اگر همه چیز از خداست پس بدی ها هم باید از او باشد اما این که یک نقض است؟ همه خوبی ها از اوست مثلا عدالت و ... . حال مثلا قتل عام مردم که یک کار شر است از کجا می آید؟ اگر بگوییم از نفس اماره انسان خب نفس اماره هم بنا به اعتقاد ما به وحدت وجود که همه چیز از اوست، از اوست.

جواب این سوال در ضمن سوال 3/100107460 داده شده.پاسخ:مساله خیر و شرّ از مسائل بسیار دامنه دار در علم کلام و فلسفه است که طرح تمام جوانب آن و نظر تک تک علما در مورد آن ، فراتر از گنجایش یک نامه بوده نیازمند تالیف کتابى مستقلّ در این زمینه است که البته کتابهاى مستقلّى نیز در این باب نگارش یافته است که براى کسب آگاهى بیشتر مى توانید به آنها مراجعه فرمایید . در این نامه تنها به تعاریف خیر و شرّ و طرح معروفترین دیدگاهها پرداخته مى شود . در این نامه دو مقاله خدمت حضرت عالى عرضه مى شود که اوّلى بیشتر جنبه ى نقل قول دارد امّا در مقاله ى دوم سعى بر آن شده که نظرات مشهور در این باب ، باهم جمع شده و نظرى واحد و جامع ارائه گردد .مقاله ى اوّلتعاریف خیر و شرّ به نقل از « شرح المصطلحات الفلسفیه ، ص : 164 »« الأفعال الإرادیّه الّتى تنفع فى بلوغ السّعاده هى الأفعال الجمیله . و الأفعال الّتى تعوّق عن السّعاده هى الشّرور و هى الأفعال القبیحه . افعال ارادى که در رسیدن به سعادت مفیدند افعال زیبایى هستند و افعالى که انسان را از رسیدن به سعادت باز مى دارند افعال قبیحه و شرور هستند . » ( آراء أهل المدینه الفاضله / 53 )« الخیر بالحقیقه هو کمال الوجود . و هو واجب الوجود . و الشّرّ عدم ذلک الکمال . خیر در حقیقت عبارت است از کمال وجود و کمال وجود ، همان واجب الوجود است و شرّ نبود این کمال است . » ( رسائل الفارابى ، کتاب التّعلیقات / 11 )« کلّ ما عاق عن السّعاده بوجه ما فهو الشّرّ على الإطلاق . شرّ هر آن چیزى است که به وجهى باز مى دارد از سعادت . » ( رسائل الفارابى ، السّیاسات المدنیّه / 42 )« النّقص فى الکمال یسمّى شرّا ، لیس الشّرّ سوى عدم الخیر و التّمام و الکمال . نقص در کمال را شرّ گویند شرّ چیزى جز عدم خیر و تمامیّت و کمال نیست . » ( رسائل اخوان الصّفاء / 3 463 )« کلّ شىء نهى عنه ( النّاموس ) أو زجر عنه یسمّى ذلک شرّا . هر چیزى که ناموس ( قانون ) از آن نهى کند یا منع نماید آن را شرّ گویند » ( نفس المصدر / 3 480 )« هو ما یهرب منه لأجل ذاته . شرّ آن چیزى است که از آن فرار مى کنند به خاطر ذاتش » ( المقابسات / 361 )« یدلّ فى کلّ شىء بوجه ما على عدم الکمال الّذى له . شرّ آن چیزى است که در هر چیزى به وجهى دلالت بر عدم کمال مى کند ، آن کمالى که براى آن چیز است . » ( إلهیّات الشّفاء / 306 )« إنّ الشّرّ یقال على وجوه : فیقال شرّ لمثل النّقص الّذى هو الجهل و الضّعف و التّشویه فى‌الخلقه . و یقال : شرّ ، لما هو مثل : الألم و الغمّ الّذى یکون إدراک ما بسبب ، لا فقد سبب فقط . گفته شده که شرّ داراى وجوهى است : پس گاه شرّ گفته مى شود به امورى که از سنخ نقصند مثل جهل و ضعف و ناقص الخلقه بودن و گاه شرّ گفته مى شود به امورى مثل درد و غم که ادراک چیزى هستند که از سنخ سبب هستند نه از سنخ نبود سبب . » ( إلهیّات الشّفاء / 415 )« الشّرّ لا ذات له ، بل هو إمّا عدم جوهر و إمّا عدم صلاح حال لجوهر . شرّ داراى ذات نیست بلکه آن یا عدم جوهر ( ذات ) است یا عدم صلاح حال جوهر . » ( المبدأ و المعاد لابن سینا / 10 )« عباره عن الهلاک و النّقصان . شرّ عبارت است از هلاک و نقصان . » ( مقاصد الفلاسفه / 229 )« [ شرّ ] چیزى نیست موجود ، بلکه یا عدم چیزى است و یا عدم کمال چیزى . » ( مجموعه مصنّفات شیخ اشراق / 3 60 )« الخیر هو کمال یحصل للشّىء ، و الشّرّ هو فقدان ذلک الکمال . خیر کمالى است که حاصل شىء مى شود و شرّ فقدان آن کمال است . » ( إیضاح المقاصد من حکمه عین القواعد / 19 )« هو الألم و ما یکون وسیله إلیه ( عند المشهور ) . شرّ در نزد مشهور همان درد است و هر آنچه که موجب درد شود [ اعمّ از درد حسّى ، خیالى و عقلى ] » ( حاشیه المحاکمات / 457 )« إنّ الخیر بالذّات هو ما یؤثره کلّ واحد یبتهج به و یشتاقه . و هو الوجود بالحقیقه ، و الشّرّ ما یقابله . خیر بالذّات آن است که بر هر که اثر کند انبساط وجودى یافته مشتاق آن مى شود و آن در حقیقت وجود است و شرّ در مقابل آن است . » ( تعلیقه على الشّفاء لصدر الدّین / 16 )« هو فقد ذات الشّىء أو فقد کمال من الکمالات الّتى یخصّه من حیث هو ذلک الشّىء بعینه . شرّ یا فقدان ذات یک چیز است یا فقدان کمالى از کمالات آن چیز است کمالى که آن چیز فى حدّ نفسه لایق آن است » ( الحکمه المتعالیه / 3 58 )« هو عدم ذات أو عدم کمال لها . شرّ یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات ( الحکمه المتعالیه / 3 70 )« عبارت است از فقدان ذات یا فقدان کمالى از کمالات لایقه به آن ذات . » ( لمعات الالهیّه / 407 )« الشر اعدام و کم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن . شرّ عدم است و چه گمراه است آنکه قائل به یزدان و اهریمن است . » ( منظومه ، حاجى سبزوارى ، ج 3 ، 528 )اینها پاره اى از تعاریف فلاسفه اسلامى از خیر و شرّ بود که کتاب شرح المصطلحات الفلسفیه ذکر نموده است که لب لبان همه یا اکثر آنها این است که : خیر مساوى و مساق با وجود یا کمال وجود یک چیز ، و شرّ مساوى و مساوق با عدم ذات یک چیز یا عدم کمال ذات آن است . همچنین هر آن چیزى که باعث معدوم شدن ذات یا کمال ذات مى شود نیز بالعرض شرّ نامیده مى شود مثل زلزله که موجب مرگ و نقص عضو امثال آنها مى شود . کما اینکه گاه آثار ناشى از نقص و عدم را نیز شرّ مى نامند مثل درد که اثر عدم صحّت است .نظر علامه طباطبایى درباره خیر و شرّ :به نظر شریف علامه طباطبایى اصل معناى خیر ، انتخاب است . انسان وقتى دو شىء را با هم مقایسه کرده یکى را بر دیگرى ترجیح داده ، انتخاب مى کند ، آن را نسبت به شىء دیگر که ترجیح نداده خیر مى نامد . بر این اساس معنى آیه شریفه « قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَه » چنین خواهد بود : « بگو : آنچه نزد خداست سزاوارتر است به انتخاب از لهو و تجارت . » و چون خداوند متعال مطلوب همه موجودات بوده بازگشت همه به سوى اوست لذا او خیر مطلق بوده همه خیرها منحصر به او و از اوست .امّا شرّ چیزى نیست جز عدم خیر . هر خیرى امر وجودى بوده به ایتاء خداوند متعال است و شرّ عدم ایتاء خیر است از جانب خداوند متعال لکن منع خیر از جانب او از روى ظلم نبوده تابع مصالح عامّ نظام است . ( . ک : المیزان ، زیل آیه 26 آل عمران )اجزاء عالم صنع نسبت به هم داراى ربط وجودى هستند و آنچه عالم را عالم کرده است اختلاف این اجزاء باهمدیگر است و الّا همه اشیاء یک شىء واحد مى شدند و دیگر عالمى تحقق نمى یافت . و لازمه این اختلاف و ربط وجودى و نسبت بین اجزاء ظهور تنافى و تضاد و کمال و نقص و وجدان و فقدان و نیل و حرمان است . و خیر و شرّ در موجودات از همین امور انتزاع مى شوند . لذا اگر این امور نبودند خیر و شرّى هم نبود . ( . ک : المیزان ، ج 8 ، ص 38 )بحثى فلسفى از علامه طباطبایى( در بیان اینکه شرور اعدام بوده بالعرض داخل در قضاى الهى هستند )« حکما گفته‌اند که شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند ، و در بیان آن چنین گفته‌اند :از افلاطون نقل شده که گفته است : شر عدم است و این دعوى خود را با چند مثل توضیح داده و گفته است : مثلا یکى از شرها آدم‌کشى است و حال آنکه مى‌بینیم آدم‌کشى کار قاتل نیست تا بگوئیم شرى ایجاد کرد آنچه کار قاتل است این است که بتواند دست خود را بلند و پائین کند ، و کار جرأت و شجاعت او هم نیست ، و همچنین کار شمشیر و تیزى آن هم نیست زیرا همه اینها در جاى خود خوب و کمال و خیرند ، و نیز از ناحیه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسیله شمشیر نیست ، زیرا کمال بدن مقتول این است که نرم باشد ، پس باقى نمى‌ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حیات او که آن هم امرى است عدمى ، و همچنین هر شر دیگرى که به این طریق تجزیه و تحلیل کنیم خواهیم دید شر بودنش از یک امر عدمى است ، نه امور وجودى .چیزى که باید دانست این است که شرورى که در عالم به چشم مى‌خورد از آنجایى که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند ، و با آنها پیچیده و در هم هستند از این رو عدمهاى مطلق نیستند بلکه عدمهاى نسبى‌اند که خود بهره‌اى از وجود و واقعیت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص‌ها و مرگ و فسادهایى که در داخل و خارج نظام عالمى پدید مى‌آید که همه اینها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - که حاکم در عالم است - دارند ، البته داخل در قضاى الهى نیستند نه بالعرض نه بالذات .توضیح اینکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى‌کنیم یا عدم مطلق است که همان نقیض و نقطه مقابل وجود مطلق است . و یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است ، که عبارت است از عدم کمال وجودى که جا دارد آن کمال را داشته باشد مانند نابینایى که عبارت است از عدم بصر از کسى که جا داشت بصر داشته باشد و لذا به دیوار نمى‌گوئیم نابینا .قسم اول هم چند جور تصور مى‌شود یکى اینکه عدم را به ماهیت چیزى بزنیم نه به وجود آن ، مثل اینکه عدم زید را تصور کنیم ، و خود آن را معدوم فرض کنیم ، نه او را بعد از آنکه موجود بود ، این قسم صرف یک تصور عقلى است که هیچ شرى در آن متصور نیست ، چون موضوع را که مشترک میان بود و نبود باشد تصور نکرده‌ایم تا نبودش شرى باشد .بله ممکن است انسان عدم چیزى را مقید به آن چیز کند مثلا عدم زید موجود را تصور کند ، و او را بعد از آنکه موجود شده معدوم فرض نماید چنین عدمى شر هست و لیکن این قسم عدم همان عدم ملکه‌اى است که توضیحش خواهد آمد .تصور دوم اینکه عدم چیزى را بالنسبه به چیز دیگرى اعتبار کنیم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى ، و نبود وجود انسانیت مثلا براى ماهیت دیگرى مانند اسب ، و یا نداشتن نبات وجود حیوان و نداشتن گاو وجود اسب را که این قسم عدم از لوازم ماهیات است ، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق .قسم دوم از عدم همان عدم ملکه‌اى است که در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شان آن ، داشتن آن کمال است ، نظیر انواع فسادها و نواقص و عیبها و آفات و امراض و دردها و ناگواریهایى که عارض بر چیزى مى‌شود که شان آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است .این قسم از عدم شر است ، و در امور مادى پیدا مى‌شود ، و منشا آن هم قصورى است که در استعدادهاى مادیات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست ، بلکه مراتب مختلفى دارد ، منظور این است که منشا اینگونه عدم‌ها که شرند منبع قبض وجود یعنى ذات بارى تعالى نیست ، و نمى‌شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چیزى است مانند خود آن عدم ، هم چنان که علت وجود وجودى دیگر است ، نه عدم . پس آن چیزى که در اینگونه امور توأم با شر مورد تعلق کلمه ایجاد اراده الهى قرار مى‌گیرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى‌شود ، آن مقدارى است که وجود به خود گرفته ، و به عبارت دیگر استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته ، و همان است که مى‌توان گفت خدا خلق کرده ، اراده الهى ایجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده .و اما عدمهایى که همراه آن است مستند به خدا نیست ، بلکه مستند به نداشتن قابلیت بیشتر خود او و قصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى‌دهیم ، از این جهت است که آمیخته و متحد به آن مقدار وجود مى‌باشند .و به بیانى روشن‌تر امور پنج قسمند 1 - آنها که خیر محضند 2 - آنها که خیرشان بیشتر از شرشان است 3 - آنها که خیر و شرشان یکسان است 4 - آنها که شرشان بر خیرشان مى‌چربد 5 - آنها که شر محضند . از این پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نیست که هستى به خود بگیرند زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح است و یا ترجیح مرجوح بر راجح . و اگر حکمت الهى را که از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى‌گیرد ، و همچنین جود خدایى را که هرگز آمیخته با بخل نمى‌شود در نظر بگیریم حکم خواهیم کرد بر اینکه بر چنین خدایى واجب مى‌آید که فیض خود را به وجهى مصروف کند که اصلح و شایسته‌تر براى نظام اتم است ، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را که ایجاد کند که عبارت بود از خیر محض و آن دیگرى که خیرش بیش از شرش مى‌باشد ، زیرا اگر اولى را خلق نکند مرتکب شر محض شده ، و اگر دومى را خلق نکند شر بیشتر را خلق کرده است .بنا بر این آنچه از شرور که به نظر ما مى‌رسد نسبت به آنچه که از خیرات به چشم مى‌خورد نادر و قلیل است ، و شر قلیل به خاطر خیر کثیر تحقق یافته و ممکن نبود تحقق نیابد .امام فخر رازى در اینجا دچار اشتباهى شده که گفته است : اینکه حکما گفته‌اند : « شرور اعدام‌اند و مستند به خدا نیستند » ، حرف بیهوده‌اى است و با مسلک خود آنان منافات دارد که خداى تعالى را علت تامّه عالم مى‌دانند و اعتراف مى‌کنند که انفکاک معلول از علت تامه محال است زیرا با چنین اعترافى خداى تعالى در کارهایش مجبور است ، و اختیارى ندارد که فلان کار را بکند و آن دیگرى را نکند ، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ایجاد مى‌کند چه خیر و چه شر ، نه اینکه سبک سنگین نموده راجح را خلق کند . و اشتباه او در این است که نفهمیده این وجوب و خواه ناخواهى که معلولات دارند عینا تایید وجودشان را از قبل علت خود گرفته‌اند ، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاریتى و از ناحیه خداى تعالى باشد دیگر معقول نیست همین معلول برگشته حاکم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل ( ایجاد مخلوق ) و تجدید حدود آن سازد .در اینجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است : مخفى نماند که این سخن بنا بر این مذهب تمام است که اراده خدا را در ایجاد و عدم ایجاد متساوى النسبه ندانیم ، و او را بدون رعایت مصلحت و یا داعى دیگرى مجبور در کار خود بدانیم ، و این مذهب اشاعره است . و گرنه اگر او را مختار بدانیم چه مانعى دارد که در انتخاب خیرات و یا شرور اختیار داشته و هر کدام را که بخواهد انجام دهد و لیکن چیزى که هست حکما و اساطین اسلام مى‌گویند : افق اختیار خداى تعالى عالى‌تر از این تصورات است ، و امور عالم منوط به قوانین کلى است و افعال او مربوط به حکمت‌ها و مصالحى است آشکار و نهان . آن گاه مى‌گوید : و اما گفتار امام فخر که گفته است : فلاسفه بعد از آنکه قائل به جبر در افعال شده‌اند دیگر خوض و دقتشان در این بحث از جمله فضولیها و گمراهى صرف است ، زیرا پرسش از اینکه چرا فلان شر ایجاد شد نظیر پرسش از این است که چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى‌دهد ، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى‌خیزد نه از اختیارش ناشى از تعصب اوست . زیرا محققین از حکما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلکه اختیار را اثبات کرده‌اند ، و هرگز صدور افعال خدایى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى‌دانند .و به فرض هم که گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانیم تازه باز بحثشان در این مساله فضولى نیست ، زیرا باز هم جاى اشکال هست که با اینکه خداى تبارک و تعالى خیر محض است و ترکیبى در ذات او نیست دیگر چه معنا دارد که در عالم شرور پیدا شود ، مگر خداوند مرکب از دو جهت - خیر و شر - است تا خیرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از این جهتش بدانیم ، آرى حکما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اینکه به این مساله برمى‌خورند فورا به ذهنشان مى‌آید که پس افتراء مجوسیها درست است که یک مبدأ براى شرور و یکى براى خیرات قائلند ، و لذا براى رهایى از این اشکال به خود اجازه داده‌اند که وارد این بحث شده و آن را حلاجى کنند ، پس بحث ایشان نه تنها فضولى نیست که فضل است . » ( ترجمه المیزان ، سید محمد باقر موسوى همدانى ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‌ى مدرسین حوزه علمیه قم ، سال نشر 1374 ه . ش ، ج 13 ، ص 259 تا ص 261 ، دیل آیه 83 سوره اسراء )کلامى از شهید مطهرى :آیا شرور واقعاً اعدامند ؟« حکما مى‌گویند : تحلیل عقلى ثابت مى‌کند که شرور اعدام مى‌باشند : « الشر اعدام و کم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن . » امّا مقصود حکما از اینکه مى‌گویند شرور عدمى است این نیست که این چیزهایى که شر نامیده مى‌شوند از قبیل حیوانات موذى ، مصائب ، ظلم ، فقر ، بیمارى ، کورى ، نقص اعضا ، مرگ وجود ندارد بدون شک همه اینها موجودند و به نحوى از وجود ، وجود دارند . بعضى از آنها موجودند به معنى اینکه منشأ انتزاع آنها موجود است و خارج ، ظرف اتصاف آنهاست نظیر فقر ، کورى و غیره ، و بعضى به معنى اینکه واقعاً امر وجودى هستند مثل ظلم که عمل است . بلکه مقصود حکما این است که مناط اتّصاف این امور به شرّیّت ، جنبه عدمى اینهاست به طورى که اگر آن عدم در کار نباشد شرّیّتى نیست . به عبارت دیگر ، راز شرّیت آنها این است که یا خودشان از نوع « خلأ و نبود » مى‌باشند و یا منشأ خلأ و نبود مى‌شوند . در واقع شرور یا اعدامند یا مؤدّى به اعدام . شرور مؤدّى به اعدام ، شرور بالقیاس و نسبى اند امّا شرور عدمى ، شر فى نفسه مى‌باشند . از اینجا معلوم مى‌شود که هر امر وجودى که شر است ، به حسب وجود بالقیاس و وجود نسبى شر است نه به حسب وجودش فى حد ذاته . » ( یادداشت‌ها ، شهید مطهرى ، ج 3 ص : 409 )شرّ در قرآن کریم :کلمه خیر و شرّ در آیات قرآن کریم به فراوانى استعمال شده است ، که مى توان با تفکّر در این آیات به تصویرى از خیر و شرّ دست یافت لکن ممکن است برداشت علما از این آیات متفاوت باشد چرا که شیوه تفکّر و استباط و مبانى و مبادى استنباط افراد ، گوناگون است لذا براداشت اهل نظر از قرآن کریم را باید نظر تفسیرى آنها محسوب داشته به مبادى و مبانى فکرى آنها پرداخت تا معلوم شود کدام برداشت بر قواعد درست و منطقى استوار است . از اینرو در این نامه ، تنها به ذکر پاره اى از آیات قرآن کریم در رابطه با مساله شرّ اکتفا مى شود .. 1 وَ قالُوا ما لَنا لا نَرى رِجالاً کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِآنها ( اهل جهنّم ) مى‌گویند : چرا مردانى را که ما از اشرار مى‌شمردیم ( در اینجا ، در آتش دوزخ ) نمى‌بینیم ؟ ! ( ص : 62 ). 2 وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ لَقُضِىَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُماگر همان گونه که مردم در به دست آوردن « خوبى » ها عجله دارند ، خداوند در مجازاتشان شتاب مى‌کرد ، ( بزودى ) عمرشان به پایان مى‌رسید . ( یونس : 11 ). 3 وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساًهنگامى که به انسان نعمت مى‌بخشیم ، ( از حق ) روى مى‌گرداند و متکبرانه دور مى‌شود و هنگامى که ( کمترین ) بدى به او مى‌رسد ، ( از همه چیز ) مایوس مى‌گردد . ( الإسراء : 83 ). 4 کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونهر انسانى طعم مرگ را مى‌چشد ! و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش مى‌کنیم و سرانجام بسوى ما بازگردانده مى‌شوید . ( الأنبیاء : 35 ). 5 قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَهً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَهَ وَ الْخَنازیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبیلِبگو : « آیا شما را از کسانى که موقعیّت و پاداششان نزد خدا برتر از این است ، با خبر کنم ؟ کسانى که خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخته ، و مورد خشم قرار داده ، ( و مسخ کرده ، ) و از آنها ، میمونها و خوکهایى قرار داده ، و پرستش بت کرده‌اند موقعیّت و محل آنها ، بدتر است و از راه راست ، گمراهترند . » ( المائده : 60 ). 6 اِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُون . ( الأنفال : 22 ). 7 إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُون . ( الأنفال : 55 ). 8 قل اعوذ بربّ الفلق . مِنْ شَرِّ ما خَلَق . وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَب . وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِى الْعُقَد . وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَبگو پناه مى برم به پروردگار فلق از شرّ تمام آنچه آفریده است و از شرّ هر موجود شرور هنگامى که شبانه وارد مى‌شود و از شرّ آنها که با افسون در گره‌ها مى‌دمند ( و هر تصمیمى را سست مى‌کنند ) و از شرّ هر حسودى هنگامى که حسد مى‌ورزد . ( فلق ). 9 قل اعوذ بربّ الناس . . . . مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِبگو پناه مى برم به پروردگار مردم . . . از شرّ وسوسه‌گر پنهانکار. 10 إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ فى نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّهکافران از اهل کتاب و مشرکان در آتش دوزخند ، جاودانه در آن مى‌مانند آنها بدترین مخلوقاتند . ( البینه : 6 ). 11 عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ .چه بسا چیزى را خوش نداشته باشید ، حال آن که خیرِ شما در آن است . و یا چیزى را دوست داشته باشید ، حال آنکه شرِّ شما در آن است . و خدا مى‌داند ، و شما نمى‌دانید . ( البقره : 216 ). 12 وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُو هر کس هموزن ذرّه‌اى کار بد کرده آن را مى‌بیند ! ( الزلزله : 8 ). 13 هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغینَ لَشَرَّ مَآبٍاین ( پاداش پرهیزگاران است ) ، و براى طغیانگران بدترین محل بازگشت است . ( ص : 55 )اقسام شرور :شرّ مطلق و شرّ مقیّد :چون وجود عین خیر است لذا ذات بارى تعالى که وجود محض است ، نسبت به همه اشیاء خیر مطلق خیر است ، و شرّ مطلق عبارت است از عدم مطلق که نسبت به همه اشیاء شرّ است . در مقابل خیر مطلق ، خیر مقیّد است که عبارت است وجود مقیّد و محدود کما اینکه شرّ مقیّد در مقابل شرّ مطلق بوده عبارت است از عدم مضاف . از اینرو هر موجود محدودى از آن حیث که وجود است خیر است و از آن جهت که محدود و مقیّد است نوعى جنبه شریّت در او وجود دارد .شرّ تشریعى و شرّ تکوینى :« خیر تکوینى امرى است وجودى ، که خداى تعالى آن را افاضه مى‌کند ، و شر تکوینى عبارت است از عدم افاضه خیر و خیر و شرّ تشریعى عبارتست از اقسام کارهاى نیک ، و کارهاى زشت که از انسان صادر مى‌شود . » ( ترجمه المیزان ، سید محمد باقر موسوى همدانى ، ج 3 ، ص : 210 »خیر و شرّ تشریعى ( اعتبارى ) که فقط اختصاص به عالم انسانى دارد ، امورى هستند از سنخ بایدها و نبایدها که با واژه هاى خوب و بد نیز شناخته مى شوند امّا خیر و شرّ تکوینى نه از سنخ باید و نباید ، بلکه از سنخ هست و نیست است . آنچه بین علما در آن اتّفاق نظر وجود دارد این است که هر شرّى مستلزم نوعى امر عدم است و هر خیرى مستلزم نوعى امر وجودى است . براى مثال سمّ مار یا زلزله یا غیبت و دروغ شرّ هستند چون سلب زندگى یا سلامتى یا آسایش مى کند یا سلب سعادت اخروى مى کنند . امّا اینکه آیا خود شرّ نیز از سنخ وجود است یا عدم ، بین علما اختلاف نظرى دیرینه وجود دارد . برخى بر این عقیده اند که شرور گرچه گاه از سنخ عدمند ولى همواره چنین نیست و برخى شرور خود از سنخ وجود بوده پیامد عدمى دارند . در مقابل ، بعضى نیز معتقدند که هر شرّى از سنخ عدم و هر خیرى از سنخ وجود است . بلکه خیر ، مساوى و مساوق وجود و شرّ مساوى و مساوق عدم است .شرّ نفسى و شرّ بالقیاس .شرّ نفسى یعنى شرّ بالذّات که به خودى خود و بدون قیاس به چیز دیگرى شرّ است . مثل دورى از خدا که نسبت به همه اشیاء شرّ است . حقیقت چنین شرّى چیزى جز عدم نیست دورى از خدا نیز از آن جهت نسبت به همه شرّ است که خدا وجود محض است و دورى از خدا یعنى دورى از وجود . امّا شرّ بالقیاس یا شرّ نسبى امرى وجودى است که نسبت به موجود دیگرى شرّ محسوب مى شود مثل سمّ مار که فى حدّ نفسه خیر است ولى نسبت به موجودات زنده اى که به سبب مار گزیده مى شوند شرّ است . در چنین شرورى شرّ حقیقى آن امر عدمى است که پیامد امر وجودى است مثل مختل شدن جریان خون در اثر سمّ مار بنا بر این ، شرّ نامیدن چنین امور وجودى به عرض پیامد عدمى آنهاست .مقاله ى دوممساله ى خیر و شرّ از دیدگاه اکثریّت حکما .از نظرحکماى اسلامى امورى که در عالم مادّه ملاحظه مى شوند دو گونه اند برخى امور وجودى اند و برخى امور عدمى امور وجودى نیازمند علّتند ، لذا علّت آنها خداست ولى امور عدمى وجودى ندارند تا نیازمند علّت باشند .امورى مثل جهل ، فقر ، نقص عضو و امثال آنها امور عدمى هستند یعنى این امور نبود چیزى هستند ، نه این که خودشان چیزى باشند جهل و فقر و نقص عضو ، چیزى جز عدم علم و عدم مال و عدم عضو نیستند . لذا اینکه گفته مى شود درس نخواندن علّت جهل یا کار نکردن علّت فقر است از باب مجاز است درس نخواندن و کار نکردن نیز امور عدمى هستند . رابطه ى علّى و معلولى فقط در مدار وجود است ، و در عدمیّات جارى نیست مگر از باب مجاز .امور وجودى نیز سه گونه اند : یا هیچ ارتباطى با امور عدمى ندارند یا به نوعى با امر عدمى مرتبطند . براى مثال علم و شجاعت و کرامت نفس ، نه امرى عدمى را در پى دارند نه از امر عدمى متأثّر شده اند لذا فضیلت و خیرند چون وجود عین خیر و عدم عین شرّ است . امور وجودى مرتبط با امر عدمى نیز بر دو گونه اند : یا زمینه ساز برخى امور عدمى مى شوند ، یا خود به نوعى پیامد یک امر عدمى هستند . براى مثال زلزله یا سیل امور وجودى اند ، ولى زمینه مرگ یا نقص عضو یا زخمى شدن موجودات زنده را فراهم مى آورند لذا سیل و زلزله و امثال آنها ، به خودى خود امر وجودى بوده و خیرند ، آثار آنها نیز امور وجودى اند براى مثال افتادن سقف خانه که اثر زلزله است ، یا پر شدن خانه از آب که اثر سیل است امور وجودى اند حرکت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زیر سنگینى سقف ، و داخل شدن آب در ریه هاى شخص نیز امر وجودى است از طرف دیگر تدبیر شدن بدن ، توسّط نفس نیز یک امر وجودى است لکن حرکت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زیر سنگینى سقف و داخل شدن آب در ریه هاى شخص ، مانع از تدبیر نفس نسبت به بدن مى شود در نتیجه تعلّق و تدبیر نفس از بدن جدا مى گردد ، و مرگ تحقق مى یابد . بنا بر این ، سیل و زلزله و امثال آنها نسبت به موجوداتى که به واسطه آنها امرى وجودى را از دست مى دهند شرّ شمرده مى شوند . البته باید توجّه نمود که در چنین مواردى ، امر وجودى علّت شرّ ( امر عدمى ) نیست . همچنین برخى امور وجودى به نوعى از امر عدمى ناشى مى شوند البته نه به نحو علّى و معلولى براى مثال عصا برداشتن یک نابینا یا ویلچر سوار شدن یک معلول یا سوال پرسیدن شخص جاهل ، امورى وجودى هستند ولى این امور وجودى حکایت از امورى عدمى مثل نابینایى ، معلولیّت جسمى و جهل دارند .آنچه در این دو قسم اخیر به خدا منتسب است جنبه هاى وجودى آنهاست امّا جنبه هاى عدمى ، که شرّ نامیده مى شوند ، بالذّات به هیچ موجودى نسبت داده نمى شوند ولى بالعرض و المجاز هم به خدا قابل اسنادند هم به دیگر موجودات لکن اسناد مجازى آنها به خدا در صورتى جایز است که قُبحى در این اسناد نباشد . بنا بر این ، جدا شدن روح از بدن که امرى عدمى است بالذات به خدا و حتّى فرشته ى مرگ اسناد داده نمى شود ولى توفّى ( قبض روح و گرفتن نفس جدا شده از بدن ) کار خدا و جناب عزرائیل است . یعنى خدا یا فرشته ى مرگ روح را از بدن جدا نمى کنند بلکه آنگاه که رابطه بین روح و بدن مختل شد و بدن قابلیّت خود را براى حفظ ارتباط با روح از دست داد ، خدا یا ملک الموت آن را قبض مى کنند . لکن از آن جهت که جنبه ى وجودى حوادث جدا کننده ى روح از بدن فعل خداست مجازاً گفته مى شود خدا روح فلانى را از بدنش جدا نمود .حال سوال این است که امورى مثل ظلم ، غیبت ، دروغ ، ناسزاگویى و امثال آنها از چه سنخى هستند ؟ آیا امور وجودى اند یا امور عدمى ؟ و اگر امور وجودى اند آیا از امور وجودى مرتبط با امور عدمى هستند یا نه ؟ و اگر از امور وجودى مرتبط با امور عدمى اند آیا از امورى هستند که منجرّ به امور عدمى مى شوند ، یا از امور متأثّر از امور عدمى هستند ؟در این که این امور ، امورى وجودى اند شکى نیست چون همه ى این امور از سنخ فعلند و فعل از سنخ امر وجودى است . همچنین با اندک توجّهى روشن است که این امور از سنخ امور وجودى هستند که مرتبط با امور عدمى اند . امّا از کدام قسم ؟ حقیقت این است که این افعال ، هم از سنخ امور وجودى هستند که منجرّ به امر عدمى مى شوند ، هم از سنخ امور متأثّر از امور عدمى . این گونه امور از یک جهت نشانگر نوعى نقص وجودى اند که در باطن و روح شخص مرتکب شونده ى آنها وجود دارد و از جهت دیگر ، خود ، امورى عدمى را در پى دارند .انسان زمانى اقدام به ظلم یا غیبت یا دروغ و امثال آن مى کند که فاقد کمالى از کمالات انسانى باشد لذا امیر المومنین ( ع ) فرمود : « الْغِیبَهُ جُهْدُ الْعَاجِز . غیبت نهایت درجه ى تلاش فرد عاجز است » ( نهج البلاغه / حکمت 461 ) و فرمود : « مَا زَنَى غَیُورٌ قَطُّ . انسان باغیرت هرگز زنا نمى کند . » ( نهج البلاغه / حکمت 305 ) و فرمود : « إِذَا کَثُرَتِ الْمَقْدِرَهُ قَلَّتِ الشَّهْوَهُ . هر گاه توانایى زیاد شد خواسته‌ها و امیال کم مى‌گردند . » ( نهج البلاغه / حکمت 245 ) و ایضاً فرمود : « الْمُؤْمِنُ لَا یَظْلِمُ . مومن ظلم نمى کند . » ( مستدرک‌الوسائل ج 12 ص 100 ) و امام صادق ( ع ) فرمودند : « . . . یَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا یَکْذِب . اى هشام شخص داراى عقل دروغ نمى گوید . » ( الکافى ج 1 ص 17 ) یعنى کسى که روحش فاقد کمالى وجودى به نام قدرت است غیبت مى کند ، و آن که کمالى به نام غیرت را ندارد زنا مى کند ، و اگر در کسى قدرت روحى بود میل او به دنیا کم مى شود ، و آن که فاقد کمالى وجودى به نام ایمان است ظلم مى کند ، و هر که کمالى به نام عقل را ندارد دروغ مى گوید . یعنى همه ى این معاصى در حقیقت افعالى وجودى هستند که از نوعى نقص روحى نشأت مى گیرند نظیر ویلچر سوار شدن و عصا برداشتن و سوال کردن که نشانه ى نابینا بودن و فلج بودن و جاهل بودن هستند . لذا خداوند متعال به صورت یک فرمول کلّى فرمود : « قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِه . بگو هر کس بر اساس شکل و ساختار وجودى خود عمل مى کند » ( الاسراء / 84 ) یعنى از وجود ناقص فعل مناسب آن و از وجود کامل نیز فعل مناسب آن بروز مى کند . بر همین اساس نیز صدور گناه از انسان کامل محال است چون نقصى در او نیست تا منشاء ظهور معصیتى شود . لذا عصمت نتیجه ى کمال وجودى انسان کامل است . همچنین این امور وجودى ( شرور اخلاقى ) از جهت دیگرى زمینه ساز امور عدمى هستند مثلاً دروغ ممکن است باعث مرگ کسى شود یا ظلم باعث فقر کسى گردد یا غیبت باعث جدایى دو نفر شود و .. .بنا بر این ، امورى مثل ظلم ، غیبت ، دروغ و امثال آنها امورى وجودى اند که از یک جهت حکایتگر امور عدمى و نقص وجودى در وجود شخص انجام دهنده ى آن افعال هستند و از جهتى دیگر امورى عدمى را در پى دارند . لذا این افعال از آن جهت که امور وجودى هستند منتسب به خدا هستند و خدا خالق آنهاست ولى از آن جهت که با امور عدمى مرتبط مى شوند به خدا نسبت داده نمى شوند مگر به نحو مجاز . براى مثال وقتى کسى از سر ظلم مال کسى را غارت مى کند ، غارت کردن او از آن جهت که یک فعل و امر وجودى است معلول و مخلوق خداست امّا از آن جهت که این فعل مرتبط با ضعف روحى شخص ظالم است یا از آن جهت که باعث فقیر شدن شخص مظلوم مى شود ، امر عدمى بوده و فاعل ندارد . لکن از آن جهت که نقص وجودى شخص ظالم در این فعل دخیل است این فعل را به او منتسب نموده و او را ظالم مى نامند و شخصى را که از این فعل آسیب دیده است مظلوم مى گویند . بنا بر این ، آنچه حقیقتاً زشت و قبیح است همان نقص روحى است که در ظالم وجود دارد فعل ظالمانه ى او نیز ظهور همین نقص درونى است . و آنچه مایه ى عذاب اوست همین نقص وجودى است . لذا حتّى اگر چنین کسى در شرائطى قرار گیرد که نتواند ظلم کند باز ظالم است چون ملکه ى ظلم را با خود دارد . به همین علّت نیز خداوند متعال در حق ابلیس فرمود : « وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ أَبى وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرین . و ( یاد کن ) هنگامى را که به فرشتگان گفتیم : براى آدم سجده کنید . همگى سجده کردند ، جز ابلیس که سر باز زد ، و تکبر ورزید ، و او از کافران بود .» ( البقره / 34 ) یعنى ابلیس از قبل نیز کافر بود لکن زمینه اى براى ظهور کفرش فراهم نبود لذا او در جریان خلقت حضرت آدم ( ع ) کافر نشد ، بلکه کفر پنهانى اش در این جریان آشکار شد . باز دقیقاً به همین جهت است که صدور ظلم از خدا و از انبیاء و ائمه و معصومین ( ع ) محال است . چون نقصى در وجود آنها نیست که به صورت ظلم ظهور نماید .حاصل مطلب اینکه هر فعل مرتبط با امر عدمى که در شرع معصیت شمرده مى شود ریشه در نقص وجودى خود انسان دارد و نقص از سنخ عدم بوده و علّت ندارد . لکن همانطور که قبلاً گفته شد وجود این افعال منتسب به خداست ولى عناوین مرتبط به امور عدمى آنها ، به خدا منتسب نمى شود . .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه