فصل سوم: ضرورت ولایت فقیه مقدمه

فصل سوم: ضرورت ولایت فقیه مقدمه مساله «ولایت فقیه »، یکى از مهم ترین مسائل جامعه اسلامى است که بحث و گفتگو درباره آن، از دو جهت ضرورى مى باشد: اول آنکه ولایت فقیه سنگ بناى نظام جمهورى اسلامى است و بر هر فرد مسلمان و انقلابى لازم است این اصل اساسى را خوب بشناسد و سپس بر مدار آن حرکت کند و دوم اینکه دشمنان اسلام و انقلاب فهمیده اند که ظلم ستیزى انقلاب و نظام اسلامى، از این اصل مهم و مترقى سرچشمه گرفته است و براى منحرف ساختن چنین نظام و انقلابى، باید به قلب نیرودهنده و ستون استوار آن هجوم برند و به همین جهت است که پس از پیروزى انقلاب اسلامى، در هر زمان مناسب، شبهاتى در زمینه این اصل بى بدیل مطرح گشته است. البته پرسش و کاوش درباره ولایت فقیه، همانند پرسش درباره اصول دین و انقلاب، امرى شایسته و بایسته است و در کنار برخى شبهه پراکنى ها، بعضى از محققان نیز تا کنون براى پاسخ به این نیاز طبیعى و منطقى و براى روشن تر گشتن ابعاد و زوایاى این مساله، به کند و کاو علمى و تجزیه و تحلیل فکرى آن پرداخته اند و محصول کار خویش را بر جامعه محقق پرور عرضه نموده اند که باید این تلاش هاى صادقانه را ارج نهاد. پیش از آنکه به موضوع اصلى بحث یعنى اثبات ولایت فقیه و تبیین ضرورت آن بپردازیم، لازم است که مبادى تصورى و تصدیقى این بحث روشن گردد; زیرا در غیر این صورت، به دلیل روشن نبودن مفاهیم ذهنى عناوین ماخوذ در مساله و آمیختگى آنها با یکدیگر، و یا وجود تصورات و تصدیقات ناصحیح، درصد اشتباه و لغزش بسیار زیاد است. به نظر مى رسد بسیارى از منکران ولایت فقیه و یا آنان که دچار تردید شده اند، هنوز نتوانسته اند معنا و مفهوم ولایت فقیه را به درستى دریابند و از اینرو، در این فصل، نخست از دو لفظ «ولایت » و «فقیه » و معناى لغوى و اصطلاحى قصد شده از آنها سخن خواهیم گفت تا از این طریق، اثبات یا نفى ولایت فقیه از سوى موافقان و مخالفان، بر اساس تصور درست آن باشد نه از باب تصدیق و تکذیب بدون تصور. «ولایت » چیست؟ «ولایت » واژه اى عربى است که از کلمه «ولى » گرفته شده است. «ولى » در لغت عرب، به معناى آمدن چیزى است در پى چیز دیگر; بدون آنکه فاصله اى در میان آن دو باشد که لازمه چنین توانى و ترتبى، قرب و نزدیکى آن دو به یکدیگر است. از اینرو، این واژه با هیئت هاى مختلف(به فتح و کسر) درمعانى «حب و دوستى »، «نصرت و یارى »، «متابعت و پیروى »، و «سرپرستى »استعمال شده که وجه مشترک همه این معانى همان قرب معنوى است. مقصود از واژه «ولایت » در بحث ولایت فقیه، آخرین معناى مذکور یعنى «سرپرستى » است. ولایت به معناى سرپرستى، خود داراى اقسامى است و باید هر یک توضیح داده شود تا روشن گردد که در این مساله، کدام یک از آنها موردنظر مى باشد. ولایت تکوینى، ولایت بر تشریع، ولایت تشریعى ولایت سرپرستى، چند سنخ است که به حسب آنچه سرپرستى مى شود(مولى علیه) متفاوت مى گردند. ولایت سرپرستى، گاه ولایت تکوینى است، گاهى ولایت بر تشریع است، و زمانى ولایت در تشریع. ولایت تکوینى به دلیل آنکه به تکوین و موجودات عینى جهان مربوط مى شود، رابطه اى حقیقى میان دو طرف ولایت وجود دارد و ولایتى حقیقى است، اما لایت بر تشریع و نیز ولایت در تشریع با دو قسم خود که در صفحات بعدى توضیح داده مى شود همگى ولایت هاى وضعى و قراردادى هستند; یعنى رابطه سرپرست با سرپرستى شده، رابطه على و معلولى نیست که قابل انفکاک و جدایى نباشد. «ولایت تکوینى » یعنى سرپرستى موجودات جهان و عالم خارج و تصرف عینى داشتن در آنها; مانند ولایت نفس انسان بر قواى درونى خودش. هر انسانى نسبت به قواى ادراکى خود مانند نیروى وهمى و خیالى و نیز بر قواى تحریکى خویش مانند شهوت و غضب، ولایت دارد; بر اعضاء و جوارح سالم خود ولایت دارد; اگر دستور دیدن مى دهد، چشم او اطاعت مى کند و اگر دستور شنیدن مى دهد، گوش او مى شنود و اگر دستور برداشتن چیزى را صادر مى کند، دستش فرمان مى برد و اقدام مى کند; البته این پیروى و فرمانبرى، در صورتى است که نقصى در این اعضاء وجود نداشته باشد. بازگشت این ولایت تکوینى، به «علت و معلول » است. این نوع از ولایت، تنها بین علت و معلول تحقق مى یابد و بر اساس آن، هر علتى، ولى و سرپرست معلول خویش است و هر معلولى، مولى علیه و سرپرستى شده و در تحت ولایت و تصرف علت خود مى باشد. از اینرو، ولایت تکوینى(رابطه على و معلولى)، هیچ گاه تخلف بردار نیست و نفس انسان اگر اراده کند که صورتى را در ذهن خود ترسیم سازد، اراده کردنش همان و ترسیم کردن و تحقق بخشیدن به موجود ذهنى اش همان. نفس انسان، مظهر خدائى است که: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون » (1) و لذا هرگاه چیزى را اراده کند و بخواهد باشد، آن چیز با همین اراده و خواست، در حیطه نفس، موجود و متحقق مى شود. ولى واقعى و حقیقى اشیاء و اشخاص که نفس همه انسان ها در ولایت داشتن مظهر اویند، فقط و فقط، ذات اقدس الهى است; چنانکه در قرآن کریم ولایت را در وجود خداوند منحصر مى کند و مى فرماید: «فالله هو الولى » (2) . «ولایت بر تشریع » همان ولایت بر قانونگذارى و تشریع احکام است; یعنى اینکه کسى، سرپرست جعل قانون و وضع کننده اصول و مواد قانونى باشد. این ولایت که در حیطه قوانین است و نه در دایره موجودات واقعى و تکوینى، اگر چه نسبت به وضع قانون تخلف پذیر نیست یعنى با اراده مبدء جعل قانون، بدون فاصله، اصل قانون جعل مى شود، لیکن در مقام امتثال، قابل تخلف و عصیان است; یعنى ممکن است افراد بشر، قانون قانونگذارى را اطاعت نمایند و ممکن است دست به عصیان بزنند و آن را نپذیرند; زیرا انسان بر خلاف حیوانات، آزاد آفریده شده و مى تواند هر یک از دو راه عصیان و اطاعت را انتخاب کند و در عمل آن را بپیماید. در مباحث گذشته گفته شد (3) که تنها قانون کامل و شایسته براى انسان، قانونى است که از سوى خالق انسان و جهان و خداى عالم و حکیم مطلق باشد و لذا، ولایت بر تشریع و قانونگذارى، منحصر به ذات اقدس اله است; چنانکه قرآن کریم در این باره فرموده است: «ان الحکم الا لله » (4) . «ولایت تشریعى » یعنى نوعى سرپرستى که نه ولایت تکوینى است و نه ولایت بر تشریع و قانون، بلکه ولایتى است در محدوده تشریع و تابع قانون الهى که خود بر دو قسم است: یکى ولایت بر محجوران و دیگرى ولایت بر جامعه خردمندان. پیش از آنکه به بیان دو قسم ولایت تشریعى بپردازیم، یادسپارى این نکته ضرورى است که ولایت تشریعى با دو قسمش، همانند ولایت بر تشریع، مربوط به رابطه تکوینى و على و معلولى نیست، بلکه از امور اعتبارى و قراردادى است (5) ; البته ولایت بر تشریع، با یک تحلیل عقلى که ضمنا اشاره شد، به سنخ ولایت تکوینى برمى گردد; زیرا قلمرو ولایت بر تشریع، همانا فعل خود شارع است; یعنى او ولایت بر اراده تشریع دارد که از آن به «ارادة التشریع » یاد مى شود نه «اراده تشریعیه ». ولایت بر محجوران; ولایت بر جامعه خردمندان ولایت در محدوده تشریع، در قرآن کریم و در روایات اسلامى، گاهى به معناى تصدى امور مردگان یا کسانى که بر اثر قصور علمى یا عجز عملى یا عدم حضور، نمى توانند حق خود را استیفا کنند آمده و گاهى به معناى تصدى امور جامعه انسانى. به عنوان نمونه; فرمایش رسول خداصلى الله علیه و آله و سلم در واقعه غدیر خم: «الست اولى بکم من انفسکم » (6) ; «من کنت مولاه فعلی مولاه » (7) و همچنین آیاتى مانند «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم » (8) و «انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکوة وهم راکعون » (9) ، بازگوکننده ولایت و سرپرستى و اداره امور جامعه اسلامى است و از سوى دیگر، آیاتى نظیر: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل » (10) و «واهله ثم لنقولن لولیه ما شهدنا مهلک اهله » (11) و «فان کان الذى علیه الحق سفیها او ضعیفا او لا یستطیع ان یمل هو فلیملل ولیه بالعدل » (12) ، درباره ولایت سرپرستى مردگان و سفیهان و محجوران است. در فقه اسلامى نیز همین دو گونه از ولایت آمده است. ولایت بر جامعه، اعم از کشوردارى و قضاء و داورى، در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منکر فقه مطرح شده است. همه فقیهانى که به فلسفه فقه اندیشیده اند، ضرورت والى براى جامعه را به روشنى درک کرده اند; مثلا فقیه بزرگوار، صاحب جواهر(ره)، در بخش امر به معروف و نهى از منکر، پس از طرح مساله جنگ و امر به معروف و نهى از منکر مى گوید: «مما یظهر بادنى تامل فی النصوص وملاحظتهم حال الشیعة وخصوصا علماء الشیعة فی زمن الغیبة والخفاء بالتوقیع الذی جاء الى مفید من ناحیة المقدسة وما اشتمل علیه من التبجیل والتعظیم بل لولا عموم الولایة لبقى کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطلة فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئا» (13) . آنچه این فقیه بزرگوار بر آن تاکید دارد، یک مساله عقلى است. وى پس از اندیشه در انبوهى از احکام اسلامى در زمینه هاى گوناگون حیات بشرى، به این نتیجه رسید که این احکام فراوان، به قطع، نیازمند متولى و مجرى است و در غیر این صورت، امور زندگى شیعیان در عصر غیبت ولى عصر(عج)، معطل مى ماند. وى براى تاکید بر این مساله مى گوید: کسى که در ولایت فقیه وسوسه کند، گویا طعم فقه را نچشیده و فلسفه وجودى دین و احکام آن را درنیافته است. ایشان در نهایت مى گوید: بعید است که فقیه جامع الشرایط، حق جهاد ابتدائى نداشته باشد (14) . صاحب جواهر(ره) در مبحث قضاء جواهر نیز همین مطالب را درباره گستره ولایت فقیه در عصر غیبت آورده است (15) . نظر شیخ انصارى(ره) درباره حکومت و ولایت فقیه را باید در کتاب قضا جستجو نمود نه در رسائل و مکاسب. ایشان در کتاب قضا چنین مى فرماید: از روایات گذشته ظاهر مى شود که حکم فقیه، در تمام خصوصیت هاى احکام شرعى و در تمام موضوعات خاص آنها، براى ترتیب دادن احکام بر آنها نافذ مى باشد; زیرا متبادر از لفظ «حاکم » در مقبوله عمربن حنظله، همان «متسلط مطلق » است; یعنى اینکه امام(علیه السلام) فرمودند: «فانی قد جعلته علیکم حاکما» (16) ، نظیر گفتار سلطان و حاکم است که به اهل شهرى بگوید: «من فلان شخص را حاکم بر شما قرار دادم » که از این تعبیر، بر مى آید که سلطان، فلان شخص را در همه امور کلى و جزئى شهروندان که به حکومت برمى گردد، مسلط نموده است (17) . ولایت رایج در کتب فقهى، مربوط به ولایت بر محجوران و ناتوانان است. در باب طهارت و قصاص و دیات، و در باب حجر و مانند آن، ولایتى مطرح است که درباره مردگان یا کسانى است که توان اداره امور خود را ندارند; مانند: سفیه و مجنون و مفلس و بچه هاى کوچک و غیرمکلف و.... در کتاب طهارت، سخن از مرده است که باید ولى و سرپرستى داشته باشد تا امور واجب او از قبیل تغسیل و تحنیط و نماز و کفن و دفن را انجام دهد. در کتاب قصاص و دیات، بحث بر سر آن است که اگر کسى کشته شد، بازماندگانش «ولى دم » او هستند و در صورت عمدى بودن قتل، حق قصاص دارند و اگر رضایت دهند، مى توانند مالى را با مصالحه به عنوان دیه مرده بگیرند; خواه از مقدار معین دیه بیشتر باشد یا کمتر; زیرا خود او نمى تواند به امور خویش قیام کند و نیازمند ولى و سرپرست است. بخش دیگرى از فقه، مربوط به کتاب «حجر» است و در آنجا سخن از کسانى است که در اثر صغر و کوچکى و یا در اثر سفاهت و جنون و یا به دلیل ورشکسته شدن(مفلس)، محجور و ممنوع از تصرف هستند و چون خود آنان توانائى لازم را براى استیفاى حقوق ندارند و از این جهت، به ولى و سرپرستى نیاز دارند تا امورشان را اداره کند. بسیارى از افرادى که در ذم ولایت فقیه سخن گفته اند، توهم نموده اند که ولایت فقیه چیزى از سنخ ولایت این ابواب فقهى است و این، تصور نادرستى است; زیرا امت اسلامى، نه مرده است، نه صغیر، نه سفیه، نه دیوانه، و نه مفلس. ولایت فقیه، تفاوت اساسى با «ولایت بر محجوران » دارد; زیرا یکى مربوط به افراد ناتوان است و دیگرى مربوط به اداره جامعه اسلامى; یکى براى حفظ حقوق مردگان و سفیهان و محجوران و صغیران است و دیگرى براى اجراى احکام اسلامى و تامین مصالح مادى و معنوى جامعه اسلامى و حفظ نظام و کشور در برابر دشمنان و حفظ وحدت و تقویت خردمندى و دیندارى و کمال یابى. تفاوت دوم اینکه; ولى محجورین و ناتوانان، گاهى غیرمستقیم و به صورت تسبیب، و گاهى به صورت مستقیم و مباشرتا در امور آنان دخالت مى کند و از سوى آنان، امورشان را به اجرا درمى آورد ولذا آنان، «مورد کار» مى باشند نه «مصدر کار»(به استثناء حجرتفلیس و مانند آن) اما ولى جامعه خردمندان و امت اسلامى، با تقویت اندیشه و انگیزه، آنان را به حرکت و قیام براى خدا و تحقق ارزش هاى اسلامى دعوت مى نماید ولذا مردم، «مصدر کار» مى باشند نه «مورد کار» چنانکه هدف همه پیامبران الهى همین بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط » (18) . قیام مردم به قسط و عدل، یکى از اهداف ولایت فقیه است که هر عاقل و خردمندى، آن را نیکو و بلکه ضرورى مى داند. در جامعه اسلامى، کارهاى شخصى را خود افراد خردورز انجام مى دهند و کارهایى که به اصل مکتب برمى گردد و یا جنبه عمومى دارد، والى مسلمین، آنها را به نحو مباشرت یا تسبیب انجام مى دهد. بنابر آنچه گذشت، ولایت فقیه، نه از سنخ ولایت تکوینى است و نه از سنخ ولایت بر تشریع و قانونگذارى و نه از نوع ولایت بر محجوران و مردگان; بلکه ولایت مدیریتى بر جامعه اسلامى است که به منظور اجراى احکام و تحقق ارزش هاى دینى و شکوفا ساختن استعدادهاى افراد جامعه(اثاره دفائن عقول) و رساندن آنان به کمال و تعالى در خور خویش صورت مى گیرد. ولایت «بالذات » و «بالعرض » مقتضاى برهان عقلى در نیازمندى انسان به قانون الهى که قران کریم نیز آن را تاکید مى کند، آن است که کمال انسان، در اطاعت از کسى است که او را آفریده و بر حقیقت او و جهان(دنیا و آخرت) و ارتباط متقابل این دو مرحله، آگاه است و او کسى نیست جز ذات اقدس اله و از اینرو، عبودیت و ولایت، منحصر به «الله » است; یعنى انسان به حکم عقل و فطرتش موظف است که فقط عبد خداوند باشد و تنها ولایت خداوند را بپذیرد. قرآن کریم، در عین حال که عزت، قوت، رزق، شفاعت، و ولایت را به خدا و غیرخدا اسناد مى دهد، در نهایت و در جمعبندى، همه آن اوصاف کمالى را منحصر در ذات اقدس خداوند مى داند. به عنوان نمونه، درباره «عزت » مى فرماید: «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنین » (19) ; یعنى عزت مال خدا و رسول خدا و مؤمنین است; ولى در جاى دیگر مى فرماید: «العزة لله جمیعا» (20) ; یعنى تمام عزت ها از آن خداست. درباره «قوت » نیز فرمود: «یا یحیى خذ الکتاب بقوة » (21) و به بنى اسرائیل فرمود: «خذوا ما اتیناکم بقوة » (22) و در دستور به مجاهدان اسلام: «واعدوا لهم مااستطعتم من قوة » (23) ; اما پس از این اوامر که نشانگر امکان قوت براى انسان هاست، مى فرماید: «ان القوة لله جمیعا» (24) ; همه قوت از آن خداست. قرآن مجید در زمینه «رزق » نیز نخست خداوند را به عنوان «خیرالرازقین » معرفى مى نماید که لازمه اش وجود رازقان دیگرى غیر از خداست: «قل ما عندالله خیر من اللهو ومن التجارة والله خیر الرازقین » (25) ; یعنى آنچه نزد خداست، بهتر است از لهو و از تجارت، و خداوند بهترین رزق دهندگان است; لیکن در آیه دیگرى مى فرماید: «ان الله هو الرزاق ذوالقوة المتین » (26) . ضمیر «هو» در این آیه، ضمیر فصل است و با الف و لام «الرزاق »، مفید حصر است; یعنى تنها رزاق خداست. در خصوص «شفاعت »، از تعابیرى مانند «فما تنفعهم شفاعة الشافعین » (27) ، معلوم مى شود که غیر از خداوند شفاعت کنندگانى وجود دارند، اما در آیات دیگرى مى فرماید تا خدا اذن ندهد، کسى حق شفاعت ندارد و در جاى دیگر فرمود: «قل لله الشفاعة جمیعا» (28) ;(اى پیامبر!) بگو که همه شفاعت مخصوص الله است. در مورد ولایت نیز همین گونه است. در سوره «مائده » فرمود: «انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة وهم راکعون » (29) . در این کریمه، ولایت را براى خداوند و پیامبر و براى اهل بیت با تتمیم روایت اثبات مى فرماید و در سوره «احزاب » فرمود: «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم واموالهم » (30) ; ولایت وجود مبارک پیغمبر اسلام بر جان و مال مؤمنین، از خود آنان بالاتر است و لذا در آیات دیگر از همان سوره مى فرماید: «ما کان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان یکون لهم الخیره » (31) ; وقتى که خدا و رسولش درباره مطلبى حکم کردند، احدى حق سرپیچى از این دستو را ندارد; اما در عین حال که لایت بر مردم را به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و وجود مبارک امیرالمؤمنین و اهل بیت(علیهم السلام) نسبت مى دهد، در مقامى دیگر، ولایت را منحصر به ذات اقدس اله مى داند و مى فرماید: «فالله هو الولى » (32) ; تنها ولى حقیقى انسان و جهان، الله است. معناى «انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا» این نیست که انسان ها چند ولى و سرپرست متفاوت دارند که یکى از آنها یا برترین آنها خداست، بلکه معنایش با توجه به آیه حصر ولایت: «فالله هو الولى »، آن است که تنها ولى حقیقى و بالذات، خداوند است و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و اهل بیت عصمت و طهارت(سلام الله علیهم اجمعین)، ولى بالعرض و مظهر ولایت خدایند و به تعبیر لطیف قرآن، آیه و نشانه ولایت الهى اند. به تعبیر قرآن کریم، همه موجودات، آیات الهى اند، اما انسان کامل و اولیاء خداوند، آیه و نشانه تام خداوند هستند و به بیان نورانى امیرالمؤمنین(علیه السلام): «ما لله آیة اکبر منی » (33) ; همه موجودات ارضى و سمائى آیات الهى اند، ولى من، آیه اکبر خداوند هستم و هیچ آیتى خداوند را مانند من نشان نمى دهد. بدیهى است که مقصود حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)، همان مقام نورانیت خود و اهل بیت است که با نورانیت رسول اکرم و خلیفه مطلق خداوند، حضرت محمد مصطفى صلى الله علیه و آله و سلم، یکى مى باشد. امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: در روز قیامت، خداى عز وجل از شخص مومن سؤال مى کند: زمانى که من مریض شدم، چرابه عیادت من نیامدى؟ شخص مومن مى گوید: شما که مریض نمى شوید. فرمود: فلان بنده مؤمن که مریض شد، اگر او را عیادت مى کردى، مرا عیادت کرده بودى (34) . این سخنان، کنایه و مجاز و استعاره و تشبیه نیست، بلکه از قبیل حق را در آینه مؤمن دیدن است; که مؤمن، آیت خداوند مى باشد. البته مظهر حق بودن، هیچ گاه به معناى حلول و اتحاد نیست; زیرا محال است که خداوند در چیزى حلول کند و یا با چیزى اتحاد یابد، بلکه مقصود آن است که همه موجودات جهان، به تمام هستى خود، آیت و نشانه خداوند مى باشند و همه هستى و کمالات خود را از او دریافت نموده و اکنون نیز دریافت مى نمایند و در حدوث و بقاء محتاج خدایند. اینکه امام راحل(قدس سره) و بنیانگذار انقلاب اسلامى، خطاب به بسیجیان و رزمندگان فرمودند: «از دور دست و بازوى قدرتمند شما را که دست خدا بالاى آن است مى بوسم و بر این بوسه افتخار مى کنم » (35) ، معنایش این است که دست شما راکه مظهر و نشانه و آیت خداست مى بوسم: «ید الله فوق ایدیهم » (36) و در حقیقت، ایشان، دست بى دستى خدا را تکریم مى نماید. در سنت و سیرت انبیاء(علیهم السلام) ظریف ترین ادب ها، ادب توحید است و بر این اساس، توحید در همه زندگى آنان جلوه گر بوده است. همه کارهاى آنان و کارهاى همه آنان، بر محور آیه شریفه «قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقیم دینا قیما ملة ابراهیم حنیفا وما کان من المشرکین قل ان صلاتى ونسکى ومحیاى ومماتى لله رب العالمین » (37) ، براى «الله » بود; حیات و مماتشان براى خدا بود. البته عالى ترین مرحله کمالش مخصوص رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است و این سخن که زبان حال ایشان در قرآن است، زبان حال همه انبیاء الهى بوده است; البته با تفاوت درجاتى که داشته اند: «ورفعنا بعضهم فوق بعض » (38) . قرآن کریم اطاعت مردم از پیامبران را، اطاعت از خداوند مى داند; زیرا رسولان الهى، به اذن خداوند و به فرمان او و با پیام و کتاب او براى هدایت بشر به سوى او آمده اند: «وما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله » (39) . اصل اولى درباره ولایت و سرپرستى غیرخداوند بر انسان ها، «عدم » است; یعنى هیچ فردى از انسان ها بر هیچ فرد دیگرى ولایت ندارد; مگر آنکه از سوى خداوند تعیین گشته باشد. از آنچه گفته شد، این نکته روشن گردید که ربوبیت، عبودیت، و ولایت و حکومت، همگى اختصاص به خالق و آفریننده انسان دارد و اگر انبیاء و مرسلین و ائمه(علیهم السلام) ولایت تکوینى و یا ولایت تشریعى و حکومت بر جامعه بشرى دارند، این ولایت ها، ظهورى از ولایت خدا و به اذن و فرمان اوست و اگر در عصر غیبت نیز براى فقیه جامع الشرایط، ولایت و مدیریتى در محدوده تشریع و قانون اسلام بر جامعه مسلمین وجود دارد، آن نیز باید به اذن و فرمان خداوند باشد وگرنه، همان طور که گفته شد، انسان ها آزاد آفریده شده اند و هیچ انسانى سرپرست انسان دیگر نیست (40) . تذکر: گوهر ذات انسان، از هر قیدى آزاد و از هر بندى رهاست; مگر قید عبودیت خداى سبحان که چنین بندى، از هر آزادى و بى بندوبارى بهتر است. تنها مبدئى که حاکم بر گوهر ذات آدمى است و در نتیجه، بر تمام شؤون علمى و عملى او اشراف و سیطره دارد، خداوندى است که هستى او مستقل مى باشد و وجودى به انسان عطا نموده که عین ربط به او است. در این منظر، خداوند، نه تنها فاعل و خالق انسان است، بلکه مقوم او است و انسان، نه تنها مخلوق اوست، که متقوم به او خواهد بود. آنچه برهان عقلى او را ثابت نمود، ظاهر دلیل نقلى نیز آن را تایید مى نماید; زیرا در قرآن کریم، آیاتى یافت مى شود که ولایت الهى را نسبت به خود انسان و گوهر ذات او مى داند مانند «الله ولى الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الى النور» (41) ; «واذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له وما لهم من دونه من وال » (42) و اگر ولایتى براى غیرخدا ثابت شود، حتما نخست، تولیت مطلق الهى است; چرا که قرآن کریم، تنها ; «فالله هو الولى » (44) . غرض آنکه; ظاهر بسیارى از ادله نقلى، ولایت خداوند بر گوهر ذات آدمى است و چیزى که مانع انعقاد این ظهور گردد یا موجب سلب اعتبار ظهور منعقد شده باشد وجود ندارد; بلکه دلیل عقلى و نقلى دیگر نیز آن را تایید مى نماید. اما ولایت غیرخداوند بر انسان یعنى ولایت فقیه بر جمهور مردم که از سنخ ولایت تکوینى معصومین(علیهم السلام) نیست، گرچه ظاهر برخى از ادله نقلى آن است که خود انسان تحت ولایت فقیه عادل است مانند مقبوله عمر بن حنظله: «جعلته علیکم حاکما» (45) ; که خطاب به ذوات انسانى است; یعنى من فقیه جامع شرایط حکومت را حاکم بر «شما» قرار دادم; و نظیر آیه: «انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزکوة وهم راکعون » (46) و آیه: «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم » (47) که همگى محور ولایت تشریعى را ذوات آدمى معرفى مى کنند، لیکن طبق ظاهر بعضى از ادله نقلى دیگر، آنچه مدار ولایت تشریعى والیان دینى است، همانا شؤون و امور جامعه است نه خود ذوات انسانى; زیرا ظاهر آیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم » (48) این است که رهبران الهى، ولى امر امت هستند نه ولى گوهر هستى آنها. نیز آنچه از سخنان حضرت على(علیه السلام) برمى آید، آن است که رهبر دینى، کسى است که به امر مسلمین و شان اداره جامعه سزاوارتر باشد: «ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بامر الله فیه » (49) که منظور از «هذا الامر»، همان تدبیر جامعه و اداره امور امت است نه سیطره بر ذوات آنان. پس دو رکن رصین را هماره باید در مرى و مسمع قرار داد: اول آنکه محور ولایت فقیه عادل، شان جامعه اسلامى است نه ذوات مردم و گوهر هستى آنان و دوم اینکه مدار ولایت فقیه عادل، شان تمام افراد جامعه حتى خود فقیه عادل است; زیرا آنچه والى اسلامى است، شخصیت حقوقى فقاهت و عدالت است و آنچه «مولى علیه » است شان امت مى باشد که خود فقیه نیز جزء آحاد امت خواهد بود. امر و شان امت، دو قسم است که یک قسم از آن با مشورت خود مردم تامین مى شود و آیه «وامرهم شورى بینهم » (50) ، ناظر به آن است; زیرا این قسم، امر خود آنهاست; مانند مباحات و موارد تخییر و.... قسم دیگر امور امت، به ولایت فقیه عادل وابسته است که از این رهگذر، او، «ولى امر» محسوب مى شود و جزء «اولواالامر» خواهد بود. مواردى که تفکیک آنها سهل نیست، بر اساس آیه سوره آل عمران عمل مى شود که فرمود: «وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله ان الله یحب المتوکلین » (51) . بنابراین، از انضمام آیه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم » (52) و آیه «وشاورهم فى الامر»، مى توان صورت دلپذیرى از عنوان «جمهورى اسلامى » ترسیم نمود که تفصیل آن، در ثنایاى کتاب مشهود است. «فقیه » کیست؟ مقصود از «فقیه » در بحث ولایت فقیه، مجتهد جامع الشرایط است نه هر کس که فقه خوانده باشد. فقیه جامع الشرایط باید سه ویژگى داشته باشد; «اجتهاد مطلق »، «عدالت مطلق »، و «قدرت مدیریت و استعداد رهبرى ». یعنى از سویى باید صدر و ساقه ء اسلام را به طور عمیق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوى دیگر، در تمام زمینه ها، حدود و ضوابط الهى را رعایت کند و از هیچ یک تخطى و تخلف ننماید و از سوى سوم، استعداد و توانائى مدیریت و کشوردارى و لوازم آن را واجد باشد. اکنون هر یک از این سه ویژگى را مورد بررسى قرار مى دهیم. ویژگى هاى فقیه جامع الشرایط 1- اجتهاد مطلق اسلام، یک مجموعه منسجم است به گونه اى که دیانت آن، عین سیاست است و سیاست آن، عین دیانتش مى باشد و فهم درست و کامل ره آورد وحى، زمانى صورت مى گیرد که فقیه، به همه ابعاد آن آگاه باشد و از اینرو، اسلام شناس واقعى کسى است که در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احکام و ایقاعات و سیاست اسلامى مجتهد باشد. بنابراین، کسى که در تحلیل همه معارف دین، اجتهاد مطلق ندارد و به اصطلاح، «مجتهد مطلق » نیست، بلکه «مجتهد متجزى » است، صلاحیت ولایت بر جامعه اسلامى و اداره آن را ندارد و همچنین فقیهى که ابعاد سیاسى اسلام را خوب نفهمیده است، توان چنین مسؤولیت عظیمى را نمى تواند داشته باشد. فقیه حاکم بر نظام اسلامى که در عصر غیبت، مجرى و حافظ و مبین قرآن است، باید به تمام جوانب آن آگاه باشد. او باید علاوه بر شناخت احکام و معارف قرآن کریم، درباره انسان و جامعه اسلامى، روایات رسیده از عترت(علیهم السلام) را نیز به خوبى بررسى نماید و به شناختى کامل و جامع از احکام اسلام برسد. اگر شخصى برخى از مسائل اسلامى برایش حل نشده و خود نمى تواند آنها را عمیقا بررسى نماید، او ولى مسلمین نیست; یعنى نه «مرجع فتوا»ست و نه «مصدر ولایت »; نه مى تواند فتوا بدهد و نه مى تواند اسلام را به اجرا درآورد. فقیهى که شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسائل جدید و مستحدثه مسلمین را حل کند و آنها را بر اصول و فروع دین تطبیق دهد، او «مجتهد مطلق »ى است که در صورت واجد بودن شرایط دیگر، مى تواند مسؤولیت ولایت و مدیریت جامعه اسلامى را بپذیرد و از عهده آن برآید. 2- عدالت مطلق فقیه جامع الشرایط، کسى است که علاوه بر جناح عقل نظرى، در جناح عقل عملى نیز به مقدار ممکن کامل باشد; یعنى علاوه بر اینکه لازم است علم دین را درست بفهمد، باید آن علم را در خودش و محدوده حیاتش و در جامعه اسلامى به درستى اجرا نماید; لازم است همه وظایف دینى خود را انجام دهد و آنچه از دین باید به مردم ابلاغ کند، ابلاغ نماید و چیزى را کتمان نکند. فقیه عادل، باید به میل و هوس کارى نکند; مطیع هواهاى نفسانى نگردد و گناهى از او سرنزند; نه واجبى را ترک کند و نه حرامى را مرتکب شود. شخصى که مطیع هوس است، در درون جانش بتکده اى دارد و در نهادش، بت پرستى رسوخ یافته است و در واقع، هوایش را معبود و اله خود قرار داده و همان را مى پرستد: «افرایت من اتخذ الهه هواه » (53) . چنین شخصى، هیچ گاه صلاحیت ولایت و هدایت مسلمین را ندارد و مشمول خطاب ابراهیم خلیل(سلام الله علیه) است که فرمود: «اف لکم ولما تعبدون من دون الله » (54) ; اف بر شما و بر هر آنچه غیر خدا مى پرستید. این بیان عتاب آمیز، تنها شامل بت پرستان بتکده هاى صورى نیست، بلکه بتکده هاى درونى هواپرستان را نیز شامل مى شود. بنابراین، ویژگى دوم فقیه جامع الشرایط، ترک هوا و هوس و تابعیت عملى محض سبت به احکام و دستورهاى دین است. فقیه حاکم، اگر فتوا مى دهد، باید خود نیز به آن عمل کند و اگر حکم قضایى صادر مى کند، خود نیز آن را بپذیرد و اگر حکم ولایى و حکومتى صادر و انشاء مى نماید، خود نیز به آن گردن نهد و آن را نقض نکند. 3- قدرت مدیریت و استعداد رهبرى در اصل یکصدونهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، ویژگى هاى رهبر، چنین بیان شده است: شرایط و صفات رهبرى: 1- صلاحیت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه. 2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام. 3- بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى. در صورت تعدد واجدین شرایط فوق، شخصى که داراى بینش فقهى و سیاسى قوى تر باشد مقدم است. بنابراین، علاوه بر اجتهاد مطلق و صلاحیت علمى لازم براى افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنین عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام، استعداد و توانائى رهبرى و کشوردارى، شرط ضرورى سوم براى فقیه است. فقیه جامع الشرایط باید علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق، اولا بینش درست و صحیحى نسبت به امور سیاسى و اجتماعى داخل و خارج کشور داشته باشد و ترفندهاى دشمنان خارج را خوب بشناسد و ثانیا از هنر مدیریت و لوازم آن برخوردار باشد; زیرا مدیریت، گذشته از تئورى، نیازمند ذوق اداره و هنر تدبیر است; بسیارى از ما اوزان شعر را مى دانیم که مثلا فلان شعر باید بر وزن «مستفعلن، مستفعلن، مستفعلن » باشد; اما دانستن عروض، هیچ گاه کسى را شاعر نمى کند. شعرشناسى، غیر از شاعر بودن است; چراکه انشاء شعر، گذشته از آشنائى به قواعد شعر، نیازمند استعدادهاى خاصى است. همه ما مى دانیم که باید کشور را بر اساس قسط و عدل اداره کرد، اما مدیر و مدبر بودن، غیر از دانش و بینش سیاسى است; هنرى است که هر کس آن را ندارد. شرط اسلام شناسى را ممکن است برخى داشته باشند ولى همه آنان شجاعت لازم را مانند شجاعت امام راحل(قدس سره) ندارند. وقتى خبر حکومت نظامى را در یکى از روزهاى دهه دوم بهمن 57 به ایشان دادند، امام هراسناک نبودند و فرمودند: بیرون بروید و حکومت نظامى را بشکنید! و آن زمان که خبر تجاوز رژیم عراق و توطئه استکبار بر ضد انقلاب اسلامى را به ایشان رساندند، نترسیدند و شجاعت خود را به دیگران نیز انتقال دادند. در رژیم فاسد و منحوس پهلوى، در بحبوحه گرفت وگیرها، بعضى از آقایان، خدمت مراجع و فقهاى بزرگ مى رفتند و با آنان مشورت مى کردند و خواستار اطلاعیه مى شدند. من خدمت یکى از بزرگان فقه رفتم، خدا غریق رحمتش کند که بر ما حق بزرگى داشت. در آن اوضاع بحرانى که امام مى فرمودند وقتى که دین در خطر باشد، تقیه حرام است و براى حفظ دین از هیچ چیزى حتى جان نباید دریغ ورزید، من دیدم این فقیهى که به علم و دانش او خیلى اعتقاد داشتیم و داریم، بحارالانوار رحلى مرحوم مجلسى(رض) را جلوى خود گذاشته و بحث تقیه را مطالعه مى کند. او به همه آنچه در کتاب و سنت نوشته شده، علم داشت و اگر اعلم از دیگران نبود، دیگران از او اعلم نبودند; ادق از دیگران بود ولى هنر کشوردارى و تدبیر و مدیریت در او نبود که در پرتو آن، اگر به او بگویند ده نفر یا صدنفر کشته شده اند، آن خون ها را هدر رفته نبیند و بلکه شهادت هزاران نفر را براى حفظ اسلام و زنده کردن دین و حیات انسانى در جامعه ضرورى ببیند. بنابراین، نمى توان گفت هر فقیه عادلى صلاحیت رهبرى جامعه را دارد، بلکه باید گذشته از شرائط علمى، داراى استعداد و توانایى لازم براى اداره امت اسلامى باشد. ولایت فقیه; علم کلام، علم فقه پیش از آنکه از اثبات ولایت فقیه در عصر غیبت سخن بگوییم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماییم، لازم است روشن شود که بحث از ولایت فقیه، بحثى فقهى است یا بحثى کلامى; زیرا در هر یک از این دو صورت، ولایت فقیه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظایف و اختیارات فقیه و همچنین ولایتى یا وکالتى و انتصابى یا انتخابى بودن آن که به خواست خدا در فصول آینده کتاب خواهد آمد بستگى کامل به این بحث دارد. «علم کلام » علمى است که درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى گوید و «علم فقه » علمى است که درباره وظایف و بایدها و نبایدهاى افعال مکلفین بحث مى کند و از اینرو، هر مساله اى که در آن، پیرامون «فعل الله » بحث شود، مساله اى کلامى است و هر مساله اى که در آن، درباره «فعل مکلف »، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله اى فقهى است. از این تعریف روشن مى شود که تمایز علوم به «موضوع » آنهاست و تفاوت اهداف و غایات و نیز تفاوت سنخ مسائل و کیفیت ربط بین محمول و موضوع و در نهایت تمایز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى گردد. برخى تصور کرده اند که امتیاز علومى مانند کلام و فقه، بستگى به نوع دلیلى دارد که در آنها جارى مى شود; یعنى هر مساله اى که دلیل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله کلامى است و هر مساله اى که دلیل عقلى بر آن نباشد، بلکه دلیل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. این تقسیم، تصویر درستى نیست; زیرا ممکن است برهان عقلى، هم بر مساله اى کلامى اقامه شود و هم بر مساله اى فقهى; یعنى حاکم در یک مساله فقهى فقط عقل و دلیل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق کند و نتیجه نیز مختلف باشد. به همین دلیل، صرف عقلى بودن دلیل، مساله اى را کلامى یا فلسفى نمى گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى » و «عدل انسانى »، هر دو عقلى اند و عقل، مستقلا حکم مى کند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; لیکن یکى از این دو مساله، فلسفى یا کلامى است و مساله دیگر، فقهى است; زیرا «وجوب » در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى » است و معنایش «الله عادل بالضرورة » مى باشد; یعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب » به معناى تکلیف فقهى است و معنایش «یجب على الانسان ان یکون عادلا» مى باشد; یعنى بر انسان واجب است که عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; یکى مربوط به «هست » است و دیگرى مربوط به «باید» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانکه در گذشته گفته شد (55) که «یجب عن الله » است نه «یجب على الله »; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نیست، بلکه از سوى خالق اوست. از سوى دیگر، بسیارى از مسائل فقهى را مى توان یافت که دلیل آنها عقلى است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». این مساله در عین حال که دلیلى عقلى دارد، مساله اى فقهى است و مربوط به وظیفه مکلف مى باشد. بنابراین، امتیاز دو علم کلام و فقه، نه به عقلى بودن یا نبودن مسائل آن دو، بلکه به موضوع آنهاست که در علم کلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مکلف است و هر مساله اى که موضوعش فعل خدا باشد، کلامى خواهد بود و هر مساله اى که موضوع آن فعل مکلف باشد، فقهى است. از اینرو، اگر نتیجه برهانى که در اثبات ولایت فقیه ذکر مى شود، وجوب و ضرورت تعیین ولایت فقیه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولایت فقیه، بحثى کلامى خواهد بود. کلامى بودن «ولایت فقیه » در زمینه ولایت فقیه، از دو جنبه کلامى و فقهى مى توان سخن گفت. بحث کلامى درباره ولایت فقیه، این است که آیا ذات اقدس اله که عالم به همه ذرات عالم است: «لا یعزب عنه مثقال ذرة » (56) ، او که مى داند اولیاء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اولیائش مدت مدیدى غیبت مى کند، آیا براى زمان غیبت، دستورى داده است یا اینکه امت را به حال خود رها کرده است؟ و اگر دستورى داده است، آیا آن دستور، نصب فقیه جامع شرایط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنین رهبر منصوبى است یا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقیه مزبور داده است، آیا ولایت فقیه ثابت خواهد شد؟ موضوع چنین مساله اى، «فعل الله » است و لذا، اثبات ولایت فقیه و برهانى که بر آن اقامه مى شود، مربوط به «علم کلام » است. البته پس از اثبات ولایت فقیه در علم کلام، در علم فقه نیز از دو جهت، سخن از ولایت فقیه به میان خواهد آمد: اول آنکه، چون خداوند در عصر غیبت ولایت را براى فقیه تعیین فرموده، پس بر فقیه جامع الشرایط واجب است که این وظیفه را انجام دهد و دوم اینکه، بر مردم بالغ و عاقل و حکیم و فرزانه و مکلف نیز واجب است که ولایت چنین رهبرى را بپذیرند و از احکام شرعى و قضاءها و ولایت هاى شرعى که توسط او ثابت یا صادر مى شود اطاعت کنند. این دو مساله، فقهى اند و متفرع بر آن مساله کلامى مى باشند; زیرا در این دو مساله اخیر، سخن از فعل مکلف است; یکى فعل فقیه و دیگرى فعل مردم; که هر دو مکلف به انجام وظایف دینى اند. بنابراین، اصل ولایت فقیه، مساله اى کلامى است ولى از همین ولایت فقیه، در علم فقه نیز بحث مى شود تا لوازم آن حکم کلامى، در بایدها و نبایدهاى فقهى روشن شود; زیرا که «بایدها»، بر «هست ها» مبتنى اند و بین این دو، ملازمه وجود دارد به نحوى که مى توان از یک مساله کلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسید; چه اینکه اگر در فقه نیز مساله اى به صورت دقیق و قطعى ثابت شود، لازمه آن پى بردن به یک مساله کلامى است; یعنى اگر ما در فقه اثبات نمودیم که واجب است فقیه جامع الشرایط، ولایت امر مسلمین را به دست گیرد، یا اینکه حکم نمودیم که بر مردم واجب است از فقیه جامع الشرایط پیروى کنند، در هر یک از این دو صورت، کشف مى شود که خداوند در عصر غیبت، فقیه را براى ولایت و رهبرى جامعه اسلامى تعیین کرده است; زیرا تا خداوند دستور ولایتمدارى نداده باشد، فقیه براى تصدى سمت رهبرى وظیفه پیدا نمى کند و مردم نیز مکلف به تولى و اطاعت نمى شوند. این نکته را نیز باید یادآورى نمود که کلامى بودن ولایت فقیه، از کلامى بودن امامت سرچشمه مى گیرد و با آنکه اثبات ولایت و تعیین امامت پس از نبوت از سوى خداوند، یک مساله کلامى است، ولى در عین حال، در فقه نیز از آن بحث مى شود; هم از وظیفه امام در پذیرش امامت و هم از وظیفه مردم در اطاعت از امام خود. تذکر: برخى از مسائل کلامى مانند توحید، جزء اصول دین مى باشند و برخى نظیر امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نیز ممکن است جزء اصول دین و مذهب نباشند; مانند ولایت فقیه. فحص و بررسى مسائل فراوانى که در کلام مطرح است، چنین تقسیمى را تایید مى نماید. فقهى بودن «امامت » در نزد اهل سنت اهل سنت، امامت را یک مساله فرعى و فقهى نظیر دیگر فروعات فقهى مى دانند; زیرا آنان مى گویند بر خداوند لازم نیست که درباره رهبرى امت پس از پیغمبر، دستورى بدهد و چنین دستورى نیز نداده است; البته اگر حکمى صادر مى فرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند که وظیفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب کنند. اگر چه در نوع کتاب هاى اهل کلام، مبحث امامت مطرح شده است، لیکن پس از تحقیق و جستجو دانسته مى شود که امامت در نزد «اشاعره » و همچنین در نزد اکثر «معتزله »، مساله اى فقهى است; چراکه راى آنان این است که از طرف خداوند دستورى نرسیده است. لازم است توجه شود که صلاحیت طرح مساله امامت در علم کلام سبب کلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن مثبت باشد و خواه منفى; زیرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست. اشاعره به دلیل آنکه منکر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافیه »اند، صدور هیچ کارى را از خداوند لازم و ضرورى نمى دانند و نتیجه این تفکر، عدم لزوم تعیین امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعیین امام از سوى خداوند از یک سو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى دیگر، مى کوشند تا وظیفه تعیین امام از سوى مردم را با دلایل سمعى و نقلى اثبات نمایند. معتزله نیز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعیین امام از ناحیه خداوند نمى باشند و ضرورت تعیین و انتخاب امام از سوى مردم را از طریق «وجوب مقدمه واجب » که دلیلى عقلى است، اثبات مى نمایند. در هر صورت، نتیجه این دو طرز تفکر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مکلف مى باشد که از این جهت، جزء مباحث فقهى قرار مى گیرد; چرا که آنان تعیین امام را مربوط به خداوند و فعل او نمى دانند، بلکه متعلق به مکلفین و فعل آنان مى پندارند; از نظر آنان، سخن از باید و نباید فقهى است نه از هست و نیست کلامى. کلامى بودن «امامت » در مذهب شیعه اما اینکه «امامت » از اصول مذهب شیعه است، به دلیل آن مى باشد که ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مى دانیم و معتقدیم همان گونه که تعیین نبى، از سوى خداوند است، تعیین امام نیز از سوى اوست; زیرا شناخت انسان کامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از این جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده که حضرت على(علیه السلام) را به جانشینى خود معرفى کند. اما همین امامت، در فقه نیز مورد بررسى قرار مى گیرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلکه از جهت ربطى که به فعل مکلفین دارد. در فقه گفته مى شود که چون امامت را خداوند تعیین نموده و این مساله درعلم کلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است که این مسؤولیت را بپذیرد و آن را اعمال کند و بر مردم نیز واجب است که از او اطاعت کنند و به همین دلیل، حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در زمان بیعت مردم با ایشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر وقیام الحجة بوجود الناصر وما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها» (57) ; یعنى اگر تعهد خداوندى و حضور یاران و بیعت کنندگان نمى بود، همانا افسار شتر حکومت را بر گردنش مى انداختم و آن را رها مى ساختم; ولى اکنون که حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، باید آن را بپذیرم. در مساله فقهى، فرقى میان نبى و امام و فقیه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت که مکلفند، مشمول حکم فقهى اند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم کلام ثابت مى شود و مربوط به فعل الله است، انجام وظیفه رسالت بر خود پیامبر، وظیفه و تکلیفى فقهى است و همچنین، اگر چه ضرورت تعیین امامت، امرى کلامى است، اما ابلاغ ولایت على بن ابى طالب(علیه السلام) وظیفه اى است بر دوش پیامبر; چنانکه خداى سبحان به او امر مى فرماید که این جانشینى را به مردم ابلاغ نماید: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک وان لم تفعل فما بلغت رسالته » (58) و از سوى دیگر، پذیرش این مسؤولیت از طرف خود امیرالمؤمنین(علیه السلام) و پذیرش ولایت ایشان از سوى مردم، تکلیفى فقهى است. بنابراین، کلامى بودن یک مساله و یک موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلکه همان گونه که گفته شد، تلازم نیز وجود دارد. ولى مهم در این زمینه آن است که در علم کلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحیه خداوند سخن گفته مى شود و در علم فقه، از لوازم و بایدهاى فقهى آن بحث مى گردد و گفته شد که ارتباط یک موضوع به دو علم، اختصاص به ولایت فقیه ندارد و همه اصول دین مى توانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گیرند و حتى مى توانند علاوه بر علم کلام و علم فقه، در علوم دیگرى نیز مورد بحث قرار گیرند; مثلا مساله اى که موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنین مساله اى در علم کلام، ممکن است در «تاریخ علم » نیز از سیر و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آید و یا در «تاریخ حوادث »، پیرامون موقعیت آن فعل، سخنى به میان آید. اصل «عدم ولایت » پیش از پرداختن به دلایل سه گانه بر ضرورت ولایت فقیه در عصر غیبت، لازم است این نکته را متذکر شویم که بر اساس مباحث فصل نخست کتاب، خداوند انسان را آزاد آفریده است و تنها کسى که بر انسان ولایت دارد، خالق و پرورش دهنده او یعنى ذات اقدس اله است و نیز گفته شد که ولایت خداوند بر انسان، به معناى جبر و تحمیل دین بر او نیست: «لا اکراه فى الدین » (59) بلکه براى آزادسازى روح او از اسارت غرائز در بعد درونى، و آزادسازى او از جبر و ستم طاغوت ها و ستمگران در بعد بیرونى است که با اختیار و اراده خود انسان صورت مى گیرد. اسارت و بردگى انسان براى انسان هاى دیگر، مایه ذلت و پستى و کمال ناپذیرى او مى گردد و چنین ذلتى، مورد نهى خداوند و رسول اوست; چنانکه رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در این باره مى فرماید: «من اقر بالذل طائعا فلیس منا اهل البیت » (60) ; یعنى کسى که ذلت خود را با میل و رغبت بپذیرد، از خاندان ما نیست و نیز حضرت سیدالشهداء(علیه آلاف التحیة والثناء) در آن کلام مشهور خود که ناظر به این سخن جد گرامى اش مى باشد، مى فرماید: «الا وان الدعى ابن الدعى قد رکز بین اثنتین بین السلة والذلة وهیهات منا الذلة یابی الله ذلک لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طابت وطهرت » (61) ; آگاه باشید که دعى پسر دعى(ابن زیاد) مرا میان انتخاب دو چیز قرار داده است; میان مرگ و بیعت ذلیلانه; ولى دور است از ما خاندان رسول خدا ذلت و خوارى; و نه خداوند مى پذیرد این ذلت را بر ما و نه رسولش و نه مؤمنان و نه دامن هایى که طیب و طاهرند. نیز گفته شد که اصل اولى درباره سیطره و ولایت هر انسانى بر انسان دیگر، «عدم » است و هیچ انسانى حق ولایت بر جامعه بشرى ندارد مگر آنکه از سوى خالق و آفریدگار انسان باشد و انبیاء و اولیاء الهى که بر جامعه انسانى ولایت دارند، ولایت آنان، مظهرى از ولایت خداوند و به اذن و فرمان اوست. از اینرو، در بحث از ولایت فقیه، اگر دلیل قطعى و کافى بر تعیین ولایت فقیه در عصر غیبت از سوى خداوند اقامه شد، ولایت فقیه اثبات مى گردد و اگر دلیل کافى وجود نداشت، حتى برترین فقیه جامع شرایط نیز ولایتى بر جامعه و امت اسلامى نخواهد داشت. تذکر: اصل اولى در جریان ولایت، همان است که در متون فقهى و اصولى، مغروس در اذهان همگان است; یعنى اصل، عدم ولایت کسى بر کس دیگر است; به طورى که غیر خداى سبحان، احدى ولى دیگرى نیست و هیچ فردى چنین حقى را ندارد که خود را والى دیگرى بپندارد و دیگرى را تحت ولایت خویش، وادار به پذیرش دستور نماید. آنچه از سوى خداوند ثابت شد، ولایت انبیاء و ائمه معصومین(علیهم السلام) بر جمهور مردم است و براى ثبوت ولایت دیگران همانند فقیهان عادل، نیاز به دلیل معتبرى است که حاکم بر اصل مزبور باشد که شرح ادله ولایت و کیفیت خروج موارد آن ادله از تحت اصل یادشده، زائد بر آنچه در این مباحث آمده است، موکول به کتاب هاى فنى و رایج حوزوى مى باشد. آنچه در اینجا توجه به آن لازم است، این است که پیام محورى اصل مزبور، این مى باشد که هیچ کس، حق دخالت در شان و امر دیگرى و سرپرستى او را ندارد; چرا که مدار این اصل، همانا امر مردم و شان و کار مربوط به آنان است و هیچ دلیلى، اعم از اصل یا اماره، کافل موضوع خود نیست و پیش از استدلال به هر دلیل، خواه ناظر به حکم ظاهرى و دستور در موضوع مشکوک باشد و خواه ناظر به حکم واقعى و دستور در مورد شک، باید موضوع و مصداق آن دلیل را احراز کرد. بنابراین، پیش از استدلال به اصل «عدم ولایت » در هر موردى، باید احراز شود که آیا شان و کار و امر مورد استدلال، از مصادیق «امرالناس » است یا نه; زیرا با یقین به اینکه شان مزبور، از مصادیق «امرالله » است نه «امرالناس »، یا با شک در اینکه شان یادشده، از مصادیق «امرالله » است یا «امرالناس »، نمى توان به اصل «عدم ولایت » تمسک کرد; چه اینکه خروج «امرالله » از اصل مزبور، از قبیل «تخصص » است نه «تخصیص ». مثلا ولایت معصوم(علیه السلام) بر انفال، خمس، زکات، و...، از سنخ تخصیص نیست; زیرا اموال یادشده، نه از قبیل اموال شخصى اند و نه از سنخ اموال ملى و عمومى; بلکه از قبیل اموال دولت اسلامى و حکومت دینى است که تحت مالکیت هیچ فرد یا گروهى قرار ندارد. بنابراین، ولایت فقیه عادل بر آنها، از قبیل ولایت بر «امرالناس » نخواهد بود تا به نحو تخصیص از اصل معهود خارج شده باشد. گذشته از اصل عدم ولایت شخصى بر شخص دیگر، اصل دیگرى نیز درمسائل حقوقى مطرح است که ناظر به عدم جواز تصرف در حقوق دیگران است; خواه به عنوان ولایت باشد و خواه به عنوان دیگر. جواز تصرف فقیه عادل در اموال و حقوق غائبان و قاصران، اگر از سنخ ولایت باشد، گذشته ازتصحیح خروج از اصل قبلى، زمینه خروج از اصل فعلى را نیز تامین مى نماید;زیرا تصرف مزبور، هر چند از قبیل حسبه باشد و نه ولایت،مجوز تصرف در آن اموال و حقوق خواهد بود. و تنبه به این مطلب، براى آن است که اولا جریان صرف جواز تصرف در مال دیگرى، از مساله ولایت جداست و ثانیا جواز تصرف مزبور، هر چند تخصص اصل عدم ولایت نیست، لیکن مخصص اصل عدم جواز تصرف در اموال و حقوق اغیار خواهد بود. دلیل هاى سه گانه بر ولایت فقیه پس از بیان برخى از مبادى تصورى و تصدیقى موضوع ولایت فقیه که در فهم آن سهم بسزایى داشت و از آغاز کتاب تا کنون عرضه گردید، اینک زمان بیان دلیل هاى سه گانه در اثبات ولایت فقیه فرا رسیده است. اگر چه همه استدلال ها به چراغ عقل روشن مى شود و هر استدلالى به نیرو و حکم عقل صورت مى گیرد، لیکن دلیل هاى این مبحث، به تناسب مقدماتى که در آنها مورد استفاده قرار گرفته است، به سه دسته تقسیم مى شوند: 1 دلیل عقلى محض. 2 دلیل مرکب از عقل و نقل. 3 دلیل نقلى محض 1- دلیل عقلى محض بر ولایت فقیه دلیل عقلى محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامى است که در گذشته بیان گردید و دانستن این نکته درباره آن ضرورى است که این برهان، به دلیل آنکه مقدماتى عقلى دارد و از این جهت، دلیلى عقلى است، هرگز ناظر به اشخاص نیست و داراى چهار خصوصیت «کلیت »، «ذاتیت »، «دوام »، و «ضرورت » مى باشد و به همین دلیل، نتیجه اى که از آن حاصل مى شود نیز کلى و ذاتى و دائمى و ضرورى خواهد بود. از اینرو، براهینى که در باب نبوت و امامت اقامه مى شود، هیچ یک ناظر به نبوت و یا امامت شخص خاص نیست و امامت و نبوت شخصى را ثابت نمى کند و در مساله ولایت فقیه نیز آنچه طبق برهان عقلى محض اثبات مى شود، اصل ولایت براى فقیه جامع الشرایط است و اما اینکه کدام یک از فقیهان جامع الشرایط باید ولایت را به دست گیرد، امرى جزئى و شخصى است که توسط خبرگان برگزیده مردم یا راه هاى دیگر صورت مى گیرد. در فصل نخست کتاب گفته شد که حیات اجتماعى انسان و نیز کمال فردى و معنوى او، از سویى نیازمند قانون الهى در ابعاد فردى و اجتماعى است که مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسیان باشد و از سوى دیگر، نیازمند حکومتى دینى و حاکمى عالم و عادل است براى تحقق و اجراى آن قانون کامل. حیات انسانى در بعد فردى و اجتماعى اش، بدون این دو و یا با یکى از این دو، متحقق نمى شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعى، سبب هرج و مرج و فساد و تباهى جامعه مى شود که هیچ انسان خردمندى به آن رضا نمى دهد. این برهان که دلیلى عقلى است و مختص به زمین یا زمان خاصى نیست، هم شامل زمان انبیاء(علیهم السلام) مى شود که نتیجه اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم صلى الله علیه و آله و سلم است که ضرورت امامت را نتیجه مى دهد، و هم ناظر به عصر غیبت امام معصوم است که حاصلش، ضرورت ولایت فقیه مى باشد. تفاوت نتیجه این برهان در این سه عصر، آن است که پس از رسالت ختمیه رسول اکرم، حضرت محمد مصطفى صلى الله علیه و آله و سلم، آمدن قانونى جدید از سوى خداوند ناممکن است; زیرا هر آنچه که در سعادت انسان تا هنگام قیامت; از عقاید و اخلاق و احکام نقش دارد، به دست اعجاز، در کتاب بى پایان قرآن نگاشته شده است و از اینرو، یک نیاز بشر که همان نیاز به قانون الهى است، براى همیشه برآورده گشته است و آنچه مهم مى باشد، تحقق بخشیدن به این قانون در حیات فردى و اجتماعى و اجراى احکام دینى است. در عصر امامت، علاوه بر تبیین قرآن کریم و سنت و تعلیل معارف و مدعیات آن و دفاع از حریم مکتب، اجراى احکام اسلامى نیز به قدر ممکن و میسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(علیهم السلام) صورت مى گرفت و اکنون سخن در این است که در عصر غیبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشریف) نیز انسان و جامعه انسانى، نیازمند اجراى آن قانون جاوید است; زیرا بدون اجراى قانون الهى، همان مشکل و محذور بى نظمى و هرج و مرج، و برده گیرى و ظلم و ستم و فساد و تباهى انسان ها پیش خواهد آمد و بى شک، خداى سبحان در عصر غیبت امام زمان(عجل الله تعالى فرجه الشریف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و براى هدایت انسان ها، ولایت جامعه بشرى را به دست کسانى سپرده است. کسى که در عصر غیبت ولایت را از سوى خداوند بر عهده دارد، باید داراى سه ویژگى ضرورى باشد که این سه خصوصیت، از ویژگى هاى پیامبران و امامان سرچشمه مى گیرد و پرتویى از صفات متعالى آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتیم (62) . ویژگى اول، شناخت قانون الهى بود; زیرا تا قانونى شناخته نشود، اجرایش ناممکن است. ویژگى دوم، استعداد و توانایى تشکیل حکومت براى تحقق دادن به قوانین فردى و اجتماعى اسلام بود و ویژگى سوم، امانتدارى و عدالت در اجراى دستورهاى اسلام و رعایت حقوق انسانى و دینى افراد جامعه. به دلیل همین سه ویژگى ضرورى است که گفته مى شود نیابت امام عصر(عج) و ولایت جامعه در عصر غیبت از سوى خداوند، بر عهده فقیهان جامع شرایط(سه شرط مذکور) مى باشد. تذکر این نکته نیز سودمند است که سلسله جلیله انبیاء(علیهم السلام) به نصاب نهایى خود رسیده و با انتصاب حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله و سلم از سوى خداى سبحان، محال است که کسى به مقام شامخ نبوت راه یابد; چنانکه سلسله شریفه امامان(علیهم السلام) نیز به نصاب نهایى خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقیة الله(ارواح من سواه فداه)، ممکن نیست که احدى به مقام والاى امامت معصوم راه یابد. لیکن برهان عقلى بر ضرورت زعیم و رهبر براى جامعه، امرى ضرورى و دائمى است و هر کس در زمان غیبت، مسؤولیت اداره امور مسلیمن را داشته باشد، باید به عنوان نیابت از طرف ولى عصر(علیه السلام) باشد; زیرا آن حضرت، امام موجود و زنده است که تنها حجت خدا مى باشد و همان گونه که در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقلیم خاص آنان، نائبانى از طرف ایشان منصوب مى شدند، در عصر غیبت ولى عصر(علیه السلام) نیز چنین است و نیابت غیرمعصوم از معصوم، امرى ممکن است; زیرا امام معصوم داراى شؤون فراوانى است که اگر چه برخى از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولایت تکوینى، اختصاص به خود ایشان دارد و نائب پذیر نیست و هیچ گاه به کس دیگرى انتقال نمى یابد، ولى برخى دیگر از شؤون آن حضرت که جزء امور اعتبارى و قراردادى عقلاست و در زمره تشریع قرار دارد مانند افتاء و تعلیم و تربیت و اداره امور مردم و اجراى