فرق اخلاق توصیه مدار و اخلاق ولایی اسوه مدار؟

از اخلاق توصیه مدار تا اخلاق ولایى و اسوه مدار(بررسى تطبیقى دو روش تربیتى در اخلاق)دکتر عبدالرسول مشکات(1)لَقَدْ کانَ لَکُمْ فى رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(2) قرآن کریم چکیده در این مقاله روش هاى تربیت اخلاقى را با دو عنوان «روش توصیه مدار» و «روش اسوه مدار» از یکدیگر متمایز نموده ایم. چالش روش توصیه مدار و آموزش محور این است که کمتر مى تواند از دانش آدمى به گرایش و از خودآگاه وى به ناخودآگاهش نقب بزند.مدعاى این مقال این است که اخلاق اسوه مدار، با سازوکارى که خواهد آمد، مى تواند همزمان دانش و گرایش آدمى، اندیشه و انگیزه ى او، و خود آگاه و ناخودآگاهش را مخاطب خویش نماید و آنها را در قبضه ى مدیریت و بیعت خویش درآورد. براى اثبات و تبیین این مدعا، عناصر و دستاوردهایى از فلسفه، عرفان و روان شناسى فراخوان شده اند تا نگارنده را مدد رسانند و رسانده اند. در پایانه هاى نوشتار نیز محصول و مدعاى مقاله با سنجه ى قرآن و حدیث بازخوانى و ارزیابى شده است و - به عقیده ى نگارنده - از آنجا نیز مهر تصویب و تأکید گرفته است.در پایان، آسیب شناسى این روش اخلاقى را نیز - اگر چه به اشاره و اجمال - در مطمح نظر آورده ایم. واژه هاى کلیدى: دانش، گرایش، خودآگاه، ناخودآگاه، قلب، اسوه، حرکت حبّى، ولایت.مقدمه: نیاز و ضرورت انسان امروز در مناسبات و روابطش با «انسان هاى دیگر» و با «زیست بومِ» پیرامونش دچار بحران ها و بن بست هاى جدّى است. اکنون سال ها و دهه هاست که چاره جویى ها و اندیشه سوزى هاى متفکران، براى برون رفتِ از این پریشانى هاى نفس گیر، آنچنان که باید، راهى به دهى نمى برد.بر اساس اندیشه هاى دینى و معنوىِ سراسر جهان، بحران انسان در «روابط بیرونى» دودى است که از کنده ى یک بحران دیگر برمى خیزد: «بحران انسان در رابطه با خودش». ریشه ى ناسازگارى هاى بیرونى را - بر این اساس - بایستى در ناسازگارى با خود و نپرداختن به دنیاى درون و فاصله گرفتن از تعالیم اصیل اخلاقى و فروکاستن اخلاق در حدّ «تربیت و روان شناسى تجربى» و ... ، جستجو کرد.این سخنان البته به معناى تعمیم بى اخلاقى و بداخلاقى به همه ى اعضا و افراد بنى آدم و نیز به معنى اختصاص آن به جغرافیایى ویژه و مبرّا دانستن سرزمین هاى دیگر نیست. اصولاً محبوس کردن تعریف خوشبختى در دنیاى بیرون و جستجوى آن در لابه لاى ابزارها و تجهیزات بیرونى و مغفول نهادن لایه هاى درونى تر خویشتن، دیرى است که بسان یک اصل فراگیر بر بسیارى از اهالى زمین حکومت مى کند و این چنین اوضاع و احوالى است که چه بسا آدمى را حتى از کام جستن از امکانات و لذایذ بیرونى نیز، به میزان زیادى، ناتوان کرده است. اگر چه تعالیم ناب دینى نیز به زیست دنیوى آدمى التفات بلیغ داشته اند و در این راه و راستا برنامه ها ریخته اند، بى تردید، یکى از کانونى ترین مدّعاها و نفیس ترین پیام هاى ادیان براى انسان این است که: «بدون کشف دنیاى درون و بدون سر و سامان یافتن آن و بدون سلطه بر آن، کشف و آبادسازى و چیرگى بر جهان بیرون نیز به کار سعادت و امنیت و شادى آدمى نمى آید».بى تردید، بر همین بنیان است که امروزه، قدرت روزافزون تکنولوژى - در کنار نبود مهار درونى و اُفت اخلاق - به مثابه «تیغى در کف زنگى مست» ساز زندگى را این گونه ناکوک کرده است. و از این رو بسیارى از متفکران و مشفقان را هراسناکانه دست به دامان تعالیم فراموش شده ى اخلاقى - به عنوان مددکار قانون - براى حفظ موجودیت انسان و تمدن نموده اند. گیدنز - جامعه شناس شهیر آمریکایى - پس از آن که قرن گذشته را «قرن جنگ و کشتار» مى نامد، نگران است که اکنون نیز حتى یک درگیرى محدود هسته اى مى تواند حیات بخش عظیمى از انسان ها و موجودات را به خطر بیندازد. وى در کتاب پیامدهاى مدرنیته مى گوید: «انسانى کردن تکنولوژى به دخالت هر چه بیشتر قضایاى اخلاقى در رابطه ى ابزارى کنونى میان انسان ها نیاز دارد.»(3)صرف نظر از نگاه ابزارى و کارکردگرایانه به اخلاق، به طور کلّى، دعوت به پرداختن به درون و هشدار نسبت به احیاى شکوه اخلاقى و احیاى تعالیم و فضایل آن، یکى از توصیه هاى فراگیر نخبگان و فرهیختگان، در دهه ها و حتى سده هاى اخیر بوده است.اکنون پس از این مقدمات باید گفت، چنین توصیه ها و تئورى هایى بى گمان و گفتگو، مورد تأیید هر خردمندِ دردمندى هست، اما پرسشى که مى ماند این است که کدام نظام اخلاقى و با کدام ویژگى و برجستگى قادر به ایفاى چنین نقش هایى است؟ آیا نظام هاى اخلاقىِ غیر دینى و سکولار یا به عبارتى مکاتب اخلاقى خرد بنیاد از چنان توشه و توانى بهره مند هستند که بتوانند تقاضا و توقع فوق را روا نمایند؟این پرسش مهم در دو سویه ى نظرى و عملى (یعنى در حوزه معرفتى اخلاق و در عرصه ى تربیتى آن) قابل پیگیرى است. بُعد نظرى و معرفتى موکول به مقال و مجال دیگرى است، اما اکنون در این فرصت، به منظر دوم مى پردازیم و پرسش را بار دیگر به این صورت مطرح مى نماییم: نظام هاى اخلاقى غیر دینى، در بُعد عملى و از حیث روش هاى تربیتى، داراى چه میزان از قابلیت و توانایى هستند؟ آیا توصیه هاى اخلاقى، به عنوان گزاره ها و آموزه هایى بى جان در میان فضا یا بر روى صفحه ى کاغذ - که ما در این جا نام «اخلاق توصیه مدار یا ذهنى» را بر آن نهاده ایم - به راستى داراى چنان جذابیت و طراوت و اقتدارى هستند که بتوانند بر غرایز پیل افکن انسان و به ویژه بر تمایلات عنان گسیخته ى انسان آزادیخواه و فرهنگ خود بنیاد امروز، مهار بزنند و سدهاى شکسته را باز بسازند و آب هاى رفته را به جوى بازگردانند؟ و اساساً - باز هم گذشته از منظر ابزارى - این گونه مشارب تا چه پایه اى قادرند آدمى را به مکارم اخلاقى و غایات فرجامین زندگى رهنمون شوند؟و آیا اخلاق دینى نیز - از نظر روش شناسى - در ذات خود (یعنى در نسخه ى اصیل خود) صرفاً یک نظام اخلاقىِ توصیه محور و تنها مبتنى بر ارتقاى سطح آموزش و متکى به پند و اندرز است؟ اخلاق قدسى اى که انبیا براى بشر آورده اند - صرف نظر از ابعاد و اضلاع معرفتى آن - آیا در بُعد عملى و روش تربیتى نیز متاعى افزون تر از اخلاق هاى بى جاذبه ى خرد بنیاد و روش هاى ذهنى یونانى نژاد، در توشه دان خود دارد؟نظریه ى «اخلاق ولایى یا اسوه مدار» پاسخى است که این نوشتار در برابر پرسش هاى فوق نهاده است. اخلاق دینى نیز، در عمل، به میزان بالایى از اصل خود فاصله گرفته و در روشْ گاه به سمت اخلاق دنیوى یونانى متمایل شده است، اما مدعاى ما این است که اخلاق اصیل دینى، یقیناً داراى راه و رسمى ویژه و واجد توانش هاى عظیم و نیروهاى نهفته و هنوز آزاد نشده اى است که نباید بر آن چشم بست؛ توانش هایى که مى توان آن را به مثابه ارمغانى به دستان محتاج و نوجوى جهان امروز عرضه کرد.سوگمندانه باید پرسید: چرا در جامعه ى ما این نیروى عظیم «ولایى» بسیار کمتر از آنچه مى تواند، در مجرا و راستاى غایات اخلاقى قرار مى گیرد؟ چه بسا گاه به تبع تفسیرهاى واژگون و قرائت هاى مخرّب و مخدّر، در عمل، ثمراتى معکوس از آن برداشته مى شود؛ ثمراتى که بى شک در نقطه ى مقابل تأسّى و تکامل اخلاقى است.چالش هاى اخلاق توصیه مدارسقراط عقیده داشت فضیلت و سعادت نتیجه ى مستقیم و قطعى دانایى، بلکه عین آن است. رذیلت نیز همواره و تنها از جهل آدمى برمى خیزد، بلکه رذیلت چیزى نیست جز جهل و نادانى(4)؛ به این معنى که هیچ کس دانسته دست به ارتکاب قبایح نمى زند.بنابراین در این رویکرد و رویکردهاى نظیر آن، زدودن رذایل و بیرون کردن تک تک آنها و جایگزینى فضایل، تنها به واسطه ى استدلال عقلانى و شناسایى رذیلت و فضیلت صورت مى گیرد، و به عبارتى ساده، راه تربیت اخلاقى عبارت است از آموزش و توصیه و قانع کردن ذهن فرد، نسبت به روایى و ناروایى صفات و رفتارها. همچنین در فلسفه هایى که زیربناى مدرنیسم قرار مى گیرند، به ویژه در عصر روشنگرى، بر عنصر عقل و توانایى هاى خردورزانه ى انسان و بر نیک نهادى او تأکید فراوان مى شود. از این منظر، انسان و جامعه ى انسانى اگر از اطلاعات و دانش کافى برخوردار باشد، یقیناً برآیند اراده ها و تصمیم هاى آنان رو به سوى سود و سعادت خواهد داشت؛ چرا که آدمى هرگز زیان خویش را نمى خواهد.ممکن است در بادى امر ما نیز به چنین نظرگاه هایى به دیده ى تأیید و تصویب بنگریم، اما واقعیت این است که شناخت یک حقیقت امرى است و تمایل و گرایش به آن و سپس اراده و حرکت به سوى آن، امرى کاملاً دیگر.بى شک فرایند تصمیم سازى در انسان داراى سازوکار پیچیده اى است. آدمى یک ماشین بى جان حسابگر نیست که تابعى محض از مقادیرى اطلاعات و داده هاى بى روح باشد. با این که آدمى به امورى که به نابایستگى و حتى شناعت آن و پسامدهاى آن، عالِم است، اما باز مشتاقانه به آنها گرایش داد. اساساً دانستن و شناخت حصولى، مربوط به لایه ى ذهن و «قوه ى ادراکى» روح است، اما تمایل، تصمیم سازى، اراده و حرکت نهایتاً مربوط به «لایه ى تحریکى» آن است. و نیز باید توجه نمود که قواى تحریکى انسان - همانند قوه ى ادراکى - داراى آفات و موانعى است که مى توانند این قوه را در حیطه ى تأثیر خود قرار دهند و به عبارتى در دستگاه اراده و تصمیم سازى انسان ایجاد اختلال نمایند و آن را از سیطره ى عقل بیرون آورند. از تأثیرات و فشارهاى محیط بیرونى که بگذریم، از نقش آفرینىِ گرایش ها و غرایز فرودین نفس و امیالى که خِرد خُرد و فطرت تُرد آدمى را و سپس اراده ى او را در اسارت مى برند و نرم نرمک قاضى وجدان را رام و آرام مى کنند و نیز از شیاطینى که از بیرون بر آرایشگرى زشتى ها مهارتى تام دارند(5)، نباید غفلت کرد.رویکردهاى جدید فلسفى و روان شناختى چالش هاى اخلاق توصیه مداربر خلاف دیدگاه هاى خوشبینانه ى عصر روشنگرى و مدرنیستى(6)، بسیارى از فیلسوفان و روان شناسان با ورود خرد آدمى در بحران هاى عصر جدید - به ویژه با شعله ور شدن آتش جنگ جهانى اول - به آفات و تهدیداتى که به آنها اشاره کردیم توجه ویژه کردند. گذشته از متفکرانى چون روسو و دیگر رمانتیک گرایان - در قرن 18 و پیش از جنگ جهانى - مى توان از جمله به فیلسوفان اگزیستانسیالیست، محافظه گرایان و سنت گرایان(7) اشاره کرد، اما در حقیقت، ضربه ى نهایى را به خردباورى مدرنیستى، فروید، روان شناس اتریشى وارد نمود. وى این پیش فرض را که آدمى مالک افکار و رفتار خویش است - به گونه اى افراطى - به چالش کشید. نظریه ى ضمیر ناخودآگاه(8) وى - به رغم نقدها و تعدیل هاى بعدى - به مثابه یک انقلاب کپرنیکى در شاخه هاى مختلف علوم انسانى - و در نتیجه در اخلاق و تربیت - بود.به عقیده ى وى، مطالعه ى ضمیر هوشیار خودآگاهِ(9) فرد، نمى تواند درون وى را بشناساند. ضمیر و شخصیت آدمى بسان یک کوه یخى بزرگ در دریاست که بخش کوچکى از آن نمایان و بیرون از آب است و آن بخش نامریى و نهفته - که حتى خود آدمى نیز از نهفته هاى درون آن و کنش ها و واکنش هاى آن ناآگاه است - همان ناخودآگاه و شعور باطن اوست. اما نکته اساسى این است که در نگاه او کنش و واکنش هایى که در این بخش از حیات روانى ما صورت مى گیرد، گرایش ها و امیال و اراده ها - و حتى بسیارى از اندیشه ها و دیدگاه هاى - ما را برمى انگیزد، بى آن که خودمان، بر آن واقف باشیم.(10)بنابراین، بر اساس عقیده ى وى، فرایند تصمیم سازى از دلیل شروع نمى شود، بلکه معمولاً به آن ختم مى شود. انسان ابتدا به چیزى - ولو غیر عقلانى - بنا به علت خاص و پیچیده اى که ریشه در حفره هاى تودرتوى ضمیر باطن و ریشه در گذشته ى وى دارد، مى گرود و باورمند مى شود و سپس در جستجوى دلیل برمى آید؛ و این فرایند عبارت است از دلیل تراشى، نه استدلال.رویکردهاى پست مدرن نیز که وارث همین گونه فلسفه ها و نظریات هستند، مرکز ثقل تفکرشان از جمله در همین گونه نگاه بدبینانه به نقش خرد در زندگى و رفتارهاى آدمى است.(11)بى تردید، نقل این رویکردها به معنى غفلت از تعمیم دهى هاى نارواى آنها و بى خبرى از دیدگاه هاى معارض و منتقد نیست. مراد، توجه فى الجمله به وجود و امکان چنین آفات و موانعى است؛ همچنان که در اندیشه هاى الهى و دینى، همواره بر این کشمکش درونى و حتى بر وجود دو ضمیر، دو «خود» یا دو مرتبه از خود یا نفس در درون آدمى تأکید شده است:موسى و فرعون در هستى توست باید این دو خصم را در خویش جست(12) در قرآن کریم و منابع روایى اسلامى در مورد آنچه امروزه ضمیر ناخودآگاه نامیده مى شود و نیز در موضوع آسیب شناسى قوه ى تحریکى و عوامل انحراف و ناتوانى نیروى گرایشىِ انسان و راهکارهاى اصلاح و درمان آن، به طور گسترده مباحث مغتنم و تیزبینانه اى مطرح شده است که طرح و بسط آن بر عهده ى مجالى دیگر است، اما به اجمال مى توان گفت که دیدگاهى که در منابع وحیانى در موضوع فوق ارایه شده است، دیدگاه سقراطى و نظایر آن را تأیید نمى کند.به این ترتیب، پس از یادآورى این مقدمات، چالشى که نظام هاى اخلاقى بشرى و خرد بنیاد و حتى روش هاى اخلاقى دینىِ غیر اصیل و به طور کلى تر همه ى روش هاى اخلاقى توصیه مدار در عرصه ى تربیتى با آن مواجهند، معلوم مى شود. این چالش به زبان ساده این است که مخاطبِ این توصیه ها و آموزش هاى اخلاقى، در حقیقت، صرفاً نیمه ى ادراکى انسان است. یعنى بر فرض درستى و صدق این توصیه ها و گزاره ها - که خود عرض عریضى است - آنچه تحت تربیت قرار مى گیرد همین بُعد ذهنى است و حاصل آن نیز در موارد بسیارى، تنها انباشتن مشتى داده ها و اطلاعات است.(13) به عبارتى، این مکتب ها و مکتوب ها و پند و اندرزها گویا مى خواهند با تعلیمات خود، اندیشه ى آدمى را در یک مصاف نابرابر در مقابل انگیزه هاى گوناگون او و دانش او را در هماوردى با گرایش ها و میل هاى پیل افکن درون وى قرار دهند، در حالى که فى الجمله معلوم شد که آدمى یک ماشین بى جان نیست که رفتارهایش صرفاً برخاسته از دانسته هاى او باشد. به تعبیر سعدى:نیکخواهانم نصیحت مى کنندخشت بر دریا زدن بى حاصل است صد البته قابل انکار نیست که آموزش، یادآورى و نصیحت نیز از ارکان تربیت و اخلاق دینى است، بنابراین، سخن در ناکافى بودن این شیوه است. توجه به این نکته نیز بجاست که یکى از عللى که موجب شده بسیارى از تعالیم اخلاقى و مذهبى ما در نهان خانه ى کتابخانه ها و نهایتاً در مجالس وعظ و گفتگو محبوس شده و آن چنان که توقع مى رود در عروق اجتماع جارى نگردیده است را باید در همین حوالى جستجو کرد.امتیاز اخلاق ولایى و اسوه مداربى شک یکى از رموز توفیق مندى اخلاق دینى، ویژگى اسوه سازى آن است. ادیان، آرمان ها و رؤیاهاى اساطیرى انسان ها را، نه در عوالم افسانه اى و هور قلیایى، بلکه در جهان واقعیت و در متن تاریخ، همواره تعبیر کرده اند: «لقد کان لکم فى رسولِ اللّه اُسوة حَسنة لمن کان یرجو اللّه»،(14) اما باید دید، برجستگى و امتیاز «اخلاق اسوه مدار» یا «اخلاق ولایى» بر روش هاى صرفاً ذهنى در چیست؟پاسخ در عبارتى کوتاه این است که: امتیاز این نظام عبارت است از توان عبور از حوزه ى استحفاظى ادراکى و عقلانى و ورود به اقالیم ایمانى و قلبى. نکته ى محورى این است که این عبور و نفوذ در این روش به وسیله ى همان اسوه ى اخلاقى یا انسان کامل صورت مى پذیرد؛ چرا که بى گمان رابطه ى میان اسوه و اسوه پذیر، یا به عبارتى امام و مأموم، یک رابطه ى صرفاً آموزشى و اطلاع رسانى نیست، بلکه در این جا نوعى رابطه ى محب و محبوب، جذب و انجذاب، ربایندگى و دلدادگى و نوعى نفوذ و تسخیر در کار است. از آنجا که این کنش و واکنش ها همگى در سطوح زیرین یا در لایه ى «قلبى» وجود آدمى صورت مى پذیرد، مى توان گفت این روش با تأمّل بر دو مقدمه، شدنى است: مقدمه ى یکم - نگاهى به اسوه هاى برگزیده ى خداوند : روشن است که ارسال پیام از طریق اسوه، تنها به واسطه ى مفاهیم و با استمداد از نظام واژگانى محقق نمى شود. در سیره ى تربیتى و سلوک دینى، پیام - آن گونه که گذشت - تنها گزاره ها و آموزه هایى بى جان در میان فضا یا بر روى کاغذ نیست. پیامبر نیز تنها، آورنده ى پیام نیست، بلکه افزون بر آن، خود او نیز به عنوان یک انسان کامل - و البته با تمام لوازم و خصایص انسانى - عین پیام خداوند براى بشریت است. اساساً یکى از ویژگى هاى روحى و روان شناختى انسان ها، عبارت است از نیاز و علاقه به مجسم کردن و جسمیت دادن به معانى مجرد و معقول(15). و این نیازى است که بى شک از سوى حکمت الهى بى پاسخ نمانده است. از این رو، از منظر قرآن کریم و روایات اسلامى، پیامبر، تنها در نقش یک آموزگار یا حتى یک واعظ اخلاق یا یک نظریه پرداز اخلاقى ظاهر نمى شود، بلکه - به زبان اساطیرى - او خود ربّ النوع اخلاق است، اما ربّ النوعى در متن تاریخ و اجتماع و از جنس آدمیان: «من انفسهم».در این جایگاه، او، عیار انسان و معیار انسانیت است؛ چرا که وجود محیطش حامل تمام درجات وجودى انسانیت و مجمع صفات همه سویه - و حتى به ظاهر متضاد(16) - است. به سخنى کوتاه تر، «امامت» او برخاسته از «تمامت» و کمال وجودى اوست.یکى از گسترده ترین و فاخرترین موضوعات در آثار فیلسوفان و عارفان اسلامى، مبحث انسان شناسى است. به این نکته ى کلیدى باید عنایت داشت که مشکل اساسىِ بسیارى کسان، در شناخت جایگاه امام انسان ها (یعنى پیامبر و اوصیاى او) مربوط به ایستگاهى قبل از امام شناسى - یعنى ایستگاه انسان شناسى - است. از منظر حکما و عرفا، انسان به عنوان خلیفه ى خدا، به گونه ى «بالقوه»، چکیده ى هستى و افشرده ى تمام مراتب خلقت - از ملک تا ملکوت - است(17):یک دهان خواهم به پهناى فلک تا بگویم وصف آن رشک ملک(18)تو یکى تو نیستى اى خوش رفیق بلکه گردونى و دریایى عمیق(19) اکنون اسوه ى و امام انسان ها کسى نیست جز انسانى که ضرورتاً و عملاً تمامى نیروهاى بالقوه در نوع انسانى در وجود او به مرحله ى شکوفایى و فعلیت رسیده است. در حقیقت، اسوه ى برگزیده، مذکِّر و یادآور مقام غیبى و قدسى انسان ها و به تعبیرى ساده تر یادآور قوه ها و توانش هاى آنهاست.پیامبر و یا امام نه موجودى «مافوق انسان»، بلکه یک «انسان مافوق» است.(20) انسان کامل، به لحاظ وجود سِعى و جامعیت و فعلیت وجودى، تمام مراتب وجودى را سیر کرده و با تمامى آنها متحد گردیده(21) و طبیعتاً حامل تمام مراتب انسانى و «معدنِ» درجات کمال و قرب و به تعبیر بعضى دربردارنده ى معنویت کلّى انسانیت است.(22) در جوامع روایى نیز به تکرار آمده است که امامِ انسان ها در باطن امر، ریشه و اصل و حامل تمامى درستى ها و راستى ها و معدن و مأواى خیرها و خوبى هاست: «إنْ ذُکِر الخیرُ کُنتم أوّلَه وأصله وفرعه و مَعدنَه ومَأواه و مُنتهاهُ.(23)»از همین جاست که هم از نظر روایات و هم از دیدگاه فیلسوفان، پیامبر به مثابه انسان الکل و امام الانسان، غایت خلقت انسان ها - و به طبع غایت خلقت کل آسمان و زمین - معرفى شده است: «لولاک لما خلقت الافلاک(24)». بى گمان، سر راست ترین معناى غایت بودن پیامبر این است که او مقصدى - و به تعبیر رقیق تر - سرمشقى است که بایستى دیگران به سمت و سوى او و صفات کمالى و جمالى او حرکت کنند. واساساً مه و خورشید و فلک هنوز درگردشند تا «دیگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد».رسولان و کاملان، در گفتمان صرفاً عرفانى - نه فلسفى - «عالى ترین ظهور و تجلى کمالات اسمائى و صفاتى و جمالى و جلالى حضرت حق» و به تعبیر روایات «وجه اعظم» او هستند. و بالاترین مرتبه یا ختم سلسله ى کاملان و رسولان و ختم همه ى مراتب ظهور، همان مرتبه اى است که از آن با عنوان «مرتبه ى تمّ احمدى صلى اللّه علیه و آله» یاد کرده اند.(25) و این مکانتى است که فرشتگان را نیز به کرنش و ستایش و سلام و صلوات(26) واداشته است:احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل تا ابد مدهوش ماند جبرییل(27) بى هیچ گمان و گفتگویى این کمالات و مقامات نه تنها ناهمنوا و منافى با مقام بندگى نیست، بلکه اساساً همگى مسبوق به عبودیت و وابسته به خاکسارى و سردرکمندى نسبت به حضرت حق است. پیامبر به عنوان امام البشر، کسى است که تمام قواى ادراکى و تحریکى خود را در اطاعت و انقیاد تام از خداوند درآورده است.به هر تقدیر، تأکید سخن بر این است که: پیامبر، در جایگاه اسوگى و در مکانت امامتش، دیگر آورنده ى پیام و راهنماى صراط سعادت نیست، بلکه خودِ او عین پیامِ خداوند و متن صراط مستقیم است: «واللّه نحن الصّراط المستقیم...(28)، «فکانوا هم السبیل الیک و المسلک الى رضوانک(29)».پیامبر، و به طور دقیق تر، اسوه یا امام - بر اساس تعالیم دینى، نمونه و شاهدى براى اخلاق، و شاخصى براى تعیین حق و باطل، فضیلت و رذیلت و حسن و قبح اخلاقى است(30).وجود او «میزان عمل(31)» و عیار و معیار انسانیت است؛ یعنى هر کسى به همان اندازه اى انسان است که به او نزدیک است و سهمى از سهام وجود او را داراست.اساساً در منطق قرآن(32) و هم از نظر معیارهاى کلامى و عقلى(33) خداوند منزه تر از آن است که انسانى را که حتى اندکى ظلم و ظلمت و ناخالصى و نابایستگى در اندرون اوست و حتى اندکى با «حقیقت» زاویه و فاصله دارد، بر مسند یک الگوى تمام عیار بنشاند و او را مطاعِ مطلق قلمداد کند. میزان اتحاد انسان کامل یا اسوه ى انسانیت با حق و حقیقت، تا پایه اى است که حتّى نوسانات قوه ى تحریکى او خارج از مدار حقیقت نیست. از این روست که قهر و مهر او و خشم و لبخند او حتى معیار و سنجه ى خرسندى و ناخرسندى حضرت حق است.(34)بارى، چکیده ى مقدمه اول این است که: آن کس را که حضرت حق به عنوان اسوه ى مطلق و قدوه ى بى چراى بشریت برفراز مى آورد، بى گمان، تجسّم عینى اخلاق و «زیبایى هاى» اخلاقى و مجمع همه ى فضیلت ها و به دوش کشنده ى همه ى درجات قرب الهى است. مقدمه ى دوم - زیبایى دوستى و کمال پسندى انسان: از جمله ویژگى هاى سرشتى و فطرى انسان، حسّ «زیبایى دوستى» اوست. قلب آدمى - به عنوان مخزن گرایش ها و تمایلات و مرکز قواى تحریکى - در حالت طبیعى، در برابر زیبایى و کمال به سهولت خاضع و مجذوب و مسخّر مى شود.اساساً در اندیشه ى عرفانى، بنیان تمامى عالم بر همین تجلّىِ حسن و زیبایى از یک سو، و حرکت محبّانه و جنبش عاشقانه از دیگر سو بنا شده است. آفرینش در این منظر، به جز تجلّى حسن و زیبایى مطلق و آن گاه یک «حرکت حبّى» به سوى آن، چیزى نیست. حرکات موجود در جهان نیز به ظاهر مستند به علل و اسباب ظاهرى و دم دستى هستند، اما بر اساس این دیدگاه، در حقیقت، همان کشش جادویى و محبت پنهان، علت حقیقى همه ى حرکات است.(35) ابن سینا نیز در رساله ى عشق، عشق را یک حقیقت سارى و جارى در همه ى پدیده هاى جهان هستى مى داند و همین عشق غریزى و ذاتى را سبب رسیدن آنهابه کمالاتشان قلمداد مى کند.(36)به هر تقدیر، دست کم در جهان انسانى، هر جا حسن و جمال و کمالى یافت شود، در پى آن به همان میزان، عشق و گرایش، و جذب و تسخیر، و اراده و حرکت و نیز تقدیس و ستایش هم یافت خواهد شد. البته پیداست که مفهوم زیبابى را نباید تنها در حدّ زیبایى هاى جسمانى و محسوس فروکاست. اصولاً در یک نگاه غیر سطحى، زیبایى ها و کمالات جسمانى نازل ترین مراتب از مراتب زیبایى محسوب مى شوند.(37)نتیجه ى این مقدمه نیز در کلامى کوتاه این است که: میان زیبایى و کمال، با قواى گرایشى و تحریکى آدمى - یا به عبارتى با قلب او - رابطه اى تنگاتنگ و گویا رابطه اى مرموز و سحرآمیز وجود دارد.نتیجه ى دو مقدمه ى فوق: اکنون بر اساس مقدمات فوق مى توان گفت: هدایت و تربیت در روش اسوه مدار، به گونه اى تام صورت تحقق مى بندد که شخص اسوه - به عنوان تجسّم کلیت اخلاق و زیبایى ها وحامل تمامت کمالات اخلاقى و معنوى - در مرئى و منظر جان یا قلب زیباپسند آدمى قرار گیرد. با چنین «معرفت» و مواجهه ى مبارکى است که قلب آدمى - در حالت طبیعى - در دایره ى مغناطیسى آن وجود رباینده قرار مى گیرد، و بر اساس مقدمه اى که گذشت، این مرکزى که تمایلات و اراده هاى انسان از آن سرریز مى شود و حتى خود وى از حفره هاى هزارتوى آن بى اطلاع است، اکنون به طور خودآگاه و ناخودآگاه در تسخیر شخصیت او، و به عبارتى، در تسخیر تمامت کمالات و زیبایى هاى اخلاقى درخواهد آمد و بر اساس همان «حرکت حبّى» به سوى او و کمالاتش سوق خواهد یافت. و از منظرى دیگر، «او»، قلب آدمى را به سوى کمالات خویش سوق خواهد داد.نگاهى تفصیلى تر به جایگاه اسوه ى برگزیده در حیات اخلاقى بشراز آنچه گفتیم معلوم شد که برخلاف روش هاى ذهن محور و توصیه مدار در تفکر اصیل دینى، اخلاق و سلوک، و به طور کلى، دیانت، به طور متوازن بر دو پایه ى «معرفت» و «محبت» استوار است. بر همین مبنا اسوه یا امام نیز از سویى پیشوا و هادى ذهن و فاهمه ى آدمى است و از سویى به تبع آن، پیشوا و مالک الرقاب قلب و عاطفه ى او.اکنون هر یک از این دو جایگاه را به طور جداگانه برمى رسیم:1. نقش «معرفتى» اسوه در حیات اخلاقى بشرامرسون - اندیشمند امریکایى - در کتاب معرف هاى انسانیت(38) در پى تبیین این نظریه است که در تاریخ، انسان هایى وجود دارند که نمایندگان بشریت و معرفى کنندگان انسانیت هستند؛ به این معنى که انسانیت با آنها تعریف مى شود. انسان هاى دیگر نیز با شناختن، دوستى و ستایش اینها مى توانند خود را از مرحله هاى مادون به این قله ها نزدیک کنند.صرف نظر از مصادیق عینى و نمونه هاى خارجى، که به عقیده ى ما تشخیص آن جز به «اصطفا» و اخبار الهى میسور نیست، این نظریه در ذات خود، یک درک شگفت انگیز است. تاریخ تفکر به خوبى شاهد این حقیقت است که بدون حضور پررنگ اسوه ها و معیارهاى برگزیده ى خداوند، تعریف انسانیت مثل گویچه اى در دست سلایق و علایق و گاه حتى امیال و اهواى فردى و جمعى و عصرى سرگردان بوده است. به هر میزان حضور نورانى و روحانى و سیطره ى وجودى چنین برگزیدگانى در افق نگاه جوامع کم رنگ شده است، به همان میزان، انسانیتْ تعریفى موهوم تر و سخیف تر به خود گرفته است.یکى از فروکاهیده ترین قرائت ها از انسان، در فرهنگ و تمدن بى اسوه ى مدرن(39) ارایه شده است. در این تفسیر که به گونه اى نظام مند (و آکادمیک) به همه ى جهان عرضه شده است، انسان عبارت است از «حیوان هوشمند و ابزار ساز»، یا از زاویه اى دیگر، «حیوان بیشینه ساز منفعت». همچنان که امروز بر همین اساس به همه ى جهان تفهیم شده است که ترقى یا توحّش انسان ها و دوره هاى تاریخى وابسته به ابزارى است که در دست داشته اند: سنگ، مفرغ، آهن، ماشین بخار، کامپیوتر و...(40).انسان پیشرفته و به عبارتى انسان کامل (یا نمونه ى آرمانىِ انسان) نیز از این دیدگاه، انسان مدرن است.(41)در حقیقت، الگویى که توسط خداوند برگزیده مى شود، با وجود و حضور خود، به هر کس که در دایره ى حضور روحانى او قرار گیرد مدام و بالعیان یادآورى مى کند که انسان کیست و تعریف آن کدام است و چه توانش هایى در اندرون جانش نهفته دارد. بدین لحاظ مى توان گفت، اساساً حضور اسوه ى برگزیده، به لحاظ معرفتى، با پرسش هاى بنیادین زندگى در پیوندى وثیق و مستقیم است؛ پرسش هایى چون معناى زندگى و تعریف سعادت و خوشبختى و... این است که پیامبر صلى الله علیه وآله فرموده است: انسانى که امام زمانه ى خود را با آنان اندازه بگیرد و مدام در کمتر کردن آن بکوشد. در این روش عدیم النظیر و در عین حال مجهول القدر، شخص رونده در خطاب به موالى خود و هم با ضمیر هوشیار و ناهوشیار خویش، تکرار مى کند که: «شما رهبران، فانوس تاریکى هاى(42) جهانید(43). شما چکیده ى نیکان و ستون خیمه ى خوبانید. شما ریشه هاى کرامت و خزانه هاى علم و آگاهى و دروازه هاى ایمانید(44). فصل الخطاب تمام اختلاف ها نزد شماست(45). هر که با شماست بى شک به مقصد ملحق مى شود و آن که روى از شما بگرداند لاجرم گمراه است...(46).»آنچه توجه به آن در راستاى بحث ما ضرورى است این است که شخص رونده، پس از ذکر تمامى فرازمندى ها و شگفتى هاى انسان کاملِ برگزیده، گویى به یک نگاه جدیدِ انسان شناسانه و یک معرفت تازه به توانایى هاى نهفته در تویه هاى روح خود نایل مى شود. از این رو، در جاى جاى این گونه گفتگوها تقاضاى مقام «معیّت» و همراهى و همسانى با این انسان هاى الگو را - در این جهان و در جهان همیشگى - طرح مى کند. و گاه بلند نظرانه از خداوند مى خواهد که همین جایگاه مطلوب و «مقام محمود» را روزى او نیز بگرداند: «واسئله ان یبلّغنى المقام المحمود لکُم عند اللّه».بى گمان، پیش فرض معرفتى این دعاى شورانگیز این است که: چنین «قوه» و استعدادى و چنین شور و گرایشى در جان سالک سایل نیز - به تفاوت درجات - به «امانت» نهاده شده است:سرم به دنیى و عقبى فرو نمى آیدتبارک اللّه از این فتنه ها که در سر ماست(47)و طُرفه این که، سالک با چنین دعایى، چنان یگانگى و اتحادى با انسان کامل در خود مى یابد که خون ریخته شده ى او را خون خود مى خواند: «واَن یَرزقنى طلب ثارى مع امام هُدى...».بنابراین به لحاظ معرفتى، ارمغان وهدیه ى امام، براى سایر انسان ها - به ویژه براى انسانِ «هویت گم کرده» و «با خود بیگانه ى» امروز - عبارت است از: «خود انسان»! خودى و انسانى که رشک ملایک و عنایت تمامى هزینه ها و تکاپوهاى عالم است.2. نقش «تربیتى و تکوینى» اسوه در زندگى بشراکنون پس از عبور از گذرگاه معرفتى و شناسایى امام یا الگو، در صورت وجود یک سلامت و سنخیت ابتدایى، این معرفت حصولى و ذهنى به لایه هاى درونى تر ادراک، یعنى قلب نیز ریزش خواهد کرد. به عبارت درست تر، معرفت حصولى، واسطه و بهانه اى مى شود براى مواجهه و معرفت قلبى (و بلکه بر اساس تعالیم وحیانى، براى «یادآورى» و تذکر قلبى).در این جا به این نکته ى معرفت شناختى - که در حقیقت بزنگاه و مرکز ثقل در تفاوت این دو مشرب است - عمیقاً و بجدّ باید عنایت نمود که از نظر معرفت شناسىِ الهى، ادراک قلبى بدون وساطت و دلاّلگى مفاهیم و تصورات صورت مى گیرد. به عبارتى، قلب یا روح، خودِ حقایق و زیبایى ها را لمس و ادراک خواهد کرد، نه مفاهیم و تصاویر آنها(48) را(49). از این رو، در روش «توصیه مدار»، یا ذهن محور، ذهن انسان - یا لایه ى معرفت حصولى و مفهومىِ روح - با مشتى گزاره و مفهوم «بى جان» روبه روست و چه بسا، انبارى از اطلاعات و دانش ها منجر به کمترین گرایش و انگیختگى نشود. اما در این روش، قلب و «جان» آدمى با یک قلب و «جان» دیگر - و به تعبیر دقیق تر با یک قلب و جان محیط و مشرف - مواجه یا مماس مى شود.اکنون در مرحله ى سوم، از آنجا که لایه ى قلبى روح، هم مرکز ادارک هاى حضورى و باورهاست و هم مصدر خواستن ها و دوست داشتن ها و گرویدن ها، طبیعتاً آن معرفت و رؤیت قلبى، منجر به محبت قلبى و ورود در میدان ربایشى انسان کامل مى شود.بنابراین، سه مرحله ى فوق به رسم اختصار از این قرارند: یکم، دانش و معرفت حصولى و ذهنى؛ دوم، دانش و معرفت قلبى؛ و سوم، گرایش و محبت قلبى.به هر روى، انسانى که با چنین محبت و گروش هاى ضعیف و دانى (دنیوى) و - به رغم دانایى - «توانایى» گرویدن به سمت مراتب بلندتر هستى را نداشت، اکنون به سهولت، بر اساس یک «حرکت حبّى» و «سلوک ولایى» به سمت این مقاصد علوى، یعنى به سوى اسوه هاى منتخب از جانب خدا، برکشیده مى شود. به تعبیر مولوى، اکنون عشقى حقّانى و پرتوان در برابر عشق هاى موهوم و دروغین قرار گرفته است:دیو بر دنیاست عاشق کور و کرعشق را عشقى دگر بُرّد مگر(50)نکته ى گفتنى دیگر این است که حرکت و گرویدن قلبى، آن گاه که از سویه ى محبّ به آن نگریسته شود، با تعابیرى چون دوستى، عشق، محبت، مودت و انجذاب از آن تعبیر مى شود، و آن گاه که محبوب و ربایش گرى او مورد نظر قرار گیرد، با تعابیرى چون جذب، تسخیر، تصرف، اولویت (اولى به تصرف)، سرپرستى، دستگیرى و... به آن اشاره مى شود. بنابراین مى توان گفت آنچه بسیارى از متفکران از آن با عنوان ولایت و هدایت تکوینى و نظایر و مانند آن یادى مى کنند(51) روى دیگرى از سکه ى محبت و عشق تکوینى است. تعبیر تکوینى نیز در این تعابیر به معناى «واقعى» (در برابر قراردادى و صورى و ظاهرى) است و شگفتى و شکوه سخن در این جاست که واژه ى ولایت - که از کلیدى ترین واژه هاى قرآن است - از نظر لغت شناسان، حاوى و حامل هر دو معنا (دوستى و سرپرستى) هست.اکنون بر اساس آنچه گذشت تأمل در لایه هاى عمیق تر این آیه ى شریفه میسورتر خواهد بود: «انما ولیّکم اللّه و رسوله والمؤمنون»(52) و نیز این آیه ى کریمه: «النّبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»(53)راز سهولت روش اسوه مداراز جمله خواص عشق - به تعبیر بسیارى - این است که همّ آدمى را واحد و متمرکز مى کند و از هرزه پویى و هدرروىِ قوا و انرژى ها جلوگیرى مى نماید. رمز آسانى و کم هزینگى روش اسوه مدار در همین نقطه است. فرض بر این است که انسان رونده، اندیشه و انگیزه و خودآگاه و ناخودآگاه خود را در «عهد» و «بیعت» امام خود در آورده است. از نظرگاهى دیگر، امام یا ولى در تمام قواى او و در تمامى زوایا و خبایاى او تصرف واعمال ولایت کرده است. نتیجه، بى گمان این است که قواى او به دور از پاشیدگى و «کشمکش شخصیتى»(54) به سهولت و سرعت بیشترى ره مى پوید. به تعبیر مولوى:زاهد با ترس مى پرّد به پاعاشقان پرّان تر از برق و هواهم، سخن او در یکى دیگر از تعابیر تیزبینانه اش، از مهم ترین نقش ها و تأثیرات ولىّ برگزیده ى خداوند، این است که قواى درونى آدمى را از غل و زنجیر گرایش هاى فرودین آزاد مى کند(55):کیست مولا؟ آن که آزادات کندبند رقّیت زپایت وا کند(56)زین سبب پیغمبر با اجتهادنام خود را وان على مولا نهادگفت هر کو را منم مولا و دوست ابن عمّ من على مولاى اوست(57) و باز بر اساس عقیده ى او، علت بسیارى از افسردگى ها و پوچ انگارى ها و روان پریشى هایى که بسان یک اختاپوس در بساط جهانِ بى اسوه و تمدنِ بى ولایتِ امروز افتاده است، در همین نقطه ى کانونى باید جستجو شود:این همه که مرده و افسرده اى زان بود که ترک سرور کرده اى(58)دامن او گیر زوتر بى امان تا رهى از فتنه ى آخر زمان(59)به هر تقدیر، سخن اصلى بر این مدار بود که بدون چنین مودت و ولایتى، رام کرده گلّه ى چموش امیال و علقه ها و به روش سقراطى پند گفتن در گوش ناشنواى یکایک آنها بحق کار دشوار و گاه ناشدنى است.دیوان حافظ نیز - به عنوان کتابى که مملو از تجارب و ظرایف سلوکى به روش ولایت محور است - به صعوبت راه کمال، و در مقابل، به سهولت روش محبت و تولا، فراوان اشاره دارد:در بیابان طلب گر چه زهر سو خطرى است مى رود حافظ بیدل به «تولاّ»ى تو خوش یا:به کوى عشق منه بى دلیل راه قدم که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشدتولّا و تأسّى، دو روى یک سکّه همچنان که از مباحث پیشین مى توان برداشت نمود، اسوه بودن انسان کامل یک امر تکوینى و واقعى است، نه یک امر قرار دادى و اعتبارى. اسوه ى مطلق از آن رو اسوه ى مطلق است که بغایت دوست داشتنى است و مى تواند مالک الرقاب شش گوشه ى قلب آدمى باشد. و البته این مالکیت و جاذبه ى تکوینىِ او نیز مرهون زیبایى و کمال تکوینى و واقعى اوست. بنابراین - بر خلاف نظام هاى اخلاقى سکولار و غیر قدسى - این تأسّى و پیروى، مستند به همین واقعیت تکوینى است، نه مستند به قراردادها و اعتباریات.جان کلام این که، تابع و متبوع یا امام و مأموم در تفکر دینى، همان محبّ و محبوب اند. از این روست که در روایات ما محبت به عنوان گوهر و حقیقت دیانت معرفى شده است و این در حالى است که بخش عظیمى از دین عبارت از احکام و رفتارهاى فردى و جمعى است:«هل الدّین الا الحبّ ؟(60)» و «الدین هو الحبّ و الحبّ هو الدین(61)».و این نیست جز به خاطر قدرت همسان سازى اى که در کیمیاى محبت و ولایت وجود دارد. محبت به هر چیزى انسان را مسانخ و مشابه با آن چیز مى کند(62). بعضى از فیلسوفان اساساً عشق را با همین ویژگى توضیح داده اند: «هوالّذى یکون مبدؤه مشاکله. نفس العاشق لنفس المعشوق فى الجوهر(63).»محبت به دور از صعوبت ها و پیچیدگى هایى که در روش هاى ذهن گرا دیده مى شود، محب را به سوى مشابهت و مشاکلت با کمالات محبوب مى راند و حتى بالاتر از آن، روح محبّ را شناور در محبوب و هم گوهر با او مى کند: «من احبّ شیئاً حشره اللّه معه.»محب نه تنها محبوب را بلکه تمام عقاید، صفات، امیال، پسندها و رفتارهاى او را نیز دوست مى دارد و به علاقه هاى او نیز علاقه مى ورزد و آن گاه که این دوستى به نصاب بایسته ى خود برسد، خودآگاه و ناخودآگاه، سعى در تطبیق و همسان سازى خود با آن ها مى کند: «ان المحب لمن احبّ مطیع.(64)»و اینک هر چه محبوب و صفات او جمیل تر و «خلق او عظیم تر(65)»، محب نیز محفوظتر و کامل تر.نظریه ى «اخلاق اسوه مدار» در آینه ى قرآن و حدیث افزون بر تبیین هاى عقلى، عرفانى و روان شناختى که تا کنون به آنها پرداخته شده، در آموزه هاى وحیانى و روایى نیز، تنها روش معقول و مقبول براى تخلّق به مکارم اخلاقى و پیمایش راه رستگارى همین طریقه ى اسوه مدار و ولایى شمرده شده است. به تصریح حجم انبوهى از روایات، بدون تمسّک به چنین تأسّى و تولاّیى، تکاپوهاى آدمى عملاً راهى به هیچ ده و دیارى نخواهد برد(66). از این نظرگاه، اگر چه با رحلت پیامبر، نبوت (یعنى هدایت از طریق تشریع و پیام هاى گزاره هاى) به ختام خود رسد، حقیقت اسوه گرى و امامت و ولایت پیامبر، و به عبارتى، جایگاه تکوینى او، در تربیت نفوس انسان ها، در شمایل انسان هاى کامل دیگرى تا پایان تاریخ و تا دامنه ى قیامت، تجلّى و امتداد خواهد داشت.(67)در باب اهمیت و جایگاه اسوه و ولى از منظر قرآن، همین مقدار بسنده است که خداوند در کتاب خود (در آیه ى کمال) با بیانى نزدیک به تصریح فرموده است که از دینى که سلسله ى انسان هاى کامل یا سلسله ى اسوگان و اولیا در آن منقطع شود، ناخرسند است و آن را دینى ناقص مى داند.(68) و پیامبر نیز اگر دست بشریت را در دست این اولیا نگذارد و به پیام هاى شفاهى و مکتوب موجود اکتفا کند رسالت خویش را انجام نداده است.(69)یقیناً اگر کارکرد و نقش پیامبر و امام منحصر در روش «توصیه مدار» مى بود و پیام خداوند صرفاً از جنس گزارش ها و آموزش هاى مفهومى و حصولى بود، این امکان وجود داشت که خداوند تمامى معارف و قوانین وشرایع را به یکباره و در قالبى مکتوب و نفیس براى همه ى انسان ها بى واسطه از آسمان فرو فرستد یا فرشته اى را براى امر تبلیغ و مسأله آموزى در میان انسان ها بگذارد. راز تأکید قرآن بر بشریت پیامبر، از جمله، در همین موضع نهفته است.علاوه بر آیه ى اکمال، قرآن کریم در یکى دیگر از گوهرى ترین آیات خود (آیه ى مودّت) تنها مزد رسالت را در همین اکسیر عشق و مودّت خلاصه مى کند؛ مودّت به یک خانواده ى آرمانى و الگو و یک بیتِ طهارت و کمال.مسلماً بدون عنایت به آنچه تا کنون - در راستاى کارکرد و اهمیت تأسّى و تولاّ - گفته شد، چنین آیات و بیاناتى فاقد مفهومى معقول و منطقى خواهند ماند. (توجه به این نکته لازم است که از این گونه آیات و روایاتى که در این جا آورده ایم، به طور عمده در راستاى مباحث کلامى بهره برده مى شود و کمتر در جهت استخراج یک روش یا دستگاه تربیت اخلاقى، مورد تأمل قرار مى گیرند.)به عنوان شاهدى دیگر بر مدعاى این مقال، بایستى به حجم کثیرى از روایاتى اشاره کنیم که مؤلفه ى ولایت و تولاّ و محبت را از کانونى ترین ارکان دین معرفى کرده اند. به عنوان نمونه مى توان به موارد زیر اشاره کرد:«بُنى الاسلام على خمس، على الصلوة والزکاة والصوم والحج والولایة ولم ینادوا بشى ء کما نودى بالولایة(70)».در ذیل روایتِ دیگرى شبیه به همین روایت، آمده است: «والولایة افضل لانّها مفتاحهنّ».در روایاتى که پیش از این گذشت، اساساً، دیانت با محبت مساوى دانسته شد: «الدّین هو الحبّ».حدیث معروف «سلسلة الذهب» نیز که امام، شخص خود را «شرط رستگارى» و معبر فلاح معرفى مى کنند گویاترین سند در این باب است.در پاره اى از آموزه هاى روایى نیز - که سخت با مبانى حِکمى و عقلى همنواست - به تصریح بیشترى آمده است که بدون حضور امام انسان ها، زمین به بقا و گردش خود ادامه نخواهد داد: «لو بقیت الارض بغیر الامام لساخت.»(71)از جمله تبیین هاى منطقى و روشن این آموزه ها این است که فلسفه و غایت وجودى زمین این بوده است که زهدانى باشد براى پروراندن و شکوفاندن انسان و رساندن او به غایت قصواى حیات. اکنون اگر بدون حضور ولىّ برگزیده و بیرون از سازوکار «تربیت ولایى» فرایند انسان سازى عملاً امکان مى پذیرفت، چنین روایاتى نامعقول و بى توجیه مى نمود. در حقیقت، بر اساس این آموزه ها بدون چنین سازوکار تربیتى و اخلاقى، دور فلک و گردش زمین، فلسفه ى وجودى و «علت غایى» خود را از دست خواهد داد. و حال آن که تردید نداریم که خداوند سبحان از فعل عبث مبرّا و منزّه است.ممکن است گفته شود که این روایات را به شیوه ى دیگر نیز مى توان تبیین نمود، بى آن که حاجتى به تمسّک به «نظریه ى اخلاق ولایى» افتد و آن این است که فلسفه ى وجودى امام، آموزش و تعلیم ظاهرى و اطلاع رسانى به انسان ها است و گسسته شدن این تعلیم و آموزش، وجود زمین را لغو خواهد کرد.پاسخ اول به اجمال و به طریق نقضى این است که بنابر چنین فرضى - که تنها نقش امام، نقش اطلاع رسانى صرف باشد - حضور آموزه ها و گزاره هاى قرآنى و روایى نیز به تنهایى مى تواند - در حدّ نیاز - مانع از عبث بودن چرخه ى حیات و گردش زمین باشد.پاسخ دوم نیز به همان طریق این است که نباید فراموش نمود که در عصر کنونى، بى شک، امام از نظر نقش آموزشى و ظاهرى، در محاق غیبت به سر مى برد و پیداست که فلسفه ى حضور او در ساحت دیگرى باید جستجو شود.اساساً از جمله آموزه هایى که مؤیّد نظریه ى اخلاق ولایى است، همان روایاتى است که «امام غایب از نظر» را به خورشید «نهان» در پس ابر مشابه کرده است(72). این گونه فرازها نیز تنها در حوزه ى تربیت «نهانى» و تحریک باطنى و انجذاب حبّى و به عبارتى در حوزه ى امامت معنوى معناپذیر است.افزون بر آیات و روایات فوق، به نظر مى رسد شاهد دیگرى بر مدعاى این مقال روایاتى است که امام را در مرتبه اى به «مصباح هدایت» و در مرتبه اى به «سفینه ى نجات» تشبیه کرده است(73) و پیداست که نقش سفینه - نه روشنگرى و ره آموزى - بلکه در آغوش کشیدن و ایصال به ساحل نجات است.همچنین است روایات فراوانى که شیعه و سنى در باب پیش شرط بودن ولایت براى قبولى اعمال نقل کرده اند و همچنین روایاتى که ناآشنایى با ولى یا امام هم عصر را مساوى با عقب ماندگى و بازگشت به جاهلیت مى خواند. روایاتى از این دست - که افزون از حدّ احصا و شمارند - به زعم نگارنده، همگى تنها در این رویکرد تربیتى و اخلاقى به هضم و فهم در مى آیند.(74)انسان کامل، پالاینده ى نفوس بشرمؤیّد آنچه گذشت، قرآن کریم شخص پیامبر را افزون بر آن که معلّم اخلاق مى داند، به عنوان «مربّى» و «پالاینده ى اخلاق و ارواح انسان ها» نیز معرفى مى کند: «یعلّمهم الکتاب والحکمة ویزکّیهم»(75). پیامبر در این نگاه، از سویى نسخه ى علاج است، یعنى راه درمان را «توصیه» و «تعلیم» مى فرماید و در این نقش که همان نقش رسالت و پیامبرى است او وظیفه اى جز تبلیغ و تبیین ندارد: «و ما عَلَى الرّسولِ إلاّ البلاغُ المُبین»(76)، اما از نظر قرآن نقش و کارکرد او در این رتبه نمى ماند، افزون بر این، پیامبر، خود دارویى شفا بخش و عنصرى تطهیر کننده است. اما سخن در این است که سازوکار این تزکیه کنندگى و تربیت گرى چگونه است. با اندکى دقت، مى توان دریافت که سازوکار و ابزار این تزکیه و تطهیر بیش از هر چیز همان اکسیر دگرگون ساز محبت و ربایندگى یا همان تسخیر و ولایت نهانى است.یقیناً این تسخیر و ولایت، داراى معناى ظریف و باریکى است و در فهم و تفسیر آن نباید به سمت جبر گرایید. در قرآن کریم نیز این ظرافت طبیعتاً از قلم نیفتاده است. فاعل این تزکیه و پالایش، از سویى شخص پیامبر قلمداد شده است: «یزکّیهم»؛ اما از سویى، در آیاتى دیگر، فعل مستقیماً به رونده یا سالک منتسب گردیده است: «قد افلح من زکّیها». در واقع، مایز و فارق میان مجذوبیت و تزکیه ى ولایى با جبر و مجبوریت، در همکارى و تعاملى است که میان محبّ و محبوب یا رونده و رباینده وجود دارد. یعنى اگر چه در صراط تزکیه، ربایش گرى محبوب اسباب سهولت و رفع صعوبت است، اما رونده به هر تقدیر رونده است و مختارانه با پاى خویش راه را مى پیماید. وانگهى، مهم ترین نقش مختارانه ى آدمى در این روشِ ولایى و حبّى، زدودن موانع و حجاب هاى اولیه و پایدارى و استقامت در مرحله ى «طلب» و رساندن نفس به یک سنخیّت و قابلیّت ابتدایى است.ولایت انسان کامل، ظهور ولایت و ربوبیت خداوندهمچنان که فراوان گفته اند، بایستى بر این نکته ى باریک، همواره دقتى تام داشت که در حقیقت وجود ولىّ برگزیده چیزى جز تجلّى اسم ولىّ خداوند و ظهور ربوبیت او نیست. و این همان چیزى است که قرآن از آن با عنوان «اذن» (تکوینى) یاد مى کند.به عبارت دیگر، اساساً جهان - به تعبیر فلسفى - جهانِ علل و اسباب و - به تعبیر عرفانى - جهانِ ظهور و تجلّى است. و همچنان که شفا بخشىِ خداوند با وساطت دارو صورتِ تحقق مى پذیرد دو وجود دارو و خاصیت شفابخشى آن، چیزى جز واسطه یا تجلّى شفابخشى خدا نیست، ولایت و دستگیرى معنوى خداوند نیز بر همین معیار و منوال است. یا در مثالى بهتر، همچنان که ولایت و حاکمیت سیاسى پیامبر و امام، ظهور حاکمیت سیاسى خداوند است و همان گونه که به حکم عقل، امکان و ظهور خداوند با تمامى ذات خود در چنین عرصه اى منتفى است، در نشئات و عرصات باطنى تر نیز همین گونه است؛ همچنان که خداوند این ولایت و دستگیرى را به نحو مطلق و در یک راستا هم به خود و هم به انسان کامل نسبت داده است: «انّما ولیّکم اللّه ورسولُه والمؤمنون»(77).و همچنان که بیرون کشیدن از ظلمت و در آغوش گرفتن و به سوى نور بردن را گاه به خود و گاه به انسان برگزیده منتسب فرموده است: «اللّه ولىّ الّذین آمنوا یُخرجُهم مِن الظّلمات الى النّور»(78) و «کتابٌ انزلناهُ الیک لتُخرج الناسَ مِن الظّلمات الى النّور باذن ربّهم»(79).از همه لطیف تر این سخن پارادوکس گونه ى اوست که حتى انداختن تیر را در آنِ واحد هم از پیامر خویش سلب مى کند و هم به او نسبت مى دهد: «و ما رمیتَ اذ رمیت ولکن اللّه رمى »(80).به هر تقدیر، یکى از بزرگ ترین، مزیّت هاى دستگاه اخلاقى و تربیتى قرآن کریم بر نظام هاى سکولار و غیر دینى در همین نقطه است که در این دستگاه، خداوند، کسى یا کسانى را به سوى بشر فرستاده است که علاوه بر روشنگرى و ره آموزى، همواره تزکیه کننده ى اخلاق و ارواح انسان ها باشند. و تأکید نگارنده بر این است که این تزکیه گرى به طور عمده در پالایشگاه محبت و ولایت صورت مى پذیرد.آثار سلام و صلوات بر انسان کامل بنابر آنچه گفته شد، چه از منظر عقل و چه در آینه ى نقل، عشق به این پاکان و نیکان، روح آدمى را از پیرایه ها و ناخالصى ها و امیال و آمال دانى، تصفیه مى کند:هر که را جامه زعشقى چاک شداو ز حرص و عیب کلّى پاک شد(81) کیمیاوشى و معجزه گرى چنین عشق و ارادتى تا آن جاست که بر اساس بسیارى از روایات، حتى نثار سلام و درود بر چنین انسان هاى برگزیده اى مى تواند مایه ى پالایش جان و والایش اخلاق و زداینده ى گناهان باشد: «وجعل صلوتنا علیکم و ما خصّنا به من ولایتکم: طیباً لخلقنا و طهارةً لانفسنا و تزکیةً لنا و کفارةً لذنوبِنا.(82)»حتى مراجعه اى گذرا به روایات این باب مى تواند در درک تفاوت این دو نظام اخلاقى، بسیار تأمل برانگیز و مسأله آموز باشد(83).(84)آسیب شناسى اخلاق ولایى (گسست تولّا و تأسّى)اکنون با همه ى توصیفات گذشته، جاى این پرسش غامض و تأسف برانگیز وجود دارد که چه عواملى این نظریه ى مشعشع و این توانش بى نظیر را که در عروق فرهنگى جامعه ما به گونه اى خداداد جریان دارد، به میزان فراوانى خنثى و خالى از اثر کرده است؟ و چرا این توان و نیرو در راستاى غایات دینى و مکارم اخلاقى جهت نمى گیرد، و این گرایش ها و ولاءها و ولایت ها تا حد زیادى محبوس و منحصر در تهییج عواطف ناپایدار و گرم کردن محافل و مراسم موسمى مى شود؟ و گاه نیز بر اثر کج فهمى ها چه بسا به دستمایه اى اسفبار براى توجیه کاهلى ها و بى عملى ها و بى اخلاقى ها تبدیل مى گردد؟البته پاسخ به این پرسش ها، بى شک، محتاج تأملات و پژوهش هاى آسیب شناسانه ى فراوانى است و بار آن را بر دوش این نوشتار رو به پایان نمى توان گذاشت، اما در حد اشاره به نظر مى رسد عوامل زیر از جمله عواملى هستند که در این راستا نقش آفریده اند:- نرسیدن بسیارى از این محبت ها به نصاب لازم براى ایجاد حرکت حبّى.- عدم معرفت به صفات و کمالات و سیره ى اخلاقى پیامبر و امامان.- تصورات محرّف و غالیانه از پیامبر و امامان و تلقّى نادرستِ «برتر از انسان» به جاى «انسان برتر» درباره ى آنان.البته معمولاً چنین تصورات غلوآمیزى به نحو صریح، بلکه به گونه اى ناخود آگاه و غیر رسمى، در پس زمینه هاى ذهن افراد و جامعه شکل مى گیرد. و به هر حال و به هر اندازه، طبعاً موجب سترون کردن و زمین گیر نمودن تمامى توان و اعجاز عنصر ولایت و شکسته شدن پل ارتباطى میان تولاّ و تأسّى مى شود.در حقیقت، همچنان که گذشت، پل ارتباط و حلقه ى اتصال میان تولاّ و تأسّى عبارت است از یک پیش فرض: «اعتقاد به حضور بالقوه ى یک نفخه ى رحمانى و یک گوهر قدسى در درون ابناى بشر که نمونه ى اعلا و کلّى و شکفته اش همان جان امام است»، و بى تردید، در تصورات غالیانه (و البته در تصورات قاصرانه)، این پیش فرض و این حلقه ى ارتباطى مفقود مى شود.به هر روى، امام (اعم از پیامبر و اوصیا)، در حقیقت، نمایش دهنده و مذکِّر مقام قدسى و مکانت اخلاقى آدمى است. خداوند انسان کامل را به منزله ى غایتى (یا اسوه اى) بالعیان در منظر جان آدمیان مى گذارد تا این دعا تمامىِ طلب و تمنّاى او از خداوند باشد:«اللهم اجعل محیاى محیا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد»(85). این دعا، در حقیقت، «وحى صاعد»، یعنى انعکاس و لبیک همان آیه ى محورى بحث است: «لقد کان لکُم فى رسولِ اللّهِ اسوةٌ حسنةٌ لِمَن کانَ یرجُوا اللّه...».اکنون بى گفتگو هویداست که با خارج کردن این ذوات قدسى از دایره ى انسانیت تا هر میزان، طرح (و پروژه ى) خداوند، ناکام بر زمین خواهد ماند. با چنین رویّه و رویکردى به روشنى مى توان حدس زد که آموزه هایى مثل «شفاعت»، «تأثیر گناه بخشى ولایت»، «آثار زیارت پیامبر و امام»، «آثار سلام و صلوات بر آنان» و ... ، چگونه در سویه اى معکوس و ناهمگرا با اهداف خداوند تفسیر و قرائت خواهند شد.(86)منابع 1 . قرآن کریم.2 . ابن عربى، محى الدین؛ فصوص الحکم، شرح: خواجه محمد پارسا، مرکز نشر دانشگاهى، 1366 ش.3 . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار صادر، بیروت، 1408 ق.4 . الغراب، محمد، دو رساله از شیخ اکبر محى الدین ابن عربى، انتشارات موسسه ى فرهنگى هنرى سلیمانى، 1378 ش 5 . اندرو، لوین، طرح و نقد نظریه ى لیبرال دموکراسى، ترجمه: سعید زیباکلام، سمت، 1380 ش.6 . بشیریه، حسین، لیبرالیسم و محافظه گرایى، نشر نى، 1379 ش.7 . بیات (مشکات)، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، موسسه ى اندیشه و فرهنگ دینى، 1381 ش.8 . پولارد، سیدنى، اندیشه ترقى، ترجمه: اسد پورپیرانفر، انتشارات امیر کبیر، 1354 ش.9 . جوادى آملى، عبداللّه، ادب فناى مقربان، مرکز نشر اسراء، 1381 ش.10 . - ، تفسیر تسنیم، مرکز نشر اسراء، 1378 ش.11 . حسن زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، انتشارات سروش، 1379.12 . حلّى (علامه)، حسن ابن یوسف، کشف المراد، موسسه ى نشر اسلامى.13 . خمینى، سید روح اللّه، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، انتشارات مؤسسه ى پاسدار اسلامى، 1410 ق.14 . - ، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه ى تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377 ش.15 . دوپاسکویه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ترجمه: حسن حبیبى، انتشارات اطلاعات ، 1363 ش.16 . دورانت، ویل، تاریخ تمدن، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371 ش.17 . رونان، مارسل، تاریخ جهان لاروس، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم، سروش، 1378ش.18 . سبحانى، جعفر، الالهیات، موسسه ى امام صادق علیه السلام، 1417 ق.19 . سیاسى، على اکبر، نظریه هاى شخصیت، انتشارات دانشگاه تهران.20 . شاملو، سعید، روان شناسى شخصیت، انتشارات رشد، 1370 ش.21 . شریعتى، على، على علیه السلام، نشر آمون، 1380 ش.22 . صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، اسفار اربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981 ق.23 . - ، مفاتیح الغیب، تحقیق: محمد خواجوى، مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375.24 . صفى پور، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهى الارب، کتابخانه سنایى.25 . طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تعلیقات: مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، 1368.26 . - ، ترجمه تفسیر المیزان، بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى، 1364 ش.27 . - ، ظهور شیعه، نشر شریعت.28 . طوسى، خواجه نصیر الدین، اخلاق ناصرى، انتشارات خوارزمى، 1369 ش.29 . قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، سازمان چاپ و انتشارات محمد على علمى، 1342 ش.30 . کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه: امیر جلال الدین مجتبوى، سروش، 1375 ش.31 . کاسیرر، ارنست، فلسفه ى روشنگرى، ترجمه: یداللّه موقف، انتشارات نیلوفر، 1370 ش.32 . کلینى، اصول کافى، انتشارات علمیه اسلامیه.33 . گیدنز، آنتونى، پیامدهاى مدرنیت، ترجمه: محسن ثلاثى، نشر مرکز، 1377 ش.34 . لایون، دیوید، پسامدرنیته، ترجمه: محمد حکیمى، انتشارات آشیان، 1380 ش.35 . مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، المکتبه الاسلامیه، تهران.36 . محمدى رى شهرى، محمد، میزان الحکمه، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى تهران، 1362 ش.37 . مسکویه، احمد بن محمد بن یعقوب رازى، تهذیب الاخلاق، انتشارات بیدار، 1371 ش.38 . مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، انتشارات صدرا، 1368 ش.39 . - ، جاذبه و دافعه على علیه السلام ، انتشارات صدرا، 1366 ش.40 . مولوى، جلال الدین، مثنوى معنوى، تصحیح: محمد رمضانى، انتشارات خاور تهران، 1319 ش.41 . - ، مثنوى معنوى، تصحیح: نیکلسون، انتشارات امیر کبیر، 1366 ش.42 . هنریک، میزیاک، تاریخچه و مکاتب روان شناسى، ترجمه: رضوانى، آستان قدس، 1371 ش.43 . یثربى، سید یحیى، عرفان نظرى، دفتر تبلیغات اسلامى، 1374 ش.44 . - ، فلسفه ى امامت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ى اسلامى، 1383 ش.پی نوشت ها:1) عضو هیأت علمى گروه معارف دانشگاه اصفهان.2) احزاب / 21.3) گیدنز، آنتونى، پیامدهاى مدرنیّت، ص 145.4) کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ص 299.5) واذ زیّن لهم الشیطان اعمالهم...» [ انفال / 48] .6) به عنوان نمونه ر.ک: پولارد، سیدنى، اندیشه مترقى، صص 31 - 108 ؛ کاسیرر، ارنست، فلسفه روشنگرى، صص 51 -82.7) در مورد این رویکردها ر.ک: مک کوارى، جان، فلسفه وجودى؛ بشیریه، حسین، لیبرالیسم و محافظه گرایى، صص 177 - 180؛ و نیز فرهنگ واژه ها، اثر نگارنده.8) the unconsciuos.9) the conscious.10) ر.ک: میزیاک، هنریک و ویرجینیا استاوت سکستون، تاریخچه و مکاتب روان شناسى، صص 575 - 581؛ سیاسى، على اکبر، نظریه هاى شخصیت، صص 14 - 30؛ شاملو، سعید، روان شناسى شخصیت، صص 28 - 38.11) ر.ک: فرهنگ واژه ها، اثر نگارنده، صص 101 - 141؛ لایون، دیوید، پسامد مدرنیته، صص 17 تا 22.12) مولوى، مثنوى، دفتر سوم، بیت شماره ى 1253.13) بسیارى از کتب مهم اخلاقى ما مسلمانان نیز صرفاً به همین روش ذهنى و متأثر از اخلاق سکولار یونانیان تنظیم شده است. از جمله این کتاب ها مى توان به کتاب تهذیب الاخلاق اثر ابن مسکویه و اخلاق ناصرى اثر خواجه نصیر طوسى، اشاره کرد. از جمله متفکرانى که بر این خلأها و نقیصه ها و نیز به اختلاف روش ها التفات نموده است و روش اخلاقى ویژه اى را پیشنهاد کرده است، امام خمینى رحمه الله است. ایشان در کتاب اخلاقى شرح حدیث جنود عقل و جهل در نقد بر این کتاب ها نوشته اند: «این نحو تألیف علمى را در تصفیه ى اخلاق و تهذیب تأثیرى بسزا نیست، اگر نگوییم اصلاً و رأساً نیست». [ شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 12] .14) احزاب / 21.15) personnification16) به تعبیر محى الدین عربى: «فیقبل الاتصاف بالاضداد... کالجلیل والجمیل والظاهر والباطن والاول والاخر.» [ فصوص الحکم، فصّ شیئى ] .17) صدر المتألهین، مفاتیح الغیب، ص 585.18) مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بیت شماره ى 1184.19) همان، دفتر سوم، بیت شماره ى 1302.20) شریعتى، على، على (ع)، بخش امت و امامت، ص 423.21) در قرآن کریم نیز امامت حضرت ابراهیم علیه السلام پس از زمانى است که وى به باطن و ملکوت آسمان ها و زمین علم و احاطه یافت. به عقیده ى فیلسوفان، این علم از آنجا که علم حصولى و مفهومى نیست، لزوماً مقارن با نوعى حضور معلوم در نزد عالم یا یگانگى و اتحاد عالم با معلوم است. [ صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، اسفار اربعه، ج 3، ص 507؛ طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 35] .22) ر.ک: الغراب، محمد، دو رساله از شیخ اکبر محى الدین ابن عربى، ص 32؛ صدر المتألهین، محمد ابن ابراهیم، مفاتیح الغیب، همان جلد، ص 585؛ طباطبایى، محمد حسین، ظهور شیعه، ص 51؛ مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، ص 55.23) قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه.24) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 16، ص 406.25) خمینى، روح اللّه، تعلیقات على شرح الفصوص الحکم، ص 29.26) ان اللّه وملائکته یُصلّون على النّبى...» [ احزاب / 56] .27) مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بیت شماره ى 3800.28) شیخ مفید ، امالى، ص 21، به نقل از: میزان الحکمة، ج 5، ص 347. بنا به تصریح بعضى روایات، صراط داراى دو مصداق یا ظهور است: یکى صراط اخروى و دیگرى صراط دنیوى که همان امام است. مبانى عقلى و استدلالى این گونه روایات در فلسفه ى متعالیه به نیکوترین وجهى مهیاست. همچنان که بعضى از فیلسوفان این روایات را بر همین اساس توضیح و تبیین کرده اند [ ر . ک : جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 497؛ و نیز ادب فناى مقربان، ج 3، ص 99] .29) قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، دعاى ندبه.30) ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 297.31) قال الصادق علیه السلام : «[ الموازین ] هم الانبیاء والاوصیاء علیهم السلام» [مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 7، ص 249] .32) قال لاینال عهدى الظالمین» [ بقره / 124] .33) علامه حلّى، کشف المراد، ص 364؛ سبحانى، جعفر، الالهیات، ج 4، صص 117 - 125.34) همچنان که شیعه و سنى از پیامبر اکرم نقل کرده اند که خشم فاطمه سلام اله علیها موجب خشم خداوند و خشنودى او موجب خشنودى خداوند است.35) ابن عربى، محى الدین، فصوص الحکم، شرح: خواجه محمد پارسا، ص 484.36) ابن سینا، رسالة فى العشق، فصل هاى 1 تا 5، به نقل از: یثربى، یحیى، عرفان نظرى، ص 424.37) صدر المتألهین، محمد ابن ابراهیم، اسفار، ج 2، ص 236.38) به نقل از: شریعتى، على، على علیه السلام، بخش امت و امامت، صص 416 و 417.39) رنه گنون - متفکر معروف فرانسوى - معتقد بود، درد انسان امروز نداشتن قهرمان [و الگو] است.40) به عنوان نمونه، ر.ک: دورانت، ویل، تاریخ تمدن.41) دوپاسکیه، روژه، اسلام و بحران عصر ما، ص 19.42) مفاتیح الدّجى». این فرازها از زیارت جامعه، منقول در مفاتیح الجنان، نقل شده است.43) قادة الامم».44) خزّان العلم... و اصول الکرم و عناصر الابرار و دعائم الاخیار... وابواب الایمان».45) و فصل الخطاب عندکم».46) فالراغب عنکم مارق واللازم لکم لاحق».47) حافظ، دیوان.48) به تعبیر بعضى از عالمان فن، علم مفهومى و حصولى «دانایى» است و علم قلبى و حضورى «دارایى» [ حسن زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، ص 17] .49) ر.ک: صدر المتألهین، اسفار، ج 3، ص 507؛ طباطبایى، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 35.50) مولوى، مثنوى، دفتر پنجم، بیت شماره ى 291.51) ر.ک: طباطبایى، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، صص 367 - 382 و نیز همو، ظهور شیعه، صص 44 و 116.52) مائده / 55.53) احزاب / 6.54) conflict.55) اساساً یکى از معانى ولى در بطن واژه ى «مولا»، همین آزادى بخشى است. [ ر.ک: منتهى الارب، ذیل واژه ى «مولا»] .56) یضعُ عنهم إصرهم والأغلالَ الّتى کانت علیهم» [ اعراف / 57] .57) مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابیات شماره ى 4538 - 4540.58) مولوى، مثنوى، دفتر اول، ص 11، تصحیح: محمد رمضانى.59) مولوى، مثنوى، دفتر چهارم، بیت شماره ى 1995.60) مجلسى، محمد باقر؛ بحار الانوار، ج 69، ص 237.61) محمدى رى شهریه، محمد، میزان الحکمه، ج 2، ص 215.62) مطهرى، مرتضى، جاذبه و دافعه على علیه السلام، ص 68.63) طوسى، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات، ج 3، ص 283، به نقل از: مطهرى، مرتضى. همان، ص 68.64) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 75، ص 74.65) و إنّک لعلى خُلْقٍ عَظیمٍ» [ قلم / 4] .66) البته نیاز به گفتن نیست که حساب انسان هاى قاصر و کسانى که حجتى بر آنها تمام نشده است، قاعده و قانون دیگرى دارد که در جایگاه خود باید به آن پرداخته شود.67) فاذا قبض النبى صلى الله علیه وآله انتقل روح القدس، فصار الى الامام» (طوسى، محمد بن حسن، الامالى، ص 710، به نقل از: یثربى، یحیى، فلسفه امامت، ص 248.68) مائده / 3.69) مائده / 67.70) همان.71) کلبى، کافى، جلد ج 1، ص 252، به نقل از: محمدى رى شهرى، میزان الحکمة، ج 1، ص 168.72) مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 93.73) همان، ج 52، ص 93.74) جاى این پرسش هست که این همه تأکید بر انحصار راه کمال و تعالى در ولایت انسان برگزیده چیست؟ پاسخ در غایت اختصار این است که همه ى موجودات داراى صراطى به سوى خداوند هستند. صراط تکامل انسان نیز همان صراط انسان شدن یا انسانیت است. طریق و صراط انسانیت، همان صراط جامع است؛ چرا که انسان به گونه ى بالقوه مظهر اسم جامع «اللّه» است. على هذا، آدمى براى رسیدن به کمال نباید در صراط دیگرى حتى در صراط فرشتگان راه بپوید. از سویى، پیش از این گذشت که انسان کامل تجسّم عینى همین صراط جامع مستقیم است. بنابراین مى توان گفت تنها صراط کمال وقرب خداوند، همان صراط انسان کاملِ برگزیده است و مى توان گفت ما به همان میزان به خداوند نزدیکیم که به این انسانِ معیار نزدیکیم و سهمى از او برداشته ایم. بدون چنین صراط و ولایتى نیز، چه بسا آدمى بتواند به دستاوردهایى چون: متخلّق شدن به اخلاق و هنجارهاى اجتماعى یا حتى برخى صفات فاضله ى انسانى و نیز به قدرت هاى معنوى و مکاشفات و جذبه هاى عرفانى دست بیازد، اما به عقیده ى اهل فن، از آن جا که از صراط جامع و کامل و متعادل انسانیت (و صراط اسم جامع اللّه) بیرون است، طبیعتاً به غایتى که خلقت براى او طراحى کرده است نرسیده است. گذشته از آن، خطرات عظیم و آفت هاى تباه کننده اى مى تواند انسان را که به کمالات یک سویه ونامتعادل نایل مى شود، تهدید نماید.75) بقره / 129.76) نور / 54.77) مائده / 55.78) بقره / 257.79) ابراهیم / 1.80) انفال / 17.81) مولوى، مثنوى، دفتر اول، بیت شماره ى 22.82) قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه.83) ر.ک: مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 94.84) آدلر، یکى از روان شناسان، تاثیر این گونه ستودن ها و اظهار درود و دوستدارى هایى را بر روان انسان این گونه بیان کرده است: «از بزرگ ترین مایه هاى تربیتى روح بشر که انسان ها را از مرحله ى پست به مراحل متعالى کشانده، اعتقادشان به انسان ها یا موجودات متعالى و برجسته بوده است، که انسان ها با اندیشیدن و عشق ورزیدن به آنها، و «ستایش» دایمى آنها، روح خویش را تلطیف مى کرده اند». [ به نقل از: شریعتى، على، همان، ص 411 (با تلخیص)] .85) قمى، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، زیارت عاشورا.86) البته باید توجه داشت که با گسترش انسان شناسى مدرنیستى در فرهنگ و نظام آموزشى ما، جریان دیگرى نیز، هم عرض با جریان غلوآمیز، در جامعه - در درجات متفاوت - حضور دارد. این جریان نیز چه بسا گاه از سر شفقت براى بازسازى این پل شکسته شده و ایجاد پیوند میان تأسّى و تولاّ، به جاى آن که بالقوه هاى انسان و گوهر قدسى و ملکوتى درون او را به یادش بیاورد، در یک اقدام معکوس، آن اسوه هاى قدسى را نیز از ملکوتِ عُلیا به طبیعتِ سُفلى به زیر مى کشد و آنها را در قواره هاى کوتاه و با معیارهاى تنگ دنیایى شناسایى مى کند و در صف انسان هاى ناسوتى و ناشکفته مى نشاند. اما چه آن غالیان و چه این قاصران، ناخواسته در یک نقطه متفقند: تلاش در راستاى آرمیدن و نجنبیدن انسان!. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه