود. خَلق و خُلق او از عنایتهاى
بىشمار خداوند کریم بر امت اسلامى بود. 1ـ1. نامگذارى سبط اکبر پیامبر بعد از تولد امام مجتبى علیهالسلام، رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله در گوش راستش اذان و در گوش چپش اقامه خواند؛ آن گاه از
امیرمؤمنان علیهالسلام پرسید: «چه نامى بر فرزندت نهادهاى»؟ آن حضرت پاسخ
داد: «در نام گذارى بر شما پیشى نمىگیرم». پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: «من هم در نام گذارى
او، بر پروردگارم پیشى نمىگیرم». جبرئیل علیهالسلام بر رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله نازل شد و درود و سلام پروردگار را به او ابلاغ کرد و ضمن
تبریک و تهنیت میلاد فرزندش، گفت: «خداوند به تو فرمان مىدهد که نام فرزند
هارون را بر روى فرزندت بگذار». پرسید: «نام او چه بوده است»؟ جبرئیل پاسخ داد:
«شُبَّر». حضرت فرمود: «اما زبان من عربى است». جبرئیل گفت: نامش را «حسن»
بگذار[382]. ابن اثیر مىگوید: «حسن» نامى است که در عرب جاهلیت، تا آن
روز سابقه نداشت و کسى آن را نمىشناخت[383]. 1ـ2. القاب و کنیه آن حضرت فرزند پیامبر صلىاللهعلیهوآله را با لقبهایى چون امام
دوم، ریحانه رسول خدا، زکى، سبط اول، سید، طیّب، مصلح و... مىشناختند. آن حضرت
از شدت علاقه به این مولود مبارک، او را «ابومحمد» نامید و با همین کنیه او را
صدا مىزد[384]. انس بن مالک درباره امام مجتبى علیهالسلام مىگوید: «هیچ
کس از حسن علیهالسلام به پیامبر صلىاللهعلیهوآله شبیهتر نبود»[385]. پیامبر اسلام در روز هفتم تولد امام مجتبى علیهالسلام
برایش گوسفندى عقیقه کرد و نیز در همین روز به دستور ایشان، فرزندش حسن
علیهالسلامرا ختنه کردند تا به این سنت الهى، جامه عمل بپوشانند و به عنوان
سیره عملى پیامبر صلىاللهعلیهوآله باقى بماند. دو. دوران کودکى و زمان پیامبر حضرت حسن علیهالسلام هفت سال و شش ماه از عمر شریف خود را
در کنار جدش رسول خدا و در دامان پر مهر او سپرى کرد. علاقه رسول اکرم
صلىاللهعلیهوآله به این کودک و برادرش حسین علیهالسلام، بیش از حد بود.
عایشه در روایتى چنین نقل مىکند: «پیامبر صلىاللهعلیهوآله امام حسن
علیهالسلام را مىگرفت و به سینه مىچسباند، سپس مىفرمود: خدایا!این پسر من
است و من او را دوست مىدارم؛ تو هم او را و هر کس را که دوستدار او است، دوست
بدار»[386]. در حدیثى پیامبر صلىاللهعلیهوآله درباره امام حسن
علیهالسلام مىفرماید: «انه ریحانتى من الدنیا و ان ابنى هذا سید»[387]؛
«او گل خوشبوى من از دنیا است و این پسرم سید و آقا است» و نیز: «حسن منى و
أنا منه احب الله من احبه»[388]؛
«حسن از من است و من از او، خداوند دوستدار او را دوست بدارد». زمخشرى در کتاب ربیع الابرار مىگوید: روزى رسول
خدا صلىاللهعلیهوآله، حسن علیهالسلام را در بر گرفت و بوسید و روى زانوى
راست خود نشاند. سپس فرمود: «اما ابنى هذا فنحلته خُلقى و هَیبتى»؛ «به
این پسرم، اخلاق و هیبت خود را بخشیدم.» آن گاه حسین علیهالسلام را در بر گرفت
و بوسید و روى زانوى خود نشاند و فرمود: «نَحْلتُه شجاعَتى وَ جُودى»[389]؛
«به او شجاعت و سخاوت خود را عطا کردم». استعداد فوق العاده امام حسن علیهالسلام حسن بن على علیهالسلام هفت ساله بود و در مجلس رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله حضور مىیافت. آنچه را به آن حضرت وحى مىشد، مىشنید و آن
را حفظ مىکرد و براى مادرش فاطمه علیهاالسلام بازگو مىکرد. هنگامى که حضرت
على علیهالسلامبه منزل مىآمد، آن علوم را از فاطمه علیهاالسلام مىشنید و چون
از آن بانوى بزرگ مىپرسید: «از کجا این علوم را فراگرفتهاى»؟ پاسخ مىداد:
«از فرزندت حسن علیهالسلام»[390]. سه. پس از رحلت رسول خدا از دوران زندگانى امام مجتبى علیهالسلام، هفت سال و چند
ماه بیشتر نگذشته بود که جد بزرگوارش از دنیا رحلت فرمود. از همان زمان، دوران
مظلومیت، غربت و مصیبت این خاندان شروع شد. به فاصله اندکى، مادر بزرگوارش در
راه دفاع از حق و حریم ولایت مظلومانه به شهادت رسید و اندوهى بر غمهاى امام
حسن علیهالسلام افزون گشت. او شاهد آزار رساندن به مادرش بود و خانه نشینى پدر
گرامى و به غارت رفتن میراث آن امام مظلوم، حوادث طاقت فرسا و ناگوارى بود که
تحمّل آن براى این کودک باهوش و با ذکاوت، بس دشوار و سنگین بود. در این دوران تلخ و خسارت بار، امام حسن علیهالسلام به
همراه برادرش امام حسین علیهالسلام، در کنار پدر گرامیشان به نشر اسلام حقیقى
و ناب پرداختند و گره مشکلات جامعه اسلامى را با سر انگشت تدبیر و عقل و علم
مىگشودند. پیشرفت اسلام و عظمت مسلمانان، بالاترین هدف و آرزوى خاندان پاک
رسالت بود. چهار. در دوران حکومت علوى امام مجتبى علیهالسلام فرزند بزرگ امیرمؤمنان علیهالسلام
ویژگىهاى ممتازى چون لیاقت، شجاعت، شهامت، صداقت، تقوا، تجربه، آگاهى و
بردبارى را در حد کمال دارا بود و در زمان حیات و حکومت امیرمؤمنان علیهالسلام
دوشادوش آن حضرت در مشکلات شرکت داشت و مسئولیتهاى گوناگون و خطیرى را بر عهده
گرفت که به بعضى اشاره مىشود: 4ـ1. تولیت موقوفات و صدقات امام حسن علیهالسلام طى حکمى از سوى امام على علیهالسلام
سرپرستى و تولیت اوقاف را بر عهده گرفت[391].
مضمون این فرمان مىرساند که مراد، سرپرستى اموال شخصى حضرت على علیهالسلام
نبوده است؛ بلکه منظور اموال امام و حاکم و موقوفات و صدقات عمومى بوده است که
باید براى حفظ امامت و زعامت خاندان پرفضیلت پیامبر صلىاللهعلیهوآله، حفظ
شود و حقوق و صدقات به اهلش برسد. 4ـ2. شرکت در جنگ جمل پیش از شروع جنگ جمل، امام حسن علیهالسلام به دستور پدر
بزرگوارش به همراه عمار یاسر و تنى چند از یاران امیرمؤمنان علیهالسلام، وارد
کوفه شد و با سخنانى شورانگیز و آتشین، آنها را به شرکت در جهاد علیه «ناکثین»
فراخواند و با وجود کارشکنى ابوموسى اشعرى ـ که از طرف عثمان والى کوفه بود ـ
توانست بیش از نه هزار نیرو آماده جنگ با منافقان نماید. امام مجتبى
علیهالسلام خود در خط مقدم جبهه جمل مىجنگید و بر قلب سپاه دشمن یورش مىبرد
و آنها را به خاک و خون مىکشید تا آنجا که بر بسیارى از یاران امیرمؤمنان
علیهالسلام سبقت مىجست[392]. در میدان جمل، عدهاى اطراف شتر عایشه را گرفته بودند و به
سختى از او دفاع مىکردند. هر گروهى از آنها که کشته مىشدند، دستهاى دیگر جاى
آنان را مىگرفت. حضرت على علیهالسلام متوجه شد تا این شتر سرپا است، این فریب
خوردگان و ساده لوحان، دست از مقاومت بر نمىدارند و آتش فتنه و آشوب خاموش
نمىگردد! پس پسرش محمد حنفیه را طلبید و نیزه خود را به او داد و فرمود: «شتر
عایشه را هدف قرار ده و آن را از پاى در آور». محمد نیزه را گرفت و حمله کرد؛
ولى قبیله بنوضبه ـ که اطراف شتر را گرفته بودند ـ او را از رسیدن به شتر
بازداشتند و وى به ناچار به نزد پدر بازگشت. در این هنگام حسن بن على
علیهالسلام چون شیرى غرّان پیش آمد و نیزه را از دست محمد حنفیه گرفت و به سوى
شتر حمله کرد و نیزهاش را در بدن آن فرو برد و در حالى که خون شتر از نیزه فرو
مىریخت، بازگشت. محمد که این منظره را دید، رنگش دگرگون شد و خجالت کشید؛ ولى
امیرمؤمنان علیهالسلام به او فرمود: «لا تَأنَفْ فانه ابن البنى وَ اَنتَ
ابنُ على»[393] ؛ «ناراحت نشو، چون حسن، فرزند پیامبر است و تو فرزند على هستى». بالاخره با
پایدارى و رشادت سبط اکبر، امام مجتبى علیهالسلام و دیگر یاران شجاع، شتر
عایشه از پاى درآمد و فتنه جمل به نفع لشکر حق پایان یافت. 4ـ3. دلاورى و ایثار در میدان صفین جنگ صفین، به دلیل جاهطلبى و مقام پرستى معاویه و
همفکرانش به وجود آمد. وى حاضر به تسلیم در برابر حق نبود و با اینکه خود و
یارانش از زمینه سازان قتل عثمان بودند؛ خونخواهى خلیفه مقتول را بهانه کرده و
با نیرنگها و فریبکارىهاى بسیار، توانستند مردم شام را با خود همراه و براى
جنگ با امیرمؤمنان علیهالسلام آماده کنند. سرانجام جنگ شروع شد و صفها آراسته
گردید. حسن بن على علیهالسلام در این نبرد سرنوشتساز، نقش مهم و مؤثرى داشت و
امیرمؤمنان علیهالسلام به هنگام تنظیم سپاه و صف آرایى لشکر، جبهه راست آن را
به امام حسن علیهالسلام، امام حسین علیهالسلام، عبداللّه بن جعفر و مسلم بن
عقیل سپرد[394]. در یکى از روزهایى که قرار بود، در میدان صفین از طرف سپاه
امیرمؤمنان علیهالسلام حملهاى عمومى انجام گیرد، آن حضرت متوجه شد که فرزندش
حسن علیهالسلام نیز خود را آماده حمله کرده است. امیرمؤمنان علیهالسلام با
نگرانى متوجه اطرافیان خود شد و فرمود: «املکوا عنى هذا الغلام فاننى انفس
بهذین ـ الحسن و الحسین ـ لئلا ینقطع بهذا نسل رسول الله»[395]؛
«جلو این پسر را بگیرید که من از آمدن این دو ـ حسن و حسین علیهالسلام ـ دریغ
دارم، مبادا به خاطر این دو، نسل پیامبر صلىاللهعلیهوآله قطع گردد». 4ـ4. امام جمعه موقت هرگاه عذرى، مانند مریضى و مسافرت براى حضرت على
علیهالسلام، پیش مىآمد و نمىتوانست براى اقامه نماز جمعه، در مسجد کوفه حضور
یابد، طى حکمى فرزند برومندش، امام حسن علیهالسلام را به این امر مهم
مىگمارد. در یکى از خطبههایى که امام حسن علیهالسلام در نماز جمعه
خواند، چنین فرمود: «خداوند سبحان، هیچ پیامبرى را مبعوث نکرد، مگر اینکه بعد
از او خلیفه و جانشینى و یا گروهى را تعیین فرمود. پس سوگند به آن کس که محمد
صلىاللهعلیهوآله را به پیامبرى برگزید! هیچ کس در حق ما اهل بیت کوتاهى
نخواهد کرد؛ مگر اینکه خداوند سبحان اعمال او را ناقص خواهد گذاشت و هیچ دولتى
بر ضد ما حاکمیت پیدا نخواهد کرد؛ مگر اینکه عاقبت، حکومت از آن ما خواهد شد.
متجاوزان به حق ما پس از چند صباحى، سزاى عمل خود را خواهند دید و به مکافات آن
خواهند رسید»[396]. 4ـ5. خطابههاى امام حسن علیهالسلام ابن ابى الحدید به نقل از مدائنى مىنویسد: «و کان
الحسن اکبر ولد على و کان سید الاسخیاء حلیما خطیبا و کان رسول الله یحبّه»[397]؛
«حسن علیهالسلام بزرگترین فرزند على بن ابى طالب علیهالسلام، سرور
سخاوتمندان و حلیم و بردبار و گویندهاى توانا بود. رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله او را بسیار دوست مىداشت». طه حسین در کتاب الفتنة الکبرى مىنویسد: «حسن بن
على علیهالسلام، هنگام حیات پدرش و بعد از آن، سخنرانىهاى فراوانى ایراد کرد.
مردمى که شنونده سخنان او بودند، هرگز در او خستگى، سستى و کمبود مطلب مشاهده
نکردند؛ چون او از خاندانى بود که خستگى و سستى در سخن و کمبود مطلب برایشان
بىمعنا بود. این خاندان، معدن فصاحت و بلاغت و سخن بودند و در شبههها، آخرین
سخن را مىگفتند. وقتى امام حسن علیهالسلام خطبه مىخواند، بهترین گفتنىها و
درستترین مطالب ممکن را ادا مىکرد»[398]. 4ـ6. مساعدت در کار قضا با توجه به اینکه قضاوت و حل و فصل و نزاعها و اختلافها
در مسائل حقوقى، جزایى، کیفرى و... از شئون حاکم اسلامى است و امیرمؤمنان
علیهالسلامقضاوتهاى فراوانى داشت، افراد گوناگونى جهت دادخواهى ـ به عنوان
حاکم اسلامى ـ خدمت آن حضرت علیهالسلام مىآمدند و تقاضاى استرداد حقوق خویش
(مثل ارث، قصاص و مالکیت) و یا تنبیه مجرمان و جنایتکاران (همانند اجراى حدود
زنا، شرب خمر، سرقت و...) را مىکردند. امام حسن علیهالسلام در این دوران،
بازویى قوى و مطمئن براى زمامدار مسلمانان بود. وى که عالم و آگاه از همه مسائل
شرعى بود، مسائل قضایى اسلام را به صورت عملى از پدر آموخته و با دقت، ظرافت و
تسلّط قضاوت مىکرد. نمونههاى برجستهاى از قضاوت امام حسن علیهالسلام را
مىتوان در کتابهاى تاریخى ملاحظه کرد[399]. پنج. امامت و رهبرى زعامت و رهبرى امام حسن علیهالسلام، از جمله امورى است که
امیرمؤمنان علیهالسلامبر آن اصرار مىورزید و بارها جمع مسلمانان را به آن
توجه مىداد[400].
این خود بیانگر لیاقت و استعداد سرشارى بود که در آن حضرت وجود داشت و
مىتوانست با مدیریت قوى خود، جامعه اسلامى را به سعادت دنیا و آخرت برساند.
اما عدم حمایت مسلمانان از آن حضرت و سلطه بنىامیه بر آنان، مانع از این شد که
امام مجتبى علیهالسلامبعد از پدر بزگوارش، اهداف والاى خود را جامعه عمل
بپوشاند و مردم را با آن آشنا کند! پس از شهادت امیرمؤمنان علیهالسلام، در روز
بیست و یکم ماه مبارک رمضان سال چهلم هجرى، بزرگترین اجتماع در کوفه، در جلوى
منزل آن حضرت تشکیل شد. امام حسن علیهالسلام فرزند فرزانه و برومند امیرمؤمنان
علیهالسلام با چشمانى اشک بار، براى مردم سخنرانى کرد و ضمن برشمردن فضیلتهاى
پدر بزرگوارش، خود را به آنها معرفى کرد تا کسانى که با این خاندان پاک و شخص
امام مجتبى علیهالسلامآشنایى ندارند، آشنا گردند و حجت بر آنان تمام شود. بعد
از این خطابه زیبا و شورانگیز ـ که دلها را نرم و اشکها را جارى ساخت ـ
عبداللّه بن عباس به پاخاست و مردم را بر بیعت با امام مجتبى علیهالسلام دعوت
کرد. مردم نیز که همه معیارهاى حاکم اسلامى را در چهره تابناک سبط اکبر رسول
خدا صلىاللهعلیهوآله مىدیدند، بىدرنگ به نشانه بیعت، دست مبارک آن حضرت
علیهالسلام را فشردند[401]. بعد از بیعت عمومى مردم، امام حسن علیهالسلام دست به
سازماندهى مجدد نیروها زد. او عبداللّه بن عباس را به عنوان والى و فرماندار
بصره و قیس بن سعد بن عباده و سعید بن قیس و عبیداللّه عباس را به فرماندهى
بخشى از نیروهاى مسلح خود برگزید. بسیارى از افرادى را که در زمان پدر خود منصب
و مقامى داشتند، در پستشان ابقا کرد[402]. بیعت مردم کوفه و رؤساى قبایل با امام حسن علیهالسلام، از
یک سو شادى و سرور در میان مسلمانان را به دنبال داشت و از سوى دیگر دشمنان اهل
بیت (مانند ناکثین و مارقین) و به ویژه حاکمان غاصب شام را مضطرب و سرگردان کرد
و آنان را به فکر توطئهها جهت سرنگونى حکومت نوپاى امام حسن علیهالسلام
انداخت. آنها از هیچ گونه حرکت سیاسى و غیر سیاسى برضد آن حضرت علیهالسلام
کوتاهى نکردند؛ زیرا معاویه مىدانست که حسن بن على علیهالسلام از محبوبیت
فراوانى در میان مسلمانان برخوردار است و در اندک زمانى، جاى خالى پدر را
پرخواهد کرد. به همین دلیل معاویه با یاران صمیمى و مورد اعتمادش، به مشورت
نشست و آنان را از وضعیت خطرناک آینده بیم داد و گفت: «اگر براى براندازى حکومت
امام حسن علیهالسلام فکرى اساسى نکنیم، براى همیشه با تهدید مواجه خواهیم شد»[403].
پس از سخنان معاویه، شورا برگزار و تصمیمات زیر گرفته شد: الف. فرستادن جاسوس جهت
آشوب و اغتشاش به کوفه و بصره و دیگر شهرهاى عراق؛ ب. تهدید و تطمیع نیروهاى
ارشد نظامى؛ معاویه همواره مىکوشید فرماندهان لشکر امام حسن علیهالسلام،
همچون عبیداللّه بن عباس و قیس بن سعد بن عباده و... را به نحوى تطمیع کند و
یا بترساند. او افرادى مانند عبیداللّه بن عباس را ـ با آنکه سابقه درخشانى
داشت و همواره در خط مستقیم اهل بیت علیهالسلام و علویان بود و وفادارى خود را
به اهل بیت علیهالسلام اثبات کرده بود ـ فریب داد. او با دریافت پانصد هزار
درهم و وعده پانصد هزار دیگر، به لشکریان معاویه پیوست و ننگ همیشگى را براى
خود خرید. با فرار عبیدالله، دو سوم نیروهاى تحت فرماندهىاش، در هم ریختند و
آنان گروه گروه گریختند. کار به جایى رسید که معاویه فکر کرد، دیگر کسى از
لشکریان امام علیهالسلام باقى نمانده است؛ به همین جهت سردار جنایتکار خود،
بسر بن ابى ارطاة را با سه هزار نیرو به سراغ بقیه فرستاد. اما قیس بن سعد به
همراه چهار هزار نفر باقى مانده، مقاومت کردند. بسر و نیروهایش با دیدن این
وضعیت، به سوى شام عقبنشینى کردند[404]. ج. شایعه صلح قبل از تحقّق
آن؛ از دیگر توطئههاى حکومت شام، شایع کردن دروغ پیشنهاد صلح از سوى امام حسن
علیهالسلام به معاویه بود. شایعه این مطلب و مطالب غیر واقعى دیگر از سوى
خوارج، روحیه رزمندگان مسلمان را در هم مىشکست و حال آنکه آغازگر صلح و
پیشنهاد دهنده آن، معاویه بود! وى یک مرتبه توسط عبداللّه بن نوفل و بار دیگر
به وسیله عبداللّه بن عامر، صلح را خدمت امام حسن علیهالسلام مطرح کرد؛ ولى
آن حضرت با قاطعیت تمام آن را رد کرد و نپذیرفت[405]. امام مجتبى علیهالسلام در برابر توطئههاى شوم معاویه و
حکومت شام، به سختى ایستاد و هیچ گونه سستى از خود نشان نداد. در قاموس رفتارى
آن حضرت، جنگ با معاویه یک اصل است و مصالحه، تاکتیک و بهترین روشى است که آن
روز مىتوانست براى حفظ مسلمانان و تضعیف و تفرقه آنان به کار برد. آن امام
همام در جواب برخى از معترضان به صلح فرمود: «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ
مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»[406] ؛ یعنى، صلح من فضیلت و ارزش شب قدر را دارد. برخورد زیبا و پرشکوه امام مجتبى
علیهالسلام، صلابت و پابرجایى آن بزرگوار را مىرساند[407]. شش. بازگشت به مدینه طیبه چند روز پس از امضاى قرارداد صلح و رفت و آمدهاى مکرر از
سوى دوستان و دشمنان، امام مجتبى علیهالسلام مصلحت را در آن دید که به همراه
خاندان خود و برخى از یارانش، به مدینه برگردد. انتشار این خبر، بازتابى گسترده
در میان مردم داشت. غم و اندوه مردم را فرا گرفت. اصرار و پافشارى عدهاى از
شیعیان، براى ماندن آن حضرت در کوفه، بىنتیجه ماند و در پاسخ به خواست آنها
فرمود: «لیس الى ذلک سبیل»[408]؛
«چارهاى جز این ندارم». روزى که امام حسن علیهالسلام به همراه برادرش حسین بن على
علیهالسلام و خانواده و اطرافیانش راهى مدینه شدند، مردم کوفه با اندوهى عمیق
و فراوان آن حضرت را بدرقه کردند؛ در حالى که اشک چشمان بسیارى را فرا گرفته
بود. بدرقه کنندگان با نگاههاى طولانى خود، حسرت و تأسف خود را
اظهار مىکردند و با زبان حال، بر سرنوشت تیره خود، نواى اندوه سر مىدادند.
هنگامى که امام حسن علیهالسلام و همراهان به دیر هند رسیدند، امام علیهالسلام
نگاهى به شهر کوفه انداخت و چنین سرود: و لا عن قلى فارقت دار معاشرى هم المانعون حوزتى و ذمارى یعنى «من خانه دوستانم را از روى دشمنى و بغض ترک نمىکنم؛ چون
آنان حامیان من و یاران و پشتیبان من هستند»[409].
امام مجتبى علیهالسلام مىخواست با اقامت در مدینه، اهداف مهمى را پىگیرى کند.
این ناخداى بردبار، مىخواست با فرو بردن خشم خود و شکیبایى و درایت، کشتى طوفان
زده اسلام را از غرقاب خطرناک حکومت معاویه و دودمان بنىامیه، نجات بخشد و نگذارد
دشمنان واقعى دین، با احادیث ساختگى و نسبتهاى ناروا، به پیامبر بزرگ اسلام و پدرش
امیرمؤمنان علیهالسلام و اصحاب بزرگ، چهره واقعى اسلام را عوض کنند و به اسم
«حکومت اسلامى»، اهداف شیطانى خود را بر امت اسلام تحمیل و بدعتها و سنتهاى
جاهلیت را دوباره زنده کنند. بازگشت امام مجتبى علیهالسلام، به همراه خاندان نبوت به
مدینه، فروغ و عظمتى دوباره به این پایگاه وحى بخشید. جمعیت مشتاق و دلباخته اهل
بیت عصمت و طهارت علیهمالسلام ، در کنار دروازه مدینه، در انتظار ورود قافله نور
بودند. گویى مردم مدینه بار دیگر به استقبال رسول خدا صلىاللهعلیهوآله آمده
بودند. سرانجام انتظار به سر رسید. زنگ شترهاى قافله به گوش رسید. پس از لحظاتى، زن
و مرد مدینه، خاندان نبوت را در آغوش گرفتند و با اشک شوق از آنان استقبال کردند.
امام حسن علیهالسلام ده سال در مدینه اقامت گزید و در این مدت همانند پدر و جد
بزرگوارش، طبیبى دلسوز، معلمى آگاه و پناهگاهى مطمئن براى مردم مدینه و مظلومان
عالم بود. آن حضرت علیهالسلام با سخنان عمیق و على گونه، صبر و شکیبایى محمدى و
عفّت و و تقواى فاطمى، مسلمین جهان را رهبرى کرد و در مقابل جبهه کفر و بنىامیه و
اندیشههاى شیطانى آنها، راست قامتانه ایستاد. برنامههاى سبط اکبر علیهالسلام در
این مدت کوتاه عبارت بود از: 6ـ1. تربیت و آموزش نیروهاى کارآمد پس از حضور امام مجتبى علیهالسلام در مدینه، محدثان، راویان و
دانشمندان بزرگ، پروانه شمع وجود آن امام گشتند و پس از چند صباحى، مدینه با فروغ
ستارگانى که در مکتب امام حسن علیهالسلام تربیت شده بودند، جلوهاى جدید به خود
گرفت. مکارم اخلاق و رفتار پسندیده و دل پذیر آن بزرگوار، در روحهاى مستعد و
آماده، تأثیرى عمیق داشت و هر روز بر شمار مشعل داران نهضت فرهنگى و سیاسى اسلام
افزوده مىشد. یاران باقى مانده على بن ابیطالب علیهالسلامو موالیان و محبان
اهلبیت علیهمالسلام ، در خود سازماندهى جدیدى ایجاد کردند. نیروهاى کارآمد را
شناسایى و جنگ سردى را علیه نظام حاکم آغاز کردند. در این مدت، بسیارى که در خواب غفلت و گمراهى به سر مىبردند،
با روشنگرى آن حضرت بیدار شدند و مبانى اسلام اصیل را از سرچشمه زلال سلاله پاک
پیامبر صلىاللهعلیهوآلهآموختند. در منابع اسلامى، شاگردان نامدار و راویان
اخبار آن حضرت علیهالسلامبه تفصیل آورده شده است[410]. 6ـ2. نشر فرهنگ اصیل اسلام از جمله امور زیربنایى و مهمى که امام مجتبى علیهالسلام، آن
را به بهترین صورت انجام داد، معرفى و نشر فرهگ اصیل اسلام، در برابر تحریفات و
تهاجم فرهنگى حاکمان اموى ـ به ویژه معاویه ـ بود؛ زیرا این خاندان، بیشترین
دشمنىها را در حق اسلام و رسول خدا صلىاللهعلیهوآله روا داشتند. ابوسفیان با
تحریک قریش و تهیه سلاح، جنگ بدر، احد و احزاب را علیه پیامبر صلىاللهعلیهوآله
و مسلمانان به راه انداخت و معاویه نیز جنگ صفین را بر خاندان وحى تحمیل کرد. در
جنگ نهروان و جمل و تحریکات داخلى دیگر نیز نقشى بارز داشت و از هیچ جنایتى فروگذار
نکرد. معاویه با بدعتگذارى گسترده در دین، تجویز محرّمات، تعطیلى حدود الهى، تغییر
بعضى از احکام شرع، تشویق مردم به جعل و ساختن حدیث در مدح و منقبت خاندان ابوسفیان
و مذهب و نکوهش خاندان رسالت ـ به ویژه امیرمؤمنان علیهالسلام ـ علنى کردن منکرات،
کشتن بزرگان نامدار شیعه، برکنارى دوستداران اهل بیت از پستهاى کلیدى و صدها جرم و
جنایت دیگر، تصویرى وارونه و زشت از اسلام به مردم ـ به ویژه اهل شام ـ نشان داده
بود. امام حسن علیهالسلام با صبر و درایت و خاص خود، اسلام ناب محمدى را به مردم
معرفى کرد و پرده از چهره نفاق و تزویر معاویه کنار زد و بسیارى از نقشههاى
خائنانه دشمن را نقش بر آب کرد[411]. 6ـ3. رسیدگى به نیازمندان سخاوت و عطابخشى اهل بیت علیهمالسلام ـ به ویژه سبط اکبر
پیامبر صلىاللهعلیهوآله ـ زبانزد عام و خاص بود. او قلبى پاک و پر مهر نسبت به
دردمندان و محرومان جامعه داشت و همانند پدر بزرگوارش، با خرابهنشینان و اقشار
ضعیف جامعه، همراه و هنمشین بود. درد دل آنان را با جان و دل مىشنید و در رفع
نیازهاى آنان، سعى و کوششى فراوان داشت. از این رو هر درمانده و ناتوانى، درِ خانه
آن حضرت را مىکوبید و حتى از شهرها و دیار دیگر نیز به امید عطا و دستگیرى امام
مجتبى علیهالسلام، به مدینه منوره مىآمدند و از آن دریاى جود و کرم بهرهمند
مىشدند. امام هزینه سفر، ازدواج و زندگى و مداواى بیماران و دیگر نیازهاى آنها را
مىپرداخت و گاه بدون هیچ گونه پرسشى، بر آنها ترحم و بخشش مىکرد. 6ـ4. حمایت سیاسى و اقتصادى از موالیان با تسلّط یافتن معاویه بر عراق، میزان جنایت و خیانت وى نسبت
به مسلمانان ـ به خصوص دوستداران و موالیان خاندان نبوت ـ بیشتر گردید و هر روز بر
تعداد فراریان از ظلم و ستم حاکم شام افزون گشت. حسن بن على علیهالسلام پشتوانهاى
محکم و استوار براى پناهندگان سیاسى بود و در دوران اقامتش در مدینه منوره، از هیچ
گونه حمایتى در مورد آنان کوتاهى نکرد. امام علیهالسلام با وجود انزجار از معاویه
و اعمال او، براى رفع گرفتارى کسانى که مورد خشم و غضب معاویه و دار و دستهاش قرار
گرفته بودند، گاهى به آنها نامه مىنوشت و رفع ظلم و ستم از شیعیانش را درخواست
مىکرد. به عنوان مثال سعید بن ابى سرح کوفى، مورد خشم زیاد بن ابیه،
استاندار کوفه، قرار گرفت و از کوفه فرار کرد. وى راهى مدینه گشت و به امام مجتبى
علیهالسلامپناهنده شد. حاکم کوفه، خانواده سعید را زندانى و اموالش را مصادره نمود
و خانهاش را با خاک یکسان ساخت تا وحشتى در دل شیعیان به وجود آید و سعید خود را
تسلیم کند. وقتى امام علیهالسلام از این جنایت آگاه شد، به شدّت ناراحت گردید و
براى جلوگیرى از ظلم زیاد بن ابیه و گرفتن امان براى سعید بن ابى سرح، نامهاى به
زیاد نوشت. نامه امام حاوى امر به معروف و نهى از منکر و حمایت صریح از سعید بن ابى
سرح و داراى متنى قوى و استوار بود. در این نامه خواسته شده که به سعید و خاندانش،
آسیب و گزندى نرسد و همه ضررهاى مالى وارد شده به وى جبران گردد و از همه مهمتر
اینکه امام علیهالسلام سعید را بىگناه دانسته و سزاوار عقوبت نمىداند. زیاد وقتى
نامه را خواند، از حمایت امام علیهالسلام و امر و نهى آن حضرت به خشم آمد، پلیدى
ذات خود را در پاسخ نامه کاملاً نمایان ساخت و همه الطاف و مهربانى خاندان رسالت
علیهمالسلام در زمان حاکمیت امیرمؤمنان علیهالسلام را از یاد برد!! با این حال
امام علیهالسلام با تهدیدات زیاد و جواب توهینآمیز وى، دست از حمایت سعید بر
نداشت و نامهاى ـ به همراه نامه آکنده از فحّاشى و هتاکى زیاد ـ براى معاویه
فرستاد و از او خواست تا جلوى تجاوزات و ستم زیاد را بگیرد و امنیت سعید بن ابى سرح
را تضمین کند. معاویه که موقعیت امام مجتبى علیهالسلام را به خوبى درک مىکرد و
مىدانست موضعگیرى حسن بن على علیهالسلام برایش ارزان تمام نخواهد شد، نامهاى به
زیاد نوشت و ضمن برشمردن فضایل و کمالات امام حسن علیهالسلام و یادآورى صفات
برجسته و ممتازش، از او خواست تا سعید را رها و خسارات وارد بر او را جبران کند[412]. 6ـ5. افشاگرى بر ضد معاویه امام حسن علیهالسلام بعد از بازگشت به مدینه طیبه، در هر زمان
و مکان مناسبى، مشروعیت حکومت معاویه را زیر سؤال مىبرد و تنفّر و انزجار خود را
از حکومت جابرانه آنها ابراز مىکرد. او اجازه نمىداد تبلیغات مسموم دشمن حیلهگر
ـ که وانمود مىکرد با خاندان رسالت رابطهاى حسنه دارند و آنان نیز از بنى امیه
راضىاند ـ به ثمر نشیند. روزى امام علیهالسلام در مسجدالحرام طواف مىکرد که چشمش به
«حبیب بن مسلمه فهرى» ـ که از یاران صمیمى معاویه بود ـ افتاد. رو به وى کرد و
فرمود: «اى حبیب! راه و مسیرى را که انتخاب کردهاى، راه خدا نیست». آن فاسق فریب
خورده، در پاسخ از روى تمسخر گفت: آیا روزى که راه پدرت، على علیهالسلامرا انتخاب
کرده بودم، در مسیر طاعت خدا بود؟! حضرت در پاسخ فرمود: «آرى، سوگند به خداوند! تو براى رسیدن به
اندکى از مال دنیا، یوغ بندگى معاویه را بر گردن نهادهاى. اگر او زندگى دنیایت را
تأمین کرد، در عوض آخرت را از تو گرفته است»[413]. 6ـ6. جلوگیرى از پیوند ازدواج با بنىامیه تلاش معاویه بر آن بود که رابطه خود را با امام مجتبى
علیهالسلام و خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله نیکو و شایسته جلوه دهد و از نفوذ
اهلبیت علیهمالسلام در میان مردم به نفع خود استفاده کند. به همین دلیل کوشش
فراوانى داشت تا با بنىهاشم، پیوند خویشاوندى برقرار کند. در همین راستا، مروان بن
حکم، فرماندار مدینه را فرستاد تا از زینب دختر عبداللّه بن جعفر براى فرزندش
خواستگارى کند. وى در پاسخ به این درخواست گفت: باید در این مورد با بزرگ خود، حسن
بن على علیهالسلام مشورت کنم و هر چه او صلاح دانست، انجام دهم. مروان، مجلسى ترتیب داد و بزرگان بنى هاشم و بنى امیه را دعوت
کرد. امام حسن علیهالسلامرا بالاى مجلس نشاند و با اطمینان خاطر، پیشنهاد معاویه
را مطرح کرد و گفت: «یزید جوانى است که همتایى ندارد. ابرها به برکت وجود او
مىبارند! در این ازدواج افتخارى که نصیب بنىهاشم مىشود، بیش از مقدارى است که
نصیب بنىامیه خواهد شد». سخنان مروان که به اینجا رسید، امام مجتبى علیهالسلام به پا
خاست و نقشههاى معاویه را در این خواستگارى سیاسى فاش و خنثى ساخت و در قسمتى از
سخنانش فرمود: «دشمنى میان بنىهاشم و بنىامیه، براى خدا است و به جهت دنیا، صلح و
آشتى برقرار نخواهد شد. یزید از دودمان بتپرستان جاهلیت است و چیزى بر او افزوده
نشده است. اى مروان! اینکه گفتى، افتخار بنىهاشم به این ازدواج بیش از بنىامیه
است، باید گفت: اگر خلافت بر نبوت برترى داشت، در این امر افتخارى نصیب ما مىشد!
اما نبوت، اشرف و برتر از خلافت است؛ پس در این پیوند، شما به افتخار و عزت
مىرسید، نه ما. بارش باران به سبب وجود اهلبیت رسول خدا صلىاللهعلیهوآله است،
نه دودمان پلید شما و یزید آلوده و بدکار!! در پایان فرمود: ما بهتر دیدیم که زینب را به عقد پسر عمویش
قاسم بن محمد بن جعفر در آوریم و مهریهاش را یکى از زمینهاى زراعى خود، در مدینه
قرار دهیم. معاویه این مزرعه را به ده هزار دینار از من مىخواست و ندادم. بدین
ترتیب با هوشیارى و شجاعت امام مجتبى علیهالسلام این ازدواج سیاسى سر نگرفت و
معاویه نتوانست به اهداف شیطانى خود در این مورد دست یابد و عدهاى سادهاندیش را
فریب دهد[414]. در جریانى دیگر وقتى معاویه، ابن خدیج را براى خواستگارى یکى
از دختران یا خواهران امام حسن علیهالسلام فرستاد، حضرت فرمود: «ما دختران خود را
در انتخاب همسر آزاد مىگذاریم». ابن خدیج به همراه یکى از بانوان نزد آن دختر رفت
و پیام معاویه را به او رساند؛ ولى او در پاسخ گفت: «به خدا قسم! این کار محال است؛
چون معاویه در میان ما، همانند فرعون است. او مردان را مىکشد و زنان را رها
مىکند»[415]. ازدواج امام حسن علیهالسلام پرسش 41 . بسیار شنیده شده که امام حسن مجتبى
علیهالسلام ازدواجها و طلاقهاى متعددى داشته است، آیا این حرف صحت دارد؟ تعداد
فرزندان ایشان چند تن است؟ زمامداران باطل به منظور استثمار و استعمار جامعه و استحکام
پایههاى حاکمیت نامشروع و عنکبوتى خود، امامان به حق شیعه را بزرگترین مانع بر سر
راه خود مىدیدند. از این رو در برخورد با آنان، مىکوشیدند علاوه بر کشتن و به
شهادت رساندنشان، پایگاه شخصیتى و فکرى ایشان را نیز خدشهدار سازند و شایعات
گوناگونى را به آنان نسبت بدهند. یکى از موضوعات بىاساس و دروغى که قرنها، برخى مورخان و
نویسندگان به آن پرداختهاند، داستان ازدواج و طلاقهاى گوناگون امام مجتبى
علیهالسلام است. همین امر موجب گردیده که دشمنان اسلام، با هدف انتقام گرفتن از
اهلبیت علیهمالسلام و ضربه زدن به امام مجتبى علیهالسلام بر همین نوشتهها تکیه
کنند و سبط اکبر رسول خدا صلىاللهعلیهوآله را فردى شهوت ران، هوسباز و غیر
متعهد به جهان معرفى کنند!! پرسش اساسى این است که: چرا اتهام ازدواجهاى زیاد و طلاقهاى
مکرر در زمان امیرمؤمنان علیهالسلام و خود امام مجتبى علیهالسلام و حتى تا بعد از
قرن اول مطرح نبوده و در کتابهاى تاریخى، اثرى از این تهمتهاى ناجوانمردانه نیست؛
با اینکه معاویه و دستگاه حاکم اموى، به شدت به دنبال یافتن سوژه و نقطه ضعفى براى
خرد کردن روحیه و کوبیدن شخصیت برجسته امام مجتبى علیهالسلامبودند؟! واقعیت این است که منصور دوانیقى، نقش اصلى را در چنین تهمت
بزرگى بر عهده داشت. هنگامى که وى در سال 137 به خلافت رسید، با هدف خاموش کردن
نهضتهاى علویان و سادات حسنى و کاستن از محبوبیت و نفوذ آنها در بین مردم، چنین
اتهامى را در خطبهاى که در برابر عدهاى از اهل خراسان ایراد نمود، بر زبان آورد[416]!! حرکت شیطانى منصور و تبلیغات مسموم بنىامیه، سبب گردید
مزدوران قلم به دست و دوستان ناآگاه و بىتوجّه به مصالح امت اسلامى، از کاه کوهى
ساختند تا آنجا که تعداد همسران آن حضرت را از هشت نفر تا چهارصد نفر برشمردند!
البته هنگامى که سخن از نام و نشان آنان به میان مىآید، در مىمانند و تعداد انگشت
شمارى را معرفى مىکنند که خود دلیلى آشکار، بر سستى سخن و بىپایگى این اتهام
ناجوانمردانه است. براى امام مجتبى علیهالسلام سه داماد بیشتر ذکر نشده است؛ آیا
معقول و پذیرفتنى است که آن حضرت، از چهارصد همسر، تنها سه دختر داشته باشد و یا
حداکثر شش دختر که تنها سه نفر از آنها ازدواج کردهاند و از بقیه نام و نشانى
نباشد؟ گرفتارىهاى اجتماعى، سیاسى و عبادى آن نور الهى، اجازه چنین
سرگرمىهاى مبتذل و خوشگذرانىهاى مسئله ساز را به وى نمىداد. مگر نه این است که
حل و فصل امور مردم مدینه و کوفه و نبردهاى گوناگون در رکاب پدر بزرگوارش و تعلیم و
تربیت شئون جامعه اسلامى، بر دوش ایشان بود؟! مدائنى نقل مىکند: امام مجتبى علیهالسلام هر روز صبح بعد از
نماز تا طلوع آفتاب، در محراب عبادت مىنشست و از طلوع آفتاب تا هنگام ظهر،
جوابگوى گرفتارىهاى مردم بود[417].
آیا کام جویى و هوسرانى افسار گسیخته، براى کسى که علاقه فراوانى به عبادت داشت و
شبزندهدارىهایش زبانزد همه بود و 25 بار، فاصله 450 کیلومترى بین مدینه و مکه
معظمه را با پاى پیاده طى کرده و همه اموالش را سه مرتبه در راه خدا تقسیم کرده
بود؛ معنا و مفهومى داشت؟! بررسى روایاتى که در مورد زیاد طلاق دادن آن
حضرت وارد شده و حتى برخى از محدثان بزرگ شیعه، با هدف خدمت به فرهنگ ارزشمند و غنى
شیعه، آنها را در بابهاى خاصى آوردهاند، هم از نظر سند و هم از جهت مضمون و
محتوا، مخدوش و داراى اشکال است[418]. طلاق مبغوضترین و منفورترین عمل حلال در نزد خداوند است و
پیشوایان دین، پیروانشان را به شدت از آن نهى کرده، فرمودهاند: «ازدواج کنید و
طلاق ندهید؛ زیرا عرش خداوند از طلاق به لرزه در مىآید»[419]. حال آیا این عمل در نزد امام حسن علیهالسلام به قدرى ممدوح و
پسندیده است که در هر فرصتى، به آن اقدام مىکرده است؛ به گونهاى که به عنوان فردى
«مطلاق» (زیاد طلاق دهنده) معروف بوده است؟! در مآخذ تاریخى و روایى، نام همسران آن حضرت بدین ترتیب بیان
شده است: 1. جعده، 2. ام بشیر، 3. خوله، 4. ام اسحاق، 5. ام کلثوم، 6. زینب، 7 و 8.
دو تا ام ولد. متأسفانه در برخى روایات، 300 زن ذکر شده و به این ترتیب امام
حسن علیهالسلام در نظر مردم عادى، یک فرد خوشگذران معرفى گشته است!! آنان نیز
نفهمیدهاند که این سخنان و روایات، از سوى عوامل بنىامیه و بنىعباس، ساخته شده
است تا کسى به امام حسن علیهالسلام و اولاد او توجه نکند و آنان بتوانند به راحتى
حکومت کنند! حقیقت این است که این روایات را افراد انگشت شمارى، براى هدف خاصى
ساخته اند. براى نمونه به یکى دو نمونه از این افراد اشاره شود. یکى از این راویان، یحیى بن علا است و این شخص، قاضى دربار
منصور دوانیقى بود. منصور خلیفه عباسى و غاصب خلافت است و قاضى او نمى تواند امام
حسن علیهالسلام را انسان کامل معرفى کند. او براى خوشایند منصور، امام حسن
علیهالسلام را مىکوبید تا دشمنى مردم با منصور کم شود. در زمان منصور سادات حسنى،
علیه خلافت او به پا خاستند و بهترین وسیله براى مقابله با ایشان، این بود که در
بین مردم امام حسن علیهالسلام بد معرفى شود تا مردم به آنان توجه نکنند. یکى دیگر از این راویان، ابوالحسن مدائنى است. وى مىگوید:
امام حسن علیهالسلام هفتاد زن داشت. ابن مدائنى مبلّغ رسمى بنىامیه بود و وظیفه
داشت بر ضد امام حسن علیهالسلامو فرزندان او تبلیغ کند. یکى از ابزار تبلیغات این
بود که امام را خوشگذران معرفى کنند و به مردم بگویند: امام حسن علیهالسلام اهل
جنگ نبود و براى همین شکست خورد و صلح کرد!! در حالى که آن حضرت و امام حسین
علیهالسلام و دیگر پیشوایان معصوم، همگى اماماند و این مردم هستند که گاهى پیرو
آنان بوده و گاهى آنان را ترک کردهاند[420]!! فرزندان امام مجتبى علیهالسلام از نکات برجسته و مورد توجه زندگى پربار امام حسن علیهالسلام،
تربیت فرزندانى انقلابى و ظلمستیز است که همواره، همراه پدر خویش در کوفه و مدینه
بودند و بعد از شهادت آن بزرگوار، یار باوفاى امام زمان خود، حسین بن على
علیهالسلامشدند. آنان پدر را برترین الگوى رفتارى و تربیتى خویش مىدانستند و
مىکوشیدند آینه تمام نماى حسنى باشند. بسیارى از ایشان، مجسمه تقوا، شجاعت، صداقت،
رأفت، مهربانى، سخاوت و عدالت بودند. آنها بازوانى قوى براى عموى والامقام خود و
پیروى مخلص و جانبرکف براى او بودند. حضور هفت یا هشت تن از آنها در صحنه کربلا،
بالاترین گواه بر این مدعا است. از جمله آنها حسن بن حسن معروف به «حسن مثنى» است
که در زمان امام حسین علیهالسلام، مسئول موقوفات و صدقات امیرمؤمنان علیهالسلام و
زید بن حسن متولى موقوفات رسول خدا صلىاللهعلیهوآله شد. در دوران حاکمیت بنىامیه و بنىعباس، بسیارى از
نوادگان امام مجتبى علیهالسلام، پرچمدار نهضتهاى اسلامى بر ضد حاکمان ستمگر زمان
خود بودند و یا به صورت آشکار، با آنها مخالفت مىکردند؛ همچون عبداللّه بن حسن بن
حسن و حسین بن على بن حسن بن حسن. تعداد فرزندان آن حضرت مختلف نقل شده است. ابن شهر آشوب
فرزندان آن حضرت را سیزده پسر و یک دختر به نام فاطمه دانسته است. او اضافه مىکند
که فاطمه دخترى پاکدامن، عفیفه و و فاضله و همسر حضرت سجاد علیهالسلام و مادر
امام باقر علیهالسلام بود. شیخ مفید رحمهالله فرزندان آن حضرت را هشت پسر و هفت
دختر مىداند[421]. ایثارگران حسنى در حماسه کربلا از بررسى و مطالعه کتابهاى تاریخى و واقعهنگارى کربلا، به
دست مىآید که هفت نفر از فرزندان پاک حسن بن على علیهالسلام در واقعه خونین و
جاویدان عاشورا شرکت داشتند. پنج تن از آنها با حماسه آفرینى به شهادت رسیدند و یک
تن مجروح گردید. یک تن هم که سن او کمتر از دیگر برادران بود، به همراه حضرت سجاد
علیهالسلام با قافله کربلا به مدینه منوره بازگشت. اسامى آنان عبارت است از: 1.
حسن بن حسن (حسن مثنى)؛ 2. عمروبن حسن؛ 3. ابوبکر بن حسن (شهید کربلا)؛ 4. قاسم بن
حسن (شهید کربلا)؛ 5. عبداللّه بن حسن (عبداللّه اکبر)؛ 6. عبداللّه بن حسن
(عبداللّه اصغر)؛ 7. بشر بن حسن (شهید کربلا). امام حسن علیهالسلام و امام حسین علیهالسلام در فتوحات صدر
اسلام شرکت داشته و فرمانده لشکر اعراب در حمله به تبریز و گرگان و یا شمال آفریقا
بودهاند. عده زیادى از تاریخ نویسان اهل سنت و شیعه (مانند ابن اثیر، ابن خلدون،
سید هاشم معروف الحسنى و باقر شریف قرشى) نوشتهاند: امام حسن و امام حسین
علیهمالسلام بعد از رحلت پیامبر گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآله در هیچ فتحى شرکت
نداشتند؛ مگر در بعضى از فتوحات اسلامى (مانند فتح شمال آفریقا). آنان به همراه
عدهاى از صحابه بزرگ پیامبر صلىاللهعلیهوآلهـ مانند عبداللّه بن عباس و
عبداللّه بن جعفر ـ در این جنگها شرکت کرده بودند[422]. ابونعیم اصبهانى مىنویسد: امام حسن علیهالسلام مانند دیگر
رزمندگان، با جنگ و مبارزه وارد اصفهان گردید و با دیگر مجاهدان از گرگان عبور نمود[423].
و نیز گفتهاند: در فتح طبرستان (مازندران) ـ که سعید بن عاص فرماندهى لشگر اسلام
را بر عهده داشت ـ عبداللّه بن عباس و بسیارى از صحابه و نیز امام حسن و امام حسین
علیهماالسلام حضور داشتند. این پیروزى در سال 30 ه. نصیب مسلمانان گردید[424]. برخى مانند سید جعفر مرتضى عاملى، حضور آن دو را در فتوحات
آفریقا، طبرستان و گرگان انکار کرده، معتقدند: این فتوحات در راستاى مصالح اسلامى
نبوده و بهره و نتیجهاى براى مسلمانان در پى نداشته است. گذشته از این، شرکت آنان
در این فتوحات، نوعى تأیید و تثبیت مشروعیت حاکمیت خلیفه سوم به شمار مىآمده است[425]. باید توجه کرد که جنبه تاریخى این بحث، بر جنبه کلامى آن مقدم
است و اگر از نظر تاریخى، شرکت امام حسن علیهالسلام در این فتوحات ثابت و مسلم
باشد، آن گاه باید به دنبال توجیهات و دلایلى پذیرفتنى و منطقى براى این اقدام بود. کسانى مانند باقر شریف قرشى ـ که شرکت و حضور امام حسن
علیهالسلام در این فتوحات را نقل کردهاند ـ آن را اقدامى در راستاى مصالح عمومى
مسلمانان و خدمت به دین دانستهاند که بر سایر ملاحظات و مصلحتها مقدم است. به نظر
آنان این اقدام، درسى آموزنده و پیامى روشن براى همه احزاب و گروههاى سیاسى مؤمن و
وفادار است که دغدغههاى حزبى، گرایشهاى جناحى و اختلافهاى سلیقهاى را، بر مصالح
دینى و اجتماعى و منافع ملى و عمومى مقدم ندارند؛ بلکه منافع شخصى و حزبى را، در
پاى مصالح جامعه اسلامى قربانى کنند. وقتى شخصیت بزرگى چون امام حسن علیهالسلام،
براى حفظ مصالح امت اسلامى و دفاع از اساس دین، این چنین پا در رکاب و آماده جنگ و
ایثار است؛ احزاب سیاسى و گروهها و افرادى که تنها به دلیل نادیده گرفته شدن سلیقه
آنها و عملى نشدن برنامههایشان، به دین و جامعه اسلامى پشت کرده و با ساز دشمنان
دین و ملت هم نوا شده، چه عذر و بهانهاى خواهند داشت؟! آنان که حضور امام حسن علیهالسلام را در فتوحات اسلامى از نظر
تاریخى مسلم و قطعى مىدانند، به بعضى از اشکالات چنین پاسخ دادهاند: «بعد از انزواى سیاسى چند سالهاى که عمر بن خطاب و ابوبکر،
براى اصحاب و یاران مشهور پیامبر صلىاللهعلیهوآله به وجود آورده و آنها را
منزوى و خانهنشین کرده بود، بسیارى از آنان به دنبال فرصتى مناسب براى حضور در
اجتماع بودند. در سالهاى 25 تا 29 ه. با انتقال قدرت از عمر به عثمان، فضاى باز
سیاسى به وجود آمد و لازم بود از این فرصت به خوبى استفاده شود. از جمله این
فرصتها، حضور در جبهه جنگى بود که هر روز دایره حاکمیت مسلمانان را بازتر مىکرد و
مرزهاى جدیدى را به روى آنها مىگشود. این عمل، دقیقاً در راستاى مصالح امت اسلامى
بود. شرکت مستقیم امام حسن و امام حسین علیهماالسلام در این جنگها، مىتوانست
اطلاعات بیشتر و دقیقترى به امیر مؤمنان علیهالسلام بدهد و اهل بیت را بیشتر در
جامعه اسلامى مطرح و معرفى کند. اگر مىبینیم که امیرمؤمنان علیهالسلام در زمان
خلفا، مسئولیتى در دست نداشت و حتى با کمال صراحت، درخواست پذیرش مسئولیت را از طرف
حاکمان وقت، رد مىکرد؛ شاید به جهت مشروع ندانستن آن حکومتها بود. حال شرکت امام
حسن و امام حسین علیهماالسلام در فتوحات ـ آن هم در مقطعى خاص ـ دلیل بر مشروعیت
آنان نبوده و به طور حتم، شرکت ایشان، با مشورت و راهنمایى و یا دستور پدر
بزرگوارشان بوده است. آن دو بدون رضایت حضرت على علیهالسلام در این جنگها شرکت
نمىکردند؛ هم چنان که در دوران قبل و بعد از آن، جنگهایى رخ داد و آنان شرکت
نکردند. امیرمؤمنان علیهالسلام با فرستادن فرزندان خود به این جنگها،
مىخواست حُسنِ نیت خود را به زمامداران وقت نشان دهد و به دیگر مسلمانان بفهماند
که گسترش مرزهاى اسلامى، به منظور رساندن پیام اسلام و نشر و ترویج آیین توحید،
آرزوى دیرینه او است و اگر روزى در برابر حاکمان وقت ایستاد و مخالفت کرد، به دلیل
رعایت مصالح امت اسلامى و پاسدارى از دین حق و شریعت مقدس پیامبر
صلىاللهعلیهوآلهبوده است. بالاترین دلیل بر مخالفت و ناخشنودى اهلبیت
علیهمالسلام از خلفاى بعد از پیامبر صلىاللهعلیهوآله، بیعت نکردن امیرمؤمنان
علیهالسلام با آنان بود و این را همه اصحاب و یاران بزرگ و معروف پیامبر
صلىاللهعلیهوآله مىدانستند و این عمل آن حضرت، براى آنان حجت شرعى بود. علاوه بر این، امام حسن و امام حسین علیهمالسلام در آن دوران،
مسئولیت امامت و رهبرى جامعه را بر دوش نداشتند؛ بلکه گاهى از سوى پدر، مأموریت و
کار خاصى به آنها محوّل مىشد و ممکن است شرکت آنان در فتوحات نیز از این قبیل بوده
و اهداف مختلفى داشته است[426]. ازدواج با جعده پرسش 42 . با توجه به علم امامت، چگونه امام
حسنمجتبى علیهالسلام حاضر شد با «جعده» ازدواج کند تا بعد قاتل او شود؟ در این باره اشاره به چند نکته شایان توجه است: یکم. با توجه به فرهنگ آن
روزگار، ازدواجها تنها بر اساس رعایت تناسب و هم کفو بودن انجام نمىپذیرفت؛ بلکه
گاهى براى اداى احترام به یک شخصیت و یا براى ابراز علاقه یک قبیله به قبیله دیگر و
یا جلوگیرى از انتقام قبیلهاى صورت مىگرفت. به طورى که اگر طرف مقابل نمىپذیرفت،
به عنوان رد احترام و گاهى در حد اعلان تنفر و جنگ بود. بنابراین اگر چه برخى ازدواجها، براى امامان معصوم بسیار
سنگین بود؛ ولى بزرگوارى شخصیت ایشان موجب مىشد که آن را بپذیرند. البته آنچه گفته
شد، از نگاه زمینى و روابط اجتماعى بود؛ اما از دید دیگر این نوع ازدواجها، یک
امتحان الهى براى امت اسلام بود تا بیش از پیش، خیانت و پستى بدخواهان و مظلومیت و
بزرگوارى معصومان در طول تاریخ نشان داده شود؛ چنان که براى پیامبران گذشته نیز
گاهى چنین ازدواجهاى ناموفق رخ مىداد. قرآن درباره همسران نوح و لوط فرموده است: «ضَرَبَ اللّهُ
مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحْتَ
عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ
اللّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ»[427]؛
«خدا براى کسانى که کفر ورزیدهاند، زن نوح و زن لوط را مثل آورده که هر دو در نکاح
دو بنده از بندگان شایسته ما بودند و به آنها خیانت کردند و کارى از دست [ شوهران
]آنها در برابر خدا ساخته نبود و گفته شد با داخل شوندگان، به آتش داخل شوید». بنابراین امکان دارد، برخى بتوانند ارتباطى نزدیک ـ همچون
ارتباط زناشویى ـ با پیامبر یا امام داشته باشند؛ اما با سوء اختیار خود، به راه
کفر و گناه بروند و گرفتار بدفرجامى شوند که «جعده» نیز این چنین بود. او به امام
خیانت کرد و چون امام الگوى مردم بود، تا لحظه آخر با او رفتار عادى داشت و از علم
لدنى خود استفاده نکرد[428]. دوم. در مورد علم امامان علیهمالسلام
نیز نکاتى را باید مد نظر قرار داد: 2ـ1. پیامبر صلىاللهعلیهوآله و ائمه اطهار علیهمالسلام در
مسائل عادى، فردى و امور اجتماعى، موظف به استفاده از علم عادى بودهاند. از این رو
همواره در این گونه مسائل، از شیوههاى معمولى تحقیق و کسب آگاهى نموده و بر اساس
آن عمل مىکردند. سرّ این مسئله نیز آن است که آنان، الگوى بشریتاند و اگر در
مسیر زندگى و حرکتهاى اجتماعى، راهى غیر از این بپویند، دیگر جنبه اسوه بودن خود
را از دست خواهند داد و جهانیان ـ به بهانه آنکه آنان با علم لدنى عمل مىکردهاند
ـ از حرکتهاى سازنده، انقلابى و اصلاحى باز خواهند ایستاد. 2ـ2. برخى بر این عقیدهاند: علم غیب براى پیامبر و امامان
شأنى است؛ یعنى، چنان نیست که این علم همواره، هر چیزى را در اختیار آنان قرار دهد. 2ـ3. علم غیب، گاهى به واقع محتوم و تغییرناپذیر تعلق مىگیرد.
بنابراین بعضى از چیزهایى که پیامبر و امامان از طریق غیبى مىدانند، همان چیزى است
که حتماً واقع خواهد شد. این گونه آگاهى، چیزى نیست که با آن بتوان تغییرى ایجاد
کرد و سرنوشت چیزى را تغییر داد. نکته دیگر آنکه بین علم لدنى و علم معمولى، تفاوت
اساسى وجود دارد و آن اینکه علم لدنى معیار و میزان تکلیف نیست. علم ائمه طاهرین
علیهمالسلام در بعضى مسائل ـ از جمله شهادت خود ـ از این قبیل بوده است؛ برعکس علم
عادى که زمینهاش براى امامان علیهمالسلام ـ همانند دیگر مردم ـ وجود دارد و معیار
تکلیفپذیرى است. ائمه اطهار علیهمالسلام بر اساس همین علم، گاهى به کارى دست
مىزدند و گاهى از کارهایى پرهیز مىکردند[429]. شهادت امام حسن علیهالسلام پرسش 43 . درباره شهادت مظلومانه امام حسن
مجتبى علیهالسلام و جلوگیرى از دفن ایشان در کنار مرقد شریف پیامبر
صلىاللهعلیهوآله توضیح دهید. معاویه، راههاى گوناگونى را براى مبارزه با شخصیت اجتماعى و
سیاسى امام مجتبى علیهالسلام و کاستن از نفوذ معنوى و آسمانى او برگزید و نقشههاى
گوناگونى را به اجرا در آورد؛ ولى نتوانست از موقعیت ممتاز و عمق محبت امام در قلوب
مسلمانان چیزى بکاهد و هر روز بر شمار علاقهمندان آن حضرت و شیفتگان دین و حقیقت
افزوده مىشد. معاویه دید مبارزه با چنین شخصیت بارزى، محکوم به شکست و سبب رسوایى
بیشتر او در اذهان عموم است. از این جهت تصمیم گرفت تا شخص آن بزرگوار را از میان
بردارد، تا شاید دیگر افراد خاندان رسالت و ساداتى که در صدد مبارزه با وى هستند،
نا امید گردند. معاویه بارها تصمیم بر مسموم کردن امام حسن علیهالسلام گرفت و به
واسطههاى زیادى متوسل شد. حاکم نیشابورى نقل مىکند: «حسن بن على علیهالسلام را
بارها مسموم کردند؛ اما اثر چندانى در او نگذاشت... ولى در آخرین مرتبه زهر کبدش را
پاره پاره کرد و دو سه روز پس از آن بیشتر زنده نماند»[430].
ابن ابى الحدید مىنویسد: «هنگامى که معاویه خواست براى فرزندش یزید بیعت بگیرد،
خواست امام مجتبى علیهالسلام را مسموم کند؛ زیرا وى براى گرفتن بیعت به نفع پسرش و
موروثى کردن حکومتش، مانعى بزرگتر و قوىتر از حسن بن على علیهالسلام بر سر راهش
نمىدید. پس توطئهاى کرد و آن حضرت را مسموم نمود و سبب مرگش شد[431]. در این توطئه خائنانه، بیشترین نقش را مروان بن حکم، فرماندار
مدینه، ایفا کرد. وقتى معاویه تصمیم بر این جنایت هولناک گرفت، در آخرین مرتبه، طى
نامهاى کاملاً محرمانه از مروان، خواست تا مسمومیت امام حسن علیهالسلام را در
اولویت برنامههایش قرار دهد. مروان جهت اجراى این جنایت، مأمور شد با جعده دختر
اشعث بن قیس، همسر امام مجتبى علیهالسلام تماس بگیرد. معاویه در نامهاش نوشته
بود: جعده عنصرى ناراضى و ناراحت است و از جهت روحى، مىتواند با ما همکارى کند.
معاویه به مروان سفارش کرد تا به جعده وعده دهد بعد از انجام این مأموریت، او را به
همسرى پسرش یزید در خواهد آورد و نیز توصیه کرده بود، صد هزار درهم به او بدهد. امام صادق علیهالسلام فرمود: در روز بسیار گرمى که امام حسن
علیهالسلامروزه داشت، جعده، زهر را گرفت و به منزل آورد. هنگام افطار امام
علیهالسلام از شیرى که جعده، زهر را در آن ریخته بود، مقدارى نوشید. آن حضرت بعد
از نوشیدن شیر، فریاد برآورد: «اى دشمن خدا! مرا کشتى، خدا تو را بکشد. به خدا
سوگند! بعد از من بهره و سودى براى تو نخواهد بود. تو را گول زدند و رایگان در
راستاى اهدافشان به کار گرفتند. به خدا سوگند! معاویه تو را بیچاره و بدبخت و خوار
نمود». حضرت صادق علیهالسلام در ادامه این سخن فرمود: «امام مجتبى علیهالسلام بعد
از مسموم شدن، دو روز بیشتر زنده نماند و معاویه هم بدان چه وعده داده بود، وفا
نکرد»[432]. مشهور میان مورخان و علماى اسلام، این است که امام حسن
علیهالسلام در روز پنجشنبه، 28 صفر سال پنجاه هجرى در سن 48 سالگى به شهادت رسید.
هر چند اقوال دیگرى نیز مانند هفتم ماه صفر در این مورد وجود دارد[433]. مراسم کفن و دفن سیّدالشهدا علیهالسلام و برادرش ابوالفضل و عدهاى دیگر، بدن
پاک برادر بزرگوارش را غسل داده، حنوط و کفن کردند. سپس جنازه را به جایگاه خاصى در
نزدیکى مسجدالنبى منتقل کردند و در آنجا بر جسم مطهر آن امام مظلوم، نماز گزاردند.
بعد از آن براى تجدید عهد و دفن، نزدیک مزار ملکوتى، رسول خدا صلىاللهعلیهوآله
بردند. در این هنگام، مروان بن حکم به همراه عدهاى از
اوباش و آشوبگران، جلو آمدند و فریاد بر آوردند: شما مىخواهید حسن بن على را در
کنار پیامبر صلىاللهعلیهوآله دفن کنید؟ از طرف دیگر عایشه نیز در حالى که سوار
بر استر بود، به جمع آشوب گران پیوست و فریاد زد: چگونه مىخواهید کسى را که من
هرگز دوست نداشتهام، به خانه من داخل کنید؟ عدهاى از امویان کینهتوز و آشوبطلب،
به دنبال ایجاد فتنه بودند؛ ولى امام حسین علیهالسلام با بردبارى و هوشیارى
بنىهاشم را آرام کرد. جنازه برادرش را به سوى قبرستان بقیع برگرداند و در کنار قبر
جدهاش، فاطمه بنت اسد علیهاالسلام، به خاک سپرد و با این عمل ـ همان طور که امام
حسن علیهالسلام وصیت کرده بود ـ از خونریزى و فتنه جلوگیرى کرد. ابن شهر آشوب مىگوید: هنگامى که جنازه امام مجتبى علیهالسلام
را به سوى قبرستان بقیع مىبردند، افراد شرور و پست با پشتیبانى امویان، به جنازه
آن بزرگوار مظلوم تیراندازى کردند[434]. سخنان امام مجتبى علیهالسلام پرسش 44 . بعضى از سخنان حکمتآموز امام
حسنمجتبى علیهالسلام و چند کتاب درباره ابعاد شخصیتى ایشان را بنویسید؟ 1. «جربنا و جرّب المجرّبون فلم نر شیئاً انفع وجداناً
واضرّ فقداناً من الصبر تداوى به الامور و لایداوى هو بغیره»[435]؛
«هم ما و هم دیگران با تجربه دریافتهایم که وجود هیچ چیز، ثمربخشتر نبود و هیچ
چیز، زیانبارتر از صبر و بردبارى نیست. هر دردى با مرهم صبر درمان مىپذیرد؛ ولى
بىصبرى با چیزى درمان نمىشود». 2. «اوصیکم بتقوى الله و ادامة التفکر فَاِنَّ التَّفَکُّرَ
ابو کل خیر و امّه»[436]؛
«شما را به تقواى الهى و تداوم اندیشه سفارش مىکنم؛ زیرا تفکر، پدر و مادر هر خیر
و نیکى است». 3. روزى نگاه امام حسن به مردهاى افتاد که
مىخواستند او را دفن کنند، فرمود: «ان امراً هذا آخره لحقیق بان یزهد فى اوّله
و ان امراً هذا اوله لحقیق ان یخاف من آخرِه»[437]؛
«چیزى که پایانش این است، شایسته است که از اول به آن دل نبست و کارى که آغازش این
است، سزاوار است که از پایانش ترسید». 4. «فضح الموت الدنیا»[438]؛
«مرگ دنیا را رسوا کرده است». 5. «کن فى الدنیا ببدنک و فى الآخرة بقلبک»[439]؛
«بدنت در دنیا و دلت در آخرت باشد». 6. «الفرصة سریعة الفوت، بطیئة العود»[440]؛
«فرصت زود از دست مىرود و کند باز مىگردد». 7. «النعمة محنة فان شکرت کانت کنزاً و ان کفرت کانت نقمه»[441] ؛ «نعمت وسیله آزمایش است؛ اگر شکرش را به جا آورى، گنج است و اگر به آن کفران
بورزى، عذاب است». 8. «و الله! لا یحبنا عبدا ابداً و لو کان اسیراً فى الدیلم
الا نفعه حبنا و ان حبنا لیساقط الذنوب من بنىآدم کما یساقط الریح، الورق من
الشجر»[442]؛
«به خداوند سوگند! هر کس ما را دوست بدارد ـ هر چند در نقطه دوردستى چون دیلم باشد
ـ این دوستى به حال او مفید خواهد بود. بى شک ولایت و محبت ما اهلبیت علیهمالسلام
گناهان آدمیان را پاک مىکند؛ مانند جداکردن باد، برگ را از درختان». 9. هنگامى که امام مجتبى علیهالسلام قصد ورود به مسجد را
داشت، سر مبارکش را به سوى آسمان بلند کرده، مىفرمود: «الهى ضیفک ببابک یا محسن
قد اتاک المسىء فتجاوز عن قبیح ما عندى بجمیل ما عندک یا کریم!»[443]؛
«خدایا! مهمان تو کنار در خانهات ایستاده است. اى نیکوکار! بنده گنهکارت به سوى تو
آمده است، از زشتىهاى من به جهت زیبایىهایت، در گذر، اى بخشنده با کرامت!» 10. در واپسین روزهاى زندگانى امام مجتبى علیهالسلام، جنادة
بن امیه ـ از یاران و اصحاب رسول خدا صلىاللهعلیهوآله ـ براى عیادت آن حضرت
وارد شد. آن امام دلسوز و مهربان، در حالى که بر اثر مسمومیت حالش منقلب بود و از
شدت درد به خود مىپیچید، جناده را پند و اندرز داد و فرمود: الف. «استعد لسفرک و حصل زادک قبل حلول اجلک»؛ «آماده
سفر آخرت باش و قبل از فرا رسیدن مرگ، زاد و توشه این سفر را فراهم ساز». ب. «لا تحمل هَمَّ یومَک الذى لم یأت على یومک الذى انت فیه»؛
«اندوه و غصه روز نیامده را بر امروزت بار مکن». ج. «اعمل لدنیاک کانک تعیشُ ابداً و اِعمل لآخرتک کانک تموت
غداً»[444]؛
«براى دنیایت چنان اقدام کن و عمل نما که گویى همیشه زندهاى و براى آخرتت چنان کار
کن که گویى فردا مىمیرى». معرفى چند کتاب در مورد زندگانى و شخصیت امام مجتبى
علیهالسلام 1. جواد نعمتى، آفتابى در هزاران آیینه، سازمان تبلیغات
اسلامى 2. سید على شفیعى، از گوشه و کنار تاریخ، دفتر نشر و
فرهنگ اسلامى، تهران، کتابخانه صدر 3. محمد على انصارى اراکى، اسرار صلح امام حسن علیهالسلام،بىتا، تهران، 1386ه. ق. 4. مهدى پیشوایى، امام حسن پرچمدار صلح و آزادى، انتشارات توحید، قم. 5. على قائمى امیرى، امام حسن علیهالسلام در موضع
واقعبینى و هدفگرایى؛ انتشارات شفق. 6. دارالتوحید، امام حسن علیهالسلام، سازمان تبلیغات
اسلامى. 7. گروهى از نویسندگان، امام حسنمجتبى علیهالسلام
پیشواى دوم، مؤسسه در راه حق. 8. رضا محمدى، امام حسن علیهالسلام مظلوم تاریخ، صحفى،
قم، 1370ه.ش. 9. جعفر مرتضى عاملى، تحلیلى از زندگى سیاسى امام حسن علیهالسلام، ترجمه محمد سپهرى، سازمان تبلیغات اسلامى. 10. احمد مطهرى، زمامدارى امام حسن علیهالسلام،
دارالکتاب، قم، بىتا. 11. سید هاشم رسولى محلاتى، زندگانى امام حسنمجتبى علیهالسلام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران. 12. احمد زمانى، حقایق پنهان (پژوهشى از زندگانى سیاسى امام
حسن علیهالسلام)، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى. 13. باقر شریف القرشى، زندگانى حسن بن على علیهالسلام،
ترجمه فخرالدین حجازى، 2 جلد، مؤسسه انتشارات بعثت، 1353ه. ش. 14. جمعى از نویسندگان مؤسسه البلاغ، سرچشمههاى نور، حضرت
امام حسن مجتبى علیهالسلام، سازمان تبلیغات، تهران، 1367ه. ش. 15. رضا شیرازى، قهرمان دو میدان داستان زندگى امام
حسنمجتبى علیهالسلام، انتشارات پیام آزادى، تهران، 1370ه. ش. حضرت خدیجه علیهاالسلام زندگانى حضرت خدیجه علیهاالسلام پرسش 45 . در مورد تاریخچه زندگانى حضرت
خدیجه علیهاالسلام قبل از ازدواج با پیامبر صلىاللهعلیهوآله توضیحاتى بیان
کنید؟ خدیجه دختر خویلد از قبیله بنىاسد است که یکى از قبایل قریش
بود. نام مادرش فاطمه بود.[445] از دوران کودکى و نوجوانى ایشان اطلاع زیادى در دست نیست. از مسائل مهم در دوران جوانى حضرت خدیجه، مسئله ازدواجهاى او
است. مشهور آن است که او پیش از رسول خدا صلىاللهعلیهوآله دو شوهر دیگر به
نامهاى ابوهاله تمیمى و عتیق بن عائذ مخزونى داشت[446] و عمده مال و ثروت خود را از آن دو به ارث برده بود. برخى از محققان معاصر ـ با تکیه بر شواهد و قرائن مختلف ـ سعى
بر آن دارند که اثبات کنند خدیجه علیهاالسلام در هنگام ازدواج با پیامبراکرم
صلىاللهعلیهوآله باکره و سن او حدود 28 سال بوده است. فرزندانى هم که به آن
بزرگوار نسبت داده شده (مانند رقیه، هند و امکلثوم) از او نبوده؛ بلکه فرزندان
خواهرش بودهاند و آنان که به نام شوهر او معروف شدهاند، در حقیقت شوهران خواهرش
بودهاند و حضرت خدیجه علیهاالسلام پس از وفات خواهرش، سرپرستى آن فرزندان را به
عهده گرفته بود.[447] آن حضرت علیهاالسلام در جاهلیت، با لقب «طاهره» معروف بود[448] و این نشانگر پاکدامنى او در هنگام بىهمسرىاش در آن محیط فاسد و آلوده است. گفته
مىشود که پدر آن بزرگوار در دوران جاهلیت، در جنگهاى «فجّار» کشته شد.[449] ازدواج حضرت خدیجه علیهاالسلام پرسش 46 . ازدواج خدیجه با پیامبر
صلىاللهعلیهوآله چگونه بوده است؟ از مسائل مهم و بحثانگیز در زندگانى خدیجه علیهاالسلام،
ازدواج او با پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله است. این ازدواج نه تنها در آن زمان
به دلایلى ـ همچون خواستگارى غیرمستقیم او از پیامبر صلىاللهعلیهوآله و نیز
قبول مهریه از مال خود و نیز رد کردن خواستگارى اشراف و بزرگان مکه ـ نقل محافل
زنان و مردان قریشى زمان خود شده بود؛ بلکه در دوران معاصر نیز از سوى بدخواهان و
احتمالاً با اهدافى خاص، شبهاتى درباره این ازدواج مطرح شده است که نیاز به پاسخ
دارد. سن آن بزرگوار در هنگام ازدواج نیز از دیگر مسائل بحثانگیز است. مشهور است که حضرت خدیجه علیهاالسلام در هنگام ازدواج، چهل
ساله بوده است که بدین ترتیب، پانزده سال از پیامبر خدا بزرگتر بوده است. اما با
مراجعه به منابع، در مىیابیم که نظرات دیگرى درباره سن او هنگام ازدواج وجود دارد؛
از آن جمله مىتوانیم به 25، 28، 30، 35، 44، 45 و 46 اشاره کنیم. در میان مورخان و
محدثان پیشین، 28 ساله بودن آن حضرت صلىاللهعلیهوآله بیشتر مورد پذیرش بود.[450] بدین ترتیب تفاوت سنى او با پیامبر صلىاللهعلیهوآله بیشتر از سه سال نبوده است. از جریان خواستگارى و اظهار علاقه خدیجه به
پیامبر صلىاللهعلیهوآله و گفتههاى او درمىیابیم که این علاقه، بر محور
ارزشهاى پاک انسانى بوده است. حضرت خدیجه در یکى از اولین مکالمات خود با پیامبر
صلىاللهعلیهوآله علت علاقه خود را چنین بیان مىکند: «انى رغبت فیک لقرابتک
منى و شرفک فى قومک و امانتک عندهم و حسن خلقک و صدق حدیثک»[451]؛
«من به تو علاقهمند شدم، زیرا با من خویشاوندى، در میان قومت شریفى، در نزد
قبیلهات به امانت دارى مشهورى، داراى اخلاق نیک مىباشى و راستگو هستى». اما برخى از خاورشناسان ـ با استناد به امورى واهى ـ در صدد
اثبات این نکته هستند که پیامبر خدا، به جهت اموال خدیجه با او ازدواج کرد! حتى کار
را به جایى رساندهاند که با جعل داستانهایى دروغین، درصدد اثبات مدعاى خود برآمده
و از جمله گفتهاند: آن حضرت صلىاللهعلیهوآله در آغاز به خواستگارى دختر عمویش
ام هانى دختر ابوطالب رفت و عمویش به جهت فقر و نادارى او، این خواستگارى را به فال
نیک نگرفت و پیامبر صلىاللهعلیهوآله به جهت آنکه از ذلت فقر رهایى یابد، به
سراغ خدیجه رفت!![452] دیگرى چنین شایعه پراکنى کرده که پیامبر صلىاللهعلیهوآله
به جهت تفاوت موقعیت اجتماعى خود با خدیجه علیهاالسلام، همیشه از این نکته بیم داشت
که از سوى خدیجه، درخواست طلاق از او شود!![453] در پاسخ به این شبهات گفتنى است: یکم. با مراجعه به منابع معتبر
اسلامى درمىیابیم که این خدیجه بود که در آغاز به پیامبر صلىاللهعلیهوآله،
علاقهمند شد و به واسطههاى مختلف، سعى در برپایى مراسم ازدواج داشت و حتّى حاضر
به قبول مهریه در مال خود گشت. دوّم. داستان خواستگارى آن حضرت
صلىاللهعلیهوآله از امهانى، در هیچ یک از منابع تاریخى نیامده و معلوم نیست که
«مرگلیوث» آن را از کجا گرفته است. سوّم. نوع برخورد ابوطالب با پیامبر
صلىاللهعلیهوآله در طول زندگانى خود ـ چه قبل از بعثت و چه بعد از آن ـ نشان
دهنده بالاترین درجات فداکارى او، درباره پیامبر صلىاللهعلیهوآله است و طبیعى
است چنین فرد فداکارى، هیچ گاه درخواست ازدواج حضرت با دخترش را رد نخواهد کرد. چهارم. خطبهاى که ابوطالب در
مراسم عقد پیامبر صلىاللهعلیهوآله با خدیجه ایراد کرد، به خوبى نشانگر دیدگاه
او درباره آن حضرت است. او در این خطبه برادرزاده خود را چنین معرفى مىکند: «... ثم ان ابن اخى هذا (رسولاللّه) ممن لایوزن برجل من قریش اِلاّ رجّح به
ولایقاس به رجل اِلاّ عَظُم عنه و لا عِدل له فى الخلق....»[454] ؛ «برادرزادهام (رسول خدا) از همه مردان قریش برتر است و هر کس با او سنجیده شود،
در مقایسه کم مىآورد و او همانندى در میان مردمان ندارد». هنگامى که عدهاى، سخن خدیجه علیهاالسلام را ـ که مهریه را در
مال خود قرار داده بود ـ به سخره گرفته، با شگفتى گفتند: چگونه زنان مهریه را
متعهّد مىشوند؟ ابوطالب غضبناک شد و گفت: اگر مردى همانند برادرزادهام باشد، او
را با بیشترین مهر خواستار مىشوند؛ اما اگر مردى همانند یکى از شماها باشد، طبیعى
است که باید براى ازدواج، مهر سنگینى بپردازد.[455] بنابراین از چنین شخصیتى بسیار بعید است که خواستگارى پیامبر
صلىاللهعلیهوآله را درباره دختر خود، رد کند؛ بلکه او این خواستگارى را
بزرگترین افتخار براى خود خواهد دانست. پنجم. نوع برخورد خدیجه
علیهاالسلام با پیامبر صلىاللهعلیهوآله، نشانگر آن است که همیشه صفا و صمیمیت و
وفا و یگانگى در این خانواده، حکمفرما بوده است. خدیجه علیهاالسلام در دوران عبادت
پیامبر صلىاللهعلیهوآله در غار حرا، همیشه مراقب آن حضرت صلىاللهعلیهوآله
بود و بارها براى او غذا مىفرستاد.[456] او همیشه آماده بود که حتى کوچکترین تمایلات آن
حضرت صلىاللهعلیهوآله را ـ که به زبان هم نمىآورد ـ به انجام رساند؛ چنان که
وقتى دید آن حضرت صلىاللهعلیهوآله به زید بن حارثه ـ که در آن هنگام به عنوان
برده نزد خدیجه به سر مىبرد ـ علاقه دارد، او را به حضرت رسول صلىاللهعلیهوآله
بخشید[457].
بالاخره چنان آرامشى در فضاى خانه برقرار کرده بود که برخى از مورخان، حق از آن، با
عنوان «کان یسکن الیها»[458] (در نزد خدیجه آرامش مىیافت) یاد کردهاند. ایمان حضرت خدیجه علیهاالسلام پرسش 47 . خدیجه علیهاالسلام از چه زمانى به
پیامبر صلىاللهعلیهوآله ایمان آورد؟ در منابع تاریخى و روایى، این نکته مورد اجماع است که اولین
ایمان آورنده به رسول خدا، همسرش خدیجه بود. حضرت على علیهالسلام به این مطلب چنین
اشاره مىکند: «و لم یجمع بیت واحد یومئذ فى الاسلام غیر رسول الله و خدیجة و
انا ثالثهما»[459]؛
«در آن هنگام تنها یک خانواده مسلمان بودند که آن مشتمل بر پیامبر
صلىاللهعلیهوآلهو خدیجه مىشد و من سومین آنان بودم». آن بزرگوار از همان آغاز رسالت، بهترین مشوق و مونس پیامبر
صلىاللهعلیهوآله بود[460] و از جان و مال خود، براى پیشبرد دعوت آن حضرت مایه گذاشت؛ چنان که در جواب عایشه
به این نکته اشاره مىکند. حضرت خدیجه علیهاالسلام چنان در این راه فداکارى مىکرد
که حاضر شد، به مدت سه سال، در کنار پیامبر صلىاللهعلیهوآله در شعب ابى طالب
بماند و سختترین دوران را سپرى کند؛ در حالى که قبل از آن از ثروتمندترین و
مرفّهترین زنان قریش به حساب مىآمد.[461] بالاخره چنان در راه اسلام پایدارى کرد تا لایق آن شد که خداوند به وسیله جبرئیل،
به او سلام رساند.[462] احترام حضرت خدیجه علیهاالسلام پرسش 48 . دیدگاه پیامبر صلىاللهعلیهوآله
نسبت به خدیجه علیهاالسلام و شخصیت ایشان چه بود؟ پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله ـ چه در دوران حیات خدیجه و
چه پس از وفات او ـ همیشه احترام وى را نگه مىداشت و با آنکه تعدد زوجات در آن
زمان مرسوم بود؛ اما تا هنگامى که خدیجه علیهاالسلام زنده بود، هیچ زن دیگرى اختیار
نکرد. آن حضرت، خدیجه را به همراه حضرت مریم، آسیه (همسر فرعون) و حضرت فاطمه زهرا
علیهاالسلام، یکى از چهار زن برتر عالم مىدانست[463] و به او در دوران حیاتش، خانهاى را در بهشت بشارت مىداد.[464] آن حضرت پس از وفات خدیجه و در دوران سکونت در مدینه، چنان از
یاد خدیجه خشنود مىشد که هنگام ذبح گوسفند، حتماً خود را مقید مىدانست سهمى از
گوشت را براى دوستان خدیجه بفرستد و در توجیه آن چنین مىگفت: «انى لاحبّ
حبیبها»[465]؛
«من دوستان [ خدیجه] را نیز دوست دارم». بالاخره محبت پیامبر صلىاللهعلیهوآله به خدیجه چنان بود که
برخى از زنان آن حضرت همچون عایشه اعتراض کرد و گفت: «چرا این قدر خدیجه را یاد
مىکنى؟ مگر او پیرزنى نبود که خدا بهتر از او را نصیب تو کرده است؟» پیامبر صلىاللهعلیهوآله از شنیدن این سخن ناراحت شد و
فرمود: «نه چنین نیست! به خداوند سوگند! بهتر از او را به من نداده است؛ زیرا او
هنگامى به من ایمان آورد که مردم کافر بودند و زمانى مرا تصدیق کرد که مردم مرا
دروغگو مىدانستند و مال خود را در اختیار من گذاشت؛ در حالى که مردم مرا محروم
کرده بودند و خداوند از او ـ و نه از زنان دیگر ـ به من فرزند داد».[466] وفات حضرت خدیجه علیهاالسلام پرسش 49 . «عام الحزن» چه سالى بود و چرا آن
را به این نام مشهور شده است؟ شاید بتوان ماه رمضان سال دهم بعثت را از سختترین روزهاى
دوران رسالت و بلکه عمر پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله دانست؛ زیرا در این ماه
ابتدا ابوطالب حامى خود را ـ که در مقابل دشمنىهاى قریش، شجاعانه از آن حضرت دفاع
مىکرد ـ از دست داد. سه روز بعد، همسر باوفایش خدیجه علیهاالسلامـ که در زندگى
همیشه موجبات آرامش و آسایش آن حضرت را فراهم مىآورد ـ از دنیا رفت.[467] به همین جهت، این سال در دوران رسالت آن حضرت، به «عام الحزن»؛
یعنى، سال غم و اندوه پیامبر صلىاللهعلیهوآله معروف شده است. جنگ بدر اهمیت جنگ بدر پرسش 50 . با توجه به اهمیت جنگ بدر نکاتى را
در این باره بنویسید؟ هفدهم رمضان سال دوم هجرى، سالروز جنگ بدر (اولین جنگ رسمى
میان پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله و مشرکان مکّه) است که به جنگ «بدر القتال» و
«بدر الکبرى» معروف شده است.[468] در یک طرف این نبرد نابرابر، نیروهاى مسلمان با کمترین ساز و
برگ جنگى قرار داشتند. تعداد 313 تن با سه اسب و هفتاد شتر، نیرویى نبود که بتواند
از نظر نظامى در مقابل نیروى 950 نفره با صد اسب و هفتصد شتر[469]،
ششصد نیروى زرهپوش[470] و مجهّز به بیشترین سلاحهاى رایج در آن زمان و آن ناحیه، مقاومت کند. اما این نبرد ـ که به فرمایش رسول خدا صلىاللهعلیهوآله
اولین نبردى بود که در آن خداوند اسلام را عزیز و سربلند گرداند و اهل شرک را به
ذلّت نشاند[471] ـ توانست در بُعد دیگر، نابرابرى قدرت ایمان را در برابر قدرت سلاح به اثبات رساند
و نشان دهد که کارآیى ایمان، توان به پیروزى رساندن یک گروه کوچک، بر لشکر بزرگ تا
دندان مسلح را دارد. به گونهاى که در طول زمانى یک نیمروز، گروه کوچک مسلمانان
توانستند تنها با دادن چهارده شهید، هفتاد تن از سپاه شرک را کشته و هفتاد تن دیگر
را به اسارت درآورند[472] و با به غنیمت گرفتن 150 شتر، ده اسب و مقدار زیادى کالا[473]،
آنان را به خاک ذلّت نشانند و سپاه شرک را ـ که در حقیقت تجسّم شیطان بودند ـ سرکوب
کنند. چنان که پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله فرمود: «در هیچ روزى به جز روز عرفه
ـ که روز نزول رحمت الهى است ـ شیطان چنان که در جنگ بدر تحقیر شد، تحقیر نشده
بود».[474] این جنگ به ظاهر کوچک، چنان در پیشگاه خداوند داراى اهمیت است
که در میان وقایع تاریخ اسلام، مقام اول نزول آیات را به خود اختصاص داده است.[475] امدادهاى الهى پرسش 51 . امدادهاى الهى در جنگ بدر چه بوده
و چگونه شامل حال مسلمانان شد؟ از آیات قرآنى چنین برمىآید که سنت الهى، بر یارى کردن مؤمنان
و کسانى است که خالصانه در راه خداوند تلاش مىکنند؛ چنان که مىفرماید: «یا
أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ
أَقْدامَکُمْ»[476] ؛ «اى کسانى که ایمان آوردهاید! اگر خداوند را یارى کنید، خداوند نیز شما را یارى
مىکند و گامهایتان را استوار مىگرداند». این سنّت، نه در آخرت که در همین زندگانى دنیوى جریان دارد: «إِنّا
لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِى الْحَیاةِ الدُّنْیا»[477]؛
«ما فرستادگان خود و کسانى را که ایمان آوردهاند، در زندگانى دنیا حتما یارى
مىکنیم». جنگ بدر، مصداق محک زدن این وعدههاى الهى بود؛ چرا که گروهى
اندک، تنها به انگیزه یارى دین خدا و مقابله با مشرکان ـ با کمترین تجهیزات و فقط
با پشتوانه ایمان خود ـ راهى صحنه نبرد شدند و خداوند نیز با نزول امدادهاى غیبى
خود، آنان را یارى و پیروزشان کرد. این امدادها به حدى بود که در جنگهاى بعدى با این وسعت، کمتر
شاهد آن مىباشیم و از این رو شاید بتوان گفت که: نزول آنها تابعى از کیفیت انگیزه
و نیز چگونگى توکّل مؤمنان بر خداوند باشد. قرآن درباره وظایف مؤمنان مىفرماید: «وَ
أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»[478] ؛ «در مقابل مشرکان هر آنچه مىتوانید نیرو و ساز و برگ تهیه کنید». با این حال
باید تکیه گاه اصلى خود را ذات اقدس الهى قرار دهند و هرگاه توکّل آنان تنها بر این
نیروهاى مادّى باشد، به همان مقدار یارى خداوند را از دست داده و به وادى شکست
نزدیک خواهند شد؛ همانطور که در جنگ حنین ـ که نیروهاى آنان زیادتر از سپاه دشمن
بود ـ چنین شد و اگر یارى خاص خداوند در آن بحبوحه نبود، مسلمانان متّکى به سلاح و
غیر متوکّل به خداوند، دچار شکست قطعى مىشدند.[479] در مورد چگونگى نزول امدادهاى الهى در جنگ بدر، تذکر این نکته
لازم است که گرچه اراده خداوندى ـ طبق آیه «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ
شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»[480] ـ عین تحقّق مراد است؛ اما سنت الهى بر این جریان دارد که هر امرى را از راه اسباب
خاص خود، به انجام رساند تا قانونمندى نظام هستى را خدشهدار نسازد. البته اسباب و
علل، منحصر به علل مادّى نیست و نزول امدادهاى غیبى نیز جزو سلسله علل حوادث به
شمار مىآید که مىتوان با توجّه به آیات قرآنى، به صورت ضابطهمند از آن بهره
گرفت. امدادهاى الهى نازل شده در جنگ بدر را مىتوان با استفاده از
آیات قرآنى چنین برشمرد: یک. نزول فرشتگان از آیه قرآن استفاده مىشود که خداوند، با فرستادن هزار فرشته
به استغاثه پیامبر صلىاللهعلیهوآلهو مسلمانان پاسخ داد و آنان را یارى کرد: «إِذْ
تَسْتَغِیثُونَ رَبَّکُمْ فَاسْتَجابَ لَکُمْ أَنِّى مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ
الْمَلائِکَةِ مُرْدِفِینَ».[481] از آیه بعدى چنین برمىآید که نزول فرشتگان، نه به منظور کشتن
کافران، که به جهت ابلاغ بشارت الهى و نیز تقویت اطمینان مؤمنان بوده است: «وَ
ما جَعَلَهُ اللّهُ إِلاّ بُشْرى وَ لِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُکُمْ».[482] در سوره «آل عمران»، پس از آنکه خداوند به نزول امدادهاى خود
در جنگ بدر تصریح کرده است؛ سخن از فرستادن سه هزار فرشته به میان آورده و متذکّر
شده است: در صورت پایدارى و پیشه کردن تقواى الهى، این نزول فرشتگان حتّى تا رقم
پنج هزار خواهد رسید و در پایان این نکته را یادآور شده که این امر، براى بشارت و
اطمینان دلهاى مؤمنان انجام گرفته است.[483] در کتابهاى تاریخى، گزارشهایى از قول حضرت على علیهالسلام و
دیگران نقل شده که حاکى از مشاهده سپاه ملائکه است؛ در حالى که رهبرى گروههاى هزار
نفره آنان به عهده فرشتگان بزرگى همچون جبرئیل، میکائیل و اسرافیل بوده است.[484] دو. فراگرفتن خواب سبک مسلمانان روز دوازدهم ماه مبارک رمضان، از شهر مدینه به سمت
بدر راه افتادند[485] و فاصله 153 کیلومترى مدینه تا بدر[486] را در مدت پنج روز طى کرده، خسته و کوفته به این سرزمین رسیدند. در آنجا با دیدن
انبوه دشمن، دچار اضطراب و واهمه شدند و قطعا اگر با این حال نبرد را آغاز
مىکردند، شکست مىخوردند. اما خداوند اضطراب را از آنان برطرف کرد و به منظور تجدید قوا،
خواب سبک و آرامبخشى را بر آنان مسلّط ساخت و آنان را در پناه امن خود قرار داد؛
چنانکه مىفرماید: «إِذْ یُغَشِّیکُمُ النُّعاسَ أَمَنَةً مِنْهُ».[487] طبق گزارشهاى تاریخى، این خواب به گونهاى آرامشبخش و شیرین بود که برخى از
مسلمانان در خواب، محتلم شده و نیاز به غسل جنابت پیدا کردند.[488] سه. نزول باران در آغاز صفآرایى دو سپاه، دسترسى مسلمانان به آب، با
دشوارىهایى همراه بود. از طرف دیگر عدّهاى از مسلمانان، به واسطه خواب، دچار
جنابت شده و از جهت روانى، خوش نمىداشتند که با این حالت، به نبرد بپردازند و
احیانا به شهادت برسند. در اینجا بود که خداوند در شب هفدهم، باران پربرکتى فروفرستاد
تا مسلمانان بتوانند با انجام غسل جنابت، خود را از پلیدى (احتلام) رها سازند[489].
خداوند با نزول آیه «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً
لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ وَ یُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطانِ»[490]،
به این امداد الهى اشاره مىکند. همچنین گفته شده است: نزول باران باعث شد تا زمین
رملى محل استقرار مسلمانان، سفت و محکم شود و برعکس زمین زیرپاى مشرکان به صورت
گلآلود و باتلاقى درآید.[491] این امر یکى از علل پیروزى مسلمانان به شمار مىآید. چهار. افکندن رُعب در دل مشرکان «رُعب»، یکى از امدادهاى غیبى است که خداوند در طول تاریخ، به
منظور یارى رساندن مؤمنان و ایجاد زمینه شکست در سپاه مشرکان، آن را به کار برده
است. بدینترتیب کمى ساز و برگ جنگى مؤمنان را جبران کرده و نشان داده است
اصلىترین عنصر در شکست یا پیروزى یک سپاه، اقتدار و روحیه آن است و چه بسیار
سپاههاى مجهز و تا دندان مسلّحى که به علت نداشتن روحیه و ترسیدن، شکست خوردهاند. از آیهاى برمىآید که: نفس شرک و عدم اتکال به خداوند، علّت
افکنده شدن رعب در دلهاى آنان است و این یک سنّت مستمرّ و جارى در طول تاریخ است:
«سَنُلْقِى فِى قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَکُوا بِاللّهِ».[492] همچنین در آیات قرآن، مواردى هست که کاربرد این عامل را در
بعضى از غزوههاى پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله به روشنى نشان مىدهد؛ چنان که
آیه «وَ قَذَفَ فِى قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ
فَرِیقاً»[493]،
اشاره به «غزوه بنىقریظه» و آیه «فَأَتاهُمُ اللّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ
یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِى قُلُوبِهِمُ الرُّعْب»[494]،
اشاره به «غزوه بنى نضیر» دارد. در جنگ بدر نیز خداوند با آیه «سَأُلْقِى فِى قُلُوبِ
الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْب»[495]،
به نقش آن، در پیروزى مسلمانان و شکست کافران اشاره مىکند. فرماندهى در جنگ بدر پرسش 52 . ویژگىهاى فرماندهى حضرت رسول
صلىاللهعلیهوآله در جنگ بدر چگونه بوده است؟ بعضى از نکات آموزنده رهبرى پیامبر صلىاللهعلیهوآله در
نبرد بدر از این قرار است: یک. اتکال به خداوند با آنکه طبق اشاره بعضى از آیات قرآنى، از همان آغاز حرکت، به
پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله وعده موفقیت داده شده بود؛[496] امّا این وعده مانع از آن نبود که حضرت رسول، ارتباط دائمى خود را با خداوند حفظ
نکند. طبق گزارشها، در شب هفدهم ـ که خواب بر لشکریان اسلام غلبه
کرد ـ تنها شخص بیدار، پیامبر صلىاللهعلیهوآله بود که تا صبح به اقامه نماز راز
و نیاز با پروردگار خود مشغول بود.[497] در هنگام آغاز نبرد، دست به دعا برداشت و از درگاه خداوند، وفاى به وعده و پیروزى
مسلمانان را خواستار شد و چنان مشغول دعا بود که عبا از دوش ایشان افتاد.[498] آن حضرت با راز و نیاز و دعاى خود، توانست این باور را به سپاه منتقل کند که تنها
خداوند، شایسته اتکال است و هیچ نیرویى، توان مقاومت در مقابل اراده الهى را ندارد
و وعده او قطعى است. قرآن کریم نیز با نزول آیه «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ
اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمى»[499]،
به این حقیقت و باور اشاره مىکند. دو. عدم تبعیض در استفاده از امکانات در این نبرد سپاه اسلام تنها داراى هفتاد شتر بود که هر سه نفر
به نوبت سوار بر یک شتر راهپیمایى مىکردند. پیامبر خدا با آنکه رهبرى این نبرد را
بر عهده داشت و همین مسئولیت اقتضا مىکرد، به تنهایى از یک شتر اختصاصى استفاده
کند؛ اما چنین نکرد و به همراه حضرت على علیهالسلام و زید بن حارثه، به نوبت از یک
شتر استفاده کردند.[500] همچنین با آنکه این سپاه داراى دو[501] یا سه[502] اسب بود و این حیوان در آن زمان مرکبى در سطح عالى به حساب مىآمد؛ اما پیامبر
صلىاللهعلیهوآله به خود اجازه نداد که از یکى از آنان استفاده کند.[503] پس از پایان نبرد نیز، پیامبر صلىاللهعلیهوآله از غنایم نبرد براى خود، چیزى
بیش از آنکه سهمش بود، برنداشت. سه. استفاده از نظرات کارشناسى بیشتر مسلمانان مىخواستند براى به غنیمت گرفتن کاروان تجارتى
قریش به رهبرى ابوسفیان، از مدینه خارج شوند و تصوّر یک جنگ تمام عیار در مخیله
آنان خطور نمىکرد. از این رو هنگامى که پیامبر صلىاللهعلیهوآله به بدر رسید و
با سپاه دشمن روبه رو شد؛ از یاران خود براى جنگ یا بازگشت مشورت خواست و در اینجا
نظر آنان ـ به ویژه دیدگاه انصار ـ براى او مطرح بود؛ زیرا در بیعت عقبه، آنان
تعهّدى به جنگ در بیرون از مدینه نداده بودند. انصار نیز در پاسخ مشورت پیامبر
صلىاللهعلیهوآله سنگ تمام گذاشته و آمادگى کامل خود را اعلام کردند.[504] همچنین هنگام برپایى اردو از آنان، با عبارت «اشیروا عَلَىَّ فى المنزل» درخواست کرد تا موقعیتى مناسب از نظر نظامى را به
او معرفى کنند. وقتى حباب بن منذر انصارى، کنار چاههاى بدر را از نظر نظامى مناسب
معرفى کرد، حضرت صلىاللهعلیهوآلهدیدگاه مشورتى و کارشناسانه او را پذیرفت و
دستور انتقال از محلّى که خود قبلاً اعلام توقف کرده بود، به محلّ معرفى شده را
صادر کرد.[505] چهار. رعایت تاکتیکهاى نظامى پیامبر صلىاللهعلیهوآله از همان آغاز خروج از مدینه، در پى
کسب اطلاعات از سپاه دشمن بود و از هر فرصتى براى این کار استفاده مىکرد. در راه
حرکت به شخصى به نام سفیان ضَمرى بر خورد و بدون آنکه خود را معرفى کند، از سپاه
جدا شده و به نزد او رفت و اطلاعات دقیقى از زمان خروج قریشیان و نیز محلّ استقرار
آنان به دست آورد. هنگامى که آن شخص از پیامبر صلىاللهعلیهوآلهخواست تا خود را
معرفى کند، آن حضرت به صورت مبهم به او جواب داد و پس از آنکه از استقرار قریش آگاه
شد، درصدد ارزیابى نفرات و نیروى نظامى آنان برآمد و با آگاه شدن از اینکه در روز
بین نه تا ده شتر براى غذاى خود نحر مىکنند، تعداد آنان را بین نهصد تا هزار تن
ارزیابى کرد.[506] پس از آن با استفاده از نظرات کارشناسى حباب بن منذر، بهترین چاه محل را به عنوان
اردوگاه خود انتخاب کرد تا نیروهاى خودى، دغدغهاى از جهت آب نداشته باشند.[507] پیامبر صلىاللهعلیهوآله در روز نبرد به صفآرایى سپاه خود
پرداخت و مانند یک رهبر نظامى خبره، از آنان سان دید و با چوبدستى خود به تنظیم
صفوف آنان پرداخت.[508] آن حضرت محل استقرار سپاه خود را به گونهاى انتخاب کرده بود که سپاه اسلام، در سمت
مغرب و پشت به خورشید قرار گرفتند و در مقابل، سپاه کفر رو به روى خورشید مستقر
شدند[509] که همین نکته، به شکست آنان کمک فراوانى کرد. شعارهاى جنگى نیز یکى دیگر از مصادیق رعایت مسائل نظامى بود.
در این نبرد پیامبر صلىاللهعلیهوآله براى مهاجران، شعار «یابنى عبدالرحمن» و
براى خزرجیان شعار «یاعبداللّه» و براى اوسیان شعار «یا بنىعبید اللّه» را انتخاب
کرد. شعار همه مسلمانان نیز در این نبرد «یا منصور اَمِتْ» (اى یارى شده بمیران)
بود.[510] همچنین گفته شده است: شعار مسلمانان در این نبرد «اَحَد، اَحَد» بوده است.[511] شاید این ابتکار مسلمانان ـ که در جواب شعار ابوجهل که فریاد
مىزد: ما بُت عزى داریم و شما ندارید؛ شعار دادند: «اللّه مولانا و لامولى لکم»[512] ـ به اشاره پیامبر صلىاللهعلیهوآله بوده باشد. سپردن پرچم جنگ به دست افراد لایق و شجاع نیز یکى دیگر از
مسائل نظامى بود. در این نبرد، پرچم مهاجران در دست حضرت على علیهالسلام بود.[513] پس از آنکه پیامبر صلىاللهعلیهوآله صفوف سپاه خود را در
مقابل دشمن آراست، یکى از مسلمانان به نزد آن حضرت آمد و به خیال خود، مکان بهترى
را براى صفآرایى به پیامبر صلىاللهعلیهوآله معرفى کرد. اما آن حضرت فرمود: من
سپاه خود را آراسته و پرچم را نصب کردهام و دیگر آن را تغییر نمىدهم.[514] این خود رعایت بزرگترین نکته روانى هنگام آراستن صفوف است؛
زیرا اگر پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىخواست سپاه آراسته خود را به جایى دیگر
انتقال دهد، در حین انتقال احیانا دچار بىنظمى و سردرگمى مىشد و بعد از آن نیز هر
کس به خود اجازه اظهار نظر مىداد. پس از آنکه پیامبر خدا نزول فرشتگان الهى را
مشاهده کرد، به منظور تقویت روحیه سپاه خود و نیز تمایز آنان از سپاه دشمن، به آنان
فرمود: «فرشتگان بر خود نشان زدهاند، شما هم نشان بزنید» و مسلمانان به کلاهخود و
شبکلاههاى خود، نشانههایى از پشم و پر زدند.[515] پنج. پرهیز از آغازیدن نبرد پس از استقرار دو سپاه، پیامبر صلىاللهعلیهوآله نهایت سعى
خود را براى ترغیب قریش به بازگشت کرد و حتى به وسیله عمر بن خطاب، براى آنان پیغام
فرستاد؛ اما قریشیان متکبّر نپذیرفتند و به خیال خود، قصد سرکوب مسلمانان را داشتند
تا کاروانهاى خود را از خطر آنان برهانند.[516] بالاخره این قریشیان بودند که با کشتن برخى از مسلمانان، اولین خون را بر صحنه نبرد
جارى ساختند.[517] شش. حضور فعالانه در نبرد حضور فعالانه پیامبر صلىاللهعلیهوآله در صحنه نبرد و در صف
مقدم جنگ، از نکات بسیار بارز آن است. طبق گزارشهاى راویان، حضرت خود زره پوشیده و
بر سپاهیان دشمن حمله مىبرد و با تلاوت آیات قرآنى، به مسلمانان وعده پیروزى
مىداد.[518] حضرت على علیهالسلام نیز بیشترین نقش را در پیروزى این نبرد
ایفا کرد و به گزارش برخى از منابع، تعداد 35 نفر از کشته شدگان (پنجاه درصد آنان)
را به تنهایى به قتل رساند؛[519] با این حال او درباره حضور رسول خدا در نبرد مىگوید: «روز بدر چون کار سخت و دشوار
مىشد، به رسول خدا پناه مىبردیم که از همه مردم دلیرتر و بىباکتر بود و هیچ کس
از آن حضرت به دشمن نزدیکتر نبود».[520] هفت. خلوص دینى در نبرد پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله از همان آغاز مىدانست که
رویارویى سهمگینى را در پیش دارند و نیرویى جز قدرت ایمان و اعتقاد به خداوند،
نمىتواند پشتیبان مسلمانان باشد. شعارهایى همچون دفاع از خاک و وطن و نیز
نمىتواند پشتوانه لازم به حساب آید. از این رو وقت حرکت ـ هنگامى که چشم مبارکش به
دو نفر از مشرکان شجاع مدینه در سپاه خود افتاد ـ از آنان پرسید: شما براى چه به
دنبال ما راه افتادهاید؟ آنان جواب دادند: تو فرزند خواهر ما هستى و به ما پناه
آوردهاى و ما به همراه قوم خود براى کسب غنیمت آمدهایم. آن حضرت در پاسخ فرمود: «لا یخرجنَّ معنا رجل لیس على
دیننا»؛ «کسى که بر دین ما نیست، نباید همراه ما باشد» و از آنان درخواست
پذیرفتن اسلام را کرد و حتى وقتى آنان شجاعت فوقالعاده خود را مطرح کردند، باز هم
نپذیرفت.[521] هشت. رعایت مسائل اخلاقى یکى از صحنههاى پر شور و افتخارآمیز این واقعه، حادثهاى است
که عمق توجّه پیامبر اکرم را به مسائل اخلاقى و حقوق مردم اثبات مىکند و آن اینکه
حضرت رسول صلىاللهعلیهوآله هنگام تنظیم صفوف خود، از چوب دستى استفاده مىکرد
که ناخودآگاه ضربهاى خفیف، بر شکم یکى از سپاهیان خود ـ به نام «سواد بن غزیه» ـ
فرود آمد. پس از آن «سواد» رو به پیامبر صلىاللهعلیهوآله کرد و گفت: اى رسول
خدا! مرا به دردآوردى؛ در حالى که خداوند تو را به حق و عدل مبعوث کرده است؟!
پیامبر خدا با شنیدن این سخن، بىدرنگ لباس خود را بالا زد و از سواد خواست تا او
را قصاص کند؛ اما سواد ـ که از آغاز به دنبال بهانه بود ـ شکم پیامبر
صلىاللهعلیهوآله را بوسید.[522] صحنه دیگر آن است که پس از هویدا شدن آثار شکست در سپاه قریش،
به مسلمانان دستور داد ابوالبخترى را ـ که در هنگام محاصره شعب ابىطالب به
مسلمانان کمک مىرساند ـ نکشند. همچنین از آنان خواست تا کسانى را که به اجبار قریش
وارد صحنه کارزار شدهاند، از بین نبرند.[523] سفارش به نیک رفتارى با اسیران نیز یکى دیگر از صحنههاى
هیجانانگیز اخلاقى این نبرد است. مسلمانان به این سفارش عمل کردند؛ به طورى که
اسیران را در خوراک بر خود ترجیح مىدادند و ایثار خود را اثبات مىکردند.[524] نه. پرهیز از تبعیض رعایت اصل برابرى و ترجیح ندادن خود و خویشاوندان بر سایر
مسلمانان، از نکات مورد توجه در این نبرد است. از صحنههاى جالبى که این امر را
بیشتر براى مسلمانان آشکار کرد، آن بود که در این جنگ، تنى چند از خویشان پیامبر
صلىاللهعلیهوآلهـ از جمله عباس عموى آن حضرت و عقیل بن ابى طالب و نوفل بن حارث
پسر عموهاى آن حضرت ـ در میان اسراى مشرکان بودند و قرار بر این بود که هر کدام از
اسیران یا خانوادههاى آنان، با پرداخت فدیه آزاد شوند.[525] عباس به بهانه نداشتن مال، قصد فرار از این قرار را داشت؛ اما
پیامبر صلىاللهعلیهوآلهبا اخبار غیبى به او خبر داد که از مالى که هنگام آمدن
به جنگ، نزد «امّ الفضل» همسر خود گذاشتهاى، فدیه خود و دو برادرزادهاش عقیل و
نوفل را پرداخت کند.[526] و عباس چارهاى جز اطاعت از این دستور نداشت. ده. توجه به بالا بردن سطح آموزشى مسلمانان استفاده بهینه از امکانات و موقعیتها، از دیگر نکات درسآموز
این نبرد است. در پایان نبرد، در میان اسیران مشرک، تعدادى از افراد با سواد و آشنا
به خط حضور داشتند که از نظر مالى نه خود و نه خانوادههایشان تمکّن پرداخت فدیه را
نداشتند. پیامبر صلىاللهعلیهوآلهاز این موقعیت به بهترین شکل استفاده کرد و
فرمود: هر اسیرى که بتواند به ده نفر از مسلمانان خط بیاموزد، آزاد خواهد شد.[527] بدین ترتیب گام مهمى در سوادآموزى مسلمانان برداشته شد. نقش مردم در جنگ بدر پرسش 53 . با توجه به اینکه جنگ بدر با
امدادهاى الهى و نزول فرشتگان پیروز شد؛ پس نقش مردم در این زمینه چیست؟ از آیات قرآنى و نیز مطالعه تاریخ چنین بر مىآید که «مردم»،
نقشى اساسى در پیروزى یا شکست نهضتهاى پیامبران داشتهاند و حتى از بعضى آیات
استفاده مىشود که نزول رحمت یا عذاب بر یک جامعه، تابع نوع فعالیت مردمان آن جامعه
است و سنت الهى بر این جارى است که متناسب با ایمان یا کفر مردم، نعمت یا عذاب را
بر جامعهاى فرود آید. از این رو حضرت نوح علیهالسلام از مردم زمان خود مىخواهد
استغفار کنند تا به دنبال آن آسمان بر آنان ببارد و خداوند، آنان را با اموال و
فرزندان یارى کند.[528] قرآن کریم تصریح مىکند: «مِمّا
خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا»[529]؛
یعنى، قوم نوح به علت گناهان خود گمراه شدند. در آیات دیگر نیز به این نکته تصریح
شده است که علت هلاکت بسیارى از اقوام گذشته، ظلم و ستم آنان بوده است.[530] در مقابل به این نکته نیز تصریح شده که اگر جامعهاى، ایمان
آورد و تقوا پیشه کند، خداوند درهاى برکت آسمان و زمین را به روى آنان مىگشاید: «وَ
لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ
مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ...».[531] بالاخره خداوند در آیهاى، سنت کلى خود را چنین بیان مىکند:
تا زمانى که مردم در راه مستقیم بوده و از آن منحرف نشوند، نعمتهاى الهى بر آنان
جارى مىشود و تغییر عملکرد الهى، تابعى از تغییر رفتار مردم است: «ذلِکَ
بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى
یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»[532]. یکى از مهمترین مشکلات پیامبران و مردان الهى در طول تاریخ،
عدم همراهى مردم به طور پیوسته با اهداف و برنامههاى آنان بوده است. این مطلب را
مىتوان از کلام پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله دریافت که فرمود: «شیّبتنى
هود»؛ یعنى، سوره هود مرا پیر کرد. درباره علت آن گفته شده است: سبب این امر وجود آیه «فَاسْتَقِمْ
کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ»[533].
در این سوره است؛ در حالى که پیامبر صلىاللهعلیهوآله درباره سوره «شورى» ـ که
در آن تنها خود آن حضرت صلىاللهعلیهوآله با آیه «فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ
اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ»[534].
مأمور به استقامت شده ـ چنین جملهاى را بیان نکرده است. از ابن عباس نقل شده است:
هیچ آیهاى همانند آیه سوره «هود» براى پیامبر صلىاللهعلیهوآله سختتر نبود.[535] علل پیروزى و شکست پرسش 54 . بنا به چه عللى مسلمانان در جنگ
بدر پیروز شدند؛ ولى در جنگ احد شکست خوردند؟ با مطالعه عمیق جنگ بدر، در مىیابیم که گرچه مردم زمینههاى
نزول رحمت الهى در این جنگ را به خوبى فراهم کرده بودند؛ اما در گوشه و کنار،
رفتارهایى از آنان بروز کرد که زمینهساز شکست آنان در جنگ بعدى (اُحد) بود. به
عبارت دیگر برخى از زمینههاى شکست در جنگ احد را در نبرد بدر مىتوان یافت. از این رو در اینجا به ناچار با تقسیم بندى این بحث به دو بخش
(نکات مثبت و منفى) موارد هر دو بخش بررسى شود: یک. نکات مثبت: 1ـ1 ایمان به هدف و استقامت در راه آن قرآن کریم ایمان، استقامت و صبر را باعث ازدیاد قدرت دانسته
است؛ به گونهاى که قدرت بیست مؤمن صابر را قابل غلبه بر دویست کافر به حساب آورده
است.[536] جلوه روشن این آیات را مىتوان در جنگ بدر مشاهده کرد که کیفیت
نبرد مؤمنان، خود شاهد این مدعا است. سخنان تعدادى از یاران پیامبر
صلىاللهعلیهوآله قبل از آغاز نبرد شاهدى بر این مدعا است و حکایت از ایمان قوى
آنان دارد.[537] همین طور گزارش جالبى که یکى از جاسوسان قریش ـ به نام عمیر بن وهب جُمحى ـ پس از
بررسى سپاه اسلام به قریشیان مىدهد. او خطاب به قریشیان مىگوید: «... آنان
گروهىاند که هیچ پناهگاه و پشتیبانى جز شمشیرهاى خود ندارند. مگر نمىبینید که
آرام و خاموش ایستاده و سخنى نمىگویند و افعىوار زبان بر لب مىچرخانند؟ به
خداوند سوگند! گمان ندارم بتوانید حتى یک تن از آنان را بکشید، بىآنکه یکى از ما
را بکشند...».[538] این ایمان نه تنها در بزرگ سالان؛ بلکه در افراد خردسال هم
دیده مىشد؛ چنان که تعدادى از آنان به اصرار قصد شرکت در جنگ را داشتند؛ ولى
پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله به علت کم بودن سن آنان، از ایشان خواست تا
برگردند.[539] عمیر بن ابى وقاص، شانزده ساله وقتى دستور برگشت را از رسول خدا
صلىاللهعلیهوآله شنید، گریه کرد و با اصرار اجازه حضور در جنگ را از پیامبر
صلىاللهعلیهوآله گرفت و بالاخره در همین نبرد، به شهادت رسید.[540] همین ایمان باعث شد تا مسلمانان، با حضور خویشان نزدیک خود
(مانند برادر و پدر) در جبهه کفر، به راحتى کنار آیند. به عنوان نمونه ابو عزیز
برادر مصعَب بن عمیر ـ که از یاران مخلص رسول خدا صلىاللهعلیهوآله بود ـ به دست
یکى از انصار اسیر گشت بود. مُصعب هنگامى که او را دید، به جاى آنکه سفارش او را
بکند، خطاب به یکى از انصار گفت: این اسیر را محکم نگه دار، او مادر ثروتمندى دارد
که مىتواند فدیه خوبى به تو بدهد. وقتى ابو عزیز به مصعب با خطاب «اى برادر»
اعتراض کرد، مُصعب جواب داد: این فرد مسلمان برادر من است، نه تو.[541] همچنین ابو حذیفه فرزند عتبه، وقتى کشته پدر را در میان کشتگان
مشرکان دید، تنها بر این نکته تأسف خورد که چرا پدرش با وجود عقل و شرف خود، مسلمان
نشده بود.[542] همو هنگامى که پدرش به میدان آمده و مبارز طلبید، داوطلب مبارزه با او گشته بود که
پیامبر صلىاللهعلیهوآله چنین اجازهاى را به او نداد.[543] 1ـ2. اطاعت از رهبرى اطاعت کامل از رهبرى پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله، یکى دیگر
از علل اساسى پیروزى مسلمانان به شمار مىآید. این اطاعت تا آنجا در میان مسلمانان
نفوذ کرده بود که وقتى حباب بن منذر، مىخواست نظر کارشناسى بدهد، این سؤال را مطرح
کرد که آیا دستور پیامبر صلىاللهعلیهوآله مبنى بر اتراق در این محل، دستورى
الزامى است یا خیر؟[544] جلوههایى از این اطاعت و فرمانپذیرى را مىتوان قبل از آغاز
نبرد، در کلمات یارانى همچون مقداد و سعد بن معاذ جست و جو کرد. مقداد خطاب به
پیامبر گفت: اى رسول خدا! در راه اجراى فرمان خدا، حرکت کن که ما با تو هستیم. به
خداوند سوگند! ما مانند بنىاسرائیل نمىگوییم: «تو و پروردگارت بروید بجنگید و ما
اینجا نشستهایم»؛ بلکه مىگوییم تو و پروردگارت، بروید جنگ کنید و ما نیز همراه
شما مىجنگیم...». پس از آن سعد بن معاذ به نمایندگى از انصار، برخاست و عرض کرد:
«... اى رسول خدا! پیش برو که به خداوندى که تو را برانگیخت سوگند! اگر در اعماق
این دریا فرو روى، ما نیز با تو فرو خواهیم رفت و هیچ یک از ما باقى نخواهد ماند.
با هر کس مىخواهى رابطه برقرار کن و با هر کس خواستى قطع رابطه کن».[545] 1ـ3. ایثار نمونهاى از این ایثار را هنگام مبارزهطلبى سه تن از پهلوانان
قریش مىتوان دید که سه جوان از انصار، به سرعت خود را به مقابل آنان رسانیدند؛ اما
پیامبر صلىاللهعلیهوآله تمایل نداشت اولین برخورد مشرکان با انصار باشد.[546] نمونه دیگر آن، در سخنان سعد بن معاذ جلوهگر است که مىگوید:
اى رسول خدا! همه اموال ما در اختیار تو است و آنچه تو بر مىدارى، براى ما بهتر
است از آنچه باقى مىگذارى.[547] همچنین برخورد مسلمانان با فدیهاى که زینب دختر
پیامبر صلىاللهعلیهوآله براى آزادى شوهرش ابوالعاص بن ربیع فرستاده بود،
جلوهاى دیگر از این ایثار است. وقتى پیامبر صلىاللهعلیهوآله چشمش به آن فدیه ـ
که همانا گردنبند اهدایى خدیجه به دخترش بود ـ افتاد، متأثر شد و از مسلمانان
خواهش کرد تا اسیر را بدون گرفتن مال آزاد کنند و مسلمانان با رغبت تمام، پذیراى
این تمایل شدند.[548] برخورد مسلمانان پس از اتمام جنگ با اسیران، خود صحنهاى دیگر
از این ایثار را به معرض نمایش گذاشت. آنان به دنبال سفارش پیامبر خدا مبنى بر خوش
رفتارى با اسیران، به گونهاى رفتار کردند که هیچ کس باور نمىکرد تا ساعتى پیش،
اینان تیغ به روى مسلمانان کشیده بودند! این رفتار به گونهاى بود که یکى از این
اسیران ـ با نام ابو عزیز بن عمیر ـ مىگوید: «من در میان گروهى از انصار اسیر
بودم... آنان هرگاه مىخواستند چاشت یا شام بخورند، نان خود را به من مىدادند و
خود به خرما اکتفا مىکردند. این رفتار به گونهاى محبتآمیز و ایثارگرانه بود که
وى را ـ بنا به گفته خودش ـ دچار شرمندگى مىساخت.[549] دو. نکات منفى: 2ـ1. مقدس مآبى مىدانیم که پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله منبع انحصارى بیان
احکام خداوند به مردم است و اعمال او ـ به ویژه در ارتباط با عبادات ـ یگانه حجّت
براى آنان بوده است. اما گاهى در اثناى حرکات سپاهیان اسلام به سوى سرزمین بدر،
رگههایى از افراطىگرى دینى دیده که احتمالاً سرآغاز و نیز ریشه این گونه اعمال،
در دورههاى بعدى است. جریان این بود که پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله پس از خروج
از مدینه و مشخص شدن مقصد ـ با توجه به آنکه مسافر محسوب مىشد ـ روزه خود را افطار
کرد و از سپاهیان نیز خواست چنین کنند. گرچه بیشتر آنان به این فرمان گوش فرا
دادند؛ اما عدهاى چنین نکردند و اصرار ایشان بر نافرمانى خود، چنان پیامبر
صلىاللهعلیهوآله را آزرده خاطر ساخت که ناچار شد از آنان با عنوان «عُصاة»
(نافرمانان و گناهکاران) یاد کند و مردم شنیدند که منادى پیامبر
صلىاللهعلیهوآلهپیام آن حضرت را چنین ابلاغ مىکرد: «یا معشر العصاة! انى
مفطرٌ فافطروا»[550]؛
«اى گروه نافرمانان! من روزه خود را افطار کردم، شما نیز چنین کنید». 2ـ2. تمایل به امور دنیوى (آفت پیروزى) با آنکه مسلمانان در هنگام نبرد با قدرت ایمان خود، بدیعترین
صحنههاى رشادت، شهامت و از خودگذشتگى در راه اسلام را به نمایش گذاشتند؛ اما به
مجرّدى که آثار پیروزى در سپاه اسلام هویدا شد، صحنههایى از تمایل آنان به امور
دنیوى پدید آمد و در مواردى منجر به مخالفت با میل درونى پیامبر
صلىاللهعلیهوآله و حتى خواسته الهى شد. اولین نشانههاى این آفت، با آغاز شکست دشمن، هویدا شد؛ با
آنکه خداوند و پیامبر صلىاللهعلیهوآله مخالف گرفتن اسیر در حین نبرد بود؛ اما
مسلمانان به علت چشم داشت به فدیه، تمایل بیشترى به اسیر گرفتن از خود نشان
مىدادند. در روایتى از قول حضرت على علیهالسلام نقل شده است: پس از
پایان نبرد، جبرئیل علیهالسلام بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله نازل شده و آن حضرت
را در مورد اسیران ـ که تعداد آنان هفتاد نفر بود ـ بین کشتن یا گرفتن فدیه مخیر
کرد و به آنان گوشزد کرد که در صورت گرفتن فدیه، به همین تعداد اسیر، در جنگ آینده
از شما کشته خواهند شد. اما مسلمانان با وجود ترجیح کشتن اسیران، شق دوم را
پذیرفتند[551] و این باعث شد تا در جنگ احد، شکست خورده و بیش از هفتاد شهید بدهند. گفته شده است: آیه زیر به این تمایل مسلمانان به مالطلبى و
دنیادوستى اشاره مىکند[552]:
«ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْرى حَتّى یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ
تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللّهُ یُرِیدُ الاْخِرَةَ...»[553] ؛ «یک پیامبر تا هنگامى که پاى او بر زمین محکم نشده، نمىتواند اسیر داشته باشد.
اما شما کالاى دنیا را مىطلبید و خداوند آخرت را اراده کرده است...». کمى تأمل و دقت در حوادث نیز نشان مىدهد که از نقطه نظر نظامى
و آیندهنگرى، به دلایل زیر کشتن اسیران به نفع سپاه اسلام بود: یکم. در میان اسیران، تعدادى از
بزرگان و سران قریش ـ که آتش بیار معرکههاى ضد اسلامى بودند ـ وجود داشت که کشتن
آنان، همانند قطع کردن سر افعى، باعث از بین رفتن توطئهها علیه اسلام مىشد؛ در
حالى که زنده گذاشتن آنان ـ با توجه به شکست ننگینى که متحمل شده بودند ـ آتش کینه
را درونشان شعلهور مىساخت! پیشرفت زمان و حوادث بعدى نیز نشان داد که تا چه حد
کشتن آنان، به مصلحت اسلام بوده است. دوّم. کشتن آنان ضربه روحى
سنگینى براى مشرکان و نیز هواداران قریش مىشد و بر عکس عظمت و شوکت اسلام و
مسلمانان را به رخ همگان مىکشید و قبایلى همانند غطفان، هوازن و نیز قبایل یهود را
از توطئه علیه اسلام باز مىداشت. سوّم. کشتن آنان براى همگان این
حقیقت را هویدا مىساخت که پیامبر صلىاللهعلیهوآله در راه هدف خود، حتى از خون
قوم خویش (قریش) نیز نخواهد گذشت و همین نکته رعب و وحشت را بر دیگر دشمنان اسلام
مسلّط مىکرد. چهارم. کشتن اسیران قریش این
نکته را براى انصار هویدا مىساخت که پیامبر صلىاللهعلیهوآله هیچگاه با قوم
خود و احیانا به ضرر انصار، مصالحه و آنان را ترک نخواهد کرد و رابطه دینى را همیشه
بر رابطه نسبى ترجیح خواهد داد. همین نکته کافى بود تا آنان را نسبت به وسوسههایى
که بعدها، تأثیراتى هر چند اندک در درون آنان باقى مىگذاشت، ریشه کن کند».[554] اختلاف بر سر چگونگى تقسیم غنایم، آفت دیگر
پیروزى سپاه اسلام بود. جمعآورى کنندگان غنایم آنان را از آن خود دانسته، در مقابل
جنگجویان مسلمان مىگفتند: اگر ما نبودیم، شما نمىتوانستید به جمع غنایم بپردازید
و آنان که به نگهبانى از رسول خدا صلىاللهعلیهوآله پرداخته بودند، نیز خود را
سزاوارتر به غنایم مىدانستند. اما پیامبر صلىاللهعلیهوآله به دستور خداوند
توانست با تقسیم مساوى غنایم، این آفت را بزداید.[555] از نکات جالب تقسیم آن حضرت، این بود که حتى براى کسانى که در مدینه مانده و در
نبرد شرکت نکرده بودند ـ ولى نقشى در پشت جبهه ایفا کرده بودند (همانند جانشینان
پیامبر صلىاللهعلیهوآله در مدینه) ـ سهمى از غنایم قرار داد.[556] 2ـ3. عاقبت به شرّان مطالعه تاریخ گاهى این حقیقت را عیان مىسازد که تنها ایمان در
مرحلهاى از مراحل زندگى، باعث رستگارى نمىشود؛ بلکه شرط اصلى حفظ و نگه دارى آن
تا پایان زندگى است. جنگ بدر نیز یکى از بزنگاههاى ظهور این حقیقت بود. در این جنگ
در سپاه شرک، عدهاى از مسلمانان مرتد حضور یافتند که عاقبت در حالت کفر، در این
جنگ به هلاکت رسیدند. اینان در هنگام حضور پیامبر صلىاللهعلیهوآله در مکه، به
آن حضرت ایمان آورده و بر سختىها استقامت ورزیده بودند؛ اما به همراه پیامبر
صلىاللهعلیهوآله مهاجرت نکردند و بالاخره تحت فشار خویشان خود، به کفر بازگشتند
و با حالت کفر به جنگ مسلمانان آمدند و به هلاکت رسیدند.[557] گفته شده است: آیهاى در قرآن نیز درباره سوء عاقبت آنها نازل شده است.[558] عوامل شکست دشمن پرسش 55 . چه عوامل خاصى در رابطه با دشمنان،
موجب شکست و مغلوب شدن آنان در جنگ بدر شد؟ نکات عبرت آموزى در اردوگاه دشمن وجود دارد که توجه به آنها،
مىتواند تا حدى علل شکست آنان را تبیین کند. بعضى از این نکات چنین است: یک. تکیه بر غیر خدا یکى از اصلىترین شعارهاى مشرکان قریش در مقابل مسلمانان چنین
بود: «ان لنا العزّى و لا عزى لکم»[559]؛
«ما داراى بُت عزّى هستیم؛ در حالى که شما عزّى ندارید». جالب آن است که آنان بُتى را که هیچ نفع و ضررى ایفا نمىکند،
به عنوان افتخار خود بر مسلمانان مطرح مىکنند!! تکیه بر قدرت نظامى نیز ـ که بسیار
فراتر از قدرت نظامى مسلمانان بود ـ یکى دیگر از مصادیق این عنوان به حساب مىآید. مشرکان در حالى که با 950 جنگجو، صد اسب، هفتصد شتر و داراى
سلاحهاى مختلف آن زمان بودند، از مکه خارج شده و ابوجهل (یکى از فرماندهان آنان)
با اشاره به این قدرت عظیم مىگفت: آیا مسلمانان تصور مىکنند که با وجود این قدرت،
بر ما پیروز خواهند شد؟[560] دو. تکبّر نمونه روشن تکبّر و خودپسندى مشرکان، هنگام خروج آنان از مکه
دیده شد که قرآن به آن اشاره مىکند.[561] مصداق بارز آن را در مىتوان در شخصیت و منش ابوجهل مشاهده کرد؛ پیامبر
صلىاللهعلیهوآله به همین مناسبت، به او لقب «فرعون امت» و «رأس ائمة الکفر»
(رئیس پیشوایان کفر) داده بود.[562] وى با تکبّر تمام، پیشنهاد عدم جنگ پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله را رد کرده بود.[563] او حتى هنگام مرگ نیز دست از غرور بر نداشت و بیشترین ناراحتى خود را این مىدانست
که به دست شخصى گمنام ـ و در دیدگاه خود غیرشریف ـ به نام عبداللّه بن مسعود کشته
شده و آرزو کرد که اى کاش، او را شخصى قریشى یا لااقل از قبیلهاى شریف مىکشت!![564] نوفل بن خویلد، از دیگر سران مشرکان نیز مصداق دیگر این تکبّر
است که در بحبوحه نبرد، فریاد زد: اى قریشیان! امروز روز رفعت و بلند مرتبگى است.[565] مصداق دیگر این تکبر و تکیه بر تعصبات خشک جاهلى را مىتوان در
مبارزهطلبى سه تن از بزرگان مشرکان ـ به نامهاى شیبه، عُتبه و فرزندش ولید ـ دید.
آنان وقتى به میدان آمدند، مبارز طلبیدند؛ در آغاز سه تن از انصار به مقابله با
آنان رفتند؛ اما آنان با تکبر گفتند: «ما با اینها نمىجنگیم؛ بلکه با همردیفان
(هم کفو) خود که از قبیله قریش باشند، مىجنگیم». به دنبال این خواسته، حضرت على
علیهالسلام، حمزه و عبیده به نبرد آنان رفتند و هر سه را به هلاکت رسانیدند.[566] بخش سوم: فلسطین و قدس تاریخچه فلسطین پرسش 56 . در مورد تاریخچه فلسطین و چگونگى
تسلط اسرائیل بر آن سرزمین توضیح دهید. فلسطین به لحاظ تاریخى، سرزمین اعراب فلسطین است. قبایل عرب
کنعانى، بیش از هفت هزار سال قبل از میلاد، از منطقه مجاور (شبه جزیره العرب) به
این سرزمین آمده و در آن سکنى گزیدند. پیش از آنکه قبایل دریاى مدیترانه (palest)
به این منطقه بیایند و با کنعانىها همزیستى کنند و نام «فلسطینى» بر اهالى آن
غالب گردد، قبایل عربى ـ نظیر یبوسىها و فینیقىها ـ در این سرزمین مىزیستهاند. موقعیت جغرافیایى فلسطین مساحت فلسطین ـ که در اشغال دشمن صهیونیستى است ـ 27027
کیلومتر مربع است. فلسطین بخشى از بلاد شام (سوریه، اردن و لبنان) به شمار مىرود
که از طرف شرق به اردن، از غرب به دریاى مدیترانه، از شمال و شمال شرقى به لبنان و
سوریه و از جنوب به خلیج عقبه و صحراى سیناى مصر محدود مىشود. در فلسطین سه منطقه کوهستانى، دشتى و ساحلى وجود دارد که
زمینهاى حاصلخیز کشاورزى را تشکیل مىدهد. صحراى نقب در بخش جنوبى واقع شده و یک
سوم مساحت فلسطین را تشکیل مىدهد. فلسطین فعلى به سه بخش تقسیم مىشود: 1. سرزمین اشغالى 1948 که یک میلیون و یکصد هزار فلسطینى را در
خود جاى داده است. 2. کرانه باخترى که مساحتى بالغ بر 5650 کیلومتر
مربع داشته و شهر قدس را در برمىگیرد؛ جمعیت فلسطینى آن قریب به یک میلیون و
پانصدهزار نفر است. 3. نوار غزه با مساحتى بیش از 350 کیلومتر مربع که جمعیت
فلسطینى آن حدود یک میلیون و سیصد هزار نفر است. نزدیک به 4ـ5 میلیون فلسطینى نیز پس از اشغال فلسطین به دست
صهیونیستها آواره شده و در کشورهاى اردن، سوریه و لبنان زندگى مىکنند. فلسطین به لحاظ جایگاه ممتاز جغرافیایى، حاصلخیزى زمین و
قداستى که از آن برخوردار است، در طول تاریخ عرصه کشمکشها و درگیرى امپراتورىها
بوده و مردم این دیار پیوسته و در حد توان خود، به پایدارى و مقاومت در برابر
مهاجمان پرداختهاند. از طرفى اشغالگران نیز بر سر تصاحب زمین فلسطین و از صحنه به
در کردن رقیبان خویش، گاهى با هم درگیر شدهاند. حضور یهود در فلسطین حضرت ابراهیم علیهالسلام حوالى 1900 سال ق.م به همراه
برادرزادهاش (لوط) از عراق هجرت کرد و در فلسطین رحل اقامت گزید و مردمان این
سامان را به توحید فراخواند. پس از آن عبرانىها (یهودیان راستین)، در قالب عشایر
دامپرور و در جستوجوى آب و غذا، به این منطقه آمده و در میان مردمان این دیار ـ که
از روى نوع دوستى و مهمان نوازى آنها را پذیرفته بودند ـ اقامت گزیدند. اما وقتى
تعدادشان فزونى یافت، شروع به درگیرى با میزبان کرده، کوشیدند بر پارهاى از مناطق
و اماکن مقدس چیره شوند. اوج اقتدار یهود در دوران حکومت حضرت سلیمان بود که
بخشهاى وسیعى از سرزمینهاى آباد آن روز را تصرف خود داشتند. اما خلق و خوى
متکبّرانه یهودیان و اختلافى که بین آنان پیش آمد، آنها را از هم متفرق کرد و باعث
شد حکومت آنان، چند سالى بیش دوام نیاورد و پس از مرگ سلیمان، به دست بختالنصر
بابلى از میان برود. در این زمان بیشتر آنها به اسیرى گرفته شدند؛ گرچه بعدها جمعى
از آنان به وسیله کوروش به فلسطین بازگردانیده شدند. در تورات از نبردهاى بسیارى که فلسطینىها در
رویارویى با یهودیان غاصب داشتهاند، سخن به میان رفته است. در مقطعى دیگر رومیان
با پذیرش مسیحیت، با یهودیان درگیر شده، شمار کثیرى از آنها را کشتند. بدین سان
حضور یهودیان پایان یافت و آنان در گوشه و کنار جهان پراکنده شدند. معراج نبى اکرم صلىاللهعلیهوآله ده سال پس از مبعث رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله، پروردگار
یکتا، پیامبر خود را شبانه به مسجدالاقصى در فلسطین برد و از آنجا به آسمان عروج
داد. علاوه بر اینکه قدس نخستین قبله گاه مسلمانان بود. در سال 16ه.ق مسلمانان
فلسطین را فتح کردند و اغلب مردم این دیار اسلام آورده و در فتوحات اسلامى در شام،
مصر و مغرب شرکت جستند. اصالت عربى و فتوحات مسلمانان، اثر به سزایى در سازگارى
مردم این دیار با اسلام داشت. در زمان فتح قدس، هیچ یهودىاى در شهر وجود نداشت؛
چرا که به وسیله مسیحیان از ورود به آن منع شده بودند و از سویى آنان با مسلمانان
شرط کرده بودند که از ورود آنها (یهودیان) به قدس جلوگیرى کنند. بدین ترتیب مسجدالاقصى، سومین حرم شریف گشت و فلسطین، به
استثناى دوره اشغال به وسیله صلیبىهاى قرون وسطى (1099 م.) ـ که سرانجام به دست
صلاحالدین ایوبى(1187 م.) آزاد شد ـ پیوسته بخشى از خلافت اسلامى بود. فلسطین و
قدس دگر بار و به دنبال اشغال فرانسوىها، به رهبرى ناپلئون ـ که توانسته بود براى
مدتى کوتاه چند شهر فلسطینى را به اشغال درآورد ـ به آغوش مسلمانان بازگشت. احمد پاشا الجزار، فرمانده شهر عکا و نیروهاى [فلسطینى] تحت
امر او، توانستند در سال 1799 م. ناپلئون را شکست داده و او را وادار به فرار کنند.
ناپلئون در زمان خروج از فلسطین، این جمله را بر زبان راند: "آرزوهایم
(برپایى امپراتورى در این منطقه عربى) را پاى دیوارهاى عکا به خاک سپردم! "گفتنى
است ناپلئون از یهودیان جهان و بقایاى آنها در فلسطین خواسته بود، در کنارش بجنگند
و در مقابل برایشان دولتى در فلسطین دایر کند که حامى منافع فرانسه در منطقه باشد. صهیونیسم و فلسطین از آنجایى که بریتانیا، قصد سیطره و چنگاندازى بر منطقه عربى
اطراف کانال سوئز را داشت، مصر را اشغال و یهودیان را ترغیب کرد تا ادعاى بىاساس
خود را مبنى بر داشتن حق بازگشت، به کوه کذایى «صهیون» در قدس و برپایى دولت در
فلسطین، مجددا مطرح کنند؛ دولتى که حامى منافع بریتانیا در منطقه بوده و از کمکهاى
همه جانبه این کشور برخوردار باشد. بریتانیا در همین زمینه، مشوق تئودور هرتسل (خبرنگار
یهودىتبار اتریشى) در امر دعوت از یهودیان جهان، براى تأسیس دولت صهیونیستى در
فلسطین بود و عملاً نخستین کنگره صهیونیستى در شهر پازل سوئیس (1897م.) با حضور
صدها تن از شخصیتهاى یهودى سراسر جهان برگزار شد. در این اجلاس شرکت کنندگان
موافقت کردند براى بازگرداندن یهودیان جهان به فلسطین و برپایى دولت صهیونیستى،
علیه ملت و صاحبان راستین آن، تلاش کنند و در همین راستا مؤسسات مالى چندى، براى
تحقق این هدف شوم دایر کردند. هرتسل هم به نوبه خود کوشید سلطان عثمانى (عبدالحمید
دوم)، در مقابل پرداخت چند میلیون سکه طلا، با تسلیم فلسطین به یهودیان موافقت کند.
سلطان عبدالحمید این پیشنهاد را رد کرد و تأکید نمود که سرزمین فلسطین، متعلق به
مسلمانان بوده و حتى با پول همه یهودیان آن را نخواهد فروخت. بدین جهت یهودیان وى
را در سال 1908 م. سرنگون ساختند. هرتسل که از این نیرنگ طرفى نبسته بود، راهى
آلمان، ایتالیا و روسیه شد تا آنها، یهودیان را در اشغال فلسطین یارى رساند! امّا
آنها از این کار سر باز زدند؛ زیرا فلسطین سرزمینى است که مردم خودش را داشته و تحت
حاکمیت امپراتورى عثمانى بود. او که دست خالى از این کشورها بازگشته بود، به مشوق
اصلى و مروّج ایده صهیونیستى (بریتانیا) روى آورد و این کشور تعهد داد از طرح تشکیل
رژیم صهیونیستى حمایت کند. به دنبال شروع جنگ اول جهانى، بریتانیا در سال 1917 م. با
موافقت فرانسه، آمریکا و دیگر کشورهاى غربى، بیانیهاى را صادر کرد و به وسیله
بالفور (وزیر خارجه وقت این کشور) به روچیلد (سرمایهدار یهودى) قول داد: وطن قومى
براى یهودیان در فلسطین ایجاد کند. این وعده به «بیانیه بالفور» موسوم شد. در سال
1918م. (همزمان با شکست ترکیه و اشغال فلسطین بهوسیله بریتانیا)، کشورهاى یادشده
تلاش کردند زمینه برپایى دولت یهودى را در فلسطین مهیا سازند. در همین رابطه جامعه
ملل با قیمومیت بریتانیا بر فلسطین، به منظور برپایى دولت یهودى در آن موافقت کرد.
بریتانیا نیز نمایندهاى یهودى تبار (هربرت صاموئیل) را در سال 1920 م. به فلسطین
گسیل داشت تا مقدمات کوچ یهودیان سراسر جهان را به آنجا فراهم آورد. بریتانیاى
استعمارگر به موازات این اقدام، به تجهیز و آموزش نظامى یهودیان پرداخت و زمینهاى
وسیعى را در اختیار آنان قرار داد تا شهرکهایى را احداث کنند. ایستادگى فلسطینیان فلسطینیان از همان ابتدا در برابر قیمومیت بریتانیا و باندهاى
صهیونیستى، پایدارى و مقاومت کردند و براى دفاع از زمین و پاسدارى از مقدسات،
گروههاى جهادى تشکیل داده، تظاهرات و اعتصابهاى عمومى به راه انداختند. قیامهاى
1920، 1923 و 1929 (معروف به انقلاب براق) از آن جمله است. انگلیسىها قیامهاى
فلسطینیان را سرکوب و هزاران تن را کشتند یا به زندان انداختند تا از این رهگذر،
خدمتى به باندهاى صهیونیستى انجام داده باشند. شیخ عزالدین قسام با تشکیل گروههاى
اسلامى ـ جهادى، به نبرد با انگلیسىها و صهیونیستها پرداخت و سرانجام در سال 1935
م. به شهادت رسید. در پى شهادت وى، فلسطین به رهبرى حاج امین حسینى (مفتى اعظم
قدس)، یکپارچه قیام شد و حسن سلامه، عبدالرحیم الحاج محمد و عبدالرحیم مسعود و ...
از شاگردان قسام، عملیات متعددى را بر ضد ارتش انگلیس و صهیونیستها انجام دادند؛
به طورى که بریتانیا براى سرکوب انقلاب مردم فلسطین، ژنرال مونت کورى جنایتکار را
فراخواند. نامبرده در سرکوب مردم مبارز فلسطین، نهایت قساوت را به کار برد؛ به
گونهاى که زندانها مملو از زندانیان، خانهها ویران، زمینهاى بسیارى مصادره و
معیشت مردم بسیار سخت گردید. قیامهاى مردم فلسطین، تداوم داشت و به موازات آن، کوچ یهودیان
سراسر جهان با هدف اشغال فلسطین نیز ادامه یافت تا اینکه پس از پایان جنگ دوم جهانى
(1945 م.)، بریتانیا و آمریکا توانستند در سال 1947م. از طریق سازمان ملل متحد
قطعنامه تقسیم فلسطین را صادر کنند. به موجب این قطعنامه جائرانه، فلسطین بین
فلسطینیان و یهودیان اشغالگر ـ که تعدادشان از 15% جمعیت ساکن آنجا فراتر نمىرفت و
تنها 7% از سرزمین فلسطین به آنان اعطا شده بود ـ تقسیم گردید. البته فلسطینیان،
اعراب و مسلمانان با تقسیم فلسطین مخالفت کردند. فلسطینیان به جهاد و مبارزه خویش
ادامه دادند و عبدالقادر الحسینى (رهبر مجاهدان)، سرانجام در سال 1948 م. در جریان
نبرد (القسطل) به شهادت رسید. غصب فلسطین (سال 1948 م.) بریتانیا پس از اطمینان از توان باندهاى صهیونیستى در فلسطین و
حمایت و پشتیبانى آمریکا و جهان غرب و شوروى از برپایى کشورى براى یهودیان، اعلام
داشت که از فلسطین بیرون خواهد رفت و چنین نیز شد. ارتش انگلیس در 1948م. پس از
واگذارى مراکز و تسلیحات نظامى خود به باندهاى صهیونیستى و ابقاى برخى از فرماندهان
در خدمت اهداف یهودیان، خاک فلسطین را ترک کرد. بن گوریون رهبر باندهاى صهیونیستى،
از این وضعیت سوء استفاده کرد و تأسیس کشور «اسرائیل» در سرزمینهاى اشغالى 1948 م.
را اعلام نمود. مدتى بعد آمریکا، دولت صهیونیستى را به رسمیت شناخت و به دنبال آن
اتحاد جماهیر شوروى هم چنین کرد. کشورهاى اروپایى یکى پس از دیگرى و بعد سازمان ملل
متحد، این دولت غاصب را به رسمیت شناختند. فلسطینیان این ستم و ناروایى را نپذیرفته، به نبرد با
صهیونیستها پرداختند. در این نبردها، نیروهایى از ارتش کشورهاى مصر، اردن، سوریه،
لبنان، عراق و ... و نیروهاى داوطلب اخوان المسلمین شرکت جستند؛ لیکن به دلیل ضعف
تدارکاتى و تسلیحاتى و حضور استعمارى بریتانیا و فرانسه در اغلب کشورهاى منطقه و
خیانت برخى از رهبران، منجر به شکست این نیروها و آوارگى صدها هزار فلسطینى گشت. به
دنبال این جنگ، کرانه باخترى، قدس و نوار غزه همچنان در دست فلسطینیان و به دور از
اشغالگرى صهیونیستها باقى ماند؛ لیکن کرانه باخترى و قدس تابع اردن و نوار غزه
تابع مصر گشت. پس از جنگ 1948 م. کشورهاى آمریکا، فرانسه و انگلیس دولت غاصب
صهیونیستى را به سلاحهاى پیشرفته (هستهاى، میکروبى و شیمیایى) مجهز ساختند. به
رغم ناکامى، فلسطینیان، آنان دست از مقاومت و پایدارى برنداشته و گروههاى چریکى
تشکیل دادند. این نیروها حمله به شهرها و شهرکهاى صهیونیستى را در دستور کار خود
قرار دادند. تجاوز سه جانبه (سال 1956 م.) در سال 1956 م. انگلیس، فرانسه و اسرائیل، در توطئهاى مشترک،
تجاوز سه جانبهاى را علیه مصر تدارک دیدند و صهیونیستها نوار غزه و بخشى از سینا
را اشغال کردند. اما بر اثر فشارهاى جهانى و عملیات مقاومت، ناگزیر از این مناطق
خارج شدند. در سال 1963 م. سازمان آزادىبخش فلسطین به رهبرى احمد شقیرى، شکل گرفت
و صاحب سپاهى در نوار غزه شد. همچنین جنبشهاى چریکى نظیر جنبش فتح، جبهه خلق و...
تشکیل شدند و توانستند عملیات چریکى بسیارى را از خاک سوریه علیه صهیونیستها به
مورد اجرا بگذارند و تلفات و ضایعات قابل توجهى به آنان وارد سازند. اسرائیل در سال
1967 م. با حمایت آمریکا، جنگى را علیه مصر و سوریه به راه انداخت و سیناى مصر و
ارتفاعات جولان سوریه را ـ علاوه بر سایر بخشهاى فلسطینى ـ به اشغال خود درآورد.
اما ملت فلسطین همچنان به مقاومت خود در برابر اشغالگرى صهیونیستى ادامه داد. پس از
شکست 1967 م. عملیات نظامى ـ چریکى فلسطینى، از خاک اردن علیه صهیونیستها گسترش
یافت و خطر و تهدیدى بالقوه براى یهودیان غاصب گردید. به دنبال این تحولات آمریکا و
صهیونیستها، اردن را تحت فشار قرار دادند و این کشور در سپتامبر 1970 م. فعالیت
چریکى فلسطینیان را درهم کوبید. کارهاى چریکى از این پس، به سوریه و لبنان انتقال
یافت. در سال 1973 م. سوریه و مصر توافق کردند براى آزادسازى خاک
اشغال شده خویش، با صهیونیستها بجنگند و اگر دخالت مستقیم آمریکا در جنگ نبود،
شکست کامل صهیونیستها رقم مىخورد. در پى این حوادث، مذاکرات آتش بس میان مصر و
رژیم صهیونیستى زیر نظر آمریکا آغاز و کار به جایى رسید که انور سادات (رئیس جمهور
وقت مصر)، در سال 1987. به طور یک جانبه و در کمپ دیوید آمریکا، صلحى را با
صهیونیستها امضا کرد. مصر با امضاى این قرارداد، عملاً از گردونه درگیرى با دشمن
صهیونیستى خارج شد؛ لیکن خداوند سبحان خروج مصر را به واسطه پیروزى انقلاب اسلامى
در ایران به رهبرى امام خمینى رحمهالله جبران کرد. رهبر عظیمالشأن ایران سفارت
اسرائیل را تعطیل و سفارت فلسطین را به جاى آن دایر فرمود و اعلام داشت: «اسرائیل
غدّهاى سرطانى است و باید ریشه کن شود». همچنین روز جهانى قدس را اعلام و سپاه قدس
را تأسیس کرد. این خط مشى و سیاست حکیمانه و حمایت از مبارزات بحق مردم مسلمان
فلسطین، به وسیله جانشین شایسته ایشان مقام معظم رهبرى و مسئولان نظام اسلامى، با
همان قوت ادامه دارد. تجاوز به لبنان عملیات چریکى فلسطینیان ـ که از لبنان بر ضد اسرائیل شدت یافته
و کیان غاصب آنها را به خطر انداخته بود ـ صهیونیستها، آمریکائیان و فالانژیستهاى
مسیحى لبنان را به تدارک توطئهاى مشترک علیه فعالیت چریکى آنان واداشت؛ به طورى که
در سال 1982 م. ارتش صهیونیستى به فرماندهى شارون جنایت پیشه و با حمایت آمریکا و
اروپا، به خاک لبنان تجاوز و بیروت را اشغال کرد. در این تجاوز هزاران چریک و
غیرنظامى فلسطینى به قتل رسیدند و رزمندگان فلسطینى مجبور به ترک لبنان شدند. رژیم
صهیونیستى در سال 1978 م. با مصر قرارداد صلح امضا کرد. در سال 1987 م. مردم فلسطین
در کرانه غربى و نوار غزه، علیه صهیونیستها یکپارچه قیام کردند و نیروهاى جنبش
مقاومت اسلامى فلسطین (حماس) فعالانه در انتفاضه شرکت جستند و تلفات فراوانى بر
صهیونیستها وارد کردند. همین امر آمریکا را بر آن داشت تا در سال 1991 م. با هدف
تحمیل صلح در منطقه، کنفرانسى را در مادرید برگزار کند. نتیجه این کنفرانس توافق
ساف (سازمان آزادیبخش فلسطین) با صهیونیستها و امضاى موافقت نامه اسلو (1993 م.)
بود. ساف، دولت غاصب (اسرائیل) را به رسمیت شناخت تا در مقابل، صهیونیستها نیز این
سازمان (ساف) را به رسمیت بشناسند. پس از آن، مذاکرات بدون هیچ ثمرى آغاز گشت و به
موازات آن مقاومت مردم فلسطین ادامه یافت. در سال 1994 م. اردن نیز در منطقه «وادى
عربا» موافقت نامهاى با رژیم صهیونیستى به امضا رساند. ملت فلسطین به مقاومت خود
ادامه دادند تا اینکه انتفاضه اقصى در سال 2000 م. شروع شد و صدها کشته و هزاران
زخمى بر دشمن صهیونیستى تحمیل کرد. فروش زمین فلسطینیان پرسش 57 . آیا فلسطینیان زمینهایشان را به
یهودیان فروختهاند؟ هر چند اصل مسئله خرید بعضى از زمینهاى فلسطین از سوى یهودیان
صحّت دارد؛ اما باید به عواملى از قبیل: «مقدار آن»، «زمان خرید»، «اهداف پشت پرده
آن» و بالاخره «رابطه آن با مشروعیت نظام سیاسى حاکم» توجه داشت. سیاستگذاران صهیونیسم، در آغاز ورود مهاجران یهودى و در زمانى
که هنوز نیات شوم آنان (تسلط بر سرزمین فلسطین)، براى مردم آنجا مشخص نبود؛ جهت
قانونى جلوه دادن اقدامات خود و پنهان کردن اهداف و نیات دراز مدت خویش، تعداد
محدودى از زمینهاى زراعى و یا مسکونى را از فئودالهاى مالک (افندىها) خریدارى
کردند.[567] پس از محکم کردن جاى پاى خود، با روشهایى نظیر ایجاد رعب و
وحشت، ترور و کشتار دستهجمعى فلسطینیان (مانند قتل عام دیر یاسین، صبرا، شتیلا و
...)، ویران کردن منازل و روستاهاى عربنشین[568] و سپس مصادره زمینهاى مهاجران، سیاستهاى شوم خود را در مورد جمعیت و سرزمینهاى
اعراب عملى کردند. بر این اساس دو سوم سرزمینهاى اعراب مصادره شد.[569] پس از اخراج یک و نیم میلیون فلسطینى، «زمین متعلق به یهودیان»
ـ آن گونه که مسئولان «صندوق ملى یهود» مىگویند ـ در زمان اعلامیه بالفور (1917)
سه و نیم درصد و در 1947م. شش و نیم درصد بود. اما امروزه بیش از 93 درصد اراضى
فلسطین، به صورت کاملاً غیرقانونى و غاصبانه در مالکیت یهودیان است.[570] این در حالى است که در سال 1948م. فلسطینىها مالک 97 درصد از
اراضى این کشور بودند. بر این اساس درصد زمینهاى خریدارى شده، بسیار ناچیز و
غیرقابل اعتنا است. نکته دیگر آنکه، به فرض یهودیان به صورت کاملاً قانونى و بدون
هیچگونه فریب و نیرنگى، درصد زیادى از زمینهاى فلسطینیان را خریدارى مىکردند؛
اما داشتن املاک زیاد باعث مشروعیت آن رژیم نمىشد؛ زیرا: اولاً، یهودیان فلسطینى نسبت به سایر سکنه فلسطین در اقلیت
هستند. ثانیا، مردم فلسطین ـ حتى عده کمى هم که زمین به یهودیان
فروختند ـ هرگز حق تعیین سرنوشت خویش را به یهودیان نسپردند. ثالثا، از نظر حقوقى، اساسا حق تعیین سرنوشت ـ که حق حاکمیت
ناشى از آن است ـ قابل واگذارى و معاملهپذیر نیست. بر این اساس است که از حکومت
اسرائیل، به عنوان رژیم غاصب نام برده مىشود.[571] دفاع از فلسطین پرسش 58 . در مورد فلسطین وظیفه ما و دولت
چیست؟ یکم. قرآن مجید در آیات متعددى
به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره مىشود: 1ـ1. «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ
إِنَّ اللّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ. الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ
بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْلا دَفْعُ اللّهِ
النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ
مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ
یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ»[572] ؛ «به کسانى که جنگ بر آنان تحمیل شده، رخصت [ جهاد] داده شده است؛ چرا که مورد ظلم
قرار گرفتهاند، و البته خدا بر پیروزى آنان سخت توانا است. همان کسانى که به ناحق
از خانههایشان بیرون رانده شدند. [ آنها گناهى نداشتند] جز اینکه مىگفتند:
«پروردگار ما خدا است» و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض دیگر دفع نمىکرد،
صومعهها و کلیساها و کنیسهها و مساجدى که نام خدا در آنهابسیار برده مىشود، سخت
ویران مىشد، و قطعا خدا به کسى که [ دین ]او را یارى مىکند، یارى مىدهد؛ چرا که
خدا سخت نیرومند شکستناپذیر است». در این آیه علت اذن در جهاد، مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از
کاشانه و آواره شدن مؤمنان از وطن خود از سوى ستمگران دانسته شده است. 1ـ2. «وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِیلِ
اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ
الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظّالِمِ
أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ
نَصِیراً»[573] ؛ «چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که [ به دست ستمگران تضعیف
شدهاند ]پیکار نمىکنید؟! همان افراد [ ستمدیدهاى ]که مىگویند: پروردگارا ما را
از این شهر (مکّه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار
ده واز جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما». در سنت نبوى صلىاللهعلیهوآله و ائمه معصومین علیهمالسلام
نیز سفارش زیادى به این امر شده است؛ چه اینکه در اسلام، مسئولیت مقابله با تهدید و
ارعاب دشمن، وظیفهاى همگانى است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و
ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند. دستور نورانى امیرمؤمنان
علیهالسلام مبنى بر اینکه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»[574]،
همواره بر تارک عالم مىدرخشد و بیانگر تعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام
حقوقى است. پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله نیز فرمود: «هر کس فریاد دادخواهى هر
مظلومى ـ اعم از مسلمان یا غیر مسلمان ـ را بشنود که مسلمین را به یارى مىطلبد،
اما به کمک او نشتابد، مسلمان نیست»[575] و در روایت دیگر فرمود: «یارى کردن ضعیفان، بهترین و با فضیلتترین صدقهها است»[576].
بر اساس بعضى از روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گرهگشایى یکدیگر
اهتمام ورزند و در این راستا تلاش کنند؛ و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند[577]. در صحیح بخارى از آن حضرت روایت شده است: «همه مسلمانان
برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمىکنند و در مقابل دشمنان همدیگر را رها نمىسازند
و به خود وا نمىگذارند»[578]. و نیز از آن حضرت روایت شده است: «هر کس که نزد او مؤمنى خوار
شود؛ ولى او را یارى نکند ـ در حالى که قادر بر نصرت او باشد ـ خداوند عزوجل، روز
قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد ساخت»[579]. مؤلف فتح البارى در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم
مىنویسد: «کسى که قدرت برنجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن، ستم
را از او دفع کند. قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست؛ بلکه مقصود، دفع است و در صورتى
که دفاع کند، خون ستمگر هدر است و فرقى نمىکند که دفاع از خویش باشد یا از دیگرى». علاوه بر آن سنت عملى رسول خدا صلىاللهعلیهوآله، در انعقاد
پیمانهاى دفاعى به عنوان یارى ستمدیدگان ـ آن چنان که در «حلف الفضول» صورت گرفت ـ
و یا به عنوان اعلام همبستگى و حمایت متقابل ـ آن چنان که در پیمان با «بنى ضمرة» و
«خزاعه» انجام شد ـ گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت
کننده ـ از جمله حضرت رسول صلىاللهعلیهوآله ـ سوگند یاد کردند که در یارى مظلوم
و مقابله با ستمگر «ید واحده» باشند تا آنکه ظالم حق ستمدیده را بپردازد و این
پیمان مادامى که دریا کنار ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار
است. دوم. از جهت دیگر نیز باید به
چند نکته اساسى توجه کرد: 2ـ1. بر اساس اصول و مبانى
اسلام، جامعه اسلامى پیکره واحدى است و مسلمین نمىتوانند در قبال سایر مسلمانان
بىتفاوت باشند. پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله مىفرماید: «من اصبح و لم
یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم» ؛ «من سمع رجلاً ینادى یا للمسلمین فلم
یجبه فلیس بمسلم» ؛ «مثل المؤمنین فى توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم کمثل
الجسد، اذا اشتکى بعضهم تداعى سائرهم بالسهر و الحمى»[580]؛
«حکایت مؤمنان در دوستى و مهربانى، چون اعضاى یک پیکر است؛ وقتى یکى از آنها رنجور
شود، دیگران به مراقبت و حمایت از او هم داستان مىشوند». این همبستگى عمیق، تعاون اسلامى را نیز به همراه دارد؛ بدین
معنا که مسلمانان در کلیه امور و شئون مشترک اجتماعى، اقتصادى و سیاسى خود، موظّف
به همکارى و همیارى یکدیگرند. تعالیم مذکور در چارچوب عقیده و ایمان، بسیار کارساز
است و مجموعه امت اسلامى را ـ از مشرق تا مغرب عالم ـ همچون دانههاى تسبیح به
یکدیگر پیوند مىدهد. 2ـ2. اصول و قوانین نظام و
انقلاب اسلامى، ناشى از آموزههاى دین مبین اسلام است؛ لذا از آغاز شکلگیرى
تاکنون، اهداف خود را منحصر به برپایى حکومت اسلامى در ایران نکرده است؛ بلکه خود
را موظّف به آزادى و بیدارى سایر ملل مظلوم جهان و حمایت از حقوق آنان مىداند. بر
اساس تحقق عملى حاکمیت ملّى، دولت به نمایندگى از تمام افراد، موظّف به ایفاى «تعهد
برادرانه نسبت به همه مسلمانان» است. به همین جهت، ضمن آنکه «موظّف است سیاست کلى
خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامى قرار دهد»، در اعمال سیاست خارجى «دفاع
از همه مسلمانان» را باید وجهه همت خود سازد.[581] بر این اساس جمهورى اسلامى ایران، حمایتهاى بى دریغ مادى و
معنوى خود را ـ در حد امکانات و شرایط بینالمللى ـ از ملتهاى مظلوم به عمل آورده
است؛ مانند حمایت از مردم ستمدیده آفریقاى جنوبى و مسلمانان بوسنى ـ هرزگوین،
افغانستان، قفقاز، لبنان، فلسطین و ... . 2ـ3. از آنجا که مشکل اسرائیل مربوط به
همه جهان اسلام است و تمامى مسلمانان مورد تهدید هستند، نجات ملت فلسطین و طرد و
نابودى اسرائیل، پیوسته مورد اهتمام مسئولان، مردم و نظام جمهورى اسلامى ایران بوده
است و در این جهت، تدابیر قانونى و انواع حمایتهاى مالى، معنوى، تبلیغاتى و ...
صورت گرفته است. قانون حمایت از انقلاب اسلامى مردم فلسطین (مصوب 19/2/69 مجلس
شوراى اسلامى)، خطوط اصلى سیاست حمایت از مردم فلسطین را چنین مقرر داشته است: 1. اعتقاد بر تعلّق فلسطین به ملّت آن و غاصب بودن اسرائیل و
حمایت از مردم ستمدیده، آواره و مبارز فلسطین تا رسیدن به حقوق حقّه خویش، به هر
نحو ممکن (ماده 1)؛ 2. تشکیل صندوق کمکهاى انسانى، جهت حمایت از مردم فلسطین،
آوارگان و مبارزان فلسطینى؛ 3. حمایت معنوى و مادّى از خانواده شهیدان، جانبازان، اسیران و
مفقودان سرزمینهاى اشغالى به وسیله بنیاد شهید؛ 4. اعطاى بورس تحصیلى دانشگاهى به داوطلبان فلسطینى؛ 5. تشکیل کمیته دائم نظارت بر اجرا، پیگیرى و هماهنگىهاى لازم
نسبت به امور فلسطینیان و ارائه گزارش به مجلس شوراى اسلامى؛ 6. حمایتهاى تبلیغاتى مؤثر برون مرزى از سوى سازمانهاى مربوط
(وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى و سازمان صدا و سیماى جمهورى اسلامى)؛ 7. تعیین و پیشنهاد رسمیت «بیت المقدس» به عنوان موطن و مرکز
دولت اسلامى در تبعید فلسطین به کشورهاى اسلامى؛ 8. تحریم رابطه اقتصادى نسبت به تمام مؤسسسات و شرکتهاى
وابسته به صهیونیستها در سطح جهان. این مواضع فرهنگى، سیاسى و اقتصادى، حداکثر حمایتى است که در
حال حاضر جمهورى اسلامى ایران، از فلسطینیان آواره و اخراج شده از کشورشان به عمل
مىآورد.[582] در پایان گفتنى است، تمام این حمایتها، علاوه بر وظیفه انسانى
و اسلامى، در راستاى منافع ملى نیز مىباشد و در حقیقت حمایت از فلسطین و
حزباللّه لبنان، کمک به خط مقدم جبهه در برابر دشمن مشترک است. عملیات استشهادى پرسش 59 . آیا عملیات استشهادى فلسطینیان، از
نظر اسلام و حقوق بشر مشروع است؟ در یک تحلیل واقعبینانه و با درک شرایط تاریخى و وضعیت کنونى
فلسطینیان، مىتوان گفت ملّتى که سرزمین آبا و اجدادىاش به وسیله بیگانگان غصب و
از کلیه حقوق مادى و معنوى خویش محروم گردیده و نتیجهاى جز ضرر و عقبنشینى از
راههاى طى شده ندیدهاند، نمىتوانند نظارهگر نابودى تدریجى خویش و سرزمینشان
باشند. در چنین شرایطى که رژیم صهیونیستى زبانى به جز خشونت و زور نمىفهمد و با
تمامى قوا و به پشتیبانى دولتهاى استکبارى و با استفاده از سکوت و بىتفاوتى مجامع
بینالمللى، به نسلکشى ملت فلسطین پرداخته است، راهى جز دفاع و مقابله به مثل باقى
نمانده است. از نظر دینى، اکثریت قریب به اتفاق بزرگان اهل سنت و مراجع
شیعه، بر مشروع بودن عملیات استشهادى فلسطینیان صحه مىگذارند. مفتى مصر، «قرضاوى»
به عنوان یک عالم متفکر اهل سنت، علامه فضلاللّه به عنوان مرجع تقلید شیعه و حتى
مراجع شیعى ایرانى، چون حضرت آیهاللّه فاضل لنکرانى و ... عملیات و حرکت استشهادى
را در شرایط کنونى فلسطینیان، تأیید مىکنند.[583] به علاوه از نظر تاریخى چنین حرکتى، اختصاص به
ملّت مظلوم فلسطین ندارد؛ بلکه در همه انقلابهاى بزرگ دنیا و در مواردى که خاک یک
سرزمین به اشغال در مىآید و ... چنین اقداماتى دیده شده و از جایگاه بالایى
برخوردار است. به عنوان نمونه موقعى که آلمانها، خاک فرانسه را اشغال کردند، چنین
اقداماتى در عملیاتهاى پارتیزانى در فرانسه، صورت مىگرفت. وقتى یک نفر براى آزادى
سرزمین خود، جانش را فدا مىکند، نه تنها ضد ارزش نیست؛ بلکه ارزشمند و ستودنى است.[584] در برخى جوامع اسلامى در قرن 18 ـ که بخشهایى از هندوستان امروزى محسوب مىشوند ـ
براى بیرون راندن استعمارگران اروپایى، به عملیاتهاى انتحارى متوسل مىشدند. «کامیکازه» ـ که در فرهنگ سیاسى دنیا در زمینه عملیاتهاى
انتحارى شهرت یافته است ـ نام یک خلبان ژاپنى بود که در خلال جنگ جهانى دوم،
هواپیماى نظامى خود را به قلب ناوهاى نظامى آمریکا کوبید. این اقدام از آن به بعد،
به یک استراتژى مهم ژاپنىها علیه آمریکا تبدیل شد و امروزه نیز، کامیکازه براى
ژاپنىها مورد تقدیر و تحسین است.[585] حضرت امام رحمهالله در تقدیر و تأیید عملیات استشهادى شهید
حسین فهمیده، از او به عنوان «رهبر» نام برد. به هر حال اگر این حرکات از زاویه
دینى و انقلابى و نیز شرایط کنونى نگریسته نشود، طبیعى است که نمىتوان در داورى
منصف و جامع عمل کرد[586]. [از سوى دیگر مجموعه عملیاتهاى استشهادى فلسطینیان، آثار و
نتایج بسیار مطلوبى در برداشته و به اسرائیل و تمامى پشتیبانان آن فهمانده است که
ملّت فلسطین، زنده و بیدار است و هرگز تسلیم نابودى و نقشههاى شوم آنان نمىشود ]و
همچنین باعث شده تا مهمترین مسئله اسرائیل (تأمین امنیت) را ـ که براى آن
هزینههاى بسیار زیادى متحمل شدهاند ـ با چالشهاى جدّى مواجه کند و خواب راحت را
از دیدگان آنان برباید. در اسلام هدف از جنگ دفاعى، رفع حمله، سرکوب پیمان شکنان و
تجاوزگران بیگانه، بیرون راندن آنان از سرزمینهاى اشغالى، آزادسازى آن مناطق، دفاع
از جان و مال مسلمانان و عقیده و مرام اسلامى است. انجام دادن این نوع جهاد ـ که در
زمره واجبات عینى است ـ بر تمامى مسلمانان، اعم از زن و مرد، در کلیه قرون و اعصار
و مادامالعمر لازمالاجرا است.[587] آیات متعددى از قرآن کریم مسلمانان را به جهاد دفاعى ترغیب
مىکند: «وَ قاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ»[588]؛
«و در راه خدا جهاد کنید با کسانى که با شما مىجنگند» و «اُقْتُلُوهُمْ حَیْثُ
ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ ...»[589]؛
«هر جا مشرکان را یافتید بکشید و از شهر و دیارشان برانید، چنان که آنان شما را از
وطن آواره کردند». از دیدگاه حقوق بینالملل نیز، طبق ماده 51 منشور، حق دفاع
براى ملت مظلوم فلسطین وجود دارد و این حق طبیعى براى آنان به رسمیت شناخته شده
است. آنان مىتوانند براى جلوگیرى از تجاوز و یا گسترش آن، اقدامات لازم را انجام
داده و همه گونه آمادگى دفاعى و رزمى را براى خود فراهم آورند و عملاً براى سرکوب
خصم از آن استفاده کنند.[590] اولین شرط دفاع مشروع از دیدگاه حقوق بینالملل، مقابله با
تجاوز مسلحانه است که بر اساس تعریف مجمع عمومى ملل متحد از تجاوز، دولت اسرائیل
متجاوز محسوب مىشود. بر اساس ماده اول قطعنامه، تجاوز عبارت است از: «کاربرد نیروى
مسلح به وسیله یک دولت، علیه حاکمیت، تمامیت ارضى و یا استقلال سیاسى دولتى دیگر؛
یا کاربرد نیروى مسلح در راههایى مغایر منشور ملل متحد»[591].
مسلما دولت نامشروع و غاصب اسرائیل مصداق واقعى متجاوز است و حق دفاع و مقابله به
مثل براى فلسطینیان، کاملاً مشروع است. البته چه بسا رژیم صهیونیستى نیز از این
مواد قانونى سوء استفاده نموده، مبارزان فلسطینى را به عنوان تروریسم معرفى کند!
اما آنچه مهم است، آشنایى افکار عمومى با مبانى اسلامى و اصول حقوق بشر است که با
استناد به آن، بتوان از مقاومت و مبارزه مشروع فلسطینیان دفاع کرد و نزد وجدان
عمومى جهانیان، احقاق حق فلسطینیان را به رسمیت شناساند. عملیات استشهادى، جوانههاى امید به پیروزى را در قلب ملّت
مظلوم فلسطین، رویانیده و انتفاضه مردمى فلسطین را به حرکتى زنده، پویا و پرتوان،
تبدیل کرده است. در هر صورت عملیات استشهادى ملّت فلسطین در شرایط کنونى، از مصادیق
جهاد دفاعى است که از نظر اسلام و حکم عقل و حقوق بینالملل، امرى کاملاً مشروع
است. کمک به فلسطین پرسش 60 . با اینکه اوضاع اقتصادى کشور ما
نابسامان است، چرا به فلسطین و افغانستان کمک مىکنیم؟ وجود پارهاى از مشکلات و معضلات اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و
... در سطح کشور، امرى واقعى و غیرقابل انکار است که براى برون رفت از این وضعیت و
دستیابى به موقعیتى مطلوبتر، تلاشهاى مضاعفى لازم است. در کنار این حقیقت، باید واقعیتى دیگر را نیز در نظر گرفت و آن
توجه به سایر مسئولیتهاى دینى و ملى دولت و نظام اسلامى است. به عبارت دیگر حیطه و
گستره وظایف و مسئولیتهاى دولتها، فقط در درون مرزهاى آن کشور محدود نمىشود؛
بلکه آنها جهت دستیابى به اهداف خود، در سطح داخلى و بینالمللى (از قبیل تأمین
امنیت و منافع ملى و تحقق آرمانهاى ایدئولوژیک)، ناچارند عملکرد و اقدامات خود را
به بیرون از مرزهاى بینالمللى، گسترش دهند و در عرصه معادلات و رقابتهاى
بینالملل شرکت فعّال داشته باشند. امروزه به دلیل گسترش ارتباطات و تکنولوژى، جهانىشدن اقتصاد
و... ـ که مرزهاى ملى کشورها را درنوردیده است ـ دیگر نمىتوان عملکرد و وظایف
دولتها را تنها در محدوده مرزهاى آن کشور، تعریف کرد؛ بلکه دولتى از توانایى بیشتر
در سامان دادن به مسائل داخلى و تأمین امنیت و رفاه در سطح جامعه و تعقیب آرمانهاى
ایدئولوژیک خود، بهرهمندتر است که به صورت فعّال، در مناسبات، معادلات و رقابتهاى
بینالمللى حضور داشته باشد و در چارچوب اصول سیاست خارجى خویش، نقش مؤثرى را در
تأثیرگذارى بر تحولات منطقهاى و بینالمللى ایفا کند و از موقعیتها و فرصتهاى
جهانى، به بهترین نحو جهت پیشبرد اهداف سیاست خارجى خود، بهره جوید. عوامل متعددى در شکلگیرى سیاست خارجى کشورها، مؤثر است که
مهمترین آنها عبارت است از[592]:
1. ارزشها و اعتقادات، 2. زمینههاى تاریخى و فرهنگى، 3. ساختار نظام بینالملل،
4. مشکلات و نیازهاى داخلى. دولتها جهت تحقّق اهداف سیاست خارجى خود، از ابزارها و
تکنیکهاى گوناگونى بهره مىجویند؛ ابزارهایى نظیر دیپلماسى، حربههاى اقتصادى،
نظامى و فرهنگى. استفاده صحیح و به موقع از این تکنیکها، در میزان موفقیت واحدهاى
سیاسى بسیار مؤثر است.[593] در سطح بینالملل، سیاست خارجى کشورى موفقتر و از توانایى
بیشترى در پیشبرد اهداف بینالمللى و تأمین منافع ملى خود، برخوردار است که از
توانایى بیشترى در کاربرد تمامى این ابزارها، برخوردار باشد و در موقع نیاز جهت
دسترسى به اهداف خود، از آنها بهره گیرد. به عنوان نمونه امروز، با استفاده از
ابزار اقتصادى (نظیر اعطاى وام، مشارکت در سرمایهگذارى یا بازسازى کشور)، مىتوان
زمینههاى مناسبى را جهت تأثیرگذارى در تحولات داخلى آن کشور، فراهم کرد و بازارى
براى عرضه کالاهاى تولیدى در خارج و ... به وجود آورد. در نتیجه، بخشى از اهداف
کوتاهمدت، میان مدت و بلندمدت سیاسى خارجى خویش را تحقّق بخشید. براساس مطالب یادشده، در خصوص کمک ایران به مسلمانان فلسطین
گفتنى است: یکم. بخشى از این کمکها (مانند
مواد غذایى، دارو، پوشاک و..) در شرایط کنونى، حیاتى بوده و از مسئولیتهاى فرا
ملّى دولت اسلامى محسوب مىشود. دوّم. با توجه به نیازهاى ضرورى
و حیاتى مردم فلسطین و امکانات نسبتا خوب کشورمان، کمکها محدود بوده و تأثیرى منفى
در روند آبادانى و حل مشکلات اقتصادى و معیشتى ما بر جاى نمىگذارد. به علاوه نتایج
مثبتى را در کوتاه مدت و طولانى مدت، در سطح منطقهاى و بینالملل، براى کشور ما به
ارمغان مىآورد. میزان کمکها وقتى در سطح افراد نگریسته شود، زیاد به چشم مىآید
(مثلاً صد کامیون). اما همین میزان در سطح کلان بسیار اندک است؛ یعنى، ارزش مادى آن
کمکها براى آحاد ملت، رقم بزرگى است؛ ولى در سطح یک کشور یک رقم جزئى است که اگر
بخواهند همان میزان کمک را در داخل بین همه مردم آن کشور تقسیم کنند، بسیار ناچیز
است. سوّم. فشارها و مشکلات جامعه
هراندازه زیاد باشد، در برابر وضعیت پیش آمده براى برادران و خواهران آواره فلسطینى
و ... اصلاً قابل مقایسه نیست. چهارم. مسلمین امت واحده و
داراى سرنوشت مشترکىاند. استعمارگران همواره درپى جداسازى و تفرقه میان ملتهاى
مسلمانند تا از این رهگذر، سلطه خود را بر جهان اسلام بیشتر استوار سازند. بنابراین
اگر ما دست از یارى برادران ستمدیده مسلمان خود برداریم، در واقع به جداسازى امت
اسلامى ـ که هدف دشمنان است ـ کمک کردهایم. پنجم. همان طور که کمکهاى فردى
موجب افزایش نعمت و برکات الهى است، کمکهاى اجتماعى نیز چنین است. ششم. امروزه در تمام جهان،
سرمایههایى براى کمک به جوامع محروم اختصاص داده مىشود و دراین حرکت انسان
دوستانه، مسلمانان و جمهورى اسلامى، باید جلودار باشند. هفتم. ارائه حمایتهاى اقتصادى،
سیاسى و تبلیغاتى در حد توان به ملتهاى مسلمان دیگر ـ به خصوص فلسطین ـ نه تنها با
منافع ملى ما تعارض ندارد؛ بلکه در راستاى تأمین منافع ملى ایران به حساب مىآید؛
زیرا منافع ملى یک کشور، فقط در مرزهاى جغرافیایى آن محدود نمىشود. لذا دولتها به
میزان هزینههایى که در کشورهاى دیگر صرف مىکنند، از توان و قدرت تصمیمگیرى و
تأثیرگذارى بیشترى نیز در آینده آن کشور و معادلات منطقهاى برخوردار مىباشند. علاوه بر این حفظ موجودیت، استقلال و تمامیت ارضى و امنیت ملى
کشور ـ که از عناصر کلیدى و حیاتى تشکیلدهنده منافع ملى است ـ نیازمند صرف چنین
هزینهها و کمک به ملتهایى است که در خط اول مبارزه با دشمنان ما قرار دارند.
واقعیت آن است که مردم مظلوم و مبارز فلسطین، از ما نیز دفاع مىکنند و ما کمترین
وظیفه خود (تدارکات و پشتیبانى) را انجام مىدهیم. رهبر فرزانه انقلاب در دیدار با
فرماندهان سپاه پاسداران انقلاب اسلامى فرمود: «اگر صهیونیستهاى افزون طلب، گرفتار
انتفاضه نبودند، بدون تردید براى سیطره بر مصر و سوریه و لبنان و دیگر کشورهاى
خاورمیانه وارد عمل مىشدند». هستههاى مقاومت و نهضتهاى آزادى بخش در سراسر جهان اسلام، به
عنوان یکى از مهمترین اهرمهاى قدرت براى جمهورى اسلامى است که ابر قدرتها را
ترسانده و موجب بازدارندگى آنها، از عملى کردن نیات امپریالیستى مىگردد و کمک به
این مردم مبارز، به معناى استحکام بخشیدن به سنگرهاى دفاعى خود است. آیندهنگرى و تأمین منافع بلندمدت، خود بهترین
دلیل بر انجام چنین اقداماتى است؛ زیرا آرمانها و اهداف توسعهطلبانه رژیم
صهیونیستى، هرگز به فلسطین محدود نیست؛ بلکه آنان آرزوى سیطره بر جهان اسلام ـ به
خصوص امالقراى آن جمهورى اسلامى ایران ـ را در سر مىپروراند. هشتم. این کمکها یکپارچگى ما
را بهتر حفظ مىکند و قدرت جمعى ما را بر دشمنان افزون مىسازد و براى مصونیت خود
ما از خطرات دشمن مفید است. نهم. ارسال این قبیل کمکها
مختص ایران نیست؛ بلکه کشورهاى بزرگ جهان، (مانند آمریکا) به رغم وجود مشکلات
داخلى، باز هم در جهت اهداف و منافع نامشروع خود، کمکهاى بسیار زیادى را به
اسرائیل ـ که در واقع هیچ بهرهاى براى ملت آمریکا ندارد ـ ارسال مىکنند. حال آیا
روا است که کشورهاى اسلامى، از انجام کمترین وظایف دینى و انسانى خود ـ در قبال
مشکلات مردم فلسطین و جهان اسلام ـ دریغ ورزند؟ از طرف دیگر با توجّه به واقعیاتى چند ـ از قبیل وجود
مرزبندىهاى بینالمللى، حفظ و تقویت نظام جمهورى اسلامى ایران، ارائه الگویى نمونه
بر اساس اصول و ارزشهاى اسلامى و ... ـ توجه به نیازهاى داخلى نیز حائز اهمیت است.
حال اگر زمانى بین نیازهاى داخلى و خارجى، تزاحم به وجود آمد؛ رعایت اصول اهم و
مهم، ضرورى مىنماید. براى مثال اگر در کشورهاى دیگر، مسلمانانى نیازمند به
ضرورىترین نیازهاى حیاتى (از قبیل غذا، دارو، پوشاک و ...) باشند؛ بدون شک
نمىتوان نیازمندىهاى غیرحیاتى و کماهمیتتر داخلى را اولویت داد؛ زیرا در اینجا
مسئله زندگى و حفظ جان مسلمانان در میان است. به بیان دیگر، حاکم اسلامى با کمک گرفتن از متخصصان و
کارشناسان و با درک شرایط و مقتضیات زمانى و مکانى، باید مشخص کند که اولویت با رفع
نیازهاى داخلى است یا نیازهاى خارجى و یا اینکه نسبت به هر یک، چه مقدار باید
اهتمام ورزید و براى آن سرمایهگذارى کرد. از دیگر سو مردم ما ـ که با واقعیات و الزامات
جهانى، روشهاى پیشبرد اهداف سیاست خارجى و تأمین امنیت و منافع ملى و ... آشنا
هستند و وفادارى عمیقى به تعهدات دینى دارند ـ درستى اعطاى چنین کمکها و
سرمایهگذارىها را تصدیق مىکنند و در این زمینه همکارى و مساعدت جدى با دولت به
عمل مىآورند. بنابراین در ضمن تلاش جدى براى رفع مشکلات داخلى، باید دانست این
قبیل مشکلات و معضلات، نمىتواند توجیه کننده بىتوجهى ایران، از وضعیت نابسامان
سایر مسلمانان و اهداف سیاست خارجى خود باشد؛ بلکه همراه با انجام وظیفه برونمرزى
خود، باید به حل مشکلات درون نیز پرداخت. بیت المقدس اهمیت بیتالمقدس پرسش 61 . دلایل قداست و اهمیت بیتالمقدس
براى مسلمانان چیست؟ بیتالمقدس به دلایل متعددى، براى مسلمانان و جهان اسلام از
قداست و اهمیت ویژهاى برخوردار است: یکم. فلسطین، سرزمینى است که در
آن اولین قبله مسلمین، دومین مسجد اسلام، سومین حرم شریف (بعد از مکّه و مدینه)
قرار دارد و بنا به فرموده امام على علیهالسلام یکى از چهار قصر بهشتى در دنیا
(مسجدالحرام، مسجد النبى صلىاللهعلیهوآله، مسجد بیتالمقدس و مسجد کوفه) است.
این شهر به طور یکسان براى پیروان هر سه دین ابراهیمى، مقدس است و قبله امتهاى
پیشین نیز بوده است.[594] در سیزده سال اول بعثت ـ که پیامبر صلىاللهعلیهوآله در مکّه زندگى مىکرد ـ و
نیز تا هفده ماه بعد از هجرت به مدینه، آن حضرت و مسلمانان به سوى مسجدالاقصى نماز
مىگزاردند. دوم. مسجدالاقصى از جهت دیگرى
هم براى مسلمانان حائز اهمیت است و آن، قداست و اهمیت معراج پیامبر اکرم
صلىاللهعلیهوآله است که از مسجدالحرام به قصد مسجدالاقصى و از آنجا به آسمانها
صورت پذیرفت. قرآن کریم در این باره مىفرماید: «سُبْحانَ الَّذِى أَسْرى
بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى
الَّذِى بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ
الْبَصِیرُ »[595]؛
«پاک و منزه است خدایى که بندهاش را در یک شب از مسجدالحرام به مسجدالاقصى ـ که
گرداگردش را پربرکت ساختیم ـ برد، تا آیات خود را به او نشان دهیم ...». جمله «بارَکْنا حَوْلَهُ» بیانگر این مطلب است که مسجدالاقصى، علاوه بر اینکه خود
سرزمین مقدسى است، اطراف آن نیز سرزمین مبارک و پربرکتى از نظر مادى و معنوى است.
این سرزمین مقدس در طول تاریخ، کانون پیامبران بزرگ خدا و خاستگاه نور توحید و
خداپرستى بوده است.[596] از امام صادق علیهالسلام نقل شده است: «مسجدالاقصى یکى از مهمترین مساجد اسلام
است و عبادت در آن فضیلت بسیار دارد».[597] سوم. در شهر بیت المقدس، علاوه
بر مسجدالاقصى، 36 مسجد دیگر وجود دارد که 29 مسجد در داخل شهر و 7 مسجد نیز در
خارج از بافت قدیمى و در حومه شهر قرار دارد. علاوه بر آن، مقبرهها و زیارتگاههاى
بسیارى از رهبران بزرگ اسلام و اصحاب پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله در این شهر
واقع است.[598] چهارم. افزون بر مسئله قداست و
پایگاه ممتاز بیتالمقدس و این سرزمین در منابع اصیل اسلامى، آنچه که در شرایط
کنونى مسئله فلسطین را براى جهان اسلام، از اهمیت ویژهاى برخوردار نموده، موضوع
اشغال آن به وسیله صهیونیسم و استکبار جهانى و رویارویى غرب با جهان اسلام است. به
گونهاى که اشغال فلسطین، هرگز اشغال یک سرزمین و یک کشور نیست؛ بلکه ایجاد یک
کانون استعمارى ضداسلامى، در جهت نابودى جهان اسلام و جلوگیرى از شکلگیرى مجدد
تمدن اسلامى است. از این رو قضیه فلسطین، علاوه بر بعد دینى، با استقلال، امنیت و
منافع ملى سایر کشورهاى اسلامى نیز به شدّت در ارتباط است. این واقعیتى است که هم
از آرمانها، اصول و برنامههاى نژادپرستانه و توسعه طلبانه رژیم صهیونیستى (شعار
گسترش اسرائیل از نیل تا فرات و ادعاى تصاحب بسیارى از اماکن اسلامى) و هم از نظر
تاریخى و عملکرد آن رژیم در قبال مردم فلسطین و کشورهاى همجوار آن، به خوبى قابل
اثبات است. بنابراین اسرائیل براى کشورهاى منطقه و جهان اسلام، تهدیدى بسیار جدّى
است. مهمترین این تهدیدها عبارت است از: 1. تهدیدهاى ناشى از فعالیتهاى نظامى؛ 2. تهدیدهاى ناشى از حضور سیاسى؛ 3. نقش عملکرد اقتصادى اسرائیل در منطقه؛ 4. انرژى و مسائل مترتب بر آن؛ 5. محیط زیست و منابع طبیعى.[599] اسرائیل تاکنون خود را مقیّد به هیچ یک از معاهدات بینالمللى
ـ که درباره منع تولید و استفاده از سلاحهاى هستهاى و کشتار جمعى، منعقد شده ـ
نکرده است. اسرائیل ششمین قدرت هستهاى جهان است و برابر بعضى گزارشها، این کشور
حدود 180 تا 200 کلاهک هستهاى در اختیار دارد. تسلیحات تهاجمى و اتمى اسرائیل، با
توجه به شمار جمعیتش، 150 برابر تسلیحات دفاعى اعراب است. غرب به شدّت اسرائیل را
پایگاه خط مقدم و حامى منافع مختلف خود مىداند و برترى و تسلط اسرائیل را بر منطقه
و جهان اسلام خواستار است. استاد مطهرى در مورد اهمیت قضیه فلسطین مىگوید: «اگر پیغمبر
اسلام صلىاللهعلیهوآله زنده مىبود، امروز چه مىکرد؟ درباره چه مسئلهاى
مىاندیشید؟ واللّه و بالله! قسم مىخورم که پیغمبر اکرم صلىاللهعلیهوآله در
قبر مقدسش امروز از یهود مىلرزد ... این یهودیانى که شما امروز اسمشان را مىشنوید
ـ موشه دایان، زلى اشکول، گلدامایر ـ آخر ببینید از کجاى دنیا آمدهاند؟ مدعى هستند
که این سرزمین، سرزمین ما است... هدف مگر تنها همین است که یک دولت کوچک در آنجا
تشکیل شود؟ ... او مىداند که یک دولت کوچک بالاخره نمىتواند آنجا زندگى کند؛ یک
اسرائیل بزرگ که دامنهاش از این طرف ـ شاید ایران خودمان هم ـ کشیده شود. به قول
عبدالرحمن فرامرزى: این اسرائیل که من مىشناسم، فردا ادعاى شیراز را هم مىکند و
مىگوید: شاعرهاى خود شما همیشه در اشعارشان، اسم شیراز را گذاشتهاند: «ملک
سلیمان». هر چه بگویى آقا! آن تشبیه است، مىگوید: سند از این هم بهتر مىخواهید؟
مگر ادعاى خیبر را که نزدیک مدینه است، ندارند؟ مگر «روزولت» (رئیس جمهور آمریکا)
به پادشاه وقت عربستان سعودى پیشنهاد نداد که شما بیایید این شهر را به اینها
بفروشید؟ مگر اینها ادعاى عراق و سرزمینهاى مقدس شما را ندارند؟
واللّه بالله! ما در برابر این قضیه مسئولیم. به خدا قسم! مسئولیت داریم ...
والله! قضیهاى که دل پیغمبر اکرم صلىاللهعلیهوآله را امروز خون کرده است، این
قضیه است ... [ امروز ]اگر [ امام] حسین بن على علیهالسلام بود، مىگفت: اگر
مىخواهى براى من عزادارى کنى، براى من سینه و زنجیر بزنى؛ شعار امروز تو باید
فلسطین باشد. شمر امروز موشه دایان است. شمر هزار و سیصد سال پیش مرد، شمر امروز را
بشناس ...[600]. علاوه بر این از دیدگاه مقام معظم رهبرى: «مسئله فلسطین، تنها
یک مسئله اسلامى نیست؛ بلکه مسئلهاى انسانى و بشرى است و هر کس مىتواند با تکیه
بر ارزشها و مبانى انسانى، در مورد فاجعه فلسطین قضاوت کند و واکنش نشان دهد»[601]. روز قدس پرسش 62 . روز قدس چرا و چگونه و به دست چه
کسى پایهگذارى شد؟ در اولین ماه رمضان، پس از پیروزى انقلاب، امام خمینى
رحمهالله ـ که از ابتداى قیام، علیه رژیم پهلوى و آمریکا از آزادى فلسطین و مردمش
دفاع مىکرد ـ آخرین جمعه ماه رمضان را به عنوان روز قدس اعلام کرد تا مسلمانان،
آزادگان و مستضعفان جهان، در این روز، نداى آزادى قدس را علیه مستکبران سر دهند و
با تظاهرات و راهپیمایى و هر گونه اقدام ممکن، به جهاد برخیزند. این اقدام مهم و
تاریخى حضرت امام رحمهالله براى زنده نگه داشتن مسئله فلسطین و جلب توجه مسلمین و
دولتهاى اسلامى به خطر صهیونیسم بود. همچنین عکس العمل ناشى از بصیرت و غیرت
اسلامى، در برابر خیانتهاى سازشکارانه برخى دولتهاى عربى مانند انور سادات بود.
امام در 16 مرداد 1358 در پیام مهمى براى اعلام روز قدس، فرمود: «من در طى سالیان
دراز، خطر اسرائیل غاصب را گوشزد مسلمین نمودم که اکنون این روزها به حملات وحشیانه
خود، به برادران و خواهران فلسطینى شدت بخشیده است و به ویژه در جنوب لبنان به قصد
نابودى مبارزان فلسطینى، پیاپى خانه و کاشانه ایشان را بمباران مىکند. من از عموم
مسلمانان جهان و دولتهاى اسلامى، مىخواهم که براى کوتاه کردن دست این غاصب و
پشتیبانان آنان، به هم بپیوندند و جمیع مسلمانان جهان را دعوت مىکنم آخرین جمعه
ماه مبارک رمضان را ـ که از ایام قدر است و مىتواند تعیین کننده سرنوشت مردم
فلسطین نیز باشد ـ به عنوان روز قدس انتخاب و طى مراسمى، همبستگى بینالمللى
مسلمانان را در حمایت از حقوق قانونى مردم مسلمان اعلام نمایند. از خداوند پیروزى
مسلمانان را بر اهل کفر خواستارم».[602] و در پیام دیگرى فرمود: «روز قدس یک روز جهانى است، روزى نیست
که فقط اختصاصى به قدس داشته باشد. روز مقابله مستضعفین با مستکبرین است. روز
مقابله ملتهایى است که در زیر فشار ظلم آمریکا و غیرآمریکا بودند ... روزى است که
باید مستضعفین مجهز بشوند، در مقابل مستکبرین و دماغ مستکبرین را به خاک بمالند ...
روز قدس روز اسلام است. روز قدس، روزى است که اسلام را باید احیا کرد و احیا بکنیم
و قوانین اسلام در ممالک اسلامى اجرا بشود. روز قدس روزى است که باید به همه
ابرقدرتها هشدار بدهیم که اسلام دیگر تحت سیطره شما ـ به واسطه عمال خبیث شما ـ
واقع نخواهد شد. روز قدس، روز حیات اسلام است. باید مسلمین به هوش بیایند، باید
بفهمند قدرتى را که مسلمین دارند، قدرتهاى مادى، قدرتهاى معنوى مسلمین ـ که یک
میلیارد جمعیت هستند و پشتوانه خدایى دارند و اسلام پشتوانه آنها است و ایمان
پشتوانه آنها است ـ از چه باید بترسند؟ ... اسلام دین خدا است و باید در همه اقطار،
اسلام پیشروى کند. روز قدس، اعلام یک همچو مطلبى است. اعلام این مطلب است که مسلمین
به پیش؛ براى پیشرفت در همه اقطار عالم. روز قدس فقط روز فلسطین نیست، روز اسلام
است، روز حکومت اسلامى است. روزى است که باید جمهورى اسلامى در سرتاسر کشورها،
بیرقش افراشته شود. روزى است که باید به ابرقدرتها فهماند که دیگر آنها نمىتوانند
در ممالک اسلامى، پیشروى کنند. من روز قدس را روز اسلام و روز رسول اکرم مىدانم.
روزى است که باید ما، تمام قواى خودمان را مجهّز کنیم و مسلمین از آن انزوایى که
آنها را کشانده بودند، خارج شوند و با تمام قدرت و قوت در مقابل اجانب بایستند ...»[603]. دستاوردها اعلام روز جهانى قدس از سوى حضرت امام رحمهالله و گسترش آن به
سایر کشورهاى اسلامى، فلسطین را از مسئله داخلى بودن، خارج نموده و آن را به عنوان
یکى از مهمترین مسائل جهان اسلام، تبدیل کرده است. این امر باعث آگاهى، بیدارى و
اتحاد جهان اسلام، در مقابل اهداف شوم آمریکا و صهیونیسم بینالملل شد و افکار
عمومى جهان اسلام را به کانون این توطئهها، سوق داد. این موضوع و اهتمام حضرت امام رحمهالله به موضوع فلسطین، در
داخل آن کشور نیز داراى تأثیرات بسیار ارزندهاى بود؛ پس از دهههاى 50 تا 70 ـ که
اسلام از صحنه فلسطین خارج بود ـ مجددا به مرکزیت نهضت اسلامى معاصر منتقل شد و با
این پشتوانه جدید، به مقابله با پدیده اسرائیل رفت.[604] از این به بعد جهاد، شهادت و فداکارى در راه هدف ـ که نمادهاى
شعارهاى انقلاب اسلامى ایران بود ـ به عنوان اصول اساسى جهاد اسلامى فلسطین مطرح
شد. شیخ عبدالعزیز عوده مىگوید: «انقلاب خمینى رحمهالله مهمترین و جدیدترین تلاش
در بیدارسازى اسلامى، براى اتحاد ملتهاى مسلمان بود... ایران تنها کشورى بود که
واقعا بر روى مسئله فلسطین متمرکز شد».[605] جهاد اسلامى فلسطین اعلام کرد: «مسئله فلسطین، یک مسئله اسلامى
است، نه یک مسئله ملى که تنها مربوط به فلسطینیان باشد و یا یک مسئله عربى که فقط
به اعراب ارتباط داشته باشد. این مسئله، مسئله جهان اسلام است».[606] احیاى اسلام اصیل و اقبال مردم فلسطین به آن، شکلگیرى
گروههاى مبارز فلسطین با تکیه بر آموزههاى اصیل اسلامى، گسترش روز افزون انتفاضه
و در پى آن ایجاد وحشت و ناامنى براى اشغالگران متجاوز، به چالش کشاندن سیاستهاى
رژیم صهیونیستى و ... از دیگر نتایج این موضوع مهم است. بخش چهارم: احکام ماه رمضان احکام نماز و روزه اهمیت روزه پرسش 63 . درباره اهمیت روزه و فواید آن
توضیح دهید؟ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ
الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»[607]؛
«اى کسانى که ایمان آوردهاید! روزه بر شما مقرر شده است؛ همان گونه که بر کسانى که
بیش از شما [ بودند] مقرر شده بود؛ باشد که پرهیزکارى کنید». «روزه» در لغت به معناى امساک و خوددارى از هر چیز است و در
اصطلاح فقه عبارت است از: «امساک و خود دارى از موارد هشتگانه[608] ـ از هنگام اذان صبح تا اذان مغرب ـ به قصد انجام دادن فرمان خداوند». شواهد فراوانى در تاریخ به چشم مىخورد که روزه در میان یهود و
مسیحیت و اقوام و ملتهاى دیگر نیز بوده است. آنان به هنگام مواجهه با غم و اندوه و
توبه و طلب خشنودى خداوند، روزه مىگرفتند تا با این کار در پیشگاه او اظهار عجز و
تواضع نموده و به گناهان خود اعتراف کنند. از انجیل استفاده مىشود که مسیح
علیهالسلامچهل شبانه روز، روزه داشته است.[609] قرآن مجید به صراحت بیان مىکند: این فریضه الهى، در امتهاى پیشین نیز واجب بوده
است.[610] روزه ابعاد گوناگون و تأثیرات مفیدى بر وجود انسان دارد.
مهمترین این آثار عبارت است: 1. روزه روح انسان را تلطیف و اراده او را قوى و غریزههایش را
تعدیل مىکند «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ». 2. روزه براى برقرارى مساوات میان فقیر و غنى است تا مردم با
چشیدن طعم گرسنگى، به یاد فقیران و محرومان بیفتند و حق آنان را ادا کنند.[611] 3. روزه اثر بهداشتى و درمانى فراوان دارد و باعث سلامتى و
تندرستى جسم مىگردد.[612] الکسى سوفورین (دانشمند روسى) روزهدارى را طریق درمان بسیارى از بیمارىها ـ از
جمله کم خونى، ضعف رودهها، رماتیسم، نقرس، بیمارىهاى چشم، مرض قند و بیمارىهاى
کلیه و کبد ـ مىداند.[613] «روزه» عبادت است و باید براى انجام دادن فرمان خداوند، از
اذان صبح تا مغروب کارى که روزه را باطل مىکند، انجام ندهد. این همان نیت روزه است
و لازم نیست آن را از قلب خود بگذراند و یا بر زبان جارى کند. نیت براى روزه ماه
رمضان و نذر معیّن، از اول شب تا اذان صبح و براى روزه غیر معین (مانند روزه قضا و
نذر مطلق) از اول شب تا ظهر روز بعد است. نیت روزه مستحبى، از اول شب شروع شده و
تمام روز ادامه دارد تا موقعى که به اندازه نیت کردن به مغرب وقت مانده باشد. اگر انسان از روى عمد و اختیار کارى که روزه را باطل مىکند،
انجام دهد، روزهاش باطل مىشود و باید علاوه بر قضا، کفاره نیز بدهد. کفاره روزه
دو ماه روزه است که 31 روز آن باید پى در پى باشد و یا شصت فقیر را سیر کند و اگر
به هر کدام یک مد (تقریباً 750 گرم گندم یا جو یا مانند آنها) بدهد، کافى است. دادن
پول به فقیر کفایت نمىکند؛ مگر اینکه اطمینان داشته باشد فقیر به وکالت از او،
طعام خریده، سپس آن را به عنوان کفاره قبول مىکند. همچنین مىتواند پول کفاره را
به یکى از مراکز و نهادهاى مطمئن بدهد که به مصارف یاد شده مىرسانند (مانند دفاتر
مراجع بزرگوار تقلید و کمیته امداد). نماز و روزه مسافر پرسش 64 . با وجودى که اکنون مسافرتها سخت
نیست، چرا نباید در سفر روزه گرفت؟ پیش از بیان پاسخ، ذکر این نکته ضرورى است که در روند درک
فلسفه و حکمت احکام دینى یا به تعبیر دیگر دفاع «عقلانى» از دین، دو شیوه و متد
وجود دارد و به طور طبیعى هر یک با ویژگىها و محدودیتهاى خاصى روبه روست: 1. روش عقلى کل نگر؛ یعنى انسان مومن و خداشناس بر اساس باور
ژرف و عمیقى که به خداوند به عنوان کامل مطلق و حکیم علىالاطلاق دارد یقین پیدا
مىکند که هر آنچه از ناحیه او دستور داده شده و هر حکمى که از ناحیه وى صادر
گردیده ـ اعم از مسائل حقوقى الزامى و احکام اخلاقى ـ حتما داراى مصالحى است که به
بندگان بازگشت مىنماید؛ هر چند که عقول و اندیشههاى بشرى از درک حکمت آن ناتوان و
قاصر باشد. چنین متدى نقطه قوتى دارد و نقطه ضعفى: قوت آن در این است که تمام
سوالات انسان را یک جا پاسخ مىدهد و دیگر جاى هیچ تردیدى باقى نمىگذارد و روح و
روان آدمى را بىهیچ دغدغهاى تسلیم فرمانهاى الهى مىکند. نقطه ضعف آن این است که
حکمت هیچ چیز را به طور جزئى و روشن و دقیق مشخص نمىسازد. 2. متد دیگر روش عقلى جزءنگر راسیونالیستى(rationalistic) است که در فرآیند تحقیقات علمى تجربى به کار مىرود. بر اساس این روش حساب هر حکمى
جداگانه و تک به تک رسیدگى و با عقول و رهیافتهاى علمى بشر سنجیده مىشود. این
شیوه نیز محاسنى دارد و معایبى: حسن آن این است که به دقت مىتواند حکمتهاى بسیارى
براى یک حکم جزئى ارائه دهد؛ مثلاً در رابطه با فلسفه حرمت شراب مىتوان از علومى
مانند فیزیولوژى، پزشکى، روانشناسى و... بهره جست و نکات بسیار ارزشمندى در این
رابطه دریافت داشت. نقص و عیب این روش آن است که: اولاً تدریجى است و ثانیاً
محدودیتهاى زیادى دارد؛ یعنى بسیارى از سؤالات انسان را بدون پاسخ گذاشته و گاه
نیز رهآوردهاى فرضیههاى اثبات نشده علمى یا شرایط و جو فکرى و فرهنگ عصرى تأثیرات
نامطلوبى را در این راستا به جاى خواهد گذارد. همین مسأله باعث شده که در جهان غرب
جریانى به نام «فیدئیسم»(fideism) پدید آید که معتقد است به
جاى دفاع عقلانى از دین همواره باید در جهت حفظ ایمان تودهها کوشید. اکنون چه باید
کرد؟ به نظر ما دفاع عقلانى از دین به خوبى میسور است و اتفاقا دین
اسلام همواره در این مسائل سرافراز بیرون آمده است؛ لیکن جز دو ابزار بیان شده و
نیز فلسفهها و حکمتهایى که در خود دین تعیین گردیده راه دیگرى وجود ندارد.
بنابراین ما در درجه اول باید بدانیم که ابزارهاى تحقیقمان چیست و تا چه اندازه
توانایى استفاده از آن را داریم. بدون شک عقل جزءنگر محدودیتهاى زیادى دارد و
افراط در استفاده از آن اندیشه را به ناکامى مىکشاند ولى نباید به طور کلى آن را
کنار زد. پس تا آن جا که توانایى علمى ما اجازه مىدهد باید فلسفه احکام را دریابیم
و آن جا که ناتوان شدیم دیگر راه چارهاى جز اتکا به عقل کلنگر و اطمینان کلى به
مصالح احکام الهى وجود ندارد و نباید ضعف دانش و بینش خود را به حساب دین بگذاریم. نکته دیگرى که باید توجه داشت این است که برخى از فلسفهها و
حکمتهاى احکام الهى هرگز از طریق علوم تجربى بشرى قابل درک نیستند، زیرا این علوم
همواره به پدیدههاى فیزیکى و مظاهر مادى حیات بشر دسترسى دارند و از امور روحانى و
ماوراء مادى دستشان کوتاه است. مثلاً دانش پزشکى مىتواند از فواید جسمانى روزه سخن
بگوید، اما قرآن مجید تکیه بر تقوایابى انسان مىکند. بنابراین در روند درک فلسفه
احکام نباید نظر را به نتایج طبیعى و تجربى بسنده کرد. بلکه باید به جنبههاى
معنوى، اجتماعى و آخرتى نیز توجه داشت. این قاعده کلى درباره احکام عبادى مانند نماز و روزه مسافر نیز
جارى است و دلیل شکسته شدن نماز مسافر نگرفتن روزه در سفر به طور کامل براى ما روشن
نیست و تنها از برخى روایات استفاده مىشود که یکى از حکمتهاى این حکم تخفیف و
هدیه الهى براى مسافر است[614].
زیرا به طور معمول در سفر شرایط تغییر مىکند و اگرچه وسایل نقلیه و امکانات مسافرت
با گذشته فرق کرده است؛ ولى در عین حال هم اکنون نیز مسافرت داراى محدودیتهاى ویژه
است. شما اگر به تجربه خودتان مراجعه کنید، ملاحظه خواهید کرد که اصولاً در سفر ـ
به ویژه در میان راه ـ آن آرامش لازم وجود ندارد؛ به ویژه آنکه در سفر با وسایل
سریع، دغدغهها بسیار زیاد و فرصت اندک است. بنابراین با توجه به مشکلات زیاد و عدم
آرامش، دستور قصر نماز مسافر، صادر شده است. در پایان گفتنى است؛ آن گاه که قانون و حکمى متناسب با شرایط
عمومى تعیین شود براى تمامى مشمولان لازم الاجرا است اگرچه در موارد خاص، مشکلى را
به وجود نیاورد. اما به جهت رعایت نظم و نهادینه شدن هنجار اجتماعى و فرهنگى همگى
ملزم به اجرا مىباشد مانند توقف پشت چراغ قرمز، که حتى در ساعات خلوت نیز رعایت آن
لازم است. از این رو خداوند متعال در سوره نساء مىفرماید: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ
أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ
کَفَرُوا إِنَّ الْکافِرِینَ کانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبِیناً»[615]؛ «و چون در زمین سفر کردید، اگر بیم داشتید که آنان که کفر
ورزیدهاند به شما آزار برسانند، گناهى بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید، چرا که
کافران پیوسته براى شما دشمنى آشکارند». در نتیجه اگر چه در این آیه شریفه حکم نماز شکسته به جهت ترس و
خطر مطرح شده اما این قید غالبى است و منافات با فراگیرى حکم نسبت به سایر موارد
سفر نیست چنان که سنت پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلام که
خود مفسر و بیانگر آیات الهى بودند در سفرها نماز را شکسته مىخواندند و از پیامبر
صلىاللهعلیهوآله روایت شده که در مسافرتها نماز را شکسته مىخواند و حتى در
مراسم حج در سرزمین منى با وجود کوتاهى سفر و عدم وجود خطر نمازها را شکسته
مىخوانده است.[616] روزههاى واجب پرسش 65 . روزههاى واجب کدام است؟ روزههاى واجب عبارت است از : 1. روزه ماه رمضان، 2. روزه کفّاره، 3. روزه قضا، 4. روزه نذر و عهد و یمین، 5. روزه استیجارى، 6. روزه روز سوم اعتکاف، 7. روزه جایگزین قربانى در حج تمتع.[617] روزههاى حرام پرسش 66 . روزههاى حرام کدام است؟ روزههاى حرام (روزههایى که نباید گرفت)، عبارت است از : 1. روزه عید قربان، 2. روزه عید فطر، 3. روزه ایام تشریق براى کسى که در منا است، 4. روزه یوم الشک (روزى که نمىداند آخر شعبان است یا اول
رمضان) به نیت ماه رمضان، 5. روزه سکوت، 6. روزه وصال (شب را نیز تا سحر روزه بگیرد)، 7. روزه مستحبى زن در جایى که با حق شوهر منافات داشته باشد، 8. روزه مستحبى فرزند در جایى که باعث آزار و اذیت پدر و مادر
گردد، 9. روزه مریض و هر کس که روزه براى او ضرر دارد، 10. روزه مسافر، به جز مواردى که استثنا شده است.[618] روزههاى مستحبى پرسش 67 . روزههاى مستحبى کدام است؟ روزه تمام روزهاى سال - غیر از روزههاى حرام و مکروه - مستحب
است ؛ ولى براى برخى از روزها، بیشتر سفارش شده که عبارت است از : 1. پنج شنبه اول و پنج شنبه آخر هر ماه، 2. چهار شنبه اول که بعد از روز دهم ماه است، 3. سیزدهم، چهار دهم و پانزدهم هر ماه، 4. تمام ماه رجب و شعبان یا بعضى از این دو ماه، 5. روز عید نوروز، 6. روز بیست و پنجم و بیست و نهم ذى قعده، 7. روز اول تا روز نهم ذى حجه، 8. عید سعید غدیر (هیجدهم ذى حجه)، 9. روز اول و سوم محرم، 10. میلاد مسعود پیغمبر اکرم صلىاللهعلیهوآله، (هفدهم ربیع
الاول)، 11. روز مبعث حضرت رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله، (بیست و
هفتم رجب).[619] روزههاى مکروه پرسش 68 . روزههاى مکروه کدام است؟ روزههاى مکروه عبارت است از : 1. روزه روز عاشورا، 2. روزه روز عرفه براى کسى که او را از خواندن دعا باز دارد، 3. روزه مستحبى میهمان بدون اجازه میزبان، 4. روزه مستحبى فرزند بدون اجازه پدر و مادر.[620] عفو شدگان روزه پرسش 69 . بر چه کسانى روزه واجب نیست؟ همه مراجع : بر چند دسته روزه
واجب نیست : 1. پیرمرد و پیرزنى که گرفتن روزه براى آنان مشقّت دارد ؛ 2. زن باردارى که گرفتن روزه براى حمل یا خودش ضرر دارد ؛ 3. زن شیر دهى که گرفتن روزه، براى بچه یا خودش ضرر دارد ؛ 4. کسى که گرفتن روزه براى او ضرر دارد ؛ 5. کسى که بیمارى دارد که زیاد تشنه مىشود و نمىتواند تشنگى
را تحمل کند ؛ 6. کسى که به سن بلوغ نرسیده است ؛ 7. زنى که خون حیض و نفاس مىبیند ؛ 8. مسافرى که نمازش شکسته است؛ 9. کسى که به جهت ضعف بنیه، گرفتن روزه براى او مشقّت فراوان
دارد و غیرقابل تحمل است ؛ 10. کسى که بىهوش است و یا در کما به سر مىبرد ؛ 11. دیوانگان.[621] نیت روزه پرسش 70 . نیت روزه چگونه است؟ همه مراجع : نیت «روزه» ؛ یعنى،
شخص تصمیم داشته باشد براى انجام دادن فرمان خداوند، از اذان صبح تا مغرب، کارى که
روزه را باطل مىکند، انجام ندهد و لازم نیست آن را از قلب خود بگذراند و یا بر
زبان جارى کند.[622] پرسش 71 . شب، قصد گرفتن روزه داشتم، اما سحر
بیدار نشدم تا نیّت کنم. نزدیک آفتاب از خواب بیدار شدم، آیا روزهام صحیح است؟ همه مراجع : اگر آنچه روزه را
باطل مىکند، انجام ندادهاید، روزه صحیح است.[623] اذان رادیو و تلویزیون پرسش 72 . آیا با شروع اذان مغرب رادیو و
تلویزیون، افطار روزه جایز است؟ همه مراجع (به جز بهجت و مکارم) : اگر یقین دارید با اذان رادیو و تلویزیون، وقت داخل شده، اشکال ندارد.[624] آیات عظام بهجت و مکارم : به
محض این که قرص خورشید در افق پنهان شود، افطار روزه جایز است؛ ولى احتیاط مستحب آن
است که مدتى صبر کند تا سرخى طرف مشرق از بین برود.[625] تبصره . طبق
فتواى آیات عظام بهجت و مکارم، افطار کردن روزه کمى پیش از اذان رادیو و تلویزیون
نیز جایز است؛ زیرا اذان این رسانه مدتى (نزدیک بیست دقیقه) بعد از غروب خورشید
است. وقت سحرى پرسش 73 . کسى که در سحر تا پایان اذان غذا
بخورد، روزهاش چه حکمى دارد؟ همه مراجع : ملاک امساک براى
روزه، طلوع فجر صادق است. پس اگر با شروع اذان، اطمینان به طلوع فجر پیدا کند،
نباید چیزى بخورد و اگر لقمهاى در دهان دارد، نباید فرو برد. امّا اگر اطمینان به
دخول وقت ندارد، مىتواند چیزى بخورد.[626] مسافت شرعى پرسش 74 . مقدار مسافت شرعى چند کیلومتر است؟ آیات عظام امام، بهجت، خامنهاى، فاضل، صافى و نورى : مسافت شرعى تقریبا 5/22 کیلومتر رفت و با برگشت 45 کیلومتر مىشود.[627] آیات عظام تبریزى، سیستانى و وحید : مسافت شرعى تقریبا 22 کیلومتر است، با برگشت 44 کیلومتر مىشود.[628] آیهاللّه مکارم : مسافت شرعى
تقریبا 5/21 کیلومتر است با برگشت 43 کیلومتر مىشود. روزه اساتید و دانشجویان پرسش 75 . اساتید و دانشجویان، در صورتى که
بیش از ده روز با قصد اقامت در محل درس و تدریس مىمانند، تکلیف نماز و روزهشان
چیست؟ همه مراجع : براى این گونه
افراد، نماز تمام و روزه صحیح است.[629] تبصره 1. در
صورتى که از ابتدا به طور جدّ، قصد ماندن ده روز داشته باشند و بعد از خواندن یک
نماز چهار رکعتى، به دلیلى تصمیم بر بازگشت به وطن بگیرند ؛ نماز و روزه آنها در
محل تحصیل کامل خواهد بود. تبصره 2. قصد ده
روز این است که کسى بخواهد روزى که وارد شهرى مىشود 240 ساعت تمام در یک شهر
بماند، اما محقق شدن قصد او به خواندن یک نماز چهار رکعتى است. پرسش 76 . اساتید و دانشجویان در صورتى که
کمتر از ده روز در محل تحصیل و خوابگاه مىمانند، تکلیف نماز و روزهشان چیست؟ امام: نماز شکسته است و روزه
صحیح نیست. [مقلدان ایشان باید با توجه به فتواى مرجع تقلید زنده خود در مسئله بقاء
بر میت، عمل کنند.] آیات عظام بهجت، صافى، فاضل و نورى: اساتید و دانشجویان، اگر در کمتر از ده روز، حداقل یک بار، بین وطن
و دانشگاه رفت و آمد داشته باشند و این وضعیت، تا مدتى ادامه داشته باشد] حداقل
حدود سه ماه [کثیرالسفر محسوب مىشوند و نمازشان در محل تحصیل و بین راه تمام و
روزه صحیح است. تبصره 1 . آیات
عظام صافى، فاضل و نورى: در سفر اول نمازشان شکسته است و نباید روزه بگیرند. و از
سفر دوم نمازشان کامل و روزهشان صحیح است. تبصره 2 . آیهاللّه بهجت: اگر فاصله محل تحصیل بیش از 45 کیلومتر باشد از همان سفر اول نماز
کامل و روزه صحیح است. آیهاللّه خامنهاى: اساتید و
دانشجویان بورسیه و مأمور به تحصیل که داراى حقوق دریافتى مىباشند، اگر در کمتر از
ده روز حداقل یک بار بین وطن و دانشگاه رفت و آمد داشته باشند، نمازشان در محل
تحصیل و بین راه تمام و روزهشان صحیح است. اما سایر دانشجویان که در شهر دیگرى
تحصیل مىکنند بنابر احتیاط واجب نماز را جمع (هم تمام و هم شکسته) بخوانند و بنا
بر احتیاط روزه را در سفر بگیرند و در وطن نیز قضا کنند. البته در این احتیاط واجب
دانشجویان مىتوانند به فتواى مجتهد دیگر که داراى شرایط رجوع است و نماز را کامل و
روزه را صحیح مىداند، عمل نمایند. تبصره . آیهاللّه خامنهاى: اساتید و دانشجویان بورسیه و مأمور که حقوق دریافتى دارند، در
سفر اول و دوم نمازشان شکسته است و نباید روزه بگیرند. و از سفر سوم نمازشان کامل و
روزهشان صحیح است.] دیگر دانشجویان در صورت رجوع به مرجع دیگر بنابر فتواى مرجع
انتخابى عمل نمایند.] آیهاللّه مکارم: 1. کسانى که
حداقل سه روز در هفته در رفت و آمد باشند و این برنامه حداقل دو ماه ادامه مىیابد
و یا شنبه به محل تحصیل و تدریس بروند و پنجشنبه برگردند و این برنامه حداقل 45روز
ادامه داشته باشد، کثیرالسفر محسوب مىشوند و نمازشان در محل تحصیل و بین راه تمام
و روزهشان صحیح است. تبصره . سه یا
چهار روز سفر اول را احتیاط کنند یعنى نماز را هم کامل و هم شکسته بخوانند و روزه
را بگیرند و بعد هم قضا کنند. ولى در روزهاى بعد، نمازشان کامل و روزهشان صحیح است
یا در سفر اول قصد اقامت ده روز کنند. [مقلدین ایشان در این احتیاط مىتوانند به
مرجع دیگرى رجوع کنند.] 2. کسانى که دو سال یا بیشتر و هر سال حدود چهار ماه] اگر چه
به طور پراکنده[ در محل تحصیل یا تدریس و خوابگاه اقامت داشته باشند، آنجا در حکم
وطن آنهاست و تا ادامه این وضعیت همواره نمازشان کامل و روزهشان صحیح است. ]در بین
راه نماز شکسته است]. آیهاللّه سیستانى: 1. کسانى
که حداقل سه روز در هفته و یا ده روز در ماه [اگر چه به طور پراکنده] در رفت و آمد
باشند و این برنامه براى مدتى] به طور مثال شش ماه در یک سال و یا حداقل سه ماه در
چند سال تحصیلى] ادامه یابد، کثیرالسفر محسوب مىشوند و نمازشان در محل تحصیل و بین
راه تمام و روزهشان صحیح است. 2. کسانى که سه سال یا بیشتر و هرسال حداقل 15 روز در ماه و یا
6 ماه در سال [اگر چه به طور پراکنده] در محل تحصیل و خوابگاه اقامت داشته باشند،
آنجا در حکم وطن آنهاست و تا ادامه این وضعیت همواره در محل تحصیل، نمازشان کامل و
روزهشان صحیح است] در بین راه نماز شکسته است.] تبصره . آیهاللّه سیستانى: دو هفته اول شروع سفر احتیاط کنند.] مقلدین ایشان در این
احتیاط مىتوانند به مرجع دیگرى رجوع کنند.] پرسش 77 . دانشجویانى که در خوابگاه ده روز
یا بیشتر مىمانند و بین آنجا و محل تحصیل رفت و آمد مىکنند و فاصله بین آن دو،
کمتر از چهار فرسخ شرعى باشد، حکم نماز و روزهشان چگونه است؟ امام : اگر در مدت ده روز، تنها
یک مرتبه و به اندازه دو ساعت، از خوابگاه به دانشگاه بروند، نماز تمام و روزه صحیح
است و در غیر این صورت شکسته است و روزه صحیح نیست.[630] آیات عظام بهجت، سیستانى، فاضل، صافى، نورى و
وحید : در فرض یاد شده، نماز تمام و روزه صحیح است.[631] آیهاللّه تبریزى : بنابر
احتیاط واجب، باید نماز را بین شکسته و تمام جمع کنند و اگر روزه بگیرند، صحیح است
و قضا ندارد.[632] آیات عظام خامنهاى و مکارم: اگر در مدت ده روز، چند بار به اندازه یک تا دو ساعت در روز و یا در مجموع به مقدار
هفت ساعت یا یک سوم شب از خوابگاه به دانشگاه بروند، نماز تمام و روزه صحیح است و
در غیر این صورت نماز شکسته است و روزه صحیح نیست.[633] تبصره 1 . آیهاللّه مکارم: اگر بین محل تحصیل و خوابگاه 5-4 کیلومتر باشد رفت و آمد اشکال
ندارد. تبصره 2. کسانى
که بعد از قصد اقامت ده روز و خواندن حداقل یک نماز چهار رکعتى تصمیم بگیرند به
کمتر از مسافت شرعى رفت و آمد کنند محدودیت ندارند. پرسش 78 . اگر استاد یا دانشجو که میان دو
شهر در رفت و آمد است، به طور اتفاقى به شهرى غیر از محل درس مسافرت کند، نماز و
روزه او چگونه است؟ همه مراجع (به جز سیستانى و فاضل) : نماز شکسته است و روزه صحیح نیست.[634] آیات عظام سیستانى و فاضل : نماز تمام و روزه صحیح است.[635] روزه در سفر مسافرت در رمضان پرسش 79 . آیا مىشود در ماه رمضان، براى
فرار از روزه مسافرت کرد؟ همه مراجع (به جز سیستانى و مکارم): مسافرت کردن در ماه رمضان - هر چند به عنوان فرار از روزه باشد -
اشکال ندارد ؛ ولى این امر تا قبل از روز بیست و سوم مکروه است.[636] آیات عظام سیستانى و مکارم: مسافرت کردن در ماه رمضان ـ هر چند به عنوان فرار از روزه باشد ـ اشکال ندارد؛ ولى
مکروه است.[637] قضاى روزه مسافر پرسش 80 . کسى که در ماه رمضان مسافرت کرده،
آیا علاوه بر قضا، باید کفّاره هم بدهد؟ همه مراجع : خیر، تنها قضاى
روزهها واجب است و کفّاره ندارد ؛ ولى اگر قضاى روزهها را تا ماه رمضان سال بعد
به تأخیر اندازد، به جهت تأخیر، باید براى هر روز، یک مد طعام کفّاره بدهد.[638] روزه در سفر پرسش 81 . آیا مسافر مىتواند روزه مستحبى
بگیرد؟ آیات عظام امام، خامنهاى و نورى : خیر، گرفتن روزه مستحبى در سفر جایز نیست ؛ مگر در مدینه طیبه که براى بر آورده شدن
حاجت، مىتواند سه روز، روزه مستحبى بگیرد و لازم است روز چهار شنبه، پنج شنبه و
جمعه را اختیار کند.[639] آیات عظام بهجت، صافى و فاضل : خیر، گرفتن روزه مستحبى در سفر جایز نیست ؛ مگر در مدینه طیبه که براى برآورده شدن
حاجت، مىتواند سه روز، روزه مستحبى بگیرد و بهتر است روز چهار شنبه، پنج شنبه و
جمعه را اختیار کند.[640] آیات عظام تبریزى، سیستانى، مکارم و وحید : خیر، گرفتن روزه مستحبى در سفر جایز نیست ؛ مگر در مدینه طیبه که براى برآورده شدن
حاجت، مىتواند سه روز، روزه مستحبى بگیرد و احتیاط واجب آن است که روز چهارشنبه،
پنجشنبه و جمعه را اختیار کند.[641] پرسش 82 . آیا کسى که روزه قضا دارد،
مىتواند روزه مستحبى بگیرد؟ همه مراجع : خیر، با داشتن روزه
قضا، گرفتن روزه مستحبى جایز نیست.[642] مگر در مدینه طیبه براى برآورده شدن حاجت. نذر روزه پرسش 83 . آیا مىتوانیم در وطن نذر کنیم که
روزه ماه رمضان و یا قضاى آن را در سفر، به جا آوریم؟ همه مراجع : خیر، این نذر صحیح
نیست.[643] پرسش 84 . آیا مىتوانیم در غیر ماه مبارک
رمضان پیش از سفر در وطن خود، نذر کنیم که در سفر روزه مستحبى بگیریم؟ همه مراجع (به جز مکارم): آرى،
این نذر صحیح است.[644] آیهاللّه مکارم: اگر روزه را
معین نکند، نمىتواند در سفر روزه بگیرد.[645] روزه در اماکن مقدس پرسش 85 . با توجه به این که مسافر مىتواند
در چهار مکان مقدس مکه، مدینه، مسجد کوفه و حرم امام حسین علیهالسلام نماز را تمام
بخواند آیا شامل روزه هم مىشود؟ همه مراجع: شامل روزه نمىشود و
نمىتوان روزه گرفت مگر این که قصد اقامت 10 روز کند. البته در مدینه سه روز
چهارشنبه، پنجشنبه و جمعه را مىتواند به طور اختصاصى روزه بگیرد.[646] روزه استیجارى پرسش 86 . کسى که مقدارى روزه قضا دارد و
نمىتواند آنها را به جا آورد، آیا جایز است در این مورد کسى را اجیر کند؟ همه مراجع : خیر، اجیر کردن
دیگران براى گرفتن روزه، در حال حیات جایز نیست و باید هر زمان توانایى پیدا کرد،
آن را به جا آورد.[647] مبطلات روزه نگاه به نامحرم پرسش 87 . اگر روزهدار به نامحرم نگاه کند،
آیا روزهاش باطل مىشود؟ همه مراجع: خیر، روزهاش باطل
نمىشود.[648] تبصره . این عمل
از ثواب و ارزش روزه مىکاهد؛ از این رو واجب است چشم، گوش، زبان، قلب و همه اعضا،
از ارتکاب خلاف و گناه حفظ شوند. ضعف چشم روزهدار پرسش 88 . چشم من ضعیف است و مىترسم روزه
برایم ضرر داشته باشد، تکلیف من چیست؟ همه مراجع : اگر خوف ضرر عقلایى
باشد، روزه بر شما واجب نیست و اگر تا ماه رمضان سال بعد بیمارى ادامه یافت، قضا هم
واجب نیست. تنها براى هر روز 750گرم گندم، یا جو، یا آرد و... به عنوان کفّاره به
فقیر بدهید.[649] نظر پزشک پرسش 89 . ملاک در ضرر، تشخیص پزشک است یا
تشخیص خود شخص؟ همه مراجع : تشخیص خود بیمار
ملاک است. البته اگر پزشک بیمارى را از روزه گرفتن منع کند ولى خود شخص مىداند که
روزه برایش ضرر ندارد باید روزه بگیرد.[650] همین اندازه که ترس نسبت به ضرر، عقلایى باشد، کافى است. خوف ضرر گاهى از قول متخصص
و زمانى از تجربه مریضهاى مشابه و گاهى از تجربه خود انسان، به دست مىآید.[651] ضعف بدن روزهدار پرسش 90 . به علت درس خواندن و امتحانات، ضعف
و سستى بر من غالب مىشود ؛ آیا مىتوانم روزهها را بخورم؟ همه مراجع : این گونه ضعف و
سستىها تا حدودى لازمه روزه است و براى نوع افراد پیش مىآید و به جهت آن نمىتوان
روزه را خورد؛ ولى اگر ضعف به حدى برسد که تحمّل آن بسیار سخت و مشکل باشد، خوردن
آن اشکال ندارد.[652] تبصره . انسان
مىتواند در این شرایط به مسافرت برود (حداقل 5/22 کیلومتر) و روزه خود را بخورد و
به وطن برگردد. در این صورت لازم نیست تا مغرب از خوردن و آشامیدن خوددارى کند و
بعد از ماه رمضان، قضاى آن را به جا آورد و کفّاره هم ندارد. روزهدار و دندانپزشکى پرسش 91 . پرکردن دندان در ماه رمضان، چگونه
است؟ همه مراجع : پر کردن یا
جرمگیرى و کشیدن دندان در ماه رمضان، براى پزشکان جایز است و براى شخص روزهدار
زمانى جایز است که مطمئن باشد، خون یا آبى که به وسیله دستگاه وارد فضاى دهان
مىشود، فرو نخواهد رفت.[653] خون لثه روزهدار پرسش 92 . گاهى از لثههایم خون بیرون مىآید
و با آب دهان مخلوط مىگردد ؛ آیا اگر آن را فرو ببرم، روزه باطل مىشود؟ همه مراجع (به جز تبریزى، صافى و نورى) : اگر خون لثه در آب دهان مستهلک شود، فرو بردن آن روزه را باطل نمىکند.[654] آیات عظام تبریزى و صافى : اگر
خون لثه در آب دهان مستهلک شود، بنا بر احتیاط واجب فرو نبرد و بیرون بریزد.[655] آیهاللّه نورى : فرو بردن آن
جایز نیست ؛ هرچند در آب دهان مستهلک شود.[656] فرو بردن خلط پرسش 93 . آیا فرو بردن خلط، روزه را باطل
مىکند؟ همه مراجع (به جز سیستانى) : فرو بردن خلط - چنانچه به فضاى دهان نیامده باشد - اشکال ندارد ؛ ولى اگر به فضاى
دهان برسد، احتیاط واجب آن است که فرو نبرد.[657] آیهاللّه سیستانى : فرو بردن
خلط - چنانچه به فضاى دهان نیامده باشد - اشکال ندارد ؛ ولى اگر به فضاى دهان برسد،
احتیاط مستحب آن است که فرو نبرد.[658] تبصره . مرز فضاى
دهان و حلق، مخرج حرف (خ) مىباشد. دود وسیله نقلیه پرسش 94 . گاهى انسان روزهدار در کنار وسیله
نقلیه، قرار مىگیرد و دود آن به حلق او مىرسد ؛ آیا روزهاش باطل مىشود؟ همه مراجع : اگر با این اعتقاد
که دود غلیظ به حلقش نمىرسد، در کنار وسیله نقلیه بایستد و به طور اتفاقى دود به
حلق او برسد، روزهاش صحیح است.[659] دود و بخار پرسش 95 . تنفس بخار آب در حمام، براى
روزهدار چه حکمى دارد؟ آیا انسان روزهدار مىتواند به جاهایى مثل سونا که هوا
کاملاً با بخار آب اشباع شده برود؟ همه مراجع: بخار آب روزه را
باطل نمىکند [مگر آنکه در فضاى دهان به صورت آب درآید ]و غالبا بخار موجود در حمام
غلیظ نیست و اگر بخار موجود در آنجا غلیظ باشد به احتیاط واجب روزهدار نباید به
آنجا برود.[660] عطر و شامپو پرسش 96 . آیا استفاده از، شامپو، کرم
ویتامینه و رژلب و سرمه در ماه مبارک رمضان مجاز است؟ همه مراجع : هیچ یک از موارد
ذکر شده، روزه را باطل نمىکند ؛ مگر آن که رژ لب، وارد دهان شده و فرو داده شود.[661] ولى در مورد سرمه اگر از موادى باشد که مزه یا بوى آن به حلق برسد مکروه است.[662] پرسش 97 . استعمال عطر براى روزهدار، در ماه
رمضان چه حکمى دارد؟ همه مراجع: استعمال عطر براى
روزهدار مستحب است ؛ ولى بو کردن گیاهان معطّر مکروه است.[663] تبصره . آیهاللّه بهجت : اولى ترک بو کردن عطر غلیظ است.[664] فرو بردن سر در آب پرسش 98 . شستن سر در زیر شیر آب در حال
روزه، چه حکمى دارد؟ و اگر آب به اندازهاى زیاد باشد که تمام سر و گردن را فرا
گیرد آیا روزه را باطل مىکند؟ همه مراجع: شستن سر زیر شیر آب
روزه را باطل نمىکند و فشار آب اگر چه زیاد باشد حکم ارتماس را ندارد و روزهاش
صحیح است.[665] پرسش 99 . آیا شنا کردن و فرو بردن سر زیر آب
روزه را باطل مىکند؟ همه مراجع (به جز بهجت، سیستانى و وحید) : صرف شنا کردن روزه را باطل نمىکند ولى فرو بردن سر زیر آب، بنا بر
احتیاط واجب روزه را باطل مىسازد.[666] آیات عظام بهجت و وحید : صرف
شنا کردن روزه را باطل نمىکند ولى فرو بردن سر زیر آب، روزه را باطل مىسازد.[667] آیهاللّه سیستانى : به طور
کلى فرو بردن سر زیر آب، روزه را باطل نمىسازد؛ ولى کراهت شدید دارد.[668] تبصره . کسى که
براى نجات غریق مجبور است سر را در آب فرو ببرد روزهاش اشکال دارد، ولى به عنوان
نجات جان مسلمانى این کار واجب است و بعداً روزه را قضا کند.[669] تأخیر غسل جنابت پرسش 100 . کسى که پیش از اذان صبح، با حالت
احتلام از خواب بیدار مىشود، آیا مىتواند تا نزدیک اذان، غسل نکند و تیمم کند؟
آیا روزه او صحیح است؟ همه مراجع (به جز صافى و وحید): اگر غسل را به تأخیر اندازد تا جایى که وقت تنگ شود، گناه کرده
است. در این صورت باید پیش از اذان صبح، تیمم کند و روزه او صحیح است.[670] آیات عظام صافى و وحید: اگر غسل
را به تأخیر اندازد تا جایى که وقت تنگ شود، گناه کرده است. در این صورت باید پیش
از اذان صبح، تیمم کند و روزه بگیرد و قضاى آن را نیز به جا آورد.[671] آیات عظام تبریزى و سیستانى: کسى که در شب ماه رمضان جنب است، چنانچه عمدا غسل نکند تا وقت تنگ شود باید تیمم
کند و روزه بگیرد و احتیاط مستحب آن است که قضاى آن را هم به جا آورد[672]. پرسش 101 . اگر شخصى بعد از نماز صبح، محتلم
شود و تا غروب غسل نکند ؛ آیا اشکالى به روزه او وارد مىشود؟ همه مراجع : خیر، لازم نیست
فورى غسل کند و روزه او صحیح است ؛ ولى براى نماز باید غسل کند.[673] جنابت قبل اذان پرسش 102 . شخص جنب که در ماه رمضان قبل از
اذان صبح، به آب دسترسى ندارد، وظیفهاش چیست؟ همه مراجع : اگر تا پیش از اذان
صبح به آب دسترسى ندارد، تیمّم بدل از غسل کند و روزه او صحیح است. بعد از اذان در
صورت دسترسى به آب، براى نماز صبح غسل کند و در غیر این صورت، با همان تیمم نماز
صبح خود را بخواند.[674] فراموشى غسل جنابت پرسش 103 . اگر در ماه رمضان، غسل جنابت را
فراموش کنیم و پس از چند روز یادمان بیاید، چه تکلیفى داریم؟ همه مراجع : باید نمازها و روزه
آن چند روز را قضا کنید ؛ ولى کفّاره ندارد.[675] ندانستن جنابت پرسش 104 . چندین سال با حال جنابت، روزه
گرفتم و نماز خواندم ؛ در حالى که نمىدانستم جنب باید غسل کند، تکلیف من چیست؟ آیات عظام امام، بهجت، تبریزى، خامنهاى و وحید : نماز و روزههایى را که در حال جنابت انجام دادهاید، باید قضا کنید.[676] آیات عظام سیستانى، صافى و فاضل : اگر در یاد گرفتن مسائل کوتاهى نکردهاید، روزهها صحیح است و قضا ندارد ؛ ولى
نمازهایى را که در حال جنابت خواندهاید، در هر حال باید قضا کنید.[677] آیهاللّه مکارم : روزههایى
را که در حال جنابت انجام دادهاید، بنا بر احتیاط واجب قضا کنید و نمازهایى را که
در این حالت خواندهاید قضا نمایید.[678] آیهاللّه نورى : روزهها صحیح
است و قضا ندارد ؛ ولى نمازهایى را که در حال جنابت خواندهاید، باید قضا کنید.[679] تبصره 1. طهارت
نسبت به نماز شرط واقعى است ؛ از اینرو اگر از روى ناآگاهى بدون طهارت نماز
بخواند، نمازش باطل است. تبصره 2. در هر
حال روزههایى که با این حالت گرفته شده است کفاره ندارد. استمناى روزهدار پرسش 105 . اگر کسى به عمد روزه خود را در
ماه مبارک رمضان، به وسیله استمنا باطل کند، چه حکمى دارد؟ همه مراجع (به جز خامنهاى، سیستانى و صافى) : علاوه بر قضا، بنابر احتیاط واجب، باید «کفاره جمع» (60 روز روزه و اطعام 60 فقیر)
بپردازد.[680] آیات عظام خامنهاى و سیستانى : علاوه بر قضا، کفّاره دارد و بنابر احتیاط مستحب، کفاره جمع (60 روز روزه و اطعام
60 فقیر) بپردازد.[681] آیهاللّه صافى : علاوه بر
قضا، باید کفاره جمع (60 روز روزه و اطعام 60 فقیر) بپردازد.[682] استمنا هنگام بلوغ پرسش 106 . در جوانى گاهى در ماه رمضان
استمنا مىکردم ؛ ولى به هیچ وجه از حرمت آن آگاهى نداشتم و نیز نمىدانستم که روزه
را باطل مىکند، تکلیف من چیست؟ آیات عظام امام، صافى و نورى : اگر جهل به حدى باشد که احتمال باطل شدن روزه را نمىدادهاید، کفّاره واجب نیست ؛
ولى بنابر احتیاط واجب، باید روزههایى را که در آنها استمنا کردهاید، قضا کنید.[683] آیات عظام بهجت، خامنهاى و فاضل : اگر جهل به حدى باشد که احتمال باطل شدن روزه را نمىدادهاید،
کفّاره واجب نیست ؛ ولى باید روزههایى را که در آنها استمنا کردهاید، قضا کنید.[684] آیات عظام تبریزى و وحید : باید
روزههایى را که در آنها استمنا کردهاید، قضا کنید ؛ ولى کفّاره واجب نیست.[685] آیهاللّه سیستانى : پرداخت
کفّاره واجب نیست و اگر جهل به حدى باشد که احتمال باطل شدن روزه را نمىدادهاید،
قضاى روزهها نیز واجب نیست.[686] آیهاللّه مکارم : بنابر
احتیاط واجب باید روزههایى را که در آنها استمنا کردهاید، قضا کنید ؛ ولى کفّاره
واجب نیست.[687] خود ارضایى پرسش 107 . کسى که بدون قصد بیرون آمدن منى
در ماه رمضان، با خودش بازى کند و ناخودآگاه منى از او خارج شود ؛ آیا روزهاش باطل
مىشود؟ همه مراجع : اگر احتمال مىداده
که با این کار منى از او بیرون مىآید، روزهاش باطل مىشود.[688] فکر شهوانى پرسش 108 . اگر در ماه رمضان، فکر و خیال
شهوانى باعث حرکت منى شود ؛ ولى از بیرون آمدن آن جلوگیرى گردد، روزه باطل است؟ همه مراجع (به جز امام، خامنهاى و فاضل) : اگر با این کار قصد بیرون آمدن منى را نداشته باشد، روزه باطل نمىشود.[689] آیات عظام امام، خامنهاى و فاضل : تا هنگامى که منى از او خارج نشود، روزه باطل نمىشود.[690] بر سر گرفتن قرآن پرسش 109 . آیا گذاشتن قرآن باز بر روى سر
براى بانوان، در زمان حیض جایز است؟ آیات عظام امام، بهجت، خامنهاى، صافى و فاضل: آرى، جایز است؛ ولى بهتر آن است که قرآن باز را بدون طهارت بر سر نگذارند.[691] آیات عظام تبریزى، سیستانى و وحید: اگر موهاى سر تابع و جزء سر شمرده نشود (یعنى کوتاه نباشد)، جایز است.[692] آیات عظام مکارم و نورى: بنابر
احتیاط واجب، بدون طهارت جایز نیست.[693] تبصره . فرض
مسئله، جایى است که سر شخص مو داشته باشد و بخواهد خط قرآن را بدون طهارت به آن
برساند. در غیر این صورت حکم تماس بدن با خط قرآن را پیدا مىکند. ثبوت اول ماه رؤیت هلال پرسش 110 . راههاى ثبوت اول ماه را به طور
مختصر بیان کنید؟ اول ماه از چند راه ثابت مىشود : 1. خود انسان ماه را ببیند ؛ 2. دو مرد عادل شهادت بدهند که ماه را دیدهاند ؛ 3. عدهاى که از گفته آنان یقین پیدا مىشود، بگویند ماه را
دیدهاند ؛ 4. سى روز از اول ماه شعبان بگذرد ؛ 5. حاکم شرع (مجتهد جامعشرایط) حکم کند که اول ماه است.[694] تبصره . آیات
عظام سیستانى و وحید معتقدند با حکم حاکم اول ماه ثابت نمىشود [مگر آنکه از حکم
حاکم براى او اطمینان حاصل شود]. اعلام عیدفطر پرسش 111 . علت اختلاف نظر مراجع تقلید، در
اعلام اول ماه رمضان و عید فطر چیست؟ آیا در گذشته این اختلاف بوده است؟ اختلاف نظر مراجع تقلید در ثبوت اول ماه، امرى نیست که تازه به
وجود آمده باشد ؛ بلکه در گذشته نیز این مسئله، در نزد ایشان مورد فکر و نظر بوده
است. عوامل متعددى باعث اختلاف نظر گردیده است که موارد ذیل را مىتوان از مهمترین
آنها دانست : 1. اعتبار اتحاد افق ؛ عدهاى بر این باورند که اگر هلال ماه،
در نقطهاى از کره زمین دیده شود - که افق در آنجا با جاهاى دیگر تفاوت داشته باشد
ولى در شب مشترک باشند - اول ماه در آن مکانها ثابت مىشود. در مقابل این نظریه،
فقهایى هستند که اتحاد در افق را معتبر مىدانند و معتقدند : اگر هلال ماه در شهرى
دیده شود که افق آن، با شهر یا کشور دیگر اختلاف داشته باشد، اول ماه از نظر شرعى
براى شهر دوم ثابت نمىشود. بدیهى است طبق نظر اول به طور معمول، اول ماه یک روز
زودتر ثابت مىشود. 2. اعتبار حکم حاکم ؛ حجیت و نفوذ حکم حاکم میان فقیهان، نظرى
مشهور است ؛ ولى برخى از آنان، حکم حاکم را در رؤیت هلال ماه معتبر نمىدانند. 3. شهادت بیّنه نزد حاکم ؛ گاه مجتهد جامعشرایط، از شهادت
کسانى که ماه را دیدهاند، اطمینان پیدا مىکنند و بر این اساس ثبوت اول ماه را
اعلام مىدارند. چه بسا ممکن است به جهت فقدان برخى شرایط، براى مجتهد دیگرى این
اطمینان حاصل نشده باشد. اختلاف فقیهان در امور یاد شده، به جهت اختلاف در یک سرى از
مبانى نظرى و اصول فکرى است که آرا و افکار متفاوتى را برمىتابد. نظریهپردازى
مختلف در ادبیات و اصول فقه، برداشت متفاوت از آیات و روایات و اختلاف نظر در سند
احادیث و شناخت راویان، به طور طبیعى موجب تفاوت در بعضى از فتاوا مىشود. پرسش 112 . شما مىگویید اگر دو نفر عادل
شهادت بدهند کافى است ؛ آیا اعلام عید از سوى چند مرجع، به اندازه دو نفر عادل
نیست؟ کسى منکر عدالت مرجع تقلید نیست. آنچه گفته شده، آن است که دو
نفر عادل، شهادت دهند که خودشان ماه را دیدهاند ؛ ولى مراجع معظم خودشان ماه را
نمىبینند ؛ بلکه از گفته دیگران اطمینان به رؤیت پیدا مىکنند و این دو جهت با هم
تفاوت مىکند و شهادت بر شهادت - که شهادت علمى نامیده مىشود - در این مورد اعتبار
شرعى ندارد.[695] پرسش 113 . با توجه به این که هر سال در ثبوت
اول ماه رمضان، دچار اختلاف مىشویم، تکلیف شب قدر چه مىشود؟ براى انجام اعمال شب قدر کافى است هر کس در مسئله رؤیت هلال،
به دیدگاه مرجع تقلید خود یا حکم حاکم و یا اطمینان شخصى خود، عمل کند و سه شب را
به احیا و شب زنده دارى بپردازد در این صورت به طور حتم خداوند او را از ثواب و
پاداش معین شده، محروم نمىسازد و به احتمال قوى شب قدر را نیز درک مىکند. براى
درک حتمى شب قدر و فیوضات و برکات آن، بهتر است شش شب را احیا نماید تا آن شب بزرگ
و با عظمت و مخفى درک گردد. شاهد این امر، روایات منقول از معصوم علیهالسلام است.[696] پرسش 114 . اگر بین مراجع تقلید در ثبوت عید
فطر، اختلاف پیش آید، وظیفه مکلف چیست؟ آیا هر مقلد باید به نظر مرجع تقلید خود
مراجعه کند؟ همه مراجع : در ثبوت اول ماه
تقلید راه ندارد، بلکه اگر شخص از گفته و اعلام نظر مرجع تقلید، اطمینان به رؤیت
ماه پیدا کند، باید روزه خود را افطار کند و اگر شک داشت، باید آن روز را روزه
بگیرد.[697] محاسبات تقویمى پرسش 115 . آیا اول ماه بر اساس تقویم
محاسبات منجمان ثابت مىشود؟ همه مراجع : خیر، ثابت نمىشود
؛ مگر آنکه انسان از گفته آنان اطمینان پیدا کند.[698] اختلاف افق پرسش 116 . اگر هلال ماه در عربستان دیده
شود، آیا براى ایران نیز اول ماه ثابت مىشود؟ همه مراجع (به جز تبریزى، صافى، فاضل، نورى و وحید) : خیر،
براى ایران اول ماه ثابت نمىشود.[699] آیات عظام تبریزى، صافى، فاضل، نورى و وحید : اگر از راههاى شرعى و معتبر ثابت شود، براى ایران نیز اول ماه ثابت مىشود.[700] تبصره . دیدگاه
آیات عظام : تبریزى، صافى، نورى و وحید بر اساس آن است که اشتراک در شب بین مناطق
مختلف جهت ثبوت اول ماه کفایت مىکند و لازم نیست اتحاد افق داشته باشند. پرسش 117 . اگر هلال ماه رمضان یا شوال، در
کشورى دیده شود - که افق آنها یک یا دو ساعت با شهر ما تفاوت دارد - آیا اول ماه
براى ما هم ثابت مىشود؟ آیات عظام امام، بهجت، خامنهاى و مکارم : اگر شهر یا کشورى که ماه در آن دیده شده از بلاد شرقى باشد، اول ماه ثابت مىشود و
اگر از بلاد شرقى نباشد (مانند عربستان)، اول ماه ثابت نمىشود.[701] آیهاللّه صافى : به طور کلى
در هر نقطه از زمین که ماه رؤیت شود براى همه نقاطى که روزشان بعد از آن است آن
روز، روز اول ماه است.[702] آیات عظام تبریزى، فاضل، نورى و وحید : اگر در شب مشترک باشند، اول ماه ثابت مىشود ؛ هر چند در افق یکى نباشند و از بلاد
شرقى نباشد.[703] تبصره 1. به
عنوان مثال کشور افغانستان در بخش شرقى ایران قرار دارد ؛ اگر ماه در آنجا دیده
شود، براى کشور ایران نیز ثابت مىشود و یا اگر ماه در شهر مشهد دیده شود، براى شهر
تهران نیز ثابت مىشود. تبصره 2. باید
رؤیت هلال در آنجا از راههاى شرعى و معتبر ثابت شود، تا براى کشور ما نیز اول ماه
ثابت شود. پرسش 118 . اگر هلال ماه در عراق دیده شود،
آیا براى مردم ساکن تهران نیز اول ماه ثابت مىشود؟ آیات عظام امام، بهجت، سیستانى، خامنهاى، مکارم و نورى : با توجه به این که اختلاف افق بین این دو مکان، کم و ناچیز است (تقریبا ده دقیقه)،
اول ماه براى مردم ساکن تهران ثابت مىشود.[704] آیات عظام تبریزى، صافى و وحید : آرى اول ماه براى آنان ثابت مىشود.[705] حکم حاکم پرسش 119 . آیا حکم حاکم شرع، در ثبوت اول
ماه، براى غیرمقلّدان او نیز حجت است؟ همه مراجع (به جز سیستانى و وحید) : آرى، حکم حاکم شرع در ثبوت اول ماه، براى همه حجت است و باید به
حکم او عمل کنند ؛ مگر آن که بفهمند حاکم شرع اشتباه کرده است.[706] آیهاللّه سیستانى : اول ماه
با حکم حاکم شرع ثابت نمىشود [مگر آنکه از حکم حاکم براى او اطمینان حاصل شود].[707] آیهاللّه وحید : بنابراحتیاط
واجب، اول ماه به حکم حاکم شرع ثابت نمىشود.[708] اخبار عادل پرسش 120 . اگر چند نفر عادل شهادت بدهند که
دو نفر عادل ماه را دیدهاند ؛ آیا اول ماه رمضان یا شوال ثابت مىشود؟ همه مراجع : خیر، باید دو نفر
عادل خودشان براى انسان شهادت بدهند که ماه را دیدهاند و اگر رؤیت ماه را با واسطه
نقل کنند، کافى نیست ؛ مگر آنکه از گفته آنان، اطمینان به رؤیت هلال پیدا شود.[709] چشم مسلح پرسش 121 . آیا رؤیت ماه به وسیله چشم مسلح و
تلسکوپها و وسایل نجومى، اعتبار دارد؟ همه مراجع (به جز بهجت، خامنهاى، فاضل و نورى) : خیر، مگر آنکه از این راه براى شخص اطمینان پیدا شود که اول ماه است.[710] آیات عظام بهجت، خامنهاى، فاضل و نورى : آرى، اول ماه به وسیله چشم مسلح و تلسکوپ و یا وسایل نجومى، ثابت مىشود.[711] حدس و گمان پرسش 122 . اگر از گفته عدهاى حدس بزنیم که
فردا عید فطر است، آیا مىتوانیم روزه بگیریم؟ همه مراجع : تا هنگامى که براى
شخص اطمینان پیدا نشود که فردا عید فطر و اول شوال است، نمىتواند روزه را افطار
کند.[712] احکام زکات فطره فطریه دانشجو پرسش 123 . آیا زکات فطره براى دانشجویى که
در خوابگاه سکونت دارد، واجب است؟ همه مراجع : اگر مخارج او را
پدر و مادر مىدهند و نان خور آنان محسوب مىشود، بر عهده آنها است و اگر دانشجو
مستقل است، بر عهده خودش مىباشد.[713] نانخور دولت پرسش 124 . فطره دانشجویانى که در خوابگاه به
سر مىبرند و از غذاى دانشگاه - بدون پرداخت هزینه - استفاده مىکنند، بر عهده چه
کسى است؟ همه مراجع (به جز صافى، مکارم و نورى) : بر عهده خودش است و چنانچه تمکن مالى نداشته باشد، از او ساقط است.[714] آیهاللّه صافى : هر کدام تمکن
داشته باشند، بنابراحتیاط خودشان بپردازند.[715] آیهاللّه مکارم : اگر تمکن
مالى دارد، بنابر احتیاط واجب خودش بپردازد.[716] آیهاللّه نورى : در فرض یاد
شده، زکات فطره بر کسى واجب نیست.[717] تبصره . کسانى که
گفتهاند زکات فطره بر عهده دانشجو نیست، معتقدند : اگر تمکن مالى دارد، احتیاط
مستحب آن است که خودشان بپردازند. فطره نامزد شرعى پرسش 125 . فطره دخترى که در حال عقد است، بر
عهده کیست؟ همه مراجع : اگر نان خور پدرش
باشد، بر عهده او است.[718] فطره زن پرسش 126 . اگر زن به جهت نیاز شوهر، در
تأمین مخارج زندگى کمک کند ؛ چه کسى باید زکات فطره آنها را بدهد؟ همه مراجع : اگر زن نانخور
شوهر محسوب شود، باید شوهر در صورت توانایى زکات فطره خود و همسرش را بدهد و اگر زن
نانخور شوهر و شخص دیگرى نباشد، باید خودش زکات فطرهاش را بدهد.[719] فطره جنین پرسش 127 . آیا فرزندى که هنوز متولد نشده،
زکات فطره دارد؟ همه مراجع : بچهاى که در شکم
مادر است، پرداخت زکات فطرهاش واجب نیست ؛ مگر آنکه پیش از غروب شب عید فطر به
دنیا آید.[720] پرداخت فطریه پرسش 128 . آیا زکات فطره را مىتوان به پدر
و مادر خود - در صورت مستحق بودن - پرداخت کرد؟ همه مراجع : اگر پدر و مادر
فقیر باشند، فرزندان باید مخارج واجب آنان را بپردازند و نمىتوان چیزى از زکات
فطره به آنان داد.[721] پرسش 129 . آیا پدر مىتواند زکات فطره را به
فرزند دانشجوى خود که محتاج است، بدهد؟ همه مراجع : اگر فرزندان فقیر
باشند، پدر و مادر باید مخارج واجب آنان را بپردازند و نمىتوان چیزى از زکات فطره
به آنها داد.[722] کفّاره روزه پرسش 130 . آیا کفّاره افطار عمدى روزه، با
کفّاره مریض تفاوت دارد؟ همه مراجع : آرى، در دو مورد با
هم تفاوت دارد : 1. در مقدار، 2. در مصرف. در کفّاره افطار عمدى روزه، باید براى هر روز شصت فقیر را سیر
کند (یا به هر کدام یک مد طعام بدهد) و یا دو ماه روزه بگیرد. اما در کفّاره مریض،
اگر بیمارى تا رمضان آینده ادامه داشته باشد، باید براى هر روز یک مد طعام به فقیر
بدهد. در کفّاره افطار عمدى، اگر به شصت فقیر دسترسى دارد، نمىتواند
به هر کدام از آنها بیشتر از یک مد طعام بدهد ؛ ولى در کفّاره مریض این امر لازم
نیست.[723] مد و طعام پرسش 131 . منظور از مد و طعام در کفّاره
روزه چیست؟ همه مراجع : منظور از «طعام»،
گندم، آرد، نان، جو، خرما و مانند آن است و «مد» حدود 750 گرم یا ده سیر مىباشد.[724] کتابنامه قرآن کریم. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، تهران، فقیه، 1375. صحیفه سجادیه، موضوعى، تدوین محسن غرویان، چ اول، 1382. مفاتیح الجنان، محدث قمى، شیخ عباس، قم، تعاونى ناشران، 1374. 1. توفیقى، حسین، آشنایى با ادیان بزرگ، تهران، سمت، طه و مرکز
جهانى علوم اسلامى، چاپ سوم، 1379. 2. حر عاملى، محمد بن حسن، اثبات الهداة، بالنصوص والمعجزات،
قم، المطبعة العلمیه. 3. خامنهاى، سید على، اجوبة الاستفتاءات، تهران، بین المللى
هدى، 1381. 4. ابن عربى، محىالدین، احکام القرآن، بیروت، دارالکتاب
العربى، 1421 ق. 5. اصبهانى، ابو نعیم، اخبار اصبهان، بىنا، 1934م. 6. لیلیانتال، آلفرد. م، ارتباط صهیونیستى، ترجمه: سید
ابوالقاسم حسینى، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1379. 7. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، ارشاد مفید، ترجمه محمد مهدى
جعفرى، تهران. 8. ابن اثیر، اسدالغابة فى معرفة الصحابه، بیروت، دارالاحیاء
التراث العربى. 9. ضیائى بیگدلى، محمدرضا، اسلام و حقوق بینالملل، تهران. 10. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، اسلام و حقوق بینالملل عمومى،
قم. 11. قوام، عبدالعلى، اصول سیاست خارجى و سیاست بینالملل،
تهران، نشر قومس، 1377. 12. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه جواد
مصطفوى، تهران، نشر اهل البیت. 13. مجمع جهانى اهل بیت، اعلام الهدایة، قم، چاپ اول، 1422ق. 14. امین، سید محسن، اعیان الشیعه، بیروت، دارالتعارف. 15. ابن طاوس، اقبال الاعمال، چاپ رحلى، دارالکتب الاسلامیه. 16. طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، ترجمه حسن مصطفوى، تهران،
سنایى. 17. عسقلانى، ابن حجر، الاصابة فى تمییز الصحابه، بیروت،
دارالاحیاء التراث العربى. 18. صدوق، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، بىتا، بىجا. 19. مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن، تهران، نشر الکتاب. 20. فخر رازى، التفسیر الکبیر، بىتا، بىجا. 21. معرفت، محمد هادى، التمهید، قم، انتشارات اسلامى. 22. مرتضى، سید جعفر، الحیاة السیاسیة للامام الحسن، قم،
انتشارات اسلامى. 23. سیوطى، جلال الدین، الدرالمنثور، قم، افست، کتابخانه مرعشى. 24. کلینى، محمد بن یعقوب، الروضة من الکافى، بىتا، بىجا. 25. ابن هشام، السیرة النبویة، بىتا، بىجا. 26. مرتضى، سید جعفر، الصحیح من سیرة النبى
صلىاللهعلیهوآله، قم، بىنا. 27. یزدى، محمدکاظم، العروة الوثقى، تهران، مکتبهالاسلامیه. 28. ثقفى، ابراهیم بن محمد، الغارات، تحقیق جلالالدین المحدث،
چاپ بهمن. 29. امینى، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربى، 1397. 30. طه حسین، الفتنة الکبرى، بىتا، بىجا. 31. ابن اثیر، ابوالحسن، الکامل فى التاریخ، بیروت، دارصادر،
1385. 32. برقى، احمد بن محمد خالد، المحاسن، تصحیح محدث ارموى،
تهران، 1370. 33. بیهقى، محمد بن ابراهیم، المحاسن والمساوى، بیروت، دارصادر،
بىتا. 34. ملکى تبریزى، میرزا جواد، المراقبات، بىتا، بىجا. 35. حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، بىتا، بىجا. 36. واقدى، محمد بن عمر، المغازى، تهران، نشر دانشگاهى، 1369. 37. معلوف، لوئیس، المنجد فى اللغة والاعلام، تهران، انتشارات
اسماعیلیان، 1362. 38. حسن زاده، حسن، الهى نامه، قم، قیام، 1379. 39. شقاقى، فتحى ابراهیم، انتفاضه و طرح اسلامى معاصر، تهران،
انتشارات بینالمللى الهدى، 1371. 40. انجیل لوقا، بىتا، بىجا. 41. بلاذرى، انساب الاشراف، تحقیق محمد باقر محمودى، بیروت،
1398 ق. 42. مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، تهران، صدرا. 43. حسنزاده آملى، حسن، انسان و قرآن، قم، انتشارات قیام، چاپ
دوم، 1381. 44. محدث قمى، شیخ عباس، انوار البهیة. 45. پاکنژاد، سید رضا، اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، انتشارات
اسلامیه. 46. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء. 47. مصباح یزدى، محمدتقى، بر درگاه دوست، قم، مؤسسه آموزشى
پژوهشى امام خمینى. 48. رضایى، اسداللّه، بررسى سیر تحول دولت در سرزمین فلسطین،
نشر گنج معرفت. 49. برگ و بار، بىتا، بىجا. 50. صفار قمى، محمد بن حسن فروخ، بصائر الدرجات، به کوشش حاج
میرزا محسن کوچهباغى تبریزى، قم، مکتبة المرعشى، 1404. 51. کفعمى، تقى الدین ابراهیم بن على، بلد الامین. 52. ابن خلدون، العبر، تاریخ ابن خلدون، بیروت مؤسسة الاعلمى. 53. ابن عساکر، ابوالقاسم، تاریخ ابن عساکر، بیروت، دارالفکر. 54. پیشوایى، مهدى، تاریخ اسلام، قم، معارف، 1382. 55. سیوطى، جلال الدین، تاریخ الخلفاء، تحقیق محمد محى الدین،
بیروت، بىنا، بىتا. 56. طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الطبرى، بیروت مؤسسة الاعلمى. 57. یعقوبى، احمد بن ابى واضح، تاریخ الیعقوبى، بیروت، دارصادر. 58. مجلسى، محمد باقر، تاریخ چهارده معصوم (ترجمه جلاء العیون)،
تحقیق: سید على امامیان، تهران، انتشارات سرور، چاپ هفتم، 1378. 59. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسى اسلام، تهران، سازمان چاپ و
انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، دفتر سوم، چاپ اول، 1369. 60. گارودى، روژه، تاریخ یک ارتداد، ترجمه مجید
شریف، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ دوم، 1377. 61. خمینى، سید روح اللّه، تحریر الوسیله، پیام تهران، پنجم،
1365. 62. کاشانى، کمال الدین عبدالرزاق، تحفة الاخوان فى خصائص
الفتیان، مقدمه، تصحیح و تعلیق، سید محمد دامادى، تهران، شرکت انتشارات علمى و
فرهنگى، چاپ اول 1369ش. 63. حسینى جلالى، سید محمد رضا، تدوین السنة الشریفة. 64. ذهبى، شمس الدین، تذکرة الحفاظ، بیروت، داراحیاء التراث
العربى، 1374ق. 65. بهارى همدانى، محمد، تذکرة المتقین، بىتا، بىجا. 66. ابن سعد، طبقات، ترجمة الامام الحسن علیهالسلام، بىتا،
بىجا. 67. نورى، حسین، تعلیقات على العروة، بىتا، بىجا. 68. فاضل لنکرانى، محمد، تعلیقات على العروة، بىتا، بىجا. 69. مکارم شیرازى، ناصر، تعلیقات على العروة، تهران،
مکتبهالاسلامیة. 70. فیض کاشانى، محسن، تفسیر صافى، بیروت مؤسسة الاعلمى. 71. جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم، اسراء،
1378. 72. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، مکتبة الاسلامیة. 73. العروسى الحویزى، على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق
سید هاشم رسولى محلاتى، قم، اسماعیلیان، 1412ق. 74. ورام، ابوالحسین، تنبیة الخواطر و نزهة النواظر، نجف، مطبعة
النجف الاشرف. 75. بنىهاشمى خمینى، سید محمدحسن، توضیحالمسائل مراجع، قم:
دفتر انتشارات اسلامى، اول، 1377. 76. تورات، بىتا، بىجا. 77. طوسى، ابو جعفر حسن، تهذیب، بىتا، بىجا. 78. جهان اسلام از دیدگاه امام خمینى، مؤسسه نشر آثار امام
خمینى 79. خمینى، سید روحاللّه، چهل حدیث، مرکز نشر فرهنگى رجاء،
چاپ اول، تابستان 1368. 80. کمپانى، فضل اللّه، حسن علیهالسلام کیست، بىتا، بىجا. 81. زمانى، احمد، حقایق پنهان، قم بوستان کتاب، 1377. 82. مطهرى، مرتضى، حماسه حسینى، تهران، صدرا. 83. جعفریان، رسول، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه، قم،
انصاریان، چاپ پنجم، بهار 1381ش. 84. دایرة المعارف تشیع، بىتا، بىجا. 85. عبد معروف، دولت فلسطین و شهرکهاى یهودىنشین، ترجمه فرزاد
ممدوحى، نشر اطلاعات. 86. مصطفى، امین، دیپلماسى پنهان اسرائیل در کشورهاى عربى،
ترجمه محمدجعفر سعدیان؛ 87. زمخشرى، محمد بن عمر، ربیع الابرار و نصوص الاخیار، تحقیق
دکتر سلیم النعیمى، ایران، دارالذخایر للمطبوعات. 88. بىآزار شیرازى، عبدالکریم، رساله نوین فقهى پزشکى، دفتر
نشر فرهنگ اسلامى. 89. موسوى لاهیجى، سید حسین، روزه، درمان بیمارىهاى روح و جسم،
انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 90. سوفورین، الکسى، روزه، روش نوین براى درمان بیمارىها،
ترجمه جعفر امامى. 91. بهشتى، محمد حسین، روش برداشت از قرآن، بىتا، بىجا. 92. کدیور، جمیله، رویارویى انقلاب اسلامى ایران و آمریکا،
انتشارات اطلاعات. 93. خاتن الحسینى المدنى الشیرازى، السید على، ریاض السالکین فى
شرح صحیفة السجادیة، قم، تحقیق و نشر مؤسسة النشر الاسلامى. 94. زندگانى امام حسن علیهالسلام، ترجمه فخرالدین رازى، تهران،
مؤسسه بعثت. 95. رسولى محلاتى، سید هاشم، زندگانى امام حسن علیهالسلام. 96. معروف الحسینى، هاشم، زندگى دوازده امام، ترجمه محمد
رخشنده، تهران، امیرکبیر، 1370ش. 97. معروف الحسینى، هاشم، زندگى دوازده امام، ترجمه محمد
رخشنده. 98. نجمى، محمدصادق، سخنان حسین بن على علیهالسلاماز مدینه تا
کربلا، چاپ هفتم. 99. سعادت پرور، على، سرالاسراء، بىتا، بىجا. 100. سیاست و حکومت رژیم صهیونیستى، مؤسسه مطالعات فلسطینى،
انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1377. 101. خمینى، سید روحاللّه، شرح دعاى سحر، ترجمه
سید احمد فهرى، انتشارات فیض کاشانى، چاپ دوم، 1380. 102. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل
ابراهیم، مصر، دارالاحیاء الکتب العربیة، 1387. 103. دزفولى، کمال، شناخت قرآن، بىتا، بىجا. 104. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، صحیفه نور، بىتا، بىجا. 105. آل یاسین، شیخ راضى، صلح امام حسن علیهالسلام، بىتا،
بىجا. 106. ابوعبداللّه البصرى الزهرى، محمد بن سعد، طبقات الکبرى،
بیروت، دارصادر. 107. ابن فهد حلّى، عدة الداعى، بىتا، بىجا. 108. صدوق، علل الشرایع، نجف، مطبعة الحیدریة، 1385. 109. سعیدى روشن، محمدباقر، علوم قرآنى، قم، مؤسسه آموزشى
پژوهشى امام خمینى، 1377. 110. ناصرپور، حسن، عملیات استشهادى در فلسطین، بىتا، بىجا. 111. الجوینى الخراسانى، ابراهیم بن محمد، فرائد السمطین، تحقیق
محمد باقر محمودى، بیروت، مؤسسة المحمودى. 112. سعادت پرور، على، فروغ شهادت، بىتا، بىجا. 113. سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، تهران، کتابفروشى
اسلام، چاپ نهم. 114. معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، 1375. 115. صدوق، فضائل الاشهر الثلاثه، تحقیق میرزا غلامرضا
عرفانیان، نجف. 116. فلسطین از دیدگاه امام خمینى، مؤسسه نشر آثار امام خمینى. 117. شریف قرشى، باقر، فلسفه صلح امام حسن، چاپ اول. 118. مقیمى، محمد، فلسفه صلح امام حسن علیهالسلام، چاپ اول. 119. سید قطب، فى ظلال القرآن، بىتا، بىجا. 120. قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب
الاسلامیة. 121. قانون اساسى، تهران، نشر داوران، 1383. 122. مصباحیزدى، محمدتقى، قرآنشناسى، تحقیق وتدوین: محمود
رجبى. 123. خمینى، سیدروحاللّه، کشف الاسرار، بىتا، بىجا. 124. اربلى، على بن عیسى ابوالفتح، کشف الغّمة فى
معرفة الائمة، تحقیق سید هاشم رسولى، بىتا، بىجا. 125. متقى هندى، علاء الدین حسام الدین، کنزالعمال فى سنن
والاقوال والافعال، بیروت. 126. محمدى رى شهرى، محمد، ماه خدا، ترجمه جواد محدثى. 127. رومى، جلالالدین محمد، مثنوى معنوى، بىتا، بىجا. 128. طریحى، مجمع البحرین، بىتا، بىجا. 129. هیثمى، نورالدین على بن ابى بکر، مجمع الزوائد و منبع
الفوائد، بیروت، دارالکتاب، 1967. 130. مسعودى، ابوالحسن على بن الحسین، مروج الذهب و معادن
الجوهر، بیروت دارالاندلس. 131. حر عاملى، محمد بن حسن، مستدرک الوسائل الشیعه، بىتا،
بىجا. 132. احمد بن حنبل، مسند، بیروت، دارصادر. 133. طوسى، حسن، مصباح المجتهد، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، 1411. 134. دستغیب شیرازى، عبدالحسین، معاد، تهران: صدرا. 135. مطهرى، مرتضى، معاد، تهران: صدرا. 136. مکارم شیرازى، ناصر، معاد، بىتا، بىجا. 137. حسینى تهرانى، محمد حسین، معاد شناسى؛ 138. یاقوت حموى، معجم البلدان، بیروت، دارصادر، 1997. 139. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، طبع مصطفوى، بىتا. 140. ملکى تبریزى، میرزا جواد، منهاج الصالحین، بیروت،
دارالتعارف. 141. خراسانى، وحید، منهاج الصالحین، بىتا، بىجا. 142. سیستانى، سید على، منهاج الصالحین، بىتا، بىجا. 143. موسوعة على بن ابى طالب، تهران، دارالحدیث، 1421ق. 144. موسوعة کلمات الامام الحسین علیهالسلام، بىتا، بىجا. 145. محمدى رىشهرى، محمد، میزانالحکمة، قم، مکتب الاعلام
الاسلامى، اول، 1363ش، 1404 ق. 146. نهجالفصاحة، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، جاویدان،
1354. 147. حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائلالشیعة الى تحصیل مسائل
الشیعة، بیروت، دارالاحیاء التراث العربى. 148. بهجت، محمد تقى، وسیلة النجاة، قم، شفق. 149. صافى، لطف اللّه، هدایة العباد، قم، دارالقرآن الکریم،
1416ق. مجلات 150. مجله بینات. 151. مجله مترجم (ویژه نامه قرآن). 152. فصلنامه حضور، ویژه فلسطین، بهار 1381. 153. موسوى، سید حسین، تهدیدهاى جدید امنیتى اسرائیل در منطقه
خاورمیانه، مجله مطالعات منطقهاى. [1]. سیوطى، الدرالمنثور، ج 1، ص
183. [2]. السید على خاتن الحسینى المدنى
الشیرازى، ریاض السالکین فى شرح صحیفة السجادیة، ج 6، ص 10ـ11، تحقیق و نشر
مؤسسة النشر الاسلامى قم بى تا. [3]. طریحى، مجمع البحرین، ج 2، ص
223. [4]. کلینى، کافى، ج 4، ص 69. [5]. همان، ص 69 و 70. [6]. سید بن طاووس، الاقبال، ج 1، ص
26. [7]. همان، ص 31. [8]. همان. [9]. بقره2، آیه 183. [10]. سید محمدحسین، طباطبایى
المیزان فى تفسیر القرآن، ج 2، صص 8ـ9. [11]. قاموس کتاب مقدس، ص 427، به
نقل از: تفسیر نمونه، ج 1، ص 633. [12]. تورات، سفر تثنیه، ف 9، ش 9،
به نقل از: تفسیر نمونه، ج 1، ص 632. [13]. انجیل لوقا، ب 5، ش 3533. [14]. حسین توفیقى، آشنایى با ادیان
بزرگ، تهران، سمت، طه و مرکز جهانى علوم اسلامى، چاپ سوم، زمستان 1379 ش، ص
94. [15]. شیخ صدوق، فضائل الاشهر
الثلاثه، تحقیق میرزا غلامرضا عرفانیان، چاپ نجف، ص 24، ح 12. [16]. الکافى، ج 1، ص 249. [17]. وسائل الشیعة، ج 10، انتشارات
آل البیت، ص 475، ح 9 و ص 480، ح 16. [18]. بحارالانوار، ج 96، ص 344؛
میزان الحکمة، ج 5، ص 2132. [19]. میزان الحکمة، ج 5، ص 2132. [20]. همان. [21]. همان. [22]. همان. [23]. بقره 2، آیه 183. [24]. عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 266. [25]. بحار، ج 1، ص 368. [26]. بحارالانوار، ج 58، ص 307،
بیروت، مؤسسة الوفاء. [27]. همان، ص 255. [28]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: الف. الکسى سوفورین، روزه،
روش نوین، براى درمان بیمارى ها، ترجمه جعفر امامى. ب. سید حسین موسوى لاهیجى، روزه، درمان بیمارى هاى روح و جسم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. پ. عبدالکریم بى آزار شیرازى، رساله نوین فقهى پزشکى، ج2، (دفتر نشر فرهنگ اسلامى). ت. سید رضا پاک نژاد، اولین
دانشگاه و آخرین پیامبر، ج3؛ (انتشارات کتابفروشى اسلامیه). [29]. فرهنگ معین. [30]. بقره 2، آیه 286. [31]. مستدرک الوسائل، ج 1، ص 90. [32]. ذاریات 51، آیه 56. [33]. انبیاء 21، آیه 26 و 27. [34]. انسان 76، آیه 3. [35]. همان، آیه 2. [36]. همچنین ر.ک: آیات 31 سوره
محمد؛ 35 سوره انبیاء؛ 155 سوره بقره؛ 7 سوره کهف؛ 165 سوره انعام؛ 7 سوره
هود؛ 2 سوره ملک، 15 سوره فجر و... . [37]. مؤمنون 23، آیه 14. [38]. روم 30، آیه 30. [39]. یونس 10، آیه 35. [40]. شمس 91، آیه 28. [41]. حجرات 49، آیه 7. [42]. غافر 40، آیه 56. [43]. با استفاده از: المیزان، ج 12، ص 159. [44]. ابراهیم 14، آیه 12. [45]. سبا 34، آیه 21. [46]. ص 38، آیه 82 و 83. [47]. مریم 19، آیه 83. [48]. بقره2، آیه 222. [49]. آل عمران 3، آیه 76. [50]. همان، آیه 134. [51]. همان، آیه 146. [52]. میزان الحکمه، ج 4، ح 2797. [53]. میزان الحکمه، ج 2، ص 223، ح
3135. [54]. همان، ح 3136. [55]. همان، ص 224، ح 3140. [56]. همان، ح 3145. [57]. همان، ص 233، ح 3190. [58]. مفاتیح الجنان، اعمال ماه
شعبان، مناجات شعبانیه. [59]. همان، اعمال ماه مبارک رمضان،
دعاى ابو حمزه ثمالى. [60]. مفاتیح الجنان، اعمال ماه ذى
الحجه، اعمال روز عرفه، دعاى عرفه امام حسین علیه السلام. [61]. بحارالانوار، ج 67، ص 25، چاپ
مؤسسه الوفاء لبنان. [62]. بحارالانوار، ج 96، ص 292. [63]. اصول کافى، ج 3، ص 129، ج2. [64]. بقره2، آیه 183. [65]. همان، آیه 1 و 2. [66]. همان، آیه 185. [67]. تحف العقول، ابن شعبة الحرانى،
ص 150. [68]. عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 266. [69]. بقره 2، آیه 184. [70]. ر.ک: محمد هادى معرفت،
التمهید، ج 1، ص 113. [71]. ر.ک: التفسیر الکبیر، ج 5، ص
85. [72]. ر.ک: سید قطب، فى ظلال القرآن،
ج 2، ص 79. [73]. ر.ک: صدوق، الاعتقادات، ص 101
؛ بحارالانوار، ج 18، ص 250. [74]. تفسیر صافى، ج 1، ص 41. [75]. تاریخ قرآن، ص 10. [76]. هود 11، آیه 1. [77]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. المیزان، ج 2، صص 15 و
18، ج 18، ص 139، ج 14، صص 231 و 232. ب. عبدالله، جوادى آملى، قرآن در تفسیر، تفسیر موضوعى، صص 72ـ74. [78]. ر.ک: محمد هادى، معرفت،
التمهید، ج 1، ص 101ـ121. [79]. ابراهیم14، آیه 4 ؛ نگا:
محمدتقى، مصباح یزدى، قرآن شناسى، تحقیق وتدوین: محمود رجبى، ص 98. [80]. عبدالله، جوادى آملى، تفسیر
موضوعى قرآن کریم، ج 1، صص 353ـ355. [81]. نگا: سیدمحمدحسین، طباطبایى،
تفسیر المیزان، ج 17، ص 359. [82]. ابراهیم، آیه 4؛ مریم، آیه 97؛
دخان، آیه58؛ اعلى، آیات 18، 17، 22 و 32؛ قمر، آیه 40؛ احقاف، آیه 12؛
فصلت، آیه 2 و 3؛ رعد، آیه 37 و ... . [83]. عبدالله، جوادى آملى، تفسیر
موضوعى قرآن کریم، صص 46ـ45. [84]. بحارالانوار، ج 92، ص 202. [85]. نحل 16، آیه 98. [86]. مزمل 73، آیه 3. [87]. بحارالانوار، ج 92، ص 215. [88]. بحارالانوار، ج 92، ص 216. [89]. زخرف 43، آیه 4. [90]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: مجله
بینات و مجله مترجم (ویژه نامه قرآن). [91]. نحل 16، آیه 44. [92]. المیزان، ج 12، ص 261. [93]. براى آگاهى بیشتر در این زمینه
به کتاب هاى علوم قرآنى مراجعه شود؛ از جمله: الف. کمال، دزفولى، شناخت
قرآن؛ ب. محمدحسین، بهشتى، روش برداشت از قرآن؛ پ. محمدباقر، سعیدى روشن، علوم قرآنى. [94]. بقره 2، آیه 233. [95]. همان، آیه 216. [96]. بقره 2، آیه 21. [97]. نساء 4، آیه 1. [98]. همان، آیه 136. [99]. همان، آیه 47. [100]. احزاب 33، آیه 21. [101]. سید على اکبر، قرشى، قاموس
قرآن، ج 5، ص 246 و 247. [102]. همان، ص 248. [103]. سید محمد حسین، طباطبایى،
المیزان، ج 12 ص 150 و 151. [104]. همان، ج 19، ص 101. [105]. مرتضى، مطهرى، انسان و
سرنوشت، ص 52. [106]. محاسن برقى، ج 1، ص 244. [107]. بحارالانوار، ج 5، ص 122. [108]. المیزان، ج 19، ص 101 ـ 103. [109]. اعلى87، آیه 3. [110]. سید بن طاووس، اقبال الاعمال،
ج 1، صص 312 ـ 375. [111]. کلینى، کافى، ج 4، ص 157. [112]. میرزا جواد، ملکى تبریزى،
المراقبات، صص 237 ـ 252. [113]. کافى، ج 1، ص 248. [114]. دخان 44، آیه 3. [115]. همان، آیه 4. [116]. المیزان، ج 20، ص 382. [117]. بحارالانوار، ج 25، ص 73،
روایت 63. [118]. درالمنثور، ج 6، ص 371. [119]. به تفاسیر شیعه، مانند مجمع
البیان، المیزان و تفسیر نمونه مراجعه شود. [120]. کشف الاسرار، ج 10، ص 559. [121]. ر.ک: المیزان، ج 20، ص 473. [122]. اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة،
باب فى شأن انا انزلناه فى لیلة اقدر، ح 7، در تنظیم این نوشتار از مقاله
عالمانه استاد محمد رضا حکیمى سود جسته ایم. نشریه کیهان 7/10/78. [123]. بقره 2، آیه 185. [124]. قدر 97، آیه 3. [125]. ابن عربى، احکام القرآن، ج 4،
صص 325 ـ 328؛ دارالکتاب العربى، چاپ اول 1421 ق، بیروت؛ همچنین ر.ک: حسن،
حسن زاده آملى، انسان و قرآن، صص 239 ـ243 (انتشارات قیام، چاپ دوم، 1381
قم). [126]. سید بن طاووس، اقبال الاعمال،
ج 1، صص 341 ـ 345 و 356 و 374 ـ 375؛ مکتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول
1414ق، قم. [127]. همان، ص 357. [128]. همان، ص 374 و 375. [129]. بصائر الدرجات، به نقل از
امام صادق علیه السلام؛ ر.ک: انسان و قرآن، ص 241. [130]. جهت تهیه پاسخ این پرسش از
نوشته جناب حجه الاسلام والمسلمین حسین رمضانى استفاده شده است. [131]. قدر 97، آیه 1. [132]. همان، آیه 2. [133]. همان، آیه 3. [134]. همان، آیه 4. [135]. همان، آیه 5. [136]. تفسیر برهان، ج 4، ص 487. [137]. علل الشرایع، ج 2، ص 316. [138]. بقره 2، آیه 29. [139]. همان، آیه 20 [140]. انفال 8، آیه 17. [141]. فتح48، آیه 10. [142]. مفاتیح الجنان، زیارت جامعه
کبیره. [143]. بحارالانوار، ج 43، (مؤسسة
الوفاء، ناشر الوفاء بیروت، الطبعة الثانیة). [144]. اصول کافى، کتاب حجت، ج 1، ص
201. [145]. بحار، ج 108، ص 285. [146]. عنکبوت 29، آیه 69. [147]. بر اساس آیات 1ـ5 سوره «قدر»
و آیه 3 «دخان» و نیز روایات متعدد. [148]. بقره 2، آیه 222. [149]. میزان الحکمه، ج 2، ص 637، ح
2120. [150]. تحریم 66، آیه 8. [151]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:
محمدتقى، مصباح یزدى، بر درگاه دوست، صص 18ـ22. [152]. محمد باقر مجلسى،
بحارالانوار، ج 93، باب 14، ص 300، روایت 37. [153]. مستدرک الوسائل، ج 7، ص 474. [154]. مزمل 73، آیه 20. [155]. وسائل الشیعه، ج 7، ص 464. [156]. در رابطه با اعمال شب هاى
قدر به کتاب شریف مفاتیح الجنان مراجعه کنید. [157]. «المعرفه نور القلب»: غرر
الحکم. [158]. «المعرفة الفوز بالقدس»: غرر
الحکم. [159]. «المعرفة برهان الفضل»: غرر
الحکم. [160]. «الایمان معرفة بالقلب»:
غررالحکم. «افضلکم ایماناً افضلکم معرفة»: بحارالانوار، ج 3، ص 14. [161]. على علیه السلام: «معرفة اللّه سبحانه اعلى المعارف»:
غرر الحکم. «جاء رجل الى رسول اللّه صلى الله علیه و آله قال: ما رأس العلم؟ قال: معرفة
اللّه حق معرفته. قال: و ما حقّ معرفته؟ قال: أن تعرفه بلا مثل و لا شبه و
تعرفه الها واحداً خالقاً قادراً، اولاً و آخراً، و ظاهراً و باطناً،
لاکفوله، و لا مثل له، فذاک معرفة اللّه حقّ معرفته»: بحارالانوار، ج 3، ص 14. [162]. غررالحکم. [163]. «عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف
ربّه»: غررالحکم. [164]. «معرفة النفس انفع المعارف»:
غررالحکم. [165]. دعاى کمیل. [166]. علق 96 آیه 6. [167]. فاطر 35 آیه 15. [168]. بحار الانوار، ج 93 ص 313. [169]. منیه المرید، ص 123 از تفسیر
کشف الاسرار، ج 1، ص 135. [170]. ابن فهد حلّى، عدة الداعى، ص
139. [171]. بحارالانوار، ج 97 ص 296. [172]. همان، ج 70 ص 354. [173]. برگ و بار، ص 286. [174]. دعاى کمیل. [175]. کلینى، کافى، ج 2، ص 525. [176]. وسائل الشیعه، ج 4 ص 191. [177]. بقره 2، آیات 200 و 201. [178]. صحیفه سجادیه، دعاى 20 ؛
مفاتیح الجنان، دعاى مکارم الاخلاق. [179]. حسن حسن زاده آملى، الهى
نامه، ص 70. [180]. سید بن طاوس، اقبال الاعمال،
ص 76، چاپ رحلى، دارالکتب الاسلامیه. [181]. همان. [182]. برگرفته از: امام خمینى، شرح
دعاى سحر، ترجمه سید احمد فهرى، ص 42، انتشارات فیض کاشانى، چاپ دوم، 1380. [183]. ر.ک: سیدبن طاووس، اقبال
الاعمال، ج 1 ص 138؛ تهذیب، ج 3، ص 108؛ مصباح المجتهد شیخ طوسى، ص 577؛
مصباح کفعمى، ص 770، بلد الامین (کفعمى)، ص 193 ؛ ماه خدا، ص 377. [184]. محمدى رى شهرى، ماه خدا،
ترجمه جواد محدثى، ص 377. [185]. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان،
زیارت جامعه کبیره. [186]. مناقب آل ابى طالب، ابن شهر
آشوب، ج 2، ص 294. [187]. ر.ک: زیارت جامعه کبیره و
اصول کافى، باب الجنة. [188]. مفاتیح الجنان، صلوات بر حجج
طاهره علیهم السلام. [189]. دعاى افتتاح. [190]. اصول کافى، ج 2، ص 42، ح 1. [191]. على بن محمد اللیثى الوسطى،
عیون الحکم والمواعظ، ص 534. [192]. على، سعادت پرور، سر الاسراء،
ج 2، ص 325، ح 5. [193]. اصول کافى، ج 2، ص 42، ح 1. [194]. مفاتیح الجنان، اعمال ماه
شعبان، مناجات شعبانیه. [195]. نهج البلاغه، خطبه 179، و به
همین مضمون آورده در: بحارالانوار، ج 4، ص 27، و ص 32، ج 8. [196]. تصنیف غرر الحم، ص 62، ح 724،
انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى. [197]. على، سعادت پرور، سر الاسراء،
ج 2، ص 61، ح 17. [198]. همان، ج 1، ص 494، ح 5. [199]. على، سعادت پرور، سر الاسراء،
ج 2، ص 61، ح 9. [200]. همان، ج 1، ص 40، ح 5؛
بحارالانوار، ج 71، ص 152، ح 60. [201]. همان، ص 235، ح 4. [202]. همان، ح 3. [203]. همان، ص 40، ح 3. [204]. اصول کافى، ج 2، ص 57، ح 2. [205]. سعادت پرور، على، فروغ شهادت،
ص 186؛ نجمى، محمدصادق، سخنان حسین بن على علیه السلام از مدینه تا کربلا، ص 325، چاپ هفتم. [206]. حدید57، آیه 4. [207]. مجادله58، آیه 7. [208]. فصلت41، آیه 53. [209]. همان، آیه 54. [210]. روم30، آیه 30. [211]. اصول کافى، ج 2، ص 10؛ المیزان، ج 16، ذیل آیه 33 سوره روم، بحث روایى. [212]. همان، و نیز رجوع کنید به:
بحارالانوار، ج 3، ص 277، باب 11، ح 6. [213]. بحارالانوار، ج 3، ص 15، ج
1،؛ على، سعادت پرور، سرالاسراء، ج 1، ص 141. [214]. نهج البلاغه، خطبه 1. [215]. ابراهیم بن محمد الثقفى،
الغارات، ج 1، ص 179، تحقیق جلال الدین المحدث، دو جلدى، چاپ بهمن. [216]. مؤمنون 23، آیه 37. [217]. بحارالانوار، ج 6، ص 137، ح
42. [218]. نهج البلاغه، خطبه 28، ص 29. [219]. مثنوى معنوى، دفتر اول، ابیات
2066 ـ 2067. [220]. نهج البلاغه، کلمات قصار 122،
ص 382. [221]. امام خمینى، چهل حدیث، صص 303
ـ 307 مرکز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، تابستان 1368. [222]. نهج البلاغه، کلمات قصار 77،
ص 372. [223]. ملک 67، آیه 2. [224]. مثنوى معنوى، دفتر پنجم،
ابیات، 1771 ـ 1766. [225]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. عبدالحسین، دستغیب شیرازى،
معاد ؛ ب. محمد حسین، حسینى تهرانى،
معاد شناسى؛ پ. مرتضى، مطهرى، معاد ؛ ت. ناصر، مکارم شیرازى، معاد. [226]. عبس 80، آیه 21. [227]. فقال لهم الحسین علیه السلام: «صبرا بنى الکرام فما الموت إلا قنطرة
یعبر بکم عن البؤس و الضراء إلى الجنان الواسطة و النعیم الدائمة فأیکم
یکره أن ینتقل من سجن إلى قصر و ما هو لأعدائکم إلا کمن ینتقل من قصر إلى
سجن و عذاب. إن أبى حدثنى عن رسول الله صلى الله علیه و آله أن الدنیا سجن
المؤمن و جنة الکافر و الموت جسر هؤلاء إلى جنانهم و جسر هؤلاء إلى جحیمهم»
؛ «امام حسین علیه السلام در روز عاشوراء خطاب به یاران خود فرمود: اى
فرزندان بزرگوارى! صبر پیشه کنید، زیرا مرگ جزء پلى نیست که شما را از رنج
و سختى به بهشت برگزیده و نعمت همیشگى عبور مى دهد. کدامین از شما گذر از
زندان به قصر را نکوهیده مى دارد؟ اما مرگ براى دشمنان شما جز انتقال از
قصر به زندان و عذاب نیست! بدانید که پدر من از جدم پیامبر خدا
صلى الله علیه و آله نقل کرد که فرمود: دنیا زندان مومن و بهشت کافر است. و
مرگ پلى است که آنها را به بهشتشان رهنمون مى شود و اینها را آتششان
مى کشاند»: بحارالأنوار، ج 6، ص 154. [228]. واقعه 56، آیات 83 ـ 85. [229]. ق 50، آیه 19. [230]. قیامة 75، آیات 26 ـ 31. [231]. نحل 16، آیه 32. [232]. انعام 6، آیه 93. [233]. منظور از قبر، همین قبر ظاهرى
نیست که ما مى بینیم؛ زیرا این قبر که جسم ما را در خود جاى مى دهد، پس از
چندى مى پوسد؛ بلکه منظور از قبر، باطن آن است که تا قیامت پا بر جاست و در
روایات ما از آن به باغى از باغ هاى بهشت یا چاهى از چاه هاى جهنم تعبیر
مى کنند. [234]. مؤمنون 23، آیه 100. [235]. بحارالأنوار، ج 6، ص 159؛
امام صادق علیه السلام نیز چنین تفسیرى از برزخ
دارند: «البرزخ القبر و هو الثواب و العقاب بین الدنیا و الآخرة. و الدلیل
على ذلک أیضا قول العالم علیه السلام واللّه ما یخاف علیکم إلا البرزخ؛
امام صادق مى فرمایند: برزخ عبارت از قبر است که همان عقاب و ثواب بین دنیا
و آخرت مى باشد. آن گاه مرحوم مجلسى اضافه مى کند. دلیل آن سخن عالم (امام
موسى کاظم علیه السلام) است که فرمودند: «به خدا قسم من بر شما تنها از
برزخ مى ترسم»: بحارالأنوار، ج 6، ص 218. [236]. مستدرک الوسائل، ج 2، ص 465. [237]. کافى، ج 3، ص 236. [238]. معارج 70، آیه 4. [239]. کافى، ج 8، ص 143. [240]. بحارالانوار، ج 7، ص 111.
[241]. «انا للّه و انا الیه
راجعون»، بقره 2، آیه 245 و نیز ر.ک: نجم (53)، آیه 42؛ انشقاق (84)، آیه 6
؛ مائده (5)، آیه 18. [242]. این مطلب مضمون حدیثى از
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است که به
ایشان عرض شد: قیامت چه روز طولانى اى است. فرمود: قسم به کسى که جان محمد
صلى الله علیه و آله به دست او است، آن روز براى مؤمن کوتاه تر از نماز
واجبى است که او در دنیا اقامه مى کند». تفسیر المیزان، ج: 20 ص: 13؛ بحث
روایى ذیل آیه 4 سوره مبارکه «معارج»؛ روشن است که این گروه مومنانى هستند
که به مقام مخلَصین نرسیده اند. [243]. بحارالانوار، ج 7، ص 250 و
260. [244]. توبه 9، آیه 72. [245]. حدید 57، آیه 20. [246]. بحار، ج 67، ص 186. [247]. صحیفه سجادیه، ص 413. [248]. اصول کافى ج 2، ص 38. [249]. فاتحه 1، آیه 4. [250]. نهج البلاغه، خطبه 183. [251]. اعیان الشیعه، ج 1، ص 316؛
این جمله از حضرت على علیه السلام نیز نقل شده
است. ر.ک: بحارالانوار، ج 6، ص 114 به نقل از: نهج
البلاغة. [252]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: حسن،
مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن، ج 2، ص 335. [253]. المیزان، ج 18، ص 240 و ج 19،
ص 223 و 247. [254]. بحارالانوار، ج 1، ص 148. [255]. فرقان25، آیه 70. [256]. تحریم66، آیه 8. [257]. محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 1، ص 552. [258]. تفسیر نمونه، ج 24، ص 295. [259]. همان، ص 296. [260]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: ترجمه
جامع السعادات، مرحوم نراقى؛ ترجمه الاخلاق، مرحوم شبر؛ نقطه هاى آغاز در
اخلاق، مهدوى کنى. [261]. فرقان 25، آیه 70. [262]. ر.ک: تفسیر المیزان، ج 20، ص
486، دارالکتب الاسلامیة. [263]. همان، ج 20، سوره زلزال. [264]. مریم19، آیه 93. [265]. نور24، آیه 41. [266]. اسراء17، آیه 44. [267]. روم30، آیه 41. [268]. ر.ک: اعراف7، آیه 96. [269]. صحیفه سجادیه، تدوین محسن
غرویان، صص 265 و 269، چ اول، 1382. [270]. نهج البلاغه، خطبه 15. [271]. همان، خطبه 16. [272]. ابن ابى الحدید، شرح نهج
البلاغه، ج 16، ص 46. [273]. ابن اثیر، الکامل فى ا
لتاریخ، ج 2، ص 223. [274]. نهج البلاغه، حکمت 410. [275]. همان، خطبه 200. [276]. همان، خطبه 33. [277]. همان، خطبه 131. [278]. همان، خطبه 3. [279]. همان، خطبه 126. [280]. الغارات، ص 29. [281]. نهج البلاغه، نامه 70. [282]. الغارات، ص 379. [283]. نهج البلاغه، نامه 41. [284]. ابن ابى الحدید، شرح نهج
البلاغه، ج 1، ص 200. [285]. بحارالانوار، ج 32، ص 386. [286]. نهج البلاغه، خطبه 205. [287]. غررالحکم. [288]. نهج البلاغه، حکمت 110. [289]. مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص
364. [290]. نهج البلاغه، خطبه 3. [291]. همان، خطبه 229. [292]. براى اطلاع بیشتر ر.ک: سید
محمد رضا، حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفة، ص 409ـ422. [293]. براى اطلاع بیشتر ر.ک: سید
عبدالحسین، شرف الدین، النص و الاجتهاد؛ علامه امینى، الغدیر، ج 6ـ9. [294]. ر.ک: النص و الاجتهاد. [295]. موسوعة على بن ابى طالب، ج 3،
ص 137 ـ 194. [296]. همان، نامه 53. [297]. همان، خطبه 193. [298]. همان، خطبه 92. [299]. احمد بن ابى واضح، تاریخ
الیعقوبى، ج 2، ص 140. [300]. محمد بن یعقوب کلینى، الروضة
من الکافى، صص 85 ـ 90. [301]. نهج البلاغه، حکمت 272. [302]. بلاذرى، انساب الاشراف، ج 5،
ص 106. [303]. نهج البلاغه، خطبه 92. [304]. همان، خطبه 3. [305]. محمد بن جریر طبرى، تاریخ
الطبرى، ج 3، ص 108 و 109. [306]. نهج البلاغه، خطبه 30. [307]. ابن ابى الحدید، شرح نهج
البلاغه، ج 7، ص 42 و 43. [308]. براى آگاهى از موارد فراوان
استیثار عثمان ر.ک: موسوعة على بن ابى طالب، ج 3، ص 140 ـ 153. [309]. نهج البلاغه، خطبه 126. [310]. همان. [311]. بحارالانوار، ج 32، ص 17 و
18. [312]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 243. [313]. نهج البلاغه، خطبه 27. [314]. همان. [315]. همان، خطبه 25. [316]. همان، خطبه 97. [317]. همان، خطبه 69. [318]. انساب الاشراف، ج 5، ص 106. [319]. مروج الذهب، ج 2. ص 366. [320]. همان، ج 2. ص 366. [321]. نگا: ترجمة الامام الحسن
علیه السلام از ابن عساگر در تاریخ دمشق و ترجمة الامام الحسن از ابن سعد در طبقات
الکبرى. [322]. مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص
24. [323]. ترجمة الامام الحسن، طبقات
ابن سعد، ص 134. [324]. فرائد السمطین، ج 2، ص 68، در
این خصوص نگا: تاریخ سیاسى اسلام، رسول جعفریان، ج 3، ص 17 ـ 15 ؛ حیات
فکرى و سیاسى امامان شیعه، صص 121 ـ 120 و 167. [325]. نگا: اعلام الهدایة، ج 4، ص
37. [326]. نگا: فرهنگ بزرگ جامع نوین، ج
3 ـ 4، ص 1363 و 1364 ؛ المنجد، ص 682. [327]. نگا: تحفة الاخوان فى خصائص
الفتیان، کمال الدین عبدالرزاق کاشانى، با مقدمه، تصحیح و تعلیق سید محمد
دامادى، ص 241 و 61. [328]. بحارالانوار، ج 78، ص 102. [329]. نگا: نمل 27، آیه 40 ؛ انفطار
(82)، آیه 6 ؛ تکویر (81)، آیه 19. [330]. نگا: میزان الحکمه، ج 8، ح
17221. [331]. میزان الحکمه، ج 8، ح 17197. [332]. همان، ح 17258. [333]. همان، ح 17261. [334]. همان، ح 17267. [335]. همان، ح 17233. [336]. همان، ح 17234. [337]. همان، ح 17238. [338]. همان، ح 17243. [339]. نگا: همان، ح 17317 ـ 17316. [340]. محمد باقر مجلسى، جلاء
العیون، صص 408 ـ 407. [341]. هاشم معروف الحسینى، زندگى
دوازده امام، ترجمه محمد رخشنده، ج 1، ص 503. [342]. نگا: ابونعیم الاصبهانى،
اخبار اصبهان، ج 1، ص 44 و بحارالانوار، ج 6، ص 159، ح 22. [343]. فرقان 25، آیه 72. [344]. اعلام الهدایة، ج 4، ص 35. [345]. تاریخ چهارده معصوم، صص 411 و
412. [346]. آل عمران 3، آیه 134. [347]. همان. [348]. اعلام الهدایة، ج 4، ص 36. [349]. نگا: میزان الحکمه، ج 8، ص
371 ـ 370. [350]. نساء، آیه 86. [351]. زندگى دوازده امام، ج اول، ص
508. [352]. تاریخ چهارده معصوم، صص 413 و
414. [353]. سیوطى، تاریخ الخلفا، ص 73 و
نیز نگا: بحارالانوار، ج 6، ص 159، ح 22. [354]. نگا: اعلام الهدایة، ج 4، ص
37. [355]. تاریخ چهارده معصوم، ص 413. [356]. همان، ص 414. [357]. زندگى دوازده امام، ج 1، صص
506 ـ 505 و نیز نگا: بیهقى، المحاسن والمساوى، ص 55. [358]. زندگى دوازده امام، ج 1، ص
508. [359]. همان، ص 506. [360]. همان. [361]. بحارالانوار، ج 25، ص 1ـ36. [362]. مفید، الارشاد، ص 350 و 351؛
شیخ راضى آل یاسین، صلح امام حسن، صص100ـ105. [363]. نهج البلاغه، ترجمه محمد
دشتى، خطبه 27. [364]. همان، خطبه 25. [365]. صلح امام حسن علیه السلام، ص 121. [366]. همان، ص 155. [367]. الارشاد، ص 353. [368]. همان، ص 354. [369]. صلح امام حسن علیه السلام، ص 339ـ351. [370]. الارشاد، ص 353. [371]. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ،
ج 2، ص 445 و 446. [372]. صلح امام حسن علیه السلام، ص 355 ـ 358. [373]. موسوعة کلمات الامام الحسین
علیه السلام، ص 355؛
الارشاد، ص 379. [374]. الارشاد، ص 414 و 415. [375]. موسوعة کلمات الامام الحسین
علیه السلام، ص 291،
«انما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدى، ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن
المنکر و اسیر بسیرة جدى و ابى على بن ابى طالب علیه السلام». [376]. الارشاد، ص384. [377]. موسوعة کلمات الامام الحسین
علیه السلام، ص 303 و
304؛ الکامل، ج 2، ص 545 و 546. [378]. بحارالانوار، ج 45، ص 4.
[379]. تاریخ طبرى، ج 4، ص 128 به
بعد. [380]. ام حبیبه خواهر معاویه همسر
رسول خدا صلى الله علیه و آله بود. از این رو،
معاویه خود را دایى مؤمنان لقب داد. [381]. موسوعة کلمات الامام الحسین
علیه السلام، ص 285. [382]. احمد زمانى، حقایق پنهان، ص
49. [383]. ابن اثیر، اسد الغابة، ج 2، ص
11، ش 1165. [384]. ابوالفتح اربلى، کشف الغّمه،
ج 2، ص 144. [385]. شیخ عباس قمى، انوار البهیه،
ص 38 ؛ حقایق پنهان، ص 51. [386]. هیثمى، مجمع الزوائد، ج 9، ص
176 ؛ کنزالعمال، ج 7، ص 104 ؛ سید هاشم رسولى محلاتى، زندگانى امام حسن
علیه السلام، ص 28. [387]. تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 167 ؛
زندگانى امام حسن علیه السلام،
ص 31. [388]. بحارالانوار، ج 43، ص 306. [389]. ربیع الابرار، ص 513. [390]. مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 7
و 8. [391]. نهج البلاغه، نامه 24، ص 876،
ترجمه و شرح فیض الاسلام ؛ حقایق پنهان، ص 127. [392]. الکامل فى التاریخ، ج 3، 231
؛ حقایق پنهان، ص 147. [393]. مناقب آل ابى طالب، ج 4، ص 21
؛ رسولى محلاتى، زندگانى امام حسن مجتبى علیه السلام، ص 133. [394]. مناقب ابن شهرآشوب، ج 3، ص
168 ؛ زندگانى امام حسن علیه السلام،
ص 140. [395]. حیاه الامام الحسن علیه السلام، ج 1، ص 497 و با
مختصر تفاوتى در فیض الاسلام، ص 660، خطبه 198. [396]. مسعودى، مروج الذهب، ج 3، ص 9
؛ حقایق پنهان، ص 152. [397]. ابن ابى الحدید، شرح نهج
البلاغه، ج 4، ص 10 4 جلدى. [398]. طه حسین، الفتنة الکبرى، ج 2،
ص 202 ؛ حقایق پنهان، ص 154. [399]. ر.ک: حقایق پنهان، ص 156. [400]. همان، ص 169. [401]. اثبات الهداة، ج 5، صص 134 ـ
136 ؛ حقایق پنهان، ص 175. [402]. کشف الغمه، ج 2، ص 164. [403]. همان، ص 164 ؛ حقایق پنهان، ص
176. [404]. حقایق پنهان، ص 178. [405]. ابن ابى الحدید، شرح نهج
البلاغه، ج 4، ص 8 چهار جلدى. [406]. بحارالانوار، ج 44، ص 59. [407]. احمد بن حنبل، مسند، ج 5، ص
44. [408]. اعیان الشیعة، ج 1، ص 575. [409]. همان. [410]. ر.ک: بحارالانوار، ج 42، صص
110ـ112، تاریخ ابن عساکر، ج 12، ص 2؛ حقایق پنهان، صص 252ـ257. [411]. ر.ک: حقایق پنهان، صص
258ـ265. [412]. ر.ک: حقایق پنهان، ص 270. [413]. تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص
532، ح 25؛ حقایق پنهان، ص 275. [414]. بحارالانوار، ج 44، ص 120، ح
13. [415]. فضل خوارزمى، ج 1، ص 124؛
حقایق پنهان، ص 279. [416]. مروج الذهب، ج 3، ص 311؛
حقایق پنهان، ص 334. [417]. انساب الاشراف، ج 3، ص 21، ح
27. [418]. ر.ک: حقایق پنهان، فصل 12. [419]. وسائل الشیعة، ج 15، ص 268، ح
7. [420]. درباره همسران امام حسن ر.ک: الف. فضل اللّه کمپانى، حسن
علیه السلام کیست، چاپ
سوم ب. محمد مقیمى، فلسفه صلح
امام حسن علیه السلام،
چاپ اول. [421]. همان؛ حقایق پنهان، ص 295. [422]. حیاة الامام الحسن بن على
علیه السلام، ج 1، ص
201؛ سیرة الائمة الاثنى عشر، ص 16؛ تاریخ ابن خلدون العبر، ج 2، ص 128؛
الحیاة السیاسیة للامام الحسن علیه السلام،
ص 115. [423]. الحیاة السیاسیة للامام
الحسن، ص 115؛ به نقل از: اخبار اصفهان، ج 1، ص 43. [424]. الکامل فى التاریخ، ج 3، ص
109 ؛ تاریخ طبرى، ج 3، ص 323 ؛ معجم البلدان، ج 4، ص 17. [425]. الحیاة السیاسیة للامام
الحسن، صص 115ـ127. [426]. ر.ک: احمد زمانى، حقایق
پنهان، ص 117ـ119. [427]. تحریم66، آیه 10. [428]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: فضل
الله، کمپانى، حسن علیه السلام کیست،
چاپ سوم؛ محمد، مقیمى، فلسفه صلح امام حسن علیه السلام، چاپ اول؛ باقر شریف قریشى، زندگانى
امام حسن علیه السلام،
ترجمه فخرالدین رازى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، تهران، 1376. [429]. نظر علامه طباطبایى به نقل
استاد جوادى آملى در درس تفسیر. [430]. حاکم نیشابورى، المستدرک على
الصحیحین، ج 3، ص 173؛ مروج الذهب، ج 3، ص 5. [431]. ابن ابى الحدید، نهج البلاغه،
ج 16، ص 49. [432]. بحارالانوار، ج 44، ص 154. [433]. حقایق پنهان، ص 303. [434]. ابن شهر آشوب، مناقب، ج 4، ص
50؛ ارشاد مفید، صص 174ـ176 ؛ حقایق پنهان، ص 303. [435]. شرح نهج البلاغه چاپ قاهره، ج
1، ص 105؛ زندگانى امام حسن مجتبى علیه السلام،
ص 328. [436]. مجموعه ورام، ص 37؛ زندگانى
امام حسن مجتبى علیه السلام،
ص 334. [437]. اثنى عشریه، ص 37. [438]. مجموعه ورام، ص 201. [439]. زندگانى امام حسن مجتبى
علیه السلام، ص 343، ح
2. [440]. همان، ص 344. [441]. همان. [442]. بحارالانوار، ج 44، ص 25. [443]. همان، ج 43، ص 339. [444]. بحارالانوار، ص 138؛ حقایق
پنهان، ص 295. [445]. الاصابة، ج 8، ص 99. [446]. اسدالغابة، ج 5، ص 434؛
الاصابة، ج 8، ص 99. [447]. ر.ک: الصحیح من سیرة النبى
صلى الله علیه و آله، ج
2، صص 121 ـ 134 ؛ بنات النبى صلى الله علیه و آله ام ربائبه. [448]. الاصابة، ج 8، ص 99. [449]. اسد الغابة، ج 5، ص 434. [450]. الصحیح من سیرة النبى صلى الله علیه و آله، ج 2، ص
115 و 116. [451]. اسدالغابة، ج 5، ص 434. [452]. نساء النبى صلى الله علیه و آله، ص 54 به
نقل از: مرگلیوث. [453]. همان، به نقل از: مویر. [454]. بحارالانوار، ج 16، ص 14. [455]. همان. [456]. الاصابة، ج 8، ص 99، «خرجت
تلتمس رسول الله صلى الله علیه و آله باعلى مکة
و معها غذاوه». [457]. همان، ج 8، ص 102. [458]. همان. [459]. نهج البلاغه، خطبه 192. [460]. الاصابة، ج 8، ص 100. [461]. اسدالغابة، ج 5، ص 435: «کانت
خدیجة اوسط نساء قریش نسباً و اعظم شرفا و اکثر هم مالاً»: و الاصابة، ج 8،
ص 101. [462]. الاصابة، ج 8، ص 101 و 102. [463]. همان، ج 8، ص 101؛ اسدالغابة،
ج 5، ص 437. [464]. همان. [465]. الاصابة، ج 8، ص 103. [466]. همان. [467]. الاصابه، ج 8، ص 103؛
اسدالغابة، ج 5، ص 438. در اقوال دیگر وفات ابوطالب اول ذى قعده و وفات
خدیجه 35؛ 25، 5 و 3 روز پس از وفات ابوطالب ذکر شده است. تاریخ سیاسى
اسلام، ص 304. [468]. طبقات ابن سعد، ج 2، ص 8. [469]. المغازى، ج 1، ص 39. [470]. چکیده تاریخ پیامبر اسلام
صلى الله علیه و آله، ص
78. [471]. المغازى، ج 1، ص 21. [472]. طبقات، ج 2، ص 15؛ تاریخ
یعقوبى، ج 2، ص 45 و 46. [473]. تاریخ سیاسى اسلام، سیره رسول
خدا صلى الله علیه و آله، ص 435. [474]. المغازى، ج 1، ص 77 و 78. [475]. چکیده تاریخ پیامبر اسلام، ص
83، این آیات را از قرار زیر بر مى شمارد: آل عمران 3، آیات 12، 13، 123؛
نساء (4)، آیه 77 و 78؛ انفال، آیات 1 ـ 19 و 36 ـ 51 و 67 ـ 71؛ حج (22)،
آیات 124 ـ 127. براى اطلاع از مفاد و تفسیر بعضى از آیات ر.ک: تاریخ سیاسى
اسلام، سیره رسول خدا صلى الله علیه و آله، صص
442ـ447. [476]. محمد 47، آیه 7. [477]. غافر 40، آیه 51. [478]. انفال 8، آیه 60. [479]. توبه 9، آیه 25 و 26؛ «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِى
مَواطِنَ کَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ
فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ الْأَرْضُ بِما
رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ ثُمَّ أَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ
عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها
وَ عَذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرِینَ». [480]. یس 36، آیه 82. [481]. انفال 8، آیه 9. [482]. همان، آیه 10. براى اطلاع
بیشتر ر.ک: المیزان، ج 9، ص 21. [483]. آل عمران 3، آیات 123 ـ 126. [484]. المغازى، ج 1، ص 57؛ ابن
هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 633. [485]. المغازى، ج 1، ص 21. [486]. پیشوایى، تاریخ اسلام، ص 227. [487]. انفال 8، آیه 10. [488]. المغازى، ج 2، ص 54. [489]. المیزان، ج 9، ص 22. [490]. انفال 8، آیه 10. [491]. المیزان، ج 9، ص 22؛ المغازى،
ج 1، ص 54؛ طبقات، ج 2، ص 12. [492]. آل عمران 3، آیه 151. [493]. احزاب 33، آیه 26: «خداوند در
دل هاى دشمنان رعب افکند و شما عده اى را مى کشتید و عده اى را اسیر
گرفتید». [494]. حشر 59، آیه 2: «خداوند از
راهى که آنان (دشمنان) گمان نمى بردند، بر آنان وارد شد و در دل هایشان رعب
افکند». [495]. انفال 8، آیه 8: «به زودى در
دل هاى کافران رُعب مى افکنم». [496]. همان، آیه 7. [497]. الارشاد، ص 66؛ بحارالانوار،
ج 19، ص 279. [498]. الکامل فى التاریخ، ج 1، ص
531 و 621 ؛ المغازى، ج 1، ص 59. [499]. انفال 8، آیه 17: «شما آنان
را نکشتید، بلکه این خداوند بود که آنان (مشرکان) را به قتل رسانید و اى
پیامبر صلى الله علیه و آله تو پرتاب نمى کردى
هنگامى که پرتاب کردى بلکه این خداوند بود که پرتاب مى کرد». ر.ک: براى
اطلاع بیشتر به المیزان، ج 9، ص 38. [500]. السیرة النبویه، ج 2، ص 606؛
الکامل، ج 1، ص 527؛ المغازى، ج 1، ص 24؛ طبقات، ج 2، ص 118؛ درباره پیامبر
صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام
منابع اتفاق نظر دارند، اما درباره نفر سوّم بین منابع اختلاف است و او را
ابولبابه، زید و مرثد بن ابى مرثد ذکر کرده اند. [501]. المغازى، ج 1، ص 27؛ طبقات، ج
2، ص 8. [502]. طبقات، ج 2، ص 21. [503]. همان. [504]. السیرة النبویه، ج 2، ص 614؛
طبقات، ج 2، ص 11؛ المغازى، ج 1، ص 48. [505]. المغازى، ج 1، ص 53. [506]. همان، ج 1، ص 53. [507]. همان. [508]. همان، ص 56. [509]. همان. [510]. طبقات، ج 2، ص 11. [511]. السیرة النبویة، ابن هشام، ج
2، ص 634. [512]. تاریخ سیاسى اسلام، سیره رسول
خدا صلى الله علیه و آله، ص 432. [513]. همان، ص 429. [514]. المغازى، ج 1، ص 56. [515]. طبقات، ج 2، ص 13. [516]. المغازى، ج 2، ص 61. [517]. همان، ج 2، ص 65. [518]. طبقات، ج 2، ص 22. [519]. الارشاد، ج 2، ص 64 و 65، در
این منبع نام تمام 35 نفر ذکر شده است. [520]. طبقات، ج 2، ص 20. [521]. المغازى، ج 1، ص 47. [522]. ابن هشام، السیرة النبویه، ج
2، ص 626. [523]. همان، ج 2، ص 629. [524]. الکامل، ج 1، ص 536. [525]. طبقات، ج 2، ص 16. [526]. تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 46. [527]. طبقات، ج 2، ص 19 و 23. [528]. نوح 71، آیات 10ـ12:
«فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً یُرْسِلِ
السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ
یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً». [529]. همان، آیه 27. [530]. هود 11، آیه 102 و 117؛ کهف
(18)، آیه 59؛ قصص (28)، آیه 59. [531]. اعراف 7، آیه 96. [532]. انفال 8، آیه 53 و به همین
مضمون: رعد (13)، آیه 11. [533]. هود 11، آیه 112: «به همراه
کسانى که با تو به سوى خداوند بازگشته اند، استقامت کن». [534]. شورى 42، آیه 15. [535]. المیزان، ج 11، ص 66 به نقل
از: مجمع البیان. [536]. انفال 8، آیه 66: «یا
أَیُّهَا النَّبِیُّ حَرِّضِ الْمُؤمِنِینَ عَلَى الْقِتالِ إِنْ یَکُنْ
مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکُنْ
مِنْکُمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِأَنَّهُمْ
قَوْمٌ لا یَفْقَهُونَ». [537]. طبقات، ج 2، ص 11. [538]. همان. [539]. المغازى، ج 1، ص 21: نام این
افراد را چنین ذکر کرده است: عبداللّه بن عمر، اسامة بن زید، رامغ بن
خدیج، براد بن عازب، اسید بن ظهیر، زید بن ارقم و زید بن ثابت. [540]. همان. [541]. السیرة النبویة، ج 2، ص 646. [542]. المغازى، ج 1، ص 112. [543]. همان، ص 70. [544]. السیرة النبویة، ج 2، ص 620. [545]. المغازى، ج 1، ص 48 و 49. [546]. همان. [547]. همان، ص 49. [548]. السیرة النبویة، ج 2، ص 653. [549]. همان، ص 645. [550]. المغازى، ج 1، ص 47 و 48. [551]. المغازى، ج 1، ص 107. [552]. الصحیح من سیرة النبى صلى الله علیه و آله، ج 5، ص
108. [553]. انفال 8، آیه 67. [554]. ر.ک: الصحیح من سیرة النبى
صلى الله علیه و آله، ج
5، ص 116 و 117. [555]. الکامل، ج 1، ص 535؛ المغازى،
ج 1، ص 99. [556]. المغازى، ج 1، ص 101؛ الکامل،
ج 1، ص 539. [557]. همان، ج 2، ص 641. [558]. همان، این آیه که آیه 97 سوره
«نسا» مى باشد چنین است: «إِنَّ
الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِى أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ
کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِى الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ
تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ
جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً».
براى اطلاع بیشتر ر.ک: المیزان، ج 5، ص 55. [559]. تاریخ سیاسى اسلام، رسول خدا
صلى الله علیه و آله، ص
432. [560]. المغازى، ج 1، ص 39. [561]. همان، آیه قرآن، آیه 47 سوره
انفال مى باشد که در آن آمده است: «وَ
لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بَطَراً وَ رِئاءَ
النّاسِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ اللّهُ بِما یَعْمَلُونَ
مُحِیطٌ». [562]. المغازى، ج 1، ص 91. [563]. همان، ص 61. [564]. همان، ص 90. [565]. همان، ص 91. [566]. السیرة النبویه، ج 2، ص 625. [567]. روژه گارودى، تاریخ یک
ارتداد، ترجمه مجید شریف، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ دوم، 1377، صص
194ـ198. [568]. به عنوان نمونه، اتحادیه حقوق
بشر اسرائیل فاش مى کند که از 11 ژوئن 1967 تا 15 نوامبر 1969 بیش از 20000
خانه متعلق به اعراب، در اسرائیل و در کرانه غربى رود اردن با دینامیت
ویران شده اند و در سال 1949 نیز دولت اشغالگر اسرائیل حدود 400 شهر و
روستاى عرب نشین فلسطین را تخریب و به جاى آنها جنگل مصنوعى ایجاد کرد. [569]. ر.ک: اسداللّه رضایى، بررسى
سیر تحول دولت در سرزمین فلسطین، نشر گنج معرفت، ص 31. [570]. همان، ص 33. [571]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. سیاست و حکومت رژیم
صهیونیستى، مؤسسه مطالعات فلسطینى، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامى،
1377؛ ب. عبد معروف، دولت فلسطین و
شهرک هاى یهودى نشین، ترجمه فرزاد ممدوحى، نشر اطلاعات؛ پ. آلفرد. م. لیلیانتال، ارتباط صهیونیستى، ترجمه: سید ابوالقاسم حسینى، نشر پژوهشگاه فرهنگ و
اندیشه اسلامى، 1379. [572]. حج 22، آیه 40 و 39. [573]. نساء 4، آیه، 75. [574]. بحار، ج 97، ص 90. [575]. کافى، ج 2، ص 164. [576]. تحف العقول، ص 414. [577]. کافى، ج 2، ص 163. [578]. کافى، ج 2، ص 167. [579]. الامالى، شیخ صدوق، ص 574. [580]. نهج الفصاحة، ش 2712. [581]. قانون اساسى، اصول 6، 11، 56،
153. [582]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. جهان اسلام از دیدگاه
امام خمینى، مؤسسه نشر آثار امام خمینى ب. فلسطین از دیدگاه امام
خمینى، مؤسسه نشر آثار امام خمینى. [583]. ر.ک: فصلنامه حضور، ویژه
فلسطین، بهار 1381، ش 40، صص 24ـ31. [584]. همان. [585]. ناصرپور، حسن، عملیات
استشهادى در فلسطین، ص 70. [586]. همان. [587]. محمدرضا ضیائى بیگدلى، اسلام
و حقوق بین الملل، تهران، ص 128. [588]. بقره 2، آیه 190. [589]. همان، آیه 191. [590]. اسلام و حقوق بین الملل
عمومى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، ص 26. [591]. به نقل از: نشریه «مرکز
مطالعات عالى بین الملل» اسفند 1365، مقاله «مفهوم تجاوز در حقوق
بین الملل». [592]. جهت اطلاع بیشتر ر.ک:
عبدالعلى، قوام، اصول سیاست خارجى و سیاست بین الملل، ص 135. [593]. همان، ص 206. [594]. دایرة المعارف تشیع، ج 3، ص
558. [595]. اسراء 17، آیه 1. [596]. تفسیر نمونه، ج 12، ص 10. [597]. ر.ک: فصلنامه حضور، ش 40،
بهار 1381، ص 111. [598]. همان، ص 112. [599]. ر.ک، سیدحسین موسوى، تهدیدهاى
جدید امنیتى اسرائیل در منطقه خاورمیانه، مجله مطالعات منطقه اى، ش 8. [600]. شهید مطهرى، حماسه حسینى، ج
1، سخنرانى استاد در عاشوراى 1390 1348 شمسى. [601]. بیانات مقام معظم رهبرى در
خطبه دوم نماز جمعه 16/1/81. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: الف. امین مصطفى، دیپلماسى
پنهان اسرائیل در کشورهاى عربى، ترجمه محمدجعفر سعدیان؛ ب. آلفرد.م.لیلیانتال، ارتباط صهیونیستى، ترجمه سیدابوالقاسم حسینى (ژرفا)، نشر پژوهشگاه فرهنگ و
اندیشه اسلامى، چاپ اول، پاییز 1379. [602]. صحیفه نور، ج 8، ص 229. [603]. همان، ج 5، ص 286. [604]. شقاقى، فتحى ابراهیم، انتفاضه
و طرح اسلامى معاصر، تهران، انتشارات بین المللى الهدى، 1371، ص 4. [605]. جمیله، کدیور، رویارویى
انقلاب اسلامى ایران و آمریکا، انتشارات اطلاعات، 1374، ص 114. [606]. همان. [607]. بقره 2، آیه 183. [608]. خوردن و آشامیدن، نزدیکى،
استمناء، دروغ بستن بر خدا و پیغمبر و جانشینان او، رساندن غبار غلیظ به
حلق، فرو بردن تمام سر در آب، باقى ماندن بر جنابت، حیض و نفاس تا اذان
صبح، اماله کردن با چیز روان و قى کردن. [609]. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 1، ص
633. [610]. «یا
أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى
الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»:
بقره 2، آیه 183. [611]. احادیث بسیارى در این زمینه
آمده است، ر.ک: من لایحضره الفقیه، ج 2، ح 1769ـ1766. [612]. رسول خدا صلى الله علیه و آله «صُومُوا
تَصِحُّوا» ؛ «روزه بگیرید تا سالم شوید». [613]. به نقل از: تفسیرنمونه، ج 1،
ص 632. [614]. حضرت على علیه السلام مى فرماید: «من قصر
الصلاة فى السفر و افطر فقد قبل تخفیف اللّه عزّوجل و کملت صلاتُهُ»؛ «هر
کس نماز را در مسافرت شکسته بخواند و روزه اش را افطار کند، تخفیف [ و
هدیه] خداوند را پذیرفته و نمازش کامل است» مستدرک الوسائل الشیعه، ج 1، ص
503. [615]. نساء 4، آیه 101. [616]. تفسیر نمونه، ج 4، ص 94 تا
98. [617]. العروة الوثقى، ج 2، اقسام
الصوم. [618]. العروة الوثقى، ج 2، اقسام
الصوم ؛ توضیح المسائل، م 1739 - 1745. [619]. توضیح المسائل مراجع، م 1748. [620]. العروة الوثقى، ج 2، اقسام
الصوم ؛ توضیح المسائل، م 1739 - 1745. [621]. توضیح المسائل مراجع، م 1729
و 1725 ؛ العروة الوثقى، ج 2 ؛ کتاب الصوم، فصل فى موارد الرخصة فى افطار
شهر رمضان. [622]. العروة الوثقى، ج 2، نیة
الصوم. [623]. العروه الوثقى، ج 2،
نیه الصوم. [624]. توضیح المسائل مراجع، م 735
و742 ؛ وحید، توضیح المسائل، م 741 و 748 و دفتر: خامنه اى. [625]. توضیح المسائل مراجع، م 735 و
742. [626]. توضیح المسائل مراجع، م 742 و
1574. [627]. توضیح المسائل مراجع، م 1272؛
صافى، هدایه العباد، ج 1، م 1106. [628]. تبریزى، سیستانى و وحید،
منهاج الصالحین، م 884. [629]. توضیح المسائل مراجع، م 1335. [630]. توضیح المسائل مراجع، م 1338. [631]. دفتر: نورى، سیستانى، مکارم،
بهجت، صافى، فاضل و وحید. [632]. دفتر: تبریزى. [633]. خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت،
س 659. [634]. توضیح المسائل مراجع، م 1307
و وحید، توضیح المسائل، م 1316 و خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 645. [635]. توضیح المسائل مراجع، م 1307. [636]. تبریزى، وحید، منهاج
الصالحین، ج 1، م 1040؛ امام، فاضل، نورى، تعلیقات على العروة، شرایط وجوب
الصوم، م 4و 6؛ بهجت، وسیله النجاة، ج 1، م 1153؛ صافى، هدایه العباد، ج 1،
م 1362 و دفتر: خامنه اى. [637]. تعلیقات على العروة، شرایط
وجوب الصوم، م 4 و 6. [638]. توضیح المسائل مراجع، م 1705
؛ وحید، توضیح المسائل، م1713. [639]. امام، نورى، تقلیقات على
العروة، ج 2، شرایط صحة الصوم، الخامس ؛ دفتر: خامنه اى. [640]. فاضل، تعلیقات على العروة، ج
2، شرایط صحة الصوم، الخامس ؛ بهجت، وسیله النجاة، ج 1، م 1141 ؛ صافى،
توضیح المسائل مراجع، م 1718. [641]. تبریزى، سیستانى، وحید، منهاج
الصالحین، الصوم، م 1026 ؛ مکارم، تعلیقات على العروة، شرایط صحه الصوم،
الخامس. [642]. امام، نورى، مکارم، تعلیقات
على العروة، ج2، شرایط صحه الصوم، م3 ؛ تبریزى، سیستانى، وحید، منهاج
الصالحین، 1035 ؛ صافى، هدایة العباد، ج1، م1355؛ بهجت، وسیله النجاه، ج 1،
م 1149 و دفتر: خامنه اى. [643]. فاضل، جامع المسائل، ج 1، س
581 ؛ خامنه اى، استفتاء، س 1122 ؛ دفتر: همه مراجع. [644]. امام، نورى و فاضل، تعلیقات
على العروة، ج 2، شرایط صحة الصوم، الخامس ؛ صافى، هدایة العباد،1،1354 ؛
تبریزى، سیستانى و وحید، منهاج الصالحین، شرایط صحة الصوم ؛ بهجت، وسیلة
النجاة،11431 و دفتر: خامنه اى. [645]. توضیح المسائل، م 1443. [646]. امام، تحریرالوسیله، گفتار در
احکام نماز مسافر، م 8 و 10؛ سیستانى، استفتاآت، بخش روزه، س 17 ؛ بهجت،
استفتاآت، احکام نماز و روزه مسافر، س 1517. [647]. العروة الوثقى، ج 1، صلاة
الاستیجار. [648]. دفتر: همه. [649]. توضیح المسائل مراجع، م 1703
و 1744. [650]. امام، استفتاآت، بخش روزه، س
41؛ خامنه اى، اجوبه الاستفتاآت، س 754؛ نورى، استفتاآت، ج 1، س 207؛
مکارم، استفتاآت، ج 3، س 300؛ صافى، 240 سؤال پیرامون روزه، س 216؛
توضیح المسائل، امام ، م 1743؛ تبریزى، م 1752؛ فاضل، م 1813؛ نورى، م
1739؛ صافى، م 1752؛ سیستانى، م 1712. [651]. توضیح المسائل مراجع، م 1743
و 1744 ؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 753 ؛ وحید، توضیح المسائل، م 1751
و 1752. [652]. توضیح المسائل مراجع، م 1583
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1591 ؛ خامنه اى، اجوبة، س 732. [653]. دفتر:همه مراجع. [654]. امام، سیستانى، فاضل و مکارم،
تعلیقات على العروة، الفصل الرابع، م 1 ؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت،763 و
دفتر: وحید، بهجت. [655]. تبریزى، استفتاآت، س 640 و
دفتر: صافى. [656]. نورى، تعلیقات على العروة،
الفصل الرابع، م 1 [657]. توضیح المسائل مراجع، م 1580
؛ وحید، توضیح المسائل، 1588 و دفتر: خامنه اى. [658]. توضیح المسائل مراجع، م 1580. [659]. سیستانى، نورى، تعلیقات على
العروة، ج 2، المفطرات، السادس ؛ امام، مکارم، فاضل و تبریزى،
توضیح المسائل مراجع، م 1605 ؛ بهجت، وسیله النجاه، ج 1، م 1104 ؛ وحید،
توضیح المسائل، م 1613 ؛ دفتر: خامنه اى و صافى. [660]. توضیح المسائل، امام، م1605؛
تبریزى، م1614؛ فاضل، م1678؛ نورى، م1602؛ صافى، 240سؤال پیرامون روزه،
س74. [661]. العروة الوثقى، احکام
المفطرات، فصل 4 و 5 و نورى، استفتاآت، ج 1، س 216. [662]. توضیح المسائل، امام م 1657؛
تبریزى، م 1666؛ صافى، م 1666؛ فاضل، م 1729؛ صافى، 240 سؤال پیرامون روزه،
س 103 و 104 ؛ فاضل، استفتاآت، ج 2، س 329 ؛ سیستانى، استفتاآت، بخش مبطلات
روزه. [663]. العروة الوثقى، ج 2، الفصل
الخامس ؛ اللمعة الدمشقیة، ج 2، ص 133 و تبریزى، استفتاآت، ج 1، س 689. [664]. استفتاآت، احکام روزه، س
1482. [665]. امام، استفتاآت، ج 1، احکام
روزه، س 20 ؛ نورى، استفتاآت، ج 1، س 219 و توضیح المسائل مراجع، م 1608،
1609، 1610. [666]. توضیح المسائل مراجع، م 1608
و دفتر: خامنه اى. [667]. بهجت، توضیح المسائل مراجع، م
1608 و وحید، توضیح المسائل، م 1616. [668]. توضیح المسائل مراجع، م 1608. [669]. توضیح المسائل، امام ، م 1608
و 1618؛ تبریزى، م 1627؛ فاضل، م 1690؛ نورى، م 1615؛ صافى، م 1627؛ مکارم،
م 1367؛ صافى، 240 سؤال پیرامون روزه، س 80. [670]. توضیح المسائل مراجع، م 1621،
مکارم، توضیح المسائل، م 1371؛ نورى، توضیح المسائل، م 1618. [671]. توضیح المسائل مراجع، م 1629
و 1621. [672]. تبریزى، استفتاآت، س 687؛
سیستانى، توضیح المسائل، م 1630. [673]. توضیح المسائل مراجع، م 1632
و وحید، توضیح المسائل، م 1640. [674]. توضیح المسائل مراجع، م 726؛
وحید، توضیح المسائل، م 733 و خامنه اى، اجوبه الاستفتاآت، س 202 و 204. [675]. توضیح المسائل مراجع، م 1622. [676]. تبریزى، صراط النجاة، ج 1، س
107 و منهاج الصالحین، ج 1، بعد از م 1004 ؛ وحید، منهاج الصالحین،2، بعد
از م 1004 ؛ امام، استفتاآت، ج 1 روزه، س 31 ؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت،
س 194 و دفتر: بهجت. [677]. سیستانى، منهاج الصالحین، ج
1، بعد از م 1004 ؛ فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 558 ؛ دفتر: صافى و وحید. [678]. توضیح المسائل مراجع، م 1658. [679]. نورى، استفتاآت، ج 2، س 69. [680]. توضیح المسائل مراجع، م 1665
؛ نورى، توضیح المسائل، م 1662 ؛ وحید، توضیح المسائل، م 1673. [681]. توضیح المسائل مراجع، م 1665
؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 785. [682]. توضیح المسائل مراجع، م 1665. [683]. امام، تحریرالوسیلة، ج 1،
فیما یجیب الامساک فیه، م 18، فیما یترتب على الافطار، م 1 ؛ صافى،
هدایه العباد، ج 1، م 1311، 1318 ؛ نورى، تعلیقات على العروة، الفصل
الثالث، السادس. [684]. بهجت، وسیله النجاة، ج 1، م
1109، 1117 ؛ فاضل، تعلیقات على العروة، الفصل الثالث و السادس ؛ خامنه اى،
اجوبة الاستفتاآت، س 817. [685]. تبریزى، وحید : منهاج
الصالحین، کفارة الصوم، تتمیم. [686]. سیستانى، منهاج الصالحین، ج
1، کفارة الصوم، تتمیم. [687]. مکارم، توضیح المسائل مراجع،
م 1658. [688]. توضیح المسائل مراجع، م 1595
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1603 ؛ العروة الوثقى، ج 2، المفطرات، الرابع. [689]. توضیح المسائل مراجع، م 1594
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1602 و دفتر: بهجت. [690]. توضیح المسائل مراجع، م 1594
؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 785. [691]. صافى و بهجت، توضیح المسائل
مراجع، م 317؛ امام و فاضل، تعلیقات على العروة، ج 1، غایات الوضو، م 3 و
دفتر: خامنه اى. [692]. سیستانى و تبریزى،
منهاج الصالحین، ج 1، م 164 و وحید، منهاج الصالحین، ج 2، م 164. [693]. تعلیقات على العروة الوثقى،
غایات الوضو، م 3. [694]. توضیح المسائل مراجع، م 1730. [695]. العروة الوثقى، ج 2، الصوم،
طرق ثبوت الهلال، م 1. [696]. من لایحضره الفقیه، ج 2، باب
الغسل فى اللیالى المخصوصه، ص 159. [697]. العروة الوثقى، ج 2، الصوم،
طرق ثبوت الهلال، م 1. [698]. توضیح المسائل مراجع، م 1732
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1740. [699]. توضیح المسائل مراجع، م 1735
؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 837، 839. [700]. توضیح المسائل مراجع، م 1735
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1743 و دفتر: فاضل. [701]. توضیح المسائل مراجع، م 1735
؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 837، 839. [702]. 240 سؤال پیرامون روزه، س 205
و 206. [703]. توضیح المسائل مراجع، م 1735
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1743. [704]. توضیح المسائل مراجع، م، 1739
؛ 1735 ؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 837 و 839. [705]. توضیح المسائل مراجع، م 1735
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1743. [706]. توضیح المسائل مراجع، م 1731
؛ خامنه اى، اجوبة الاستفتاآت، س 842 و 843 ؛ بهجت، وسیله النجاه، ج 1، م
1162. [707]. سیستانى، توضیح المسائل، م
1731. [708]. وحید، توضیح المسائل، م 1739. [709]. العروة الوثقى، ج 2، الصوم،
طرق ثبوت الهلال، م 1. [710]. دفتر: همه مراجع. [711]. دفتر: بهجت، فاضل و خامنه اى. [712]. توضیح المسائل مراجع، م 1730
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1738. [713]. العروة الوثقى، ج 2، زکات
الفطره، فصل 2، م 2. [714]. امام، استفتاآت، ج 1، زکات، س
17 ؛ خامنه اى، استفتاء، س 859 و 860 و 863 فاضل، جامع المسائل، ج 1، س 876
؛ تبریزى، استفتاآت، س 780 و 781 و 792 ؛ دفتر: وحید، بهجت و سیستانى. [715]. جامع الاحکام، ج 1، س 563. [716]. مکارم، استفتاآت، ج 1، س 369. [717]. نورى، استفتاآت، ج 2، س 302. [718]. توضیح المسائل مراجع، م 2008. [719]. العروة الوثقى، ج 2، زکاة
الفطره، الفصل الثانى، م 3. [720]. العروة الوثقى، ج 2،
زکاه الفطره، الفصل الثانى، م 12. [721]. توضیح المسائل مراجع، م 1948
؛ نورى، توضیح المسائل، م 944. [722]. توضیح المسائل مراجع، م 1948
و خامنه اى، استفتاء، س 880. [723]. توضیح المسائل مراجع، م 1660،
1703 و 1686 و 1708. [724]. توضیح المسائل مراجع، م 1660
؛ وحید، توضیح المسائل، م 1668 ؛ العروة الوثقى، ج 2، الصوم، الفصل السادس،
م 26.
.
پرسمان دانشگاهیان
تماس با ما
آدرس : آزمايشگاه داده کاوي و پردازش تصوير، دانشکده مهندسي کامپيوتر، دانشگاه صنعتي شاهرود
09111169156
info@parsaqa.com
حامیان
همكاران ما
کلیه حقوق این سامانه متعلق به عموم محققین عالم تشیع است.