احکام و حفظ نظام از تهاجم بیگانگان نیابت پذیر است و این نیابت، به فقیهى تعلق مى گیرد که با داشتن آن سه ویژگى، بتواند در غیبت امام(علیه السلام) تا حد ممکن و مقدور، شؤون والاى آن حضرت را عملى سازد. چند نکته پیرامون دلیل عقلى اول: گرچه «برهان ضرورت وحى و نبوت » بر اساس اجتماعى بودن زندگى انسان و نیازمندى وى به قانون و عدم امکان تدوین قانون کامل و جامع بدون وحى و نیز عدم سودمندى قانون معصوم، بدون مبین و مجرى معصوم، اقامه مى شود و به همین صورت در کتاب هاى کلامى و فلسفى رایج است، لیکن براهین برخى از مطالب، داراى مراتبى است که طبق کارآمدى آنها، هر یک در جایگاه ویژه خود مطرح مى شود. آنچه براى اوحدى از انسان ها مؤثر است، ارائه برهان وحى و نبوت از طریق نیاز بشر به تکامل مادى و معنوى و رهنمود وى در سلوک الهى و نیل به لقاى خداى سبحان است. اصل این برهان جامع و کامل، از دوده «طه » و نسل «یاسین » است; سپس راهیان کوى ولاء و سالکان سبیل لقاء، چونان شیخ الرئیس(رحمه الله) آن را در طى تبیین مقامات عارفین و تشریح منازل سائرین و تعلیل ترتب مدارج و معارج سالکین و اصل بازگو کرد. آگاهان به متون فلسفى و کلامى مستحضرند که طرح مبدا قابلى وحى یابى در اثناء «علم النفس » است و ارائه مبدا فاعلى آن، در ثنایاى مبحث الهى است. اگر چه ابن سینا(ره) از ضرورت وحى و نبوت در پایان الهیات شفا سخن به میان آورد و بر منهج مالوف حکیمان سخن گفت البته در آنجا نیز، در بحث از عبادات و منافع دنیوى و اخروى آنها، سخنى درباره خواص مردم و تزکیه نفس دارند که علاوه بر صبغه تدین اجتماعى، صبغه تمدن فردى را نیز در اثبات نبوت آورده اند (63) لیکن آنچه را که از برهان امام صادق(علیه السلام) در کتاب الحجة کافى (64) برمى آید، ذخیره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبیهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد که هر انسانى، خواه تنها زندگى کند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه دیگرى نیز آفریده شده باشد، نیازمند وحى و نبوت است; یعنى یا خودش پیامبر است و یا در تحت هدایت یک پیامبر قرار دارد; تا در ظل وحى، به معرفت نفس و شناخت شؤون ادراکى و تحریکى روح و کیفیت بهره بردارى از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، کیفیت هماهنگ کردن بهره ورى از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگیرد و عمل کند: «لما لم یکن الانسان حیث یستقل وحده بامر نفسه الا بمشارکة آخر من بنی جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجریان بینهما یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد کثیر وکان مما یتعسر ان امکن وجب ان یکون بین الناس معاملة وعدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بایات تدل على انها من عند ربه ووجب ان یکون للمحسن والمسی ء جزاء عند القدیر الخبیر. فوجب معرفة المجازى والشارع; ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت علیهم العبادة المذکرة للمعبود وکررت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتى استمرت الدعوة الى العدل المقیم لحیاة النوع ثم زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا الاجر الجزیل فی الاخرى ثم زید للعارفین من مستعملیها المنفعة التی خصوا بها فیما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الى الحکمة ثم الى الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرک عجائبه ثم اقم واستقم » (65) . دوم: تفاوت میان دلیل عقلى محض و دلیل ملفق از عقل و نقل، این است که چون در برخى از استدلال ها، براى دوام دین و جاودانگى مکتب، از آیه «لایاتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه » (66) و مانند آن استعانت شد، لذا تمام مقدمات آن دلیل مزبور، عقل محض نیست و چون پس از فراغ از استمداد به برخى از ادله نقلى، جریان ولایت فقیه با کمک عقلى بررسى شد، لذا چنین دلیلى، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دلیل عقلى محض قرار گرفت ثانیا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخى از مقدمات است; زیرا صرف اتحاد در برخى از مقدمات یا کبراى کلى، مایه وحدت دلیل نخواهد شد ثالثا. سوم: برهان عقلى محض، براساس تبیین عقلى صرف که راجع به ملکه علم و ملکه عمل استوار مى باشد و عقل، هیچ گونه خللى در مراحل سه گانه نبوت، امامت، و ولایت فقاهت و عدالت نمى یابد; و اگرچه برهان عقلى، بر شخص خارجى اقامه نخواهد شد، لیکن در مجراى خود که عنوان «فقاهت و عدالت همراه با تدبیر و سیاست » است، هیچ قصورى ندارد تا نیازمند به دلیل منقول باشد و از دلیل نقلى استمداد کند که به سبب آن، برهان عقلى محض، به صورت دلیل ملفق از عقل و نقل تنزل نماید و اگر آسیب موهوم یا گزند متوهمى، دلیل نقلى را تهدید مى کند،دلیل عقلى مزبور را نیز با تحدید خویش تهدید نماید. غرض آنکه; نصاب دلیل عقلى محض، با استعانت از مقدمات عقلى صرف، محفوظ است; اگر چه محدوده دلیل ملفق، جایگاه خود را داراست. چهارم: چون عقل از منابع غنى و قوى دین است و بسیارى از مبانى که سند استنباط احکام فقهى و فروع اخلاقى و حقوقى است از آن استخراج مى شود، پس اگر برهان عقلى، در مقطع سوم از مقاطع سه گانه طولى مزبور، بر ضرورت ولایت فقیه عادل اقامه شد، چنین دلیلى، شرعى است و چنان مدلولى، حکم شارع خواهد بود که از طریق عقل کشف شده است; زیرا مکررا اعلام شد که عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دین و شرع; یعنى معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع; و به تعبیر بهتر، مشروع، گاهى از راه عقل کشف مى شود و زمانى از راه نقل. پس اگر ولایت فقیه عادل، با دلیل عقلى صرف ثابت شد، چنان ولایتى، مشروع بوده و حکم شریعت الهى را به همراه دارد. پنجم: ممکن است تحریر «قاعده لطف » بر مبناى اهل کلام، مشوب به نقدمقبول باشد; زیرا گروهى از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسین و تقبیح عقلى نیستند و گروه دیگر آنان، نظیر معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلى اند، لیکن میان «واجب على الله » و«واجب عن الله » فرق نگذاشتند; چه اینکه برخى از اهل کلام، میان امور جزئى و شؤون کلان و کلى فرق ننهادند و چنین پنداشتند که هر امرى ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امرى که ظاهرا قبیح باشد، ترک آن بر خداوند لازم است. کفر کافران را نمى توان مورد نقض قرار داد; زیرا لطف، به حسب نظام کلى است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانیا، که تفصیل آن، از حوصله این مقال و حوزه این مقالت بیرون است. لیکن تبیین آن قاعده به صورت حکمت و عنایت الهى در مسائل کلان جهان، بر منهاج حکیمان و به عنوان «واجب عن الله » و نه «واجب على الله » معقول و مقبول است. اگر حکومت عدل اسلامى، ضرورى است و اگر تاسیس چنین حکومتى ضرورى، بدون حاکم نخواهد بود و اگر حاکم اسلامى، مسؤول تبیین، تعلیل، دفاع و حمایت، و اجراى قوانینى است که اصلا مساسى با اندیشه بشرى ندارد و اسقاط و اثبات و تخفیف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انسانى نبوده و نیست و منحصرا حصیل وحى الهى است، زمام چنین قانونى، فقط به دست صاحب شریعت خواهد بود و تنها اوست که زمامدار را معین و نصب مى نماید و تعیین زمامدار به عنوان حکمت و عنایت، «واجب عن الله » است و فتواى عقل مستقل، پس از کشف چنان حکمت و عنایت، چنین است که حتما در عصر طولانى غیبت، والى و زمامدارى را تعیین کرده که در دو رکن رصین علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزدیک ترین انسان به والى معصوم(علیه السلام) باشد و این، تنها راهى است که وجوب تصدى وظیفه سرپرستى و ولایت را براى فقیه و وجوب تولى و پذیرش را براى جمهور مردم به همراه دارد; زیرا نه جمهور مردم در مدار تدوین قانون الهى و دین خداوند سهیم مى باشند تا از سوى خود وکیل تعیین نمایند و نه تفکیک وکیل جمهور از ناظر بر حسن جریان راهگشاست; به طورى که ملت، مؤمن مدبرى را انتخاب نماید و فقیه عادل، بر او نظارت کند; زیرا زمام چنین کار و توزیع چنین وظیفه اى، درخور حقوق جمهور که در تدوین قانون الهى سهمى ندارد نیست تا در نتیجه، شرکت سهامى سرپرستى تشکیل دهد و شخصى را وکیل و فقیهى را ناظر سازد. از اینجا، طریق منحصر نظام اسلامى معلوم مى شود که همان تصدى فقاهت عادلانه و سیاست فقیهانه، به عنوان نیابت از معصوم(علیه السلام) و سرپرستى حوزه اجراى قوانین الهى باشد خواهد بود. البته فقیه عادل که والى امت اسلامى است، مى تواند وکیل معصوم باشد; زیرا وکالت از معصوم ولى، همراه با ولایت بر امت است; چون وکیل ولى، ولایت را به همراه خود دارد; لیکن آنچه وکالت از معصوم را حائز است و در نتیجه، ولایت بر جمهور مردم را داراست، همانا شخصیت حقوقى فقیه عادل; یعنى مقام برین فقاهت و عدالت است که شخصیت حقیقى فقیه عادل، همتاى شهروندان دیگر، «مولى علیه » چنان ولایتى خواهد بود. ششم: مدار محورى هر برهان را «حدوسط » او تعیین مى کند و نتیجه برهان نیز در همان مدار دور مى زند و هرگز نتیجه برهان، از مدار فلک اوسط او بیرون نمى رود; هر چند که از کبراى عالم استمداد شود و از عموم یا اطلاق اصل جامعى استعانت حاصل آید. برهان عقلى بر ضرورت امامت، نتیجه اى وسیع تر از ضرورت وجود جانشین پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم نمى دهد; زیرا عنصر محورى امامت، همان خلافت و جانشینى امام از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است نه وسیع تر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(علیه السلام) به تمدنى که عین تدین او است مى رسد و با نبود پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم به مقصد نائل مى شود، پس دلیل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود. سر ناصواب بودن چنین گفتارى این است که مدار برهان امامت، جانشینى و خلافت از رسول است نه جابجایى امام و رسول; تا امام، بدیل و عدیل رسول شود; زیرا عنصر اصیل استدلال، همانا اثبات بدل اضطرارى است نه بدیلى عدیل. همچنین مدار محورى برهان عقلى بر ولایت فقیه و حدوسط آن که تعیین کننده مسیر اصلى استدلال است، همانا نیابت نزدیک ترین پیروان امام معصوم(علیه السلام) و بدل اضطرارى واقع شدن وى در صورت اضطرار و دسترسى نداشتن به امام معصوم(علیه السلام) که «منوب عنه » مى باشد. بنابراین نمى توان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل مى شود، پس نیازى به امام معصوم(علیه السلام) نیست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمى شود، پس فقیه، ولایت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبرى نخواهد بود. سر نادرست بودن چنین برداشتى این است که عصمت والى، شرط در حال امکان و اختیار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسى به والى معصوم مى باشد. البته برکات فراوانى در حال اختیار و حضور ولایتمدارانه معصوم بهره امت مى شود که در حال اضطرار، نصیب آنان نمى گردد. براى روشن شدن این مطلب که از مسائل «فقه اکبر» به شمار مى آید، نمودارى از «فقه اصغر» ارائه مى شود تا معلوم گردد که میان «بدل اضطرارى » و «بدیل عدیل » فرق وافر است. وظیفه زائرى که حج تمتع بعهده اوست، تقدیم هدى و قربانى در سرزمین منى است. اگر فاقد هدى باشد و قربانى مقدور او نیست و در حال اضطرار به سرمى برد، روزه ده روز، به عنوان بدل اضطرارى از قربانى، وظیفه او خواهد بود: «فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استیسر من الهدى فمن لم یجد فصیام ثلثة ایام فى الحج وسبعة اذا رجعتم تلک عشرة کاملة ذلک لمن لم یکن اهله حاضرى المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شدید العقاب » (67) . همان گونه که در مثال فقه اصغر نمى توان گفت: اگر روزه در حج تمتع کافى است، نیازى به قربانى نیست و اگر قربانى لازم باشد، روزه کافى نیست، در ممثل فقه اکبر نیز نمى توان گفت: اگر عدالت فقیه رهبر کافى است، نیازى به رهبر معصوم نیست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبرى فقیه عادل کافى نیست; زیرا موطن اختیار غیر از ممر اضطرار است. البته اختلاف راى فقهاء که در زمان رهبرى فقیه عادل رخ مى دهد، غیر قابل انکار است، لیکن حل آن به مقدار میسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممکن است و هرگز چنین اختلافى در زمان رهبرى امام معصوم(علیه السلام) پدید نمى آید. البته اختلاف یاغیان عنود و طاغیان لدود، خارج از بحث است; زیرا این گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهى و عدل گسترى، به تطاول مبادرت کرده و مى کنند و شانى جز محاربت با خدا و مخالفت با دین او نداشته و ندارند. با این تحلیل، معلوم مى شود که تمایز امام معصوم و فقیه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصیص; تا گفته شود: «عقلیة الاحکام لاتخصص »; یعنى در حال اختیار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وى کافى مى باشد و بر همین حدوسط، برهان عقلى اقامه شده است. هفتم: گرچه عناصر ذهنى برهان حصولى را عناوین ماهوى یا مفهومى تشکیل مى دهند، لیکن افراد آن ماهیات یا مصادیق این مفاهیم، همانا امور وجودى اند که نه تنها اصالت ازآن آنهاست، بلکه تشکیک و تعدد مراتب و تعین حدود و احکام بر حسب مراتب وجودى، مطلبى است متقن و حکم مسلم هستى است. اگر قاعده لطف متکلمانه یا حکمت و عنایت حکیمانه ارائه مى شود و اگر قاعده نظم و عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح مى گردد، همراه با تشکیک و شدت و ضعف درجات وجودى است و اگر ملکه علم و عدل رهبران دینى بازگو مى شود، همتاى با تشکیک و تفاوت مراتب وجودى است و لذا، حفظ مراتب سه گانه نبوت، امامت، فقاهت و نیز صیانت درجات عصمت ویژه پیامبر از یک سو و عصمت امام معصوم(علیه السلام) از سوى دیگر و عدالت فقیه که مرحله ضعیف از ملکه صیانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوى سوم، لازم خواهد بود; به گونه اى که ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمى کند و ضرورت امامت معصوم نیز ساحت فقاهت را مسدود نمى سازد; چه اینکه برهان ولایت و رهبرى فقیه عادل، هرگز ضرورت نیاز به امام معصوم(علیه السلام) را پس از ارتحال رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم برطرف نمى نماید ولذا، هیچ گاه نمى توان گفت: اگر رهبرى غیر معصوم کافى است، پس بعد از ارتحال رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم، نیازى به امام معصوم نیست و جریان غیبت امام عصر(علیه السلام) مخدوش مى شود. سر نارسائى چنین گفتارى آن است که مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمایز اختیار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشکیکى یا وحدت شخصى، منحفظ نماند; زیرا با درجه معین از لطف، حکمت، نظم، و قسط و عدل، نمى توان نتائج سه گانه نبوت، امامت، و ولایت فقیه عادل را ثابت نمود، لیکن با درجات متعدد از اصول گذشته در طى سه برهان با سه حدوسط، کاملا میسور خواهد بود. هشتم: ویژگى زمان اختیار این است که به ترتیب، وجود پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم و سپس وجود امام معصوم(علیه السلام) ضرورى خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهى براى شناخت عصمت نیست، لذا یا با معجزه و یا با نص و تعیین شخصى رهبر معصوم قبلى، رهبرى والى فعلى، معلوم مى شود; اما در زمان اضطرار که به ولایت فقیه بسنده مى شود، براى آن است که فقاهت شناسى و عدالت یابى، مقدور بشر است و لذا مى توان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت; لیکن قدرت شناخت، تنها تاثیرى که دارد این است که نیاز به اعجاز و مانند آن را برطرف مى کند نه آنکه زمام تعیین رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد; زیرا رهبر اسلامى، متولى دین خدا و مکتب الهى است. دین الهى و مکتب خدا، حق جمهور نیست تا زمام آن را به دست شخص معین هر چند فقیه عادل باشد بسپارد; زیرا خود جمهور، «مورد حق » است نه «مصدر حق »; و به اصطلاح، «مبداقابلى » اجراى حدود، احکام، عقائد، و اخلاق الهى است نه «مبدافاعلى » آن; و لذا زمام تبیین، تقلیل، حمایت و دفاع، هدایت و تبلیغ و دعوت، و بالاخره اجراى آن باید از سوى صاحب دین و مالک مکتب و به اصطلاح، مبدافاعلى قانون سماوى تعیین شود; زیرا مکتب الهى، قانون مدون بشرى نبوده و عصاره اندیشه اندیشوران جامعه نخواهد بود و لذا هیچ یک از شؤون یادشده آن، در اختیار جمهور مردم نیست تا زمام حق خود را به دیگرى واگذار کنند و او را وکیل خویش قرار دهند; چه اینکه شخصیت حقیقى فقیه عادل نیز هیچ سهمى در امور مزبور ندارد; بلکه چونان شهروندان دیگر، تنها پذیراى ولایت فقاهت و عدالت است; بدون آنکه تافته اى جدابافته از جمهور مردم باشد. غرض آنکه; فرق معصوم و غیرمعصوم، گذشته از مقام معنوى، در سهولت شناخت و صعوبت آن است نه در ولایت و وکالت که معصوم، ولى بر مردم باشد و فقیه عادل، وکیل جمهور. ترس دشمنان از ولایت فقیه باید توجه داشت که دشمنان اسلام و مسلمانان، بیش از خود قانون آسمانى، از قانون شناسى که بتواند قانون الهى را بعد از وظائف سه گانه قبلى; یعنى تبیین، تعلیل، و دفاع علمى، قاطعانه پیاده کند هراسناکند و با انتخاب رهبر است که بیگانگان آیس و ناامید مى شوند; چرا که تنها با وجود رهبر قانون شناس و عادل و توانا است که دین الهى به اجرا درمى آید و ظهور مى کند. دشمنان اسلام، در زمان پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم، به این امید نشسته بودند که لااقل پس از رحلت آن حضرت، کتاب قانون، بدون «مجرى » بماند و آنگاه، با این قانون مکتوب و نوشته شده، به خوبى مى توان کنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسیر کرد. اما وقتى براى این کتاب، مجرى و مفسرى به نام على بن ابى طالب(علیه السلام) نصب شد و او، امیر مؤمنان و رهبر جامعه اسلامى گشت، آن دشمنان به کمین نشسته، ناامید گشتند و آیه شریفه «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون » (68) در همین باره نازل شد. خداى سبحان مى فرماید: امروز که روز نصب ولایت است، کافران از دین شما و از اضمحلال و به انحراف کشیدن آن ناامید گشتند; پس دیگر از آنان هراسى نداشته باشید و از غضب خدا بترسید که در اثر سستى و کوتاهى تان شامل شما گردد. اگر دین خدا را یارى کنید و پشت سر ولى خدا و رهبر خود حرکت نمائید، خدایى که همه قدرت ها از ناحیه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: «ان تنصروا الله ینصرکم ویثبت اقدامکم » (69) . توطئه انحلال مجلس خبرگان وقتى که در مجلس خبرگان قانون اساسى، نوبت به اصل پنجم قانون اساسى رسید که در آن، ولایت امر و امامت امت در زمان غیبت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، و مدیر و مدبر نهاده شده است، ابرقدرت هاى شرق و غرب تلاش ها و کوشش ها کردند که مجلس خبرگان را منحل کنند. همزمان با تصویب این اصل بود که در زمان دولت موقت، سخن از انحلال این مجلس به میان آمد. در اصل چهارم قانون اساسى چنین آمده است: کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است. این اصل، با آنکه تاکید دارد که همه قوانین و مقررات کشور، باید مطابق با کتاب خدا و سنت معصومین(علیهم السلام) باشد، کسى با این اصل یا با مجلس خبرگان آنچنان مخالفت علنى و چشمگیرى نکرد، ولى وقتى نوبت به تصویب اصل پنجم یعنى اصل ولایت فقیه رسید و مساله رهبرى جامعه اسلامى توسط فقیه عالم و عادل و توانا مطرح شد، توطئه هاى گوناگون براى انحلال مجلس خبرگان آغاز گشت و این، به دلیل هراسى بود که بیگانگان از ولایت فقیه داشتند; زیرا همان گونه که گفته شد، قانون، به تنهایى و بدون مسؤول اجراء، ترسى ندارد; آنچه براى دشمنان ترس آور است، اجراى قانون خدا توسط رهبر عادل و آگاه مى باشد. کمال دین و تمام نعمت الهى، به داشتن یک ولى عالم و عادل و آگاه به زمان است که دین و احکام دینى را خوب بفهمد، آن را تبیین کند، به اجرا درآورد، و با مهاجمان و دشمنان دین بستیزد. دین اسلام و ره آورد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم، پس از اعلام ولایت على بن ابى طالب(علیه السلام) کامل شد: «الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا» (70) و این نشانگر آن است که دین و جامعه دینى، آنگاه مورد رضایت خداوند است که ولى و رهبر داشته باشد. انقلاب و جامعه اى که ولى شایسته نداشته باشد، ناقص و بى کمال است; همان گونه که اسلام بى امام معصوم، کامل و تام نیست. دشمنان، اگر شعار «اسلام منهاى روحانیت » را در آغاز انقلاب مطرح کردند، براى آن بود که به تدریج رهبرى دینى را از میان بردارند و با گذشت زمان، تنها یک سلسله قوانین مکتوب و بى روح بماند و آن را به دلخواه خود تفسیر و تحریف کنند. زنده بودن اسلام و قوانین اسلامى، فقط با وجود رهبر قانون فهم و عادل و آگاه و قاطع و شجاع امکان پذیر است; که قانون را خوب بفهمد، آن را خوب اجرا کند، و در برابر تهاجم هاى بیگانه داخلى و خارجى، خوب از آن دفاع کند. تلاش هایى که در زمان حاضر و در جامعه ما مشاهده مى شود که اسلام را بى حکومت و بى فقاهت معرفى مى کنند، دانسته یا ندانسته، آب در آسیاب دشمن مى ریزند و آنان را در اهداف استکبارى و دین ستیزى شان یارى مى رسانند; زیرا همان گونه که گفته شد، حیات دین، به اجراى آن است و اجراى آن، بدون حاکم و فقیه اسلام شناس عادل و آگاه به زمان و شجاع و مدیر و مدبر ممکن نیست. 2- دلیل مرکب از عقل و نقل برهان تلفیقى از عقل و نقل، دلیلى است که برخى از مقدمات آن را عقل و برخى دیگر از مقدماتش را نقل تامین مى کند. این گونه از دلیل، خود بر دو قسم است. قسم اول: دلیلى است که موضوع حکم آن از شرع گرفته شده باشد، لیکن عقل، مستقلا حکم خود را بر آن موضوع مترتب کند; مانند «نماز خواندن در مکان غصبى » که حکم این مساله، به نظر مجتهد در مساله «اجتماع امر و نهى » بستگى دارد و جواز اجتماع امر و نهى و یا امتناع آن، هر دو بر یک برهان صرفا عقل مبتنى اند. آنچه که در مورد نماز در مکان غصبى از سوى شارع وجود دارد، مربوط به «حرمت غصب » یا «وجوب نماز» است، اما در مورد «ضرورت مباح بودن مکان نماز»، به عنوان شرط وضعى نظیر طهارت، هیچ روایتى وارد نشده است. از اینرو اگر مجتهد اصولى، اجتماع امر و نهى را ممکن بداند، مى گوید: شخصى که در مکان غصبى نماز خوانده است، هم معصیت کرده و هم اطاعت; و اگر چه نماز او همراه با تصرف غاصبانه بوده، لیکن نماز او صحیح مى باشد و پس از گذشتن وقت نیز قضا ندارد; همان گونه که در وقت نیز اعاده ندارد. اما مجتهدى که اجتماع امر و نهى را ممکن نمى داند و جانب نهى را بر جانب امر ترجیح مى دهد، مى گوید: نماز واجب است و غصب مال دیگران حرام است و جمع بین این دو محال است و لذا با وجود نهى شرعى، جایى براى امر شرعى باقى نمى ماند و بالعکس; و چون در مورد غصب مال دیگران، نهى آمده و آن را حرام کرده است، پس هیچ گاه در چنین جایى شارع دستور نماز خواندن نمى دهد و لذا آن نمازى که در مکان غصبى خوانده شود، در واقع نماز شرعى نیست و باطل است. بنابر آنچه گذشت، موضوع این حکم(نماز خواندن در مکان غصبى)، ماخوذ از یک امر و نهى شرعى است، ولى حکم آن مستند به یک استدلال عقلى مى باشد. قسم دوم: دلیلى است که موضوع و حکم آن از شرع گرفته شده باشد، لیکن عقل، لازمه آن حکم را بر آن موضوع بارمى کند مانند حرمت ضرب و شتم والدین. آنچه در شرع وارد شده است نظیر آیه شریفه «لا تقل لهما اف » (71) ، دلالت بر حرمت اف گفتن بر والدین دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولویت درک مى کند; یعنى مى گوید اگر خداوند بى احترامى مختصر را نسبت به والدین حرام دانسته، پس بى شک، زدن آنان را نیز حرام مى داند. این گونه از استدلال هاى عقلى که در محور نقل حاصل مى شوند و تلفیقى از این دو مى باشند، از «ملازمات عقلیه » شمرده مى شوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقلیه » نظیر حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حکم کردن است; یعنى در مثل «حرمت ظلم » که از مستقلات عقلیه است، عقل به صورت مستقل حکم ظلم را که حرمت مى باشد صادر مى کند بدون آنکه در این حکم خود، نیازمند موضوعات یا احکام شرعى باشد; ولى در دو مثال فوق که گفته شد و هر دو از ملازمات عقلیه بودند، اگر چه که عقل حکم مى کرد، ولى عقل در یک حکم، موضوع تنها را از شرع مى گرفت و در حکم دیگرش، علاوه بر موضوع، حکم شرعى ملازم حکم خود را نیز از شرع دریافت مى کرد (72) . دلیل اول در اثبات ولایت فقیه که بیان شد، دلیل عقلى محض و از مستقلات عقلیه است (73) و دلیل تلفیقى که اکنون در صدد بیان آن هستیم، از ملازمات عقلیه است نه از مستقلات عقلیه، و از نوع دوم آن مانند حرمت ضرب و شتم والدین مى باشد. دلیل تلفیقى بر ولایت فقیه در تبیین دلیل تلفیقى از عقل و نقل بر اثبات زعامت فقیه عادل در عصر غیبت، چنین مى توان گفت که صلاحیت دین اسلام براى بقاء و دوام تا قیامت، یک مطلب قطعى و روشن است و هیچ گاه بطلان و ضعف و کاستى در آن راه نخواهد داشت: «لا یاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه » (74) و تعطیل نمودن اسلام در عصر غیبت و عدم اجراى احکام و حدود آن، سد از سبیل خدا و مخالف با ابدیت اسلام در همه شؤون عقاید و اخلاق و اعمال است و از این دو جهت، هرگز نمى توان در دوران غیبت که ممکن است معاذالله به هزاران سال بیانجامد، بخش مهم احکام اسلامى را به دست نسیان سپرد و حکم جاهلیت را به دست زمامداران خودسر اجرا کرد و نمى توان به بهانه این که حرمان جامعه از برکات ظهور آن حضرت(علیه السلام)، نتیجه تبهکارى و بى لیاقتى خود مردم است، زعامت دینى زمان غیبت را نفى نمود و حدود الهى را تعطیل کرد. تاسیس نظام اسلامى و اجراى احکام و حدود آن و دفاع از کیان دین و حراست از آن در برابر مهاجمان، چیزى نیست که در مطلوبیت و ضرورت آن بتوان تردید نمود و اگر چه جامعه اسلامى از درک حضور و شهود آن حضرت محروم است، ولى هتک نوامیس الهى و مردمى، و ضلالت و گمراهى مردم و تعطیل اسلام، هیچ گاه مورد رضایت خداوند نیست و به همین دلیل، انجام این وظایف بر عهده نمایندگان خاص و عام حضرت ولى عصر(علیه السلام) است. بررسى احکام سیاسى اجتماعى اسلام، گویاى این مطلب است که بدون زعامت فقیه جامع الشرایط، تحقق این احکام امکان پذیر نیست و عقل با نظر نمودن به این موارد، حکم مى کند که خداوند یقینا اسلام و مسلمانان را در عصر غیبت بى سرپرست رها نکرده و براى آنان، والیان جانشین معصوم تعیین فرموده است. در عصر غیبت، مجتهدان جامع الشرایط احکام فردى و عبادى مسلمین را در کمال دقت استنباط نموده، به آن عمل مى کنند و به دیگران نیز اعلام مى نمایند و احکام سیاسى و مسائل اجتماعى اسلام را نخست از منابع دین استخراج کرده، در نهایت تامل و ظرافت، در جامعه اسلامى به اجرا درمى آورند. اکنون نمودارى از احکام سیاسى اجتماعى اسلام ارائه مى گردد. احکام سیاسى - اجتماعى اسلام یکم: حج، از احکام ضرورى و زوال ناپذیر اسلام است و هر فرد مستطیع و توانمندى از هر فج عمیق و با هر وسیله، از اقصى نقاط جهان موظف به حضور در میقات و مواقف و مکلف به انجام مناسک حج و عمره مى باشد و یکى از بارزترین مناسک آن، وقوف در عرفات و مشعر و بیتوته در منى است. این اعمال، همان گونه که مکان معینى دارند که وقوف در غیر آن مکان کافى نیست، زمان مشخصى دارند که وقوف در غیر آن زمان مجزى نمى باشد و تشخیص زمان، همانند ناخت حدود اصلى مکان، کار ساده اى نیست; زیرا تشخیص زمان مناسک، بر اساس رؤیت هلال صورت مى گیرد و استهلال و مشاهده هلال براى افراد آشناى بومى کار آسانى نیست; چه رسد به افراد بیگانه از افق شناسى، آن هم در کشور ناشناس و در ایام سفر. جریان وقوف در مواقف یادشده، همانند روزه گرفتن یا افطار نمودن نیست که بر اساس «صم للرؤیة وافطر للرؤیة » (75) هر کسى به تکلیف فردى خود عمل نماید; زیرا هرگز ممکن نیست میلیون ها نفر در بیابان هاى حجاز بلااتکلیف و متحیر بمانند و تدریجا هر کسى در روزى از روزهاى ماه ذى الحجة که از طریق رؤیت شخصى او یا شهادت عدلین مثلا(در صورت عدم تعارض بینه) یا گذشت سى روز از رؤیت هلال ماه قبل و یا استصحاب در حال شک مشخص شده است، وقوف نماید. اگر کسى به وضع کنونى حمل و نقل زائران و دشوارى نصب خیمه ها و تامین وسائل مورد نیاز آن ایام آشنا باشد، هرگز احتمال نمى دهد که هر کس وظیفه شخصى خود را سبت به وقوف ها، حتى اضطرارى آنها انجام دهد و آنچه که هم اکنون تا حدودى از صعوبت آن مى کاهد، اعتماد بر حکم حاکمان قضائى حجاز مى باشد که فعلا حرمین شریفین در اختیار آنهاست و در صورت عدم علم به خلاف واقع و همچنین در صورت علم به خلاف، اگر موجب عسر و حرج شدید باشد، به حکم آنان عمل مى شود. استنباط عقل از این مجموعه آن است که شارع مقدس، به لازم ضرورى نظام حج اهتمام داشته و آن را تصویب و جعل کرده و آن، همانا تعیین مرجع صحیح براى اعلام اول ماه ذى الحجة و رؤیت هلال آن است; چه اینکه درباره ماه مبارک رمضان چنین آمده است: «روی محمد بن قیس عن ابی جعفر(علیه السلام) قال: اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رایا الهلال منذ ثلاثین یوما امر الامام بافطار ذلک الیوم اذا کانا شهدا قبل زوال الشمس وان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلک الیوم واخر الصلاة الى الغد فیصلى بهم » (76) . سند این حدیث معتبر است و اگر چه در صحیح یا حسن بودن آن در اثر وجود ابراهیم بن هاشم در سلسله سند، اختلاف است، لیکن از کلینى(قده) به طریق صحیح نقل شده است و استفاده حکم حج از حدیث مزبور که درباره صوم وارد شده، بر اساس تلفیق عقل و نقل است نه از باب قیاس حکم حج به حکم صوم. نکته اى که در این حدیث معتبر ملحوظ است، همانا تعبیر «امام » براى مرجع تعیین تکلیف در حال شک مى باشد; چنانکه از مسؤول تنظیم و هدایت کاروان حج و امیرالحاج به امام یاد شده است: «عن حفص المؤذن قال حج اسمعیل ابن علی بالناس سنة اربعین وماة فسقط ابوعبدالله(علیه السلام) عن بغلته فوقف علیه اسمعیل فقال له ابوعبدالله(علیه السلام): سرفان الامام لا یقف » (77) ; چه اینکه از امیرالحاج به والى نیز تعبیر شده است: «فلما دفع الناس منصرفین سقط ابوعبدالله(علیه السلام) عن بغلة کان علیها فعرفه الوالی » (78) و مورد حج، به عنوان مثال یاد شده است وگرنه نیاز به حاکم و امام براى تعیین آغاز و انجام ماه براى صوم و افطار و همچنین براى حلیت و حرمت جنگ هاى غیردفاعى در ماه هاى حرام، امرى روشن است. یکى از بارزترین اهداف سیاسى حج، برائت از مشرکان و تبرى از افکار شرک آلود آنان است و هرگز این بعد عظیم حج، بدون نظم و رهبرى میسر نیست و حج بدون برائت، فاقد روح سیاسى است. دوم: حدود و تعزیرات الهى، از احکام ثابت اسلام مى باشد که نه تبدیل پذیر است و نه قابل تحویل. از سوى دیگر، سفک دماء و فساد در زمین و هتک نوامیس از بشر مادى سلب نمى شود و اصلاح و تقلیل آن بدون اجراى حدود الهى میسر نیست و از دیگر سو، قوانین غیردینى توان آن را ندارند که جایگزین احکام الهى گردند. بررسى ماهوى حدود و تعزیرات نشان مى دهد که در قوام آنها، امامت بالاصل یا بالنیابه ماخوذ است; زیرا تا قاضى جامع الشرایط، ثبوت اصل جرم را موضوعا و حکما احراز نکند و استناد آن به متهم براى او معلوم نگردد و کیفیت استناد را از لحاظ علم و عمد یا جهل و سهو یا خطاى محض یا خطاى شبه عمد نداند و از ادله ثبوت و اثبات امور یادشده آگاه نباشد، توان انشاء حکم را ندارد و تا حکم انشاء نشود، اصل حد یا تعزیر ثابت نخواهد شد و در صورت عدم ثبوت حد، هرگز متهم یا مجرم، مهدورالدم یا مستحق قطع دست یا تازیانه یا رجم یا زندان و مانند آن نمى باشد. این گونه از قضاء و داورى ها، تابع حکومت اسلامى است و علاوه بر آن، اجراى حدود، در اختیار امام المسلمین مى باشد و دیگران حق دخالت در آن ندارند; زیرا سبب هرج و مرج خواهد شد. گذشته از این موارد، عفو بعضى از مجرمان در حالت هاى خاص مانند ثبوت جرم به سبب اقرار در خصوص برخى از معاصى، در اختیار قائد مسلمانان است. بنابراین، حدود اسلامى، هم از جهت ثبوت و هم از نظر سقوط و هم از حیث اجراء، عفو، و تخفیف، برعهده کسى نیست مگر به اختیار فقیه جامع الشرایط; زیرا غیر از مجتهد عادل، کسى شایسته تصدى این امور یادشده در حدود نمى باشد. سوم: اموال، ستون فقرات اقتصاد کشور است و هر فرد یا ملتى که فاقد آن باشد فقیر است; یعنى ستون فقرات و مهره پشت او شکسته است و قدرت قیام ندارد; لذا خداوند در قرآن کریم از آن، به عنوان مایه قیام یاد کرده است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالکم التى جعل الله لکم قیاما» (79) و حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم آن را مایه حفظ دین و اقامه فرائض دانست: «اللهم بارک لنا فی الخبز ولا تفرق بیننا وبینه فلولا الخبر ما صلینا ولا صمنا ولا ادینا فرائض ربنا» (80) . «مال » در اسلام، به چند قسم تقسیم شده است: 1 «مال شخصى » که به وسیله کسب حلال یا ارث و مانند آن، ملک اشخاص مى شود. 2 «مال عمومى » که به سبب جهاد به اذن امام یا وقف عام و مانند آن، ملک توده مردم مى گردد. 3 «مال دولتى » که «انفال » نام دارد و مخصوص امام مى باشد; مانند زمین هاى موات و.... 4 «مال دولت اسلامى » که به نام سهم مبارک امام است و مخصوص شخصیت حقوقى امام و جهت امامت مى باشد. آن دسته از اموال که ملک حکومت است نه شخص، به ارث نمى رسد و امام بعدى، خود مستقلا متولى آن مى شود نه آنکه تولیت آن را از امام قبلى ارث برده باشد. قسمت مهم مسائل مالى در اسلام، به انفال برمى گردد; زیرا اراضى موات و ملحق به آن و همچنین سلسله جبال و محتویات آنها و معادن عظیم مانند نفت، گاز، طلا، و دریاها و منافع و کرانه هاى آنها و...، سرمایه هاى اصیل کشورند و تصرف در آنها در عصر غیبت، بدون اذن منصوب از سوى امام معصوم(علیه السلام) روا نیست; خواه منصوب خاص باشد یا منصوب عام و در این جهت، فرق نمى کند که قائل به تحلیل انفال در زمان یبت باشیم یا نه; زیرا بر فرض تحلیل و اباحه، همانند وقف عام است که بدون تعیین متولى، هرج و مرج حاصل مى شود و موجب ویرانى منابع مالى و در نتیجه سبب خرابى کشور مى گردد که در این صورت همان متولى انفال، عهده دار دریافت و پرداخت سهم مبارک امام(علیه السلام) نیز خواهد بود و سر آنکه در تقسیم اموال، سهم امام، جداى از انفال ذکر شد، همین است که درباره انفال، فتوا بر تحلیل و اباحه عامه است ولى درباره سهم امام، فتوا بر آن است که پیش از تسویه و تطهیر، تصرف در مال مشترک، حرام است و تادیه سهم امام(علیه السلام)، لازم مى باشد. تولیت این اموال یادشده، بر عهده اسلام شناس متخصص و پارساست که همان مجتهد مطلق و عادل مى باشد; چنانکه تصدى تبیین روابط با ملت هاى معتقد به خدا و وحى و داراى کتاب آسمانى و تنظیم قراردادهاى جزیه و مانند آن، بدون دخالت نائب امام معصوم(علیه السلام) نخواهد بود; زیرا این گونه از امور عمومى، در اختیار پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم و جانشینان معصوم ایشان بوده است و تامل در این بودجه هاى کلان، نشانه لزوم تاسیس حکومت و تامین هزینه آن است. تولیت دریافت زکات و صرف آن در موارد خاص نیز بالاصاله از اختیارات معصوم(علیه السلام) است که در عصر غیبت، بالنیابه، بر عهده فقیه جامع الشرایط مى باشد. چهارم: دفاع و همچنین جهاد که آن نیز نوعى دفاع از فطرت توحیدى است از احکام خلل ناپذیر عقلى و نقلى اسلام است; زیرا نشئه طبیعت، بدون تزاحم نیست و شواهد عینى نیز ضرورت دفاع را تائید مى کند. قرآن کریم نیز که «تبیان » همه معارف حیاتبخش است، زندگى بى دفاع از حریم دین را همراه با آلودگى و تباهى یاد مى کند و منشا فساد جامعه را، ویرانى مراکز عبادت و تربیت توسط طاغیان مى داند; یعنى هدف اولى و مقدمى خصم متهاجم، تعطیل مجامع دینى و سپس تخریب مراکز مذهبى است و هدف ثانوى او، گسترش فساد در زمین است که با تشکیل محافل دینى و همچنین با حفظ مراکز مذهبى عقیم خواهد شد. از این جهت، خداى سبحان مى فرماید: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولکن الله ذو فضل على العالمین » (81) ; اگر دفاع الهى نمى بود و خداوند به وسیله صالحان روى زمین، طالحان آن را دفع نمى کرد، هرآینه زمین فاسد مى شد; ولى خداوند نسبت به جهانیان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهکاران را هلاک مى کند. همان گونه که به منظور برطرف شدن فتنه هاى انحرافى، دستور قتال در قرآن کریم صادر شد تا هر گونه فتنه اعتقادى از بین برود: «وقاتلوهم حتى لا تکون فتنة ویکون کله لله » (82) ، همچنین اعلام خطر شد که اگر با دشمنان دین، قتال و ستیز صورت نگیرد، فتنه هاى دینى و انحراف هاى فکرى که فساد کبیر و مهم است، فراگیر مى شود: «الا تفعلوه تکن فتنة فى الارض وفساد کبیر» (83) ; «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبیع وصلوات ومساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا ولینصرن الله من ینصره ان الله لقوى عزیز» (84) ; اگر خداوند به سبب مؤمنان به حق، باطل گرایان را دفع نمى نمود، مراکز عبادت و نیایش منهدم مى شد. این حکم، اختصاص به بعضى از ادیان و مذاهب یا برخى از ابنیه و مراکز مذهبى ندارد، بلکه در هر عصر و مصرى، طاغیان آن زمان و مکان، بر ضد دین رائج آن منطقه و مرکز مذهبى آن تهاجم مى کنند و تا ویرانى کامل آن از پا نمى نشینند; خواه معبد ترسایان و یهودان باشد، خواه عبادتگاه زردشتیان و دیر راهبان، و خواه مساجد و مصلى هاى مسلمانان: «ویرید الله ان یحق الحق بکلماته ویقطع دابر الکافرین لیحق الحق ویبطل الباطل ولو کره المجرمون » (85) ; و خداوند چنین اراده مى نماید که با کلمات تکوینى و احکام تشریعى خود، حق را تثبیت کند و ریشه کافران را قطع نماید تا حقیقت را پایدار، و باطل را زائل سازد; و اگر چه تبهکاران خوشنود نباشند. در ضرورت دفاع، همین بس که از ارکان اصیل اسلام به شمار مى رود; امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود: «الایمان على اربع دعائم: على الصبر والیقین والعدل والجهاد» (86) . اکنون که در ضرورت مبارزه بر ضد کفر و طغیان تردیدى نیست، در ضرورت رهبرى آن توسط اسلام شناس متخصص و پرهیزکار یعنى فقیه جامع الشرایط نیز شکى نخواهد بود; زیرا عقل، اجازه نمى دهد که نفوس و اعراض و دماء و اموال مسلمین، در جنگ و صلح، با رهبرى غیرفقیه جامع الشرایط اداره شود; چرا که شایسته ترین فرد نسبت به این امر، نزدیک ترین انسان به معصوم که «اولى بالمؤمنین من انفسهم » (87) مى باشد، همان فقیه جامع الشرایط است. خلاصه آنکه، جهاد و ملحقات آن از قبیل تنظیم روابط خارجى با صاحبان ادیان و نیز با ملحدان، از لحاظ جزیه و غیر آن، و از جهت اعلان جنگ یا صلح، و از لحاظ اداره امور اسراء جنگى و حفظ و صرف و هزینه غنائم جنگى و مانند آن، از احکام قطعى اسلام است و بدون سرپرست جامع الشرایط ممکن نیست و در دوران امر میان غیرفقیه و فقیه، تقدم از آن فقیه است; چه اینکه در دوران امر میان فقیه غیر عادل و فقیه عادل، ترجح از آن فقیه عادل است; و همچنین نسبت به اوصاف کفایت و تدبیر. پنجم: حجر و تفلیس، از احکام قطعى فقه اقتصادى است که بدون حکم فقیه جامع الشرایط، حاصل نمى شود; زیرا حجر، گاهى سبب طبیعى دارد مانند کودکى و جنون و بیمارى و سفاهت، و گاهى سبب فقهى و انشائى دارد مانند افلاس. اگر کسى سرمایه هاى اصیل خود را مثلا در تجارت از دست داده باشد و بیش از فلوسى چند در اختیارش نباشد و در برابر آن، دین فراگیر داشته باشد که اموال او جوابگوى دیون او نباشد، پیش از مراجعه به محکمه، محجور نیست و هنوز حق تصرف در اموال خود را دارد، ولى پس از رجوع بستانکار به محکمه و ثبوت «دین مستوعب » و حلول مدت آن دیون، حاکم شرع، بدهکار را تفلیس و محجور مى کند و با انشاء حکم حجر، حقوق بستانکار یا بستانکاران از ذمه مدیون، به عین اموال او منتقل مى شود و پس از آن، مدیون مفلس، حق هیچ گونه تصرفى در اعیان مالى خود را ندارد مگر در موارد استثناء انتقال حق از ذمه به عین همانند انتقال حق از عین به ذمه در مثل خمس. هیچ یک از این امور، بدون حکم فقیه جامع الشرایط نخواهد بود و هیچ اختلافى بین فقهاء از این جهت وجود ندارد که ثبوت حجر، بدون حکم حاکم شرع نمى باشد; اگر چه در احتیاج زوال آن به حکم، اختلاف نظر وجود دارد: «لا خلاف معتد به فی انه لا یثبت حجر المفلس الا بحکم الحاکم وانما الخلاف فی توقف دفعه على حکم الحاکم » (88) . آنچه که در این حکم فقهى، شایسته دقت مى باشد آن است که ورشکستگى و پدیده «دین مستوعب »، گاهى در یک واحد کسبى کوچک اتفاق مى افتد که بررسى آن براى محکمه دشوار نیست; ولى گاهى براى شرکت هاى عظیم و بانک ها و مانند آن رخ مى دهد که هرگز بدون کارشناس هاى متخصص در دستگاه هاى دقیق حسابرسى، تشخیص آن میسور نیست و لازمه اش، داشتن همه عناصر فنى و تخصصى و ابزار دقیق ریاضى مى باشد; چه اینکه لازمه دیگرش، مجهز بودن به قدرت هاى اجرایى مانند حبس بدهکار مماطل و اجبار وى به تادیه و پرداخت دیون و... مى باشد و هیچ فردى همتاى فقیه جامع الشرایط، شایسته این سمت نیست. تذکر: بحث فوق درباره احکام حجر و تفلیس و ضرورت حکم فقیه جامع الشرائط در ثبوت حجر نباید سب توهم یکسانى ولایت فقیه که ولایت بر جامعه خردمندان است با ولایت بر محجوران شود زیرا این احکام بخش بسیار کوچکى از وظائف و اختیارات فقیه جامع الشرائط است نظیر پزشکى که علاوه بر طبابت افراد سالم و غیر مصروع، گاهى افراد مصروع را نیز معالجه مى کند صرف معالجه افراد مصروع در بعضى موارد را نمى توان دلیل بر این گرفت که طبابت چنین طبیبى براى مصروعین است. ششم: از این رهگذر، مطلب دیگرى ثابت خواهد شد و آن، نظام قضاء در اسلام است که در ثبوت آن تردیدى نیست. میان بحث قضاء و مبحث ولایت، فرق وافر است; زیرا قضاء، شانى از شؤون والى به شمار مى رود که مباشرتا(بى واسطه) یا تسبیبا(باواسطه) عهده دار آن خواهد بود و چون قضاء، در همه مشاجره هاى اقتصادى و سیاسى و نظامى و اجتماعى و...، اعم از دریائى، فضائى، زمینى، داخلى و خارجى، حضور فقهى دارد اولا; و صرف حکم و داورى بدون اجراء و تنفیذ حکم صادرشده، سودمند نیست ثانیا; و تنفیذ آن به معناى وسیع، بدون ولایت و قدرت اجرایى میسور نمى باشد ثالثا; پس لازمه قطعى قضاء در اسلام، همانا حکومت است. کسانى که اصل قضاء را در عصر غیبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشریف) پذیرفته اند، پاره اى از لوازم آن را نیز قبول کرده اند; لیکن اگر به خوبى بررسى شود، لوازم قضاء، فراگیر همه شؤون کشور مى باشد; زیرا مشاجرات قضایى، گاهى میان اشخاص حقیقى صورت مى گیرد و زمانى بین شخصیت هاى حقوقى; که در صورت دوم، فصل خصومت آنان، بدون حکومت ممکن نیست. بنابراین، لازمه عقلى قضاء، حکومت است و فتواى عقل بر این است که غیر از اسلام شناس متخصص وارسته، کسى شایسته این مقام نیست. خلاصه آنچه که در این صنف دوم از استدلال بر ولایت که تلفیقى از عقل ونقل است مى توان گفت، آن است که بررسى دقیق احکام اسلام، اعم از بخش هاى عبادى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى و سیاسى و حقوق بین الملل، شاهد گویاى آن است که اسلام در همه بخش هاى یادشده،یک سلسله دستورهاى عمومى و اجتماعى دارد که بدون هماهنگى امت اسلامى میسور نیست; نظیر نماز جمعه و عیدین و مانند تنظیم صحیح اقتصاد: «کى لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم » (89) و تصحیح روابط داخلى و خارجى. این احکام و دستورها، براى آن است که نظامى بر اساس عدل استوار گردد و هر گونه سلطه گرى یا سلطه پذیرى برطرف شود و افراد انسان، به سعادت و کمال شایسته خویش رسند. استنباط عقل از این مجموعه آن است که مسؤول و زعیم آن، ضرورتا باید اسلام شناس متخصص پارسا باشد، که همان فقیه جامع الشرایط است. 3- دلیل نقلى محض بر ولایت فقیه چون بحث مبسوط پیرامون تمام ادله نقلى، اعم از قرآنى و روایى، خارج از محور اصلى این رساله است که وظیفه او، تحلیل و تبیین و تعلیل عقلى ولایت فقیه مى باشد و از سوى دیگر، در ثنایاى مسائل مطروح آمده است; چه اینکه در نوشتار دیگران، از قدماء و متاخرین، به ویژه مولى احمد نراقى(رحمه الله) (90) و امام خمینى(رحمه الله) (91) نیز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخى از روایات، به ذکر خطوط کلى مستفاد از آنها اکتفا مى شود. الاولى: ما ورد فی الاحادیث المستفیضة، منها صحیحة ابی البختری، عن ابی عبدالله(علیه السلام) انه قال: «العلماء ورثة الانبیاء» (92) . الثانیة: روایة اسماعیل بن جابر، عن ابی عبدالله(علیه السلام) انه قال: «العلماء امناء» (93) . الثالثة: مرسلة الفقیه، قال امیرالمؤمنین(علیه السلام): «قال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم:اللهم ارحم خلفائی، قیل: یا رسول الله ومن خلفاؤک؟ قال: الذین یاتون من بعدی یروون حدیثی وسنتی » (94) ، ورواه فی معانی الاخبار، وغیره ایضا. الرابعة: روایة علی بن ابی حمزة، عن ابی الحسن موسى بن جعفر(علیه السلام)، وفیها: «لان المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها» (95) . الخامسة: روایة السکونی، عن ابی اعبدالله(علیه السلام) قال: «قال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا، قیل: یا رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم وما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم على دینکم » (96) . السادسة: ما رواه فی جامع الاخبار، عن النبی صلى الله علیه و آله و سلم انه قال: «افتخر یوم القیامة بعلماء امتی فاقول علماء امتی کسائر الانبیاء قبلی » (97) . السابعة: المروی فی الفقه الرضوی انه قال: «منزلة الفقیه فی هذا الوقت کمنزلة الانبیاء فی بنی ااسرائیل » (98) . الثامنة: المروی فی الاحتجاج فی حدیث طویل، قیل لامیرالمؤمنین(علیه السلام): من خیر خلق الله بعد ائمة الهدى ومصابیح الدجى؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (99) . التاسعة: المروی فی المجمع عن النبی صلى الله علیه و آله و سلم انه قال: «فضل العالم على الناس کفضلی على ادناهم » (100) . العاشرة: المروی فی المنیة انه تعالى قال لعیسى(علیه السلام): «عظم العلماء واعرف فضلهم، فانی فضلتهم على جمیع خلقی الا النبیین والمرسلین، کفضل الشمس على الکواکب، وکفضل الاخرة على الدنیا، وکفضلی على کل شی ء» (101) . الحادیة عشر: المروی فی کنز الکراجکی عن مولانا الصادق(علیه السلام) انه قال: «الملوک حکام على الناس والعلماء حکام على الملوک » (102) . الثانیة عشر: التوقیع الرفیع المروی فی کتاب اکمال الدین باسناده المتصل، والشیخ فی کتاب الغیبة، والطبرسی فی الاحتجاج، وفیها: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله علیهم » (103) . الثالثة عشر: ما رواه الامام فی تفسیره(علیه السلام) عن آبائه، عن النبی صلى الله علیه و آله و سلم انه قال: «اشد من یتم الیتیم الذی انقطع عن ابیه یتم یتیم انقطع عن امامه، ولایقدر على الوصول الیه ولایدری حکمه فیما یبتلى به من شرائع دینه، الا فمن کان من شیعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشریعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، یتیم فی حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شریعتنا کان معنا فی الرفیق الاعلى » (104) . قال: وقال علی(علیه السلام): «من کان من شیعتنا عالما بشریعتنا فاخرج ضعفاء شیعتنا من ظلمة جهلهم الى نور العلم الذی حبوناه، جاء یوم القیامة وعلى راسه تاج من نور یضی ء لاهل جمیع تلک العرصات » (105) . الى ان قال: وقال الحسین بن علی(علیه السلام): «من کفل لنا یتیما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التی سقطت الیه حتى ارشده وهداه، قال الله عزوجل: یا ایها العبد الکریم المواسی انا اولى بالکرم منک، اجعلوا له یا ملائکتی فی الجنان بعدد کل حرف علمه الف الف قصر» (106) . الى ان قال: وقال موسى بن جعفر(علیه السلام): «فقیه واحد ینقذ یتیما من ایتامنا المنقطعین عنا وعن مشاهدتنا بتعلیم ما هو محتاج الیه، اشد على ابلیس من الف عابد» (107) . الى ان قال: «ویقال للفقیه: ایها الکافل لایتام آل محمدصلى الله علیه و آله و سلم الهادی لضعفاء محبیه وموالیه، قف حتى تشفع فی کل من اخذ عنک او تعلم منک » (108) . الى ان قال: وقال علی بن محمدصلى الله علیه و آله و سلم: «لولا من یبقى بعد غیبة قائمنا من العلماء الداعین الیه والدالین الیه »،الى ان قال: «لما بقی احد الا ارتد عن دین الله... اولئک هم الافضلون عند الله عزوجل » (109) . الرابعة عشر: روایة ابی خدیجة، قال: قال لی ابوعبدالله(علیه السلام): «انظروا الى رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیا، فتحاکموا الیه » (110) . الخامسة عشر: روایة اخرى له: «اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا، فانی قد جعلته قاضیا» (111) . السادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفیها: «ینظران الى من کان منکم ممن قد روى حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف احکامنا، فلیرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما، فاذا حکم بحکمنا ولم یقبله منه، فانما استخف بحکم الله، وعلینا رد، والراد علینا الراد على الله، وهو على حد الشرک بالله » (112) . السابعة عشر: ما روی عن النبی صلى الله علیه و آله و سلم فی کتب الخاصة والعامة انه قال: «السلطان ولی من لاولی له » (113) . الثامنة عشر: ما رواه الشیخ الجلیل [ابو]محمد الحسن بن علی بن شعبة فی کتابه المسمى بتحف العقول، عن سیدالشهداء الحسین بن علی(علیهماالسلام)، والروایة طویلة ذکرها صاحب الوافی فی کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، وفیها: «ذلک بان مجاری الامور والاحکام على ایدی العلماء بالله، الامناء على حلاله وحرامه » (114) الحدیث. التاسعة عشر: ما رواه فی العلل باسناده عن الفضل بن شاذان، عن ابی االحسن الرضا(علیه السلام) فی حدیث قال فیه: «فان قال: فلم وجب علیهم معرفة الرسل، والاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (115) ؟ قیل له: لانه لما لم یکن فی خلقهم وقواهم ما یکملون لمصالحهم، وکان الصانع متعالیا عن ان یرى، وکان ضعفهم وعجزهم عن ادراکه ظاهرا، لم یکن بد من رسول بینه وبینهم معصوم، یؤدی الیهم امره ونهیه وادبه، یقفهم على ما یکون به احراز منافعهم ودفع مضارهم اذ لم یکن فی خلقهم ما یعرفون به ما یحتاجون الیه منافعهم ومضارهم، فلو لم یجب علیهم معرفته وطاعته، لم یکن فی مجی ء الرسول منفعة ولاسد حاجة، ولکان اتیانه عبثا لغیر منفعة ولاصلاح، ولیس هذا من صفة الحکیم الذی اتقن کل شی ء (116) . فان قال: فلم جعل اولی الامر وامر بطاعتهم؟ قیل: لعلل کثیرة: منها: ان الخلق لما وقفوا على حد محدود، وامروا ان لایتعدوا ذلک الحد لما فیه من فسادهم، لم یکن یثبت ذلک ولایقوم الا بان یجعل علیهم فیه امینا یمنعهم من التعدی والدخول فیما خطر علیهم; لانه لو لم یکن ذلک کذلک، لکان احد لایترک لذته ومنفعه لفساد غیره، فجعل علیهم قیما یمنعهم من الفساد ویقیم فیهم الحدود والاحکام. ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق ولاملة من الملل بقوا وعاشوا الا بقیم ورئیس لما لابد لهم منه فی امر الدین والدنیا، فلم یجز فی حکمة الحکیم ان یترک الخلق مما یعلم انه لابد لهم منه، ولاقوام لهم الا به، فیقاتلون به عدوهم، ویقسمون به فیئهم، ویقیم لهم جمعتهم وجماعتهم، ویمنع ظالمهم من مظلومهم. ومنها: انه لو لم یجعل لهم اماما قیما امینا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدین، وغیرت السنة والاحکام، ولزاد فیه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلک على المسلمین; لانا قدوجدنا الخلق منقوصین، محتاجین، غیرکاملین، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم، وتشتت انحائهم، فلو لم یجعل لهم قیما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا على نحو ما بیناه، وغیرت الشرائع والسنن والاحکام والایمان، وکان فی ذلک فساد الخلق اجمعین » (117) . خطوط کلى مستفاد از روایات یکم: بررسى اجمالى احادیث منقول و نیز تبیین وظائف فقهاء در متون فقهى راجع به مسائل عمومى و مهم امت اسلامى خواه در ولایت بر افتاء و خواه در ولایت بر قضاء و خواه در ولایت بر صدور احکام غره و سلخ شهور، خواه در دریافت وجوه شرعى که متعلق به خود مکتب و مقام امامت است(از قبیل انفال و اخماس و میراث بى وارث)، خواه از قبیل اموال عمومى(مانند اراضى مفتوح عنوة) و نیز در موارد جزئى و شخصى(مانند شئون غائب و قاصر) نشان مى دهد که هم مضمون آن نصوص، از اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) صادر شده است و هم عصاره این احکام و فتاوى، از دوده طه و یس(علیهم السلام) استفاده شده است و اگر چه امکان مناقشه در سند برخى از احادیث یا سداد و صحت بعضى از فتاوى وجود دارد، لیکن مدار اصلى ولایت فقیه در اداره امور مسلمین بر منهاج شریعت و بر مدار دیانت، اصلى ترین هدفى است که روایات ماثور و فتاواى مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از این رهگذر، صاحب جواهر(رحمه الله) آن بیان درخشان فقهى را فرموده است (118) و شیخ انصارى(رحمه الله) در کتاب قضاءوشهادات، تلویحا آن را امضا نموده است (119) . دوم: حدیث: «ان العلماء ورثة الانبیاء» (120) به نقل کلینى(ره) از قداح، از امام صادق(علیه السلام)، صحیح است و نقل هاى متعدد دیگرى از همین روایت، مؤید صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه این حدیث صحیح استفاده مى شود عبارت است از: 1- علماء، وارثان انبیاء هستند. 2- انبیاء، دینار و درهم به ارث نگذاشتند. 3- انبیاء، علوم الهى را به ارث گذاشتند. 4- علوم الهى انبیا(علیهم السلام)، به صورت احادیث، به علماء دینى توریث شده است. 5- هر کس از طریق احادیث انبیاء(علیهم السلام) از آن علوم بهره مند شد، حظ فراوانى برده است; زیرا درهم و دینار، متاع دنیا و قلیل است و علوم انبیا که توسط احادیث آنان توریث شده است، متاع معنوى و اخروى است که براى تامین سعادت دنیا و آخرت مؤثر است; زیرا کالاهاى معنوى، جامع کمال هاى دنیا و آخرت و سرمایه سودآور هر دو عالم مى باشند. 6- منظور از علماء، خصوص ائمه(علیهم السلام) نیست، بلکه همه عالمان دینى مخصوصا غیر معصومین(علیهم السلام) را به طریق روشن شامل مى شود; چرا که طبق نقل کلینى(قدس سره)، حدیث مزبور، به منظور ترغیب طالبان علم و تشویق راهیان کوى فراگیرى دانش صادر شده و در آن حدیث، چنین آمده است: «من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک الله به طریقا الى الجنة... وانه یستغفر لطالب العلم من فی السماء ومن فی الارض » (121) از این گونه تعبیرها معلوم مى شودکه حدیث مزبور،به مقصود تحریص طالبان علوم دینى صادر شده است. 7- چون انبیاء(علیهم السلام) علوم فراوانى در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر کس حدیثى را فراگیرد که مضمون آن، شعبه اى از شعب علوم انبیاء(علیهم السلام) باشد، در همان شعبه، وارث پیامبران است و اثرى که از آن شعبه ویژه و رشته خاص برمى آید، از آن عالم دینى متوقع است و بر اثر تناسب حکم و موضوع، شؤون متعددى براى علوم متنوع مطرح است که ضمنا به آن اشاره مى شود. 8- حدیث مزبور که بیانگر شؤون نبوت عام و عالمان دینى هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصى به عالمان امت اسلامى ندارد و درصدد بیان حکم عام همه پیامبران الهى و همه عالمان دینى امت هاى گذشته و حال است; البته عالمان دینى هر عصر، گذشته از ارث پیامبر آن عصر، به نوبه خود، از میراث انبیاء پیشین نیز بهره مى برند; همان گونه که امامان معصوم(علیهم السلام)، وارث همه انبیاء گذشته اند و نیز هر امام لاحق، از امام یا امامان سابق(علیهم السلام) ارث مى برد، عالمان دینى نیز وارث پیامبر عصر خود و همه انبیاء گذشته اند; البته باید توجه داشت که میراث، به حسب پیوند معنوى وارث با مورث توزیع مى شود که مهم ترین ارث انبیاء(علیهم السلام) را امام معصوم(علیه السلام) مى برد، ولى عالم دینى، به مقدار پیوند ویژه معنوى همراه با علم صائب و عمل صالح خویش با آنان، ارث مى برد; هر چند اندک باشد. سوم: عنوان «انبیاء» و عنوان «رسل »، در بعضى از احادیث منقول اخذ شده است که از نظر تحلیل مفهومى و نیز تحقیق عرفانى، میان عنوان «نبى » و عنوان «رسول » از یک سو و میان دو عنوان یادشده و عنوان ولى(ولایت الهى و ولى الله بودن) از سوى دیگر فرق است; زیرا انسان کامل، از آن جهت که نبا و خبر را از خداوند دریافت مى کند، «نبى » است و از آن لحاظ که دستور الهى را پس از دریافت، به مردم مى رساند، «رسول » است و از آن جهت معنوى که لیاقت چنان دریافت و چنین ابلاغى را دارد، «ولى الله » است که ولایت الهى جنبه باطنى نبوت و رسالت را تامین مى کند و از آن جهت که احکام خدا را اجرا مى نماید و عهده دار تامین امور امت اسلامى است، «ولى امر مسلمین » به شمار مى آید. لیکن باید دانست که عنوان «انبیاء»، گذشته از حمل معناى خاص خود، صفت مشیرى است به رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زیرا در بسیارى از آیات قرآن کریم، هنگام طرح جریان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نیز ارائه سمت ولایت امرى و سرپرستى جامعه، عنوان «نبوت »، «نبى »، «انبیاء» و «نبیون » و مانند آن اخذ شده است مانند:1 «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم » (122) . 2«وکاین من نبى قاتل معه ربیون کثیر» (123) . 3«ویقتلون النبیین بغیر حق » (124) . 4«وقتلهم الانبیاء بغیرحق » (125) . 5«یا ایهاالنبى حرض المؤمنین على القتال » (126) 6«یا ایها النبى جاهد الکفار والمنافقین » (127) . 7«وما کان لنبى ان یغل » (128) 8«ویستئذن فریق منهم النبى » (129) . که در آیات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبى »، در طرح رهبرى جنگ و صلح و تدبیر امور مسلمین اخذ شده است و بنابراین، عنوان مشیر بودن کلمه «انبیاء»، یک مطلب رایج قرآنى است. چهارم: تفکیک نبوت از رهبرى و ولایت امور امت، با برهان عقلى و نقلى بر ضرورت نبوت هماهنگ نیست; البته اگر پیامبرى، عهده دار امور امت بود و پیامبر دیگرى وظیفه تبلیغ و تعلیم محض داشت، در چنین فرضى، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط که خودش به حضرت ابراهیم(علیه السلام) ایمان آورده بود، مسؤول رهبرى امت نبوده است، اشکالى پیش نمى آید; زیرا حضرت خلیل(علیه السلام)، عهده دار تدبیر امور امت بود. اما اگر چنین فرض شود که در عصرى، پیامبرى مبعوث شود که احکام الهى را بدون اجراء، و قوانین خدا را بدون تنفیذ، و حدود دینى را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دلیل عقلى و نقلى ضرورت وحى، مطابق نخواهد بود، ولى اگر شخص دیگرى از سوى او منصوب شود که مجرى حدود و احکام و قوانین الهى باشد، هیچ محذورى ندارد; زیرا در این حال، رهبر اصیل امت و زعیم اصلى آنان، همان پیامبر است. پنجم: وظیفه اصلى انبیاء، تدبیر امور امت، اعم از فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، و نظامى است. به عنوان نمونه، مى توان مورد موساى کلیم(علیه السلام) را مثال زد که در طلیعه برخورد با فرعون و ارائه پیشنهاد سیاسى، به او چنین فرمود: «ان ادوا الى عباد الله » (130) ; یعنى بندگان خدا را به من اداء نما; زیرا مردم، امانت الهى اند و پیام آوران از سوى خدا، امناء الهى اند و امانت خدا را باید به «امین الله » تادیه مى نمود. آنگاه مقابله با درباریان فرعون آغاز شد و همین وظیفه محورى حضرت موساى کلیم(علیه السلام) را حضرت عیسى(علیه السلام) تصدیق کرد; زیرا قرآن کریم در زمینه تبیین نسبت عیسى(علیه السلام) با موسى(علیه السلام) چنین مى فرماید: «مصدقا لما بین یدیه » (131) ; یعنى عیسى(علیه السلام) تصدیق کننده ره آورد انبیاء پیشین است. اهمیت اداره امور جامعه در مکتب وحى، به قدرى است که حضرت موساى کلیم(علیه السلام) هنگام «مواعده اربعین » با پروردگار خود، حضرت هارون(علیه السلام) را به عنوان خلیفه و جانشین خود برگزید: «وقال موسى لاخیه هارون اخلفنى فى قومى » (132) . روشن است که خلافت هارون از موسى(علیهمالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعلیم و تبلیغ احکام نبود; زیرا چنین وظیفه اى را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موساى کلیم(علیه السلام) داشت; و تنها رهبرى و زعامت امت بوده است که مستقیما بر عهده حضرت موساى کلیم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ایام مواعده و غیبت چهل روز، بر عهده حضرت هارون(علیه السلام) قرار گرفت. ششم: علومى که در ضمن احادیث ماثور، به عالمان دین مى رسد، وظیفه علماء را مشخص مى کند; یعنى علومى که درباره تهذیب و تزکیه نفوس به علماى اخلاق منتقل مى شود، وظیفه آنان را در تزکیه نفوس خود و تربیت نفوس دیگران معین مى نماید و علومى که درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزیرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل مى شود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجراى آن احکام معلوم مى کند; زیرا ارث چنین احکام اجرائى، بدون اعمال و اجراى آنها معنا نخواهد داشت و همان گونه که پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم آن احکام را از طریق وحى به منظور اجراء دریافت کرد، عالمان دین، آنها را از طریق ارث حدیث، براى عملى ساختن، فرامى گیرند، وگرنه آنچه به عالمان دین مى رسد، صرف تلاوت آیات احکام و قرائت احادیث جهاد، دفاع، حدود، تعزیرات، و نظایر آن خواهد بود و هیچ یک از این امور مزبور را «ارث » نمى گویند. فرق جوهرى ارث با مبادلات تجارى دیگر آن است که در مبادلات اقتصادى، همواره کالایى بجاى کالاى دیگر یا بجاى نقدینه مى نشیند; یعنى «مال »، به «مال » تبدیل مى شود; لیکن در ارث، هرگز مال یا میراث، در قبال مال، کالا، و نقدینه قرار نمى گیرد، بلکه میراث، به عنوان یک متاع ارزنده، در جاى خود باقى است و فقط وارث، به جاى مورث مى نشیند; یعنى مالک، به جاى مالک مى نشیند نه مال به جاى مال دیگر. با این تحلیل از مفهوم ارث، روشن مى شود که در ارث، همواره یک نوع خلافت و جانشینى وارث نسبت به مورث مطرح است. بنابراین، احکام فقهى که در زمان انبیاء(علیهم السلام) به منظور عمل و اعمال تلقى مى شد، اکنون که آن ذوات نورانى رحلت فرموده اند و عالمان دینى به وراثت آنان قیام کرده اند، بایدهمانند مورثانشان اقدام کنند تا احکام دینى، در بوته ذهن و موطن کتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلکه از علم، به عین آید و از گوش، به آغوش. هفتم: اصل اولى در استنباط احادیث ماثور از معصومین(علیهم السلام) آن است که آن احادیث، ظهور در تشریع دارند نه اخبار از رخدادهاى تکوینى که هیچ تعهد شرعى و وظیفه دینى را به همراه نداشته باشند; البته در برخى از موارد که همراه با قرینه است، محمول بر اخبار از آینده به نحو گزارش غیبى یا مانند آن مى باشند، لیکن پیام اصیل روایات معصومین(علیهم السلام)، انشاء احکام و تشریع وظائف از ناحیه خداوند سبحان است. جریان فراگیرى دانش به جامانده از نسل قبل، مطلبى است رایج که در تمام علوم و فنون بوده و هست و هیچ اختصاصى به علوم دینى یا عالمان دین ندارد. آنچه از حدیث معروف «ان العلماء ورثة الانبیاء» (133) ، برمى آید، همانا جعل وراثت و دستور جانشینى و فرمان وارث بودن علماى دین نسبت به احکام الهى است و جعل وراثت و انشاء جانشینى، غیر از نصب فقیهان دین شناس، چیز دیگرى نخواهد بود. ممکن است توهم شود که «نصب »، قسیم و مقابل «وراثت » است; زیرا وارث، منصوب نیست و نیازى به نصب ندارد; چه اینکه منصوب، وارث نیست وگرنه نصب نمى شد و به همان وراثت اکتفا مى شد. این توهم کاسد، ناشى از اخبارى دانستن جمله «العلماء ورثة الانبیاء» است و اکنون که روشن شد آنچه از معصومین(علیهم السلام) مى رسد، ظهور اولى آن در غیر موارد تعلیم ارشادى، بیان حکم شرعى و وظیفه متشرعان است، معلوم مى گردد که جمله مزبور، انشائى است نه اخبارى، و انشاء وراثت، چیزى غیر از نصب وارث نخواهد بود. تذکر: انشاء وکالت فقیه جامع الشرایط، از سوى معصوم، با انشاء ولایت او بر امور اسلامى منافات ندارد; زیرا فقیه جامع شرایط علمى و عملى، گرچه ولى امر مسلمین است، لیکن نائب و وکیل از سوى معصوم است; بنابراین، انشاء وکالت فقیه از سوى معصوم، با انشاء ولایت وى بر امور اسلامى هماهنگ خواهد بود; زیرا وکیل شخص معین، ولى بر امور او نخواهد بود، اما وکیل از سوى ولى بر امور مسلمین، همان ولى بر امور آنان است (134) . هشتم: همن گونه که آیات قرآن کریم مفسر یکدیگرند، احادیث اهل بیت عصمت(علیهم السلام) نیز مبین همدیگرند; اگر چه دلالت حدیث «ان العلماء ورثة الانبیاء» بر ولایت و رهبرى عالمان دینى نسبت به امور اسلامى، تام است، ولى با توجه به مقبوله عمربن حنظله، معناى وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حکم قضاء و نیز انشاء ولایت براى وارثان علوم فقهى انبیا(علیهم السلام) معلوم مى گردد; زیرا در مقبوله مزبور چنین آمده است: «من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا، فلیرضوا به حکما فانی قدجعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله وعلینا رد، والراد علینا، الراد على الله وهو على حد الشرک بالله » (135) ، و مضمون این حدیث آن است که: 1- «راوى صاحب نظر»، یعنى کسى که داراى نظریه فقهى است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است که همان عالم دینى که وارث پیامبرصلى الله علیه و آله و سلم مى باشد هم قاضى و حکم مردم است و هم والى و حاکم. 2- همان طور که در صدر حدیث مزبور، از رجوع به «سلطان جور»(والى) و مراجعه به قاضى منصوب از سوى «سلطان جور» نهى شده است، در ساقه حدیث، مرجع ولایى و مرجع قضایى مشروع مشخص شده است تا آن نفى و نهى، با این اثبات و امر، چاره اندیشى شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفى بدون اثبات و نهى بدون امر، جز تحیر مذموم و هرج ومرج مشئؤم، محصولى نخواهد داشت. 3- محور سؤال سائل، تنها تعیین مرجع قضایى نبود، بلکه مرجع ولائى نیز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ایجاب مى کند که در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جریان قضاء و حکم حکم بازگو شد و هم جریان حکم حاکم و والى. 4- گرچه مورد نیاز ضرورى سائل، همان قضاء و مرجع داورى است، لیکن اگر بر فرض، مطلبى افزون بر آن گفته شده باشد، منافى با صبغه سؤال و جواب نیست; زیرا مورد سؤال، مسکوت نشد، بلکه به طور صریح به آن پاسخ داده شد و مطلب دیگرى بر آن افزوده گردید. 5- واژه «حکم »، «حکومت »، «حکمت »، «حاکم »، «محکمه »، و «محاکمه »، همگى از اصلى برخاسته اند که معناى اتقان، احکام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگام اسب، «حکمه » مى گویند، براى منع آن از انحراف از مسیر مستقیم و مانند آن است و چون والى، مانع از ظلم است، او را «حاکم » مى گویند;چه اینکه قاضى را نیز در اثر منع از ظلم، «حاکم » مى نامند. نمودارى از این تحلیل مفهومى را مى توان در کتاب «العین » خلیل و کتاب «النهایة الاثیریه » ابن اثیر، یافت; با این عنایت که نهایه ابن اثیر، مبسوطاتر از العین، مطلب مزبور را بازگو کرد. بنابراین، کلمه حاکم، اختصاص به قاضى ندارد، بلکه به مبدا منع و جلوگیرى از تعدى نیز حاکم گفته مى شود; اعم از آنکه مبدا فاعلى مزبور، مرجع قضایى باشد یا مصدر ولائى; لذا صاحب جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، با اینکه شخصا عرب بود و در محیط عربى پرورش یافت، از عنوان حاکم، ولى متصرف در قضاء و غیر قضاء فهمید نه خصوص صاحب سمت قضاء (136) ; چه اینکه شیخ انصارى(ره) نیز با داشتن نژاد عربى و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاکم، معناى جامع میان قضاء و ولاء را فهمید; زیرا فرمود: ماذون بودن فقیهان براى قضاء شکى ندارد; بعید نیست که به حد ضرورى مذهب رسیده باشد; شاید اصل در آن حکم، مقبوله عمربن حنظله... و مشهوره ابى خدیجه... و توقیع رفیع... باشد... ظاهر روایات گذشته، نفوذ حکم فقیه در تمام خصوصیات احکام شرعى است...; زیرا متبادر از لفظ حاکم، متسلط بنحو مطلق است... مؤید این عموم، همانا عدول از لفظ «حکم » به لفظ «حاکم » است; با اینکه انسب به سیاق «فارضوا به حکما» این بود که بگوید: من او را حکم قرار دادم (137) . مطالب فراوانى از کتاب قضاء شیخ انصارى(قدس سره) برمى آید که در کتاب بیع ایشان صریحا نیامده است; مانند: 1تصریح به اعتبار سند مقبوله و حجیت آن. 2تصریح به عمومیت نفوذ حکم فقیه جامع شرایط. 3تصریح به سعه مفهوم «حاکم » نسبت به «حکم » و... (138) . نهم: نصب فقیهان جامع شرایط قضاء و ولاء با قرینه لبى متصل همراه است و آن اینکه; نصب مزبور، مخصوص صورتى است که دسترسى به خود امام معصوم(علیه السلام) سهل نباشد وگرنه ولایت و زعامت، در اختیار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسى به امام معصوم(علیه السلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غیبت، رهبرى امت، ازآن فقیه جامع شرایط است. این حکم مزبور، چاره اندیشى براى تمام اماکن و همه اعصار است و هرگز امام صادق(علیه السلام) در این روایات، حکم عصر خود را رها نکرد و به فکر اعصار پسین سخن نگفت; چه اینکه چنین دستورى لغو نخواهد بود; زیرا حکم شرعى را بیان کردن و وجوب تحصیل شرایط را اعلام داشتن، هرگز لغو نیست. البته معذوربودن مردم یا مازور بودن آنان در عدم تحصیل شرایط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان که دلالت مقبوله و نیز مشهوره را بر نصب فقهاء براى قضاء پذیرفته اند، مگر توجه ندارند که هرگز کرسى قضاء و سمت داورى، از حوزه حکومت عباسیان بیرون نبود و هیچ گاه منصوبین امام صادق(علیه السلام) به کرسى قضاء تکیه نزده بودند و چنین نصبى، در خلا تحقق یافت و موارد نادرى که به منزله معدوم تلقى مى شود، مصحح چنین نصب وسیعى نخواهد بود; پس هر پاسخى که براى نصب قضاء ارائه مى شود، براى نصب ولاء نیز مطرح خواهد بود. دهم: روند تفقه فقیهان نامور بر آن است که معیار در حجیت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نیست; زیرا براى طریق احراز سخن معصوم(علیه السلام)، جز طریقیت حکم دیگرى نخواهد بود، بلکه هر چه مایه وثوق به صدور حدیث باشد، خواه از راه وثاقت راوى و خواه از عمل و استناد فقیهان متضلع و محتاط و دوراندیش و خواه از جهات خارجى دیگر مانند سداد و اتقان و علو متن، کافى است; زیرا هر یک از این امور، به نوبه خود، نوعى از «تبین »اند که در آیه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبینوا» (139) . هرگز نمى توان فقهاى جامع شرایط، اعم از قدماء و متاخرین را که در میان آنان، صاحب جواهر و مولااحمد نراقى و شیخ انصارى(رحمهم الله) یافت مى شود، متهم کرد و چنین گفت: اعتبار روایتى که مستند مساله خطیر ولایت فقیه است، نمى تواند با عمل خود فقهاء تامین شود; زیرا اولا ولایت و رهبرى امور اسلامى، وظیفه است نه امتیاز، و از آن جهت که صبغه معنوى دارد، تکلیف الهى است و از آن جهت که رائحه دنیوى دارد، عفطه عنز یا عراق خنزیر در دست مجذوم است و ثانیا قضاء و داورى نیز همانند ولایت و رهبرى، داراى دو چهره است و اگر قبول شد که با عمل فقیهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولایت و رهبرى نیز مى توان چنین گفت. اگر فقیهان متهم به سودجوئى و دنیاطلبى باشند، هرگز نمى توان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامین نمود; چه اینکه صلاحیت ولاء چنین فقیهانى نسبت به مرجعیت افتاء نیز مشکوک و بلکه مردود خواهد بود. یازدهم: معناى وراثت عالمان حدیث و مجتهدان در فنون ماثور از انبیاء(علیهم السلام)، اخذ به قدر مشترک و حذف کمال هاى زائد از قلمرو ارث نیست; یعنى نمى توان گفت: میان «نبوت » و «ولایت » تلازم نیست اولا، و قدر مشترک میان همه انبیاء، فقط تعلیم احکام و تبلیغ آنهاست ثانیا، و اثبات ویژگى هاى پیامبر خاتم صلى الله علیه و آله و سلم براى عالمان دین، محتاج به دلیل جداگانه است ثالثا و...; زیرا همان گونه که قبلا بیان شد، تفکیک ولایت از نبوت روا نیست و اگر برخى از بزرگان به چنین انفکاکى فتوا داده اند، منظور آنان این است که با حفظ ولایت برخى از انبیاء، اگر پیامبر دیگرى معاصر آن پیغمبر، زعیم و ولى امور امت بود، لازم نیست که داراى سمت سرپرستى باشد; نظیر لوط(علیه السلام) در معیت ابراهیم(علیه السلام) و مانند هارون(علیه السلام) در معیت موسى(علیه السلام); نه اینکه در یک عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستى امت و زعامت امور مؤمنان، از سوى خداوند به دست هیچ کس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نیز گفته شد که معناى حدیث مزبور، حذف برخى از خصوصیات کمالى نیست; یعنى بر فرض که برخى از انبیاء فاقد مسؤولیت رهبرى بوده اند، این فقدان، سبب نمى شود که اگر برخى از پیامبران دیگر، واجد کمال زعامت و مسؤولیت رهبرى بوده اند، چنین وظیفه اى، از اطلاق یا عموم حدیث وراثت خارج گردد و از مدار توریث بیرون رود و بدون جهت، جزء مواریث محسوب نشود و همچنین روشن شد که قدرمتیقن از این حدیث یادشده، این است که عالمان دینى هر امتى، وارث مواریث همان پیامبرند; گرچه آنچه از حدیث مزبور استظهار مى شود، همانا اطلاق است نه قدرمتیقن، ولى اگر بنا بر قدرمتیقن یابى باشد، حق آن است که علماى هر دینى، موارث پیامبر همان دین را از پیامبر خود ارث مى برند. بنابراین، کارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزیرات، و... از منابع غنى و قوى دینى، وارث رسول اکرم اند و معلوم است که بارزترین میراث او، سرپرستى امور مسلمین است که به عالمان دینى مى رسد. دوازدهم: حدیث «اللهم ارحم خلفائی...»، مجلسى اول(رحمه الله) درکتاب روضة المتقین مى فرماید (140) که صدوق(رحمه الله) این حدیث را در کتاب امالى و عیون الاخبار و من لا یحضر به طریق هاى معتبر نقل کرده است. بنابراین، طبق گزارش مجلسى اول(رحمه الله)، حدیث مزبور را مرحوم صدوق(رحمه الله) در چند کتاب به چند طریق که همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس این حدیث، محذور سندى ندارد و اگرچه شخص دیرباور، آن را به آسانى نمى پذیرد; اما این نپذیرفتن، معیار نخواهد بود; چه اینکه باور زودباوران نیز معیار نیست; لیکن روش مجلسى اول(رحمه الله)، راه میانه و قابل اعتماد است. مستفاد از حدیث مزبور چند چیز است: 1- رسول خداصلى الله علیه و آله و سلم جانشینانى دارد. 2- شرط جانشینى و خلافت از آن حضرت صلى الله علیه و آله و سلم روایت(لفظ حدیث) آمیخته با رؤیت(معناى آن) و نقل مشوب با عقل(مضمون حدیث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روایت بدون رؤیت معنا و درایت مقصود. 3- اطلاق و عموم حدیث مزبور، شامل پهنه زمین و گستره زمان، مى شود و هیچ خصیصه اى براى عصر و مصر و هیچ اختصاصى براى نسل و دوده نخواهد بود. 4- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقیقتى است تشکیکى و طولى که در رتبه نخست، ازآن انسان کامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متکامل غیر معصوم. 5- حدیث مزبور، یا مخصوص عالمان دین و فقیهان اسلام شناس است یا آنان را یقینا شامل مى شود. در صورت اختصاص به عالمان و فقیهان، محذورى وجود ندارد و در صورت تعمیم و شمول، ترتب طولى خلافت آنان از رسول خداصلى الله علیه و آله و سلم نسبت به تقدم خلافت معصومین(علیهم السلام) از آن حضرت صلى الله علیه و آله و سلم محفوظ است; چه اینکه ترتب زمانى خلافت ائمه معصوم(علیهم السلام) نسبت به رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم ملحوظ است; زیرا همه آن ذوات نورى، در زمان واحد خلیفه نیستند. سر اختصاص حدیث مزبور به فقیهان دیندار و دین شناس، آن است که خلافت معصومین(علیهم السلام) از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم، در نصوص ویژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهى مردم رسید و آنچه نیازمند بیان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در طول خلافت ویژه معصومان(علیهم السلام) مى باشد که با نصوص مخصوص بیان شده است و چون امامان معصوم(علیهم السلام) به منزله نفس رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى باشند; لذا آنان نیز مى توانستند عالمان دین را جانشین خود قرار دهند تا علماى دینى، خلفاى آنان باشند. 6- جریان خلافت، همان گونه که قبلا اشاره شد (141) و از تعبیر حضرت موسى(علیه السلام) نسبت به حضرت هارون(علیه السلام) استظهار شد: «هارون اخلفنى فى قومى » (142) ، ناظر به تدبیر امور جامعه و زعامت شؤون اسلامى است و نه صرف تعلیم و تدریس. لازم به ذکر است که آنچه به عنوان روایت درائى و نقل عقلى حدیث و نیز آنچه به عنوان «یعلمون » در حدیث مزبور آمده است، همگى «عنوان مشیر» است نه بیانگر محدوده خلافت; یعنى عالمان معلم و ناقلان مبین و راویان مجتهد، خلیفه رسول خداصلى الله علیه و آله و سلم در انجام کارهاى آن حضرت در عصر غیبت مى باشند و این به همان یفیت خلافت هارون از موسى(علیهم السلام) است در دوران غیبت او; با این تفاوت که حضرت هارون(علیه السلام)، داراى نبوت و رسالت و عصمت و... بود و فقیهان اسلام، فاقد این گونه مزایا هستند و لذا مجلسى اول(رحمه الله) فرمود: حدیث مزبور، دلالت دارد بر اینکه «محدث »، خلیفه رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم (143) است. سیزدهم: حدیث معلل و مدلل فضل بن شاذان از حضرت امام رضا(علیه السلام)، اگر چه مورد مناقشه سندى برخى قرار گرفت (144) ، لیکن شواهد قابل اعتمادى بر اعتبار آن وجود دارد که توثیق راویان مذکور در سند آن در نزد عده اى از محققین رجالى و اشتمال حدیث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعلیل و استدلال معقول و مقبول (145) ، از جمله آن شواهد محسوب مى گردد; چه اینکه بعضى از بزرگان، گاهى آثار صدق و لوائح حق بودن حدیث مرسل مانند عهدنامه امیرالمؤمنین(علیه السلام) به مالک را دلیل اعتبار آن دانستند (146) . خطوط کلى پیام روایت فضل بن شاذان، عبارتند از: 1- سر ضرورت وحى و نبوت از یک سو و لزوم معرفت پیام آوران از سوى دیگر، برهان جامع و دلیل قاطع بر لزوم دین الهى براى فرد و جامعه است و هیچ اختصاصى به جامعه از جهت نیاز آن به قانون و مدنیت که برهان معروف وضرورت وحى است ندارد. 2- نصب ولى امر و زعیم امور مسلمین، از شؤون خداوند است نه در اختیار مردم; لذا زعیم امور اسلامى، ولایت بر امور دارد و نه وکالت از سوى مردم; هر چند نسبت به مافوق خود، ماموریت صرف دارد و این رهبرى و زعامت براى او، بیش از یک وظیفه دینى، چیز دیگرى نخواهد بود. 3- با تامل در مضمون حدیث، صبغه کلامى بودن مساله ولایت امر و رهبرى امت که بیانگر شان خداوند است، از صبغه فقهى بودن مساله تولى مردم و قبول و پذیرش آنان نسبت به سمت زعامت منصوب از سوى خدا، معلوم خواهد شد. 4- علت هاى مذکور در حدیث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم(علیهم السلام) جارى است، لیکن هیچ گونه اختصاصى به آن ذوات نورى ندارد، بلکه در عصر غیبت، همه آن مصالح و اهداف ایجاب مى کند که نزدیک ترین انسان به امام معصوم که از طرف آنان براى بسیارى از سمت هاى والاى دینى مانند مرجعیت فتوا، کرسى قضاء و داورى نصب شده اند، به وظیفه ولاء و رهبرى منصوب باشند. 5- علت هاى مذکور در حدیث مزبور، عقلى و تجربى است و هرگز از سنخ امضاى بناى عقلا و تصویب راى آنان در تعیین رهبر از سوى خود نیست، بلکه ضرورت وجود زعیم، گذشته از تحلیل عقلى، از راه تجربه تاریخى و آزمون منتهى به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حکیم، بر اساس حکمت و عنایت خاص که در برهان عقلى محض و نیز در دلیل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (147) دو کار را انجام داد; یکى تعیین و نصب والیان و متولیان امور دینى و عمومى(نه در منطقه مباح و آزاد) و دیگرى دستور اطاعت از رهبرى آنان; یعنى جعل وظیفه ولایت از یک سو و جعل وظیفه تولى از سوى دیگر که یکى کلامى است و دیگرى فقهى. چهاردهم: چون دین خداپسند، بیش از اسلام نیست و تنها دینى که در لسان تمام پیام آوران الهى مرضى خداوند است، همانا اسلام مى باشد گرچه منهاج و شریعت هاى جزئى در عصر هر پیامبرى ممکن است متعدد باشد لذا خطوط کلى آن، همواره ثابت و یکسان است. جریان رهبرى جامعه و تدبیر امور مردم و تشکیل حکومت بر مبناى اسلام، از خطوط کلى و ثابت و مشترک همه مناهج و شرایع الهى است. به عنوان نمونه، آنچه حضرت على(علیه السلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبرى امت اسلامى را با آن تبیین کرد، جریان لزوم تعدیل اقتصاد و توزیع عادلانه درآمد سرانه و کار و اشتغال و نیز نحوه تقسیم اموال ملى و همچنین تسهیم اموال دولتى با سهام معین و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخورى مبتلا به سنگینى نشود و ستمدیده، در اثر کم خورى و سوءتغذیه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد: «وما اخذ الله على العلماء الا یقاروا على کظة ظالم ولاسغب مظلوم، لالقیت حبلها على غاربها ولسقیت آخرها بکاس اولها» (148) مطالب فراوانى از این کلام نورانى استظهار مى شود که اولا مدار گفتار آن حضرت، جریان حکومت است نه صرف امر به معروف و نهى از منکر و ارشاد جاهل و تنبیه غافل و مانند آن. ثانیا مسؤول تشکیل چنین حکومتى، عالمان دین مى باشند و اختصاصى به معصومین(علیهم السلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوع اند و دیگر عالمان، مطیع و تابع مى باشند و هرگز نمى توان عنوان «علماء» را منحصر در آن ذوات نورانى دانست; هر چند آنان، مصداق کامل این عنوان هستند. ثالثا مى توان منشا این حدیث علوى را همان وحى نبوى دانست که در قرآن کریم به این صورت متبلور است: «لولاینهاهم الربانیون والاحبار عن قولهم الاثم واکلهم السحت لبئس ما کانوا یصنعون » (149) . مقصود از ربانى ها و حبرها، عالمان دینى گذشته اند که در نهج و شریعت محمدى صلى الله علیه و آله و سلم، از آنان به عناوین ویژه خود یاد مى شود و منظور از «قول اثم »، منطق باطل و اندیشه عاطل و فکرآفل و تامل فائل است و هیچ اختصاصى به سخن گفتن ندارد. همچنین هدف از «اکل سحت »، مطلق تصرف باطل و کار حرام است و هیچ خصیصه اى براى خوردن با دهان نیست. نشانه آن تعمیم و علامت این اطلاق آن است که وقتى گفته مى شود سخن فلان گروه یا فلان فرد چیست؟ یعنى منطق و اندیشه آنان چیست؟ و هنگامى که گفته مى شود فلانى چه مى خورد؟ یعنى درآمد و مورد تصرف وى، اعم از مسکن و پوشاک و خوراک چیست؟ چنانکه مستفاد از آیه «ولاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل » (150) ، مطلق تصرف است نه خصوص خوردن. بنابراین، وظیفه ربانیون و احبارمنهج هاى گذشته و شریعت هاى پیشین، همانا تعدیل افکار و تنظیم اندیشه ها و تعلیم کتاب و حکمت که حاوى فکر ناب و اندیشه صائب است از یک سو و تعدیل اقتصاد و توزیع عادلانه درآمدهاى سرانه ملى و نیز دولتى از سوى دیگر است و چنین کارى، عهد الهى است که در طول تاریخ دینى، بر عهده عالمان دینى بوده و هست و اگر عالمان دینى به چنین عهدى عمل نکنند، مورد عتاب الهى قرار مى گیرند; مگر آنکه حضور مردمى و کمک جمهورى را فاقد باشند که در این حال، واجب مشروط، در اثر فقدان شرط، از وجوب مى افتد; لیکن باید این نکته را عنایت داشت که عالمان دین، به مقدار میسور سعى در تحصیل چنین شرطى را داشته اند، ولى به ایجاد آن کامیاب نشدند، نه آنکه چنین شرایطى را حصولى(نه تحصیلى) بدانند و وجوب چنان واجب مهمى را مشروط(نه مطلق) بپندارند. فرق است میان واجب مشروط و وجوب مشروط. جریان تشکیل حکومت، در صورت حضور مردم و نصرت جمهور، داراى وجوب مطلقى است که شرط واجب آن حاصل شده است; نظیر وجوب نماز که مطلق است; گرچه خود نماز(نماز واجب)، مشروط به طهارت است; لذا تحصیل طهارت واجب خواهد بود; برخلاف وجوب حج که مشروط به استطاعت است و فقط در ظرف حصول آن، حج واجب مى شود و تحصیل استطاعت، واجب نخواهد بود. پى نوشت ها: 1. سوره یس، آیه 82. 2. سوره شورى، آیه 9. 3. ر ک: ص 53. 4. سوره یوسف (ع)، آیه 67. 5. اعتبارى و قراردادى بودن ولایت، به تفصیل در ص 414 توضیح داده شده است. 6. بحار; ج 27، ص 243، ح 1. 7. کافى; ج 1، ص 295، ح 3. 8. سوره احزاب، آیه 6. 9. سوره مائده، آیه 55. 10. سوره اسراء، آیه 33. 11. سوره نمل، آیه 49. 12. سوره بقره، آیه 282. 13. جواهر الکلام; ج 1، ص 397. 14. جواهر الکلام; ج 1، ص 397. 15. همان; ج 40، ص 31. 16. بحار; ج 2، ص 221، ح 1. 17. قضا و شهادات، ط کنگره، شماره 22، ص 8 و 9. 18. سوره حدید، آیه 25. 19. سوره منافقون، آیه 8. 20. سوره نساء، آیه 139. 21. سوره مریم (س)، آیه 12. 22. سوره بقره، آیه 93. 23. سوره انفال، آیه 60. 24. سوره بقره، آیه 165. 25. سوره جمعه، آیه 11. 26. سوره ذاریات، آیه 58. 27. سوره مدثر، آیه 48. 28. سوره زمر، آیه 44. 29. سوره مائده، آیه 55. 30. سوره احزاب، آیه 6. 31. همان، آیه 36. 32. سوره شورى، آیه 9. 33. بحار; ج 23، ص 206، ح 2. 34. همان; ج 78، ص 227، ح 39. 35. صحیفه نور; ج 16، ص 96. 36. سوره فتح، آیه 10. 37. سوره انعام، آیه 161. 38. سوره زخرف، آیه 32. 39. سوره نساء، آیه 64. 40. ر ک: ص 47 50 و 129. 41. سوره بقره، آیه 257. 42. سوره رعد، آیه 11. 43. سوره شورى، آیه 28. 44. همان، آیه 9. 45. بحار; ج 2، ص 221، ح 1. 46. سوره مائده، آیه 55. 47. سوره احزاب، آیه 6. 48. سوره نساء، آیه 59. 49. نهج البلاغه، خطبه 173، بند 1. 50. سوره شورى، آیه 38. 51. سوره آل عمران، آیه 159. 52. سوره نساء، آیه 59. 53. سوره جاثیه، آیه 23. 54. سوره انبیاء، آیه 67. 55. ر ک: ص 59. 56. سوره سبا، آیه 3. 57. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 6. 58. سوره مائده، آیه 67. 59. سوره بقره، آیه 256. 60. بحار; ج 74، ص 162، ح 181. 61. تحف العقول، ص 241. 62. ر ک: ص 137. 63. الهیات شفاء; مقاله دهم، فصل دوم و سوم، ص 441 و 446. 64. در فصل نخست کتاب، ص 57 و 58، متن روایت امام صادق(علیه السلام) از کتاب کافى و نیز روایت دیگرى در این باره آمده است. 65. اشارات و تنبیهات; ج 3، نمط نهم، ص 371. 66. سوره فصلت، آیه 42. 67. سوره بقره، آیه 196. 68. سوره مائده، آیه 3. 69. سوره محمد صلى الله علیه و آله و سلم، آیه 7. 70. سوره مائده، آیه 3. 71. سوره اسراء، آیه 23. 72. موضوع اجتماع امر و نهى، در علم اصول به طور تفصیلى بحث شده است و خوانندگان محترم مى توانند براى توضیح بیشتر، به کتب اصولى مراجعه نمایند. 73. درباره معناى «مستقلات عقلیه »، به تفصیل در ص 359 بحث شده است. 74. سوره فصلت، آیه 42. 75. تهذیب الاحکام; ج 4، ص 159 (باب 41، علامة اول شهر رمضان و آخره). 76. کافى; ج 4، ص 169، ح 1. 77. همان; ص 541، ح 5. 78. بحار; ج 96، ص 250، ح 4. 79. سوره نساء، آیه 5. 80. بحار; ج 63، ص 270، ح 6. 81. سوره بقره، آیه 251. 82. سوره بقره، آیه 193. 83. سوره انفال، آیه 73. 84. سوره حج، آیه 40. 85. سوره انفال، آیه 7. 86. نهج البلاغه، کلمات قصار 31. 87. سوره احزاب، آیه 6. 88. جواهرالکلام، ج 26، ص 94. 89. سوره حشر، آیه 7. 90. عوائد الایام، ص 528 582 (عائده 54). 91. ولایت فقیه، ص 48 111. 92. کافى; ج 1، ص 32، ح 2. 93. کافى; ج 2، ص 33، ح 5. 94. بحار; ج 2، ص 145، ح 7. 95. کافى; ج 1، ص 38، ح 3. 96. همان; ص 46، ح 5. 97. جامع الاخبار، ص 38 (به نقل از عوائد الایام). 98. بحار; ج 75، ص 346، ح 4. 99. بحار; ج 2، ص 89، ح 2. 100. مجمع البیان; ج 9، ص 380. 101. بحار; ج 2، ص 25، ح 91. 102. همان; ج 1، ص 183، ح 92. 103. همان; ج 53، ص 181، ح 10. 104. مستدرک الوسائل; ج 17، ص 317، ح 21458. 105. بحار; ج 7، ص 224، ح 143. 106. همان; ج 2، ص 4، ح 5. 107. مستدرک الوسائل; ج 17، ص 319، ح 21464. 108. همان; ج 17، ص 320، ح 21465. 109. بحار; ج 2، ص 6، ح 12. 110. التهذیب; ج 6، ص 219، ح 8. 111. التهذیب; ج 6، ص 303، ح 53. 112. کافى; ج 1، ص 67، ح 10. 113. سنن ابن ماجه; ج 1، ص 605، مورد 1879. 114. بحار; ج 97، ص 80، ح 37. 115. همان; ج 11، ص 40، ح 40. 116. بحار; ج 11، ص 40، ح 40. 117. همان; ج 6، ص 60، ح 1. 118. جواهر الکلام; ج 21، ص 397. 119. قضاء و شهادات; ط کنگره، شماره 22، ص 47 49. 120. بحار; ج 2، ص 151، ح 31. 121. کافى; ج 1، ص 34، ح 1. 122. سوره احزاب، آیه 6. 123. سوره آل عمران، آیه 146. 124. سوره بقره، آیه 61. 125. سوره آل عمران، آیه 155. 126. سوره انفال، آیه 65. 127. سوره توبه، آیه 73. 128. سوره آل عمران، آیه 161. 129. سوره احزاب، آیه 13. 130. سوره دخان، آیه 18. 131. سوره احقاف، آیه 30. 132. سوره اعراف، آیه 142. 133. بحار; ج 2، ص 151، ح 31. 134. براى توضیح بیشتر، ر ک: ص 394. 135. کافى; ج 1، ص 67، ح 10. 136. جواهر الکلام; ج 40، ص 18. 137. قضاء و شهادات، ط کنگره، شماره 22، ص 47 49. 138.همان. 139. سوره حجرات، آیه 6. 140. روضة المتقین; ج 13، ص 275. 141. ر ک: ص 188. 142. سوره اعراف، آیه 142. 143. روضة المتقین; ج 13، ص 267. 144. معجم الرجال; ج 11، ص 38 و نیز ج 12، ص 160. 145. بررسى سند روایت: ا- عبدالواحد بن محمد بن عبدوس در کتاب نقد الرجال تفرشی (ج 3، ص 167) درباره عبدالواحدبن محمدبن عبدوس چنین آمده است: «النیشابوری من مشایخ الشیخ الصدوق محمدبن علی بن بابویه ». و در پاورقى همین صفحه آمده است که مرحوم صدوق در کتاب العیون (ج 2، ص 127) در ذیل حدیث 2 مى گوید: «ان حدیث عبدالواحد عندی اصح » که این سخن، توثیق عبدالواحد است. رجالى خبیر، ابو على حائرى، شیخ محمدبن اسماعیل مازندانی در کتاب منتهى المقام (ج 4، ص 275) مى گوید: «حسنه خالی، لروایة الشیخ الصدوق عنه وقد اکثر من الروایة عنه وکثیرا ما یذکره مترضیا» و سپس از عبدالنبى جزائرى نقل مى کند که او مى گوید: «وهو فی طریق الروایة المتضمنة لایجاب ثلاث کفارات على من افطر على محرم، وقد وصفها العلامة فی التحریر بالصحة » و پس از آن، از مدارک چنین نقل مى کند: «عبدالواحد بن عبدوس وان لم یوثق صریحا لکنه من مشایخ الصدوق المعتبرین الذین اخذ عنهم الحدیث ». در کتاب جامع الرواة (ج 1، ص 522) نیز آمده است: «روی عنه ابن بابویة مترضیا». در کتاب مجمع الرجال (ج 7، ص 259) نیز پس از نقل روایت صدوق از عبدوس مى گوید: «السند ظاهر، باهر فی الاعتبار». ب- على بن محمد قتیبه نیشابورى در کتاب منتهى المقال (ج 5، ص 68) درباره على بن محمد قتیبه نیشابورى چنین آمده است: «علیه اعتمد ابوعمرو الکشی فی کتاب الرجال » و همچنین در رجال ابن داود (ص 250) سپس از خلاصه علامه نیز نقل شده که کشى در کتاب رجالش به او اعتماد کرده است و خود مرحوم علامه از او تعبیر به فاضل کرده است(ج 5، ص 68) و بعدا از صاحب مدارک نقل کرده است که پس از عبارت مزبور، در ارتباط با توثیق عبدالواحد گفته است: «لکن فی طریق هذه الروایة علی بن محمدبن قتیبة وهو غیرموثق بل ولاممدوح مدحا یعتد به »(مدارک الاحکام، ج 6، ص 84). آنگاه از صاحب حدائق نقل مى کند که بعد از نقل عبارت صاحب مدارک نوشته است: «المفهوم من الکشی فی کتاب الرجال انه من مشایخه الذین اکثر النقل عنهم » و سپس مى نویسد: مرحوم صاحب حدائق پس از آن، از بعضى از مشایخ معاصرش نقل مى کند که مرحوم علامه در کتاب خلاصه، در ترجمه یونس بن عبدالرحمن، دو طریق را تصحیح مى کند و در هر دو طریق، ابن قتیبة نیز وجود دارد (ج 1، ص 184). سپس از وجیزه نقل مى کند که نوشته است «ممدوح و ذکره فی الحاوی فی قسم الثقات مع ما عرف من طریقته »(بهجة الامال فی شرح زبدة المقال; ج 5، ص 533) و سپس از هدایة المحدثین کاظمى (مشترکان الکاظمى) نقل مى کند: «ابن محمدبن قتیبة الثقة ». از آنچه گذشت مى شود ادعا کرد که روایت مورد نظر، معتبر است; چون در عبدالواحد بحثى وجود ندارد; زیرا از مشایخ صدوق است که حتى کسانى مثل صاحب مدارک صحیح اعلائى، آنان را توثیق مى کنند; و در ابن قتیبة نیز بحثى نیست; زیرا هم مورد اعتماد کشى واقع شده و هم در سند دو روایتى قرار گرفته که مرحوم علامه آن دو را تصحیح کرده است و هم وجیزه او را مدح کرده و هم در مشترکات الکاظمى توثیق شده است و لذا، تضعیف صاحب مدارک، على القاعدة اعتبارى ندارد و بر همین اساس است که صاحب حدائق از بعضى از مشایخ معاصرش نقل مى کند که گفته است: «الفرق بین ابن قتیبه و بین عبدالواحد تحکم، بل هذا(ابن قتیبه) اولى بالاعتماد، لایراد العلامة له فی القسم الاول وتصحیحه حدیثه فی ترجمة یونس »(حدائق; ج 13، ص 221). اما فضل بن شاذان که در سلسله سند قرار دارد، بحثى در وثاقت او نیست. 146. مصباح الفقاهة فى المعاملات; ج 1، ص 268. 147. ر ک: ص 151، 157، و 167. 148. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 16. 149. سوره مائده، آیه 63. 150. سوره بقره، آیه 188. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه