اصول و مبانىِ ولایت مطلقه |۶۱۵| اصول و مبانىِ ولایت مطلقه -------------------------------------------------------------------------------- تاریخچه و سیر تبیین ولایت مطلقه در نهضت اسلامى ۱- حکومت از احکام اولیّه ۲- حکومت، اهمّ احکام الهى ۳- تقدم حکومت بر همه احکام ۴- حکم حکومتى، از احکام اولیّه نتیجه -------------------------------------------------------------------------------- تاریخچه و سیر تبیین ولایت مطلقه در نهضت اسلامى اندیشه ولایت مطلقه فقیه، در تفکر فقهى - سیاسىِ امام خمینى سابقه‌اى دراز دارد.

اصول و مبانىِ ولایت مطلقه |615| اصول و مبانىِ ولایت مطلقه -------------------------------------------------------------------------------- تاریخچه و سیر تبیین ولایت مطلقه در نهضت اسلامى 1- حکومت از احکام اولیّه 2- حکومت، اهمّ احکام الهى 3- تقدم حکومت بر همه احکام 4- حکم حکومتى، از احکام اولیّه نتیجه -------------------------------------------------------------------------------- تاریخچه و سیر تبیین ولایت مطلقه در نهضت اسلامى اندیشه ولایت مطلقه فقیه، در تفکر فقهى - سیاسىِ امام خمینى سابقه‌اى دراز دارد. علاوه بر مطالبى که در کتاب کشف‌الاسرار (در سال 1322) در باره حکومت اسلامى و ولایت فقیه، دیده مى‌شود، در رساله اجتهاد و تقلید (که در سال 1332 نگارش یافته) پس از بیان استدلال عقلىِ بر مسئله و ذکر مجموعه‌اى از روایات، به این نتیجه رسیده‌اند: فقیه جامع‌الشرایط، حکمران بر مردم است و در همه مسائلى که در حکومت بدان نیاز مى‌افتد، از قبیل امور سیاسى و قضایى، داراى ولایت مى‌باشد، و به مقتضاى اطلاق مقبوله عمر بن حنظله، مطلقِ حکومت، چه در جنبه‌هاى سیاسى و چه در ابعاد قضایى، براى او قرار داده شده است.[1] امام خمینى در سال 1343در هنگام اقامت اجبارى و تبعید در ترکیه، به نگارش تحریرالوسیله اقدام نمود و این مسئله را بر متن وسیلة النجاة از آیة اللّه سید ابوالحسن اصفهانى افزود: بر عهده گرفتن امور سیاسى، قضایى و اقتصادىِ جامعه، جز براى امام مسلمین(ع) و -------------------------------------------------------------------------------- (1). امام خمینى، الرسائل، ج‌2، ص‌106. |616| هر کس که او نصب کند، جایز نیست، و در عصر غیبت حضرت ولى عصر، نایبان عام حضرت - که شرایط فتوا دادن و قضاوت کردن را داشته باشند - در اجراى سیاسات و دیگر امور مربوط به امام معصوم - به جز جهاد ابتدایى - جانشینانِ آن حضرتند.[1] بحث عمیق و گسترده، از مبانىِ این مسئله، در سال 1348 در حوزه نجف اشرف و طى دوازده جلسه انجام گرفت که در همان زمان، علاوه بر انتشار آن مباحث، متن آن توسط خود ایشان نگاشته شد و در ضمن کتاب البیع منتشر گردید. خلاصه دیدگاه حضرت امام در آن درس‌ها این بود: اگر فرد لایقى، که داراى دو خصلت علم و عدالت باشد، به پاخاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتى را که حضرت رسول اکرم(ص) در اداره امور جامعه داشت، دارا مى‌باشد. فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیش‌تر است؛ لکن زیادىِ فضایلِ معنوى، اختیارات حکومتى را افزایش نمى‌دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه - صلوات اللّه‌ علیهم - در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است، منتها شخص معینى نیست، روى عنوان عالم عادل است.[2] هم چنین در همان بحث‌ها آورده‌اند: فقط فقهاى عادلند که احکام اسلام را اجرا کرده و نظامات آن را مستقر مى‌گردانند، حدود و قصاص را جارى مى‌نمایند، حدود و تمامیت ارضىِ وطن مسلمانان را پاسدارى مى‌کنند. خلاصه، اجراىِ تمام قوانین مربوط به حکومت، به عهده فقهاست. همان طور که پیغمبر(ص) مامور اجراى احکام و برقرارى نظامات اسلام بود و خداوند او را رئیس و حاکم مسلمین قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است، فقهاى عادل هم بایستى رئیس و حاکم باشند و اجراى احکام کنند و نظام اجتماعىِ اسلام را مستقر گردانند.[3] -------------------------------------------------------------------------------- (1). امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‌1، ص‌482. (2). امام خمینى، ولایت فقیه، ص‌40. (3). همان، ص‌61. |617| در فاصله زمانىِ یک دهه، یعنى از 1348 تا پیروزىِ انقلاب اسلامى و تدوین قانون اساسى، پیوسته ولایت فقیه، به عنوان چارچوب اصلىِ حکومت اسلامى، از سوى حضرت امام مطرح مى‌گردید، و از سوى یاران امام و پیشگامان نهضت اسلامى، با جد و جهد، پیگیرى مى‌شد. پس از استقرار نظام اسلامى، دایره اختیارات دولت اسلامى، با جنبه‌هاى عملى و کاربردىِ فراوانى مواجه گردید و در اثر بسیارى از ابهامات، بحث‌هاى نظرى در مسیر یافتن طرح‌هاى عملى، با اشکال رو به رو شد. در کشاکش همین مباحثات بودکه آراى متضادى در تفسیر ولایت مطلقه فقیه و اختیارات حکومت اسلامى ارائه گردید. اولین جرقه‌هاى اختلاف، در جریان تدوین و اجراى قانون مالکیت اراضى ِ کشاورزى رخ داد و پس از آن، در ضمن برخى از مصوبات شوراى انقلاب ادامه پیدا کرد. سپس در زمینه قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى و اظهار نظرهاى شوراى نگهبان، گسترش و تعمیق یافت. قانون مربوط به اراضىِ کشاورزى، که به بند ج معروف شد، توسط سه تن از فقها تدوین گردید تا به معضل زمین‌هاى کشاورزى خاتمه داده ، بساط ظلم و اجحاف را ازیک سو، و محرومیت و فقر را از سوى دیگر، برچیند؛ چرا که در سال اوّل پس از پیروزى انقلاب اسلامى، آمار نشان مى‌داد که 000/601/1 خانوار، زمینى برابر با43/2 میلیون هکتار در اختیار دارند و در مقابل، تنها 9500 خانواده بزرگ مالک قرار داشتند که 45/2 میلیون هکتار زمین در تصرف داشتند؛ یعنى هر خانواده مالک بزرگ، به اندازه 171 برابر خانواده‌هاى خرده مالک، زمین داشتند. تازه این مقایسه، بدون در نظر گرفتن خانواده‌هاى فراوانى بود که اساساً فاقد زمین بودند[1]. در این شرایط غیر عادلانه، که در اثر سیاست‌هاى غیراسلامى و ظالمانه رژیم -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: مجله زیتون، شماره 11 (اسفند 1361). در برخى از مناطق کشور، توزیع غیر عادلانه زمین، وضعیتى وحشتناک‌تر داشت؛ مثلاً در منطقه شوش دانیال، هر یک از شیوخ به طور متوسط 232 هکتار زمین داشتند، در حالى که معدل مالکیت هر خانواده کشاورز، در این منطقه، حدود 7/0 هکتار بود (روزنامه کیهان، 9/1/67). |618| پهلوى به جا مانده بود، بند د قانون مزبور، مقرر مى‌داشت: اگر مالک شخصاً به امر کشاورزى در آن‌ها (اراضى دایر) اشتغال دارد، تا سه برابر مقدارى که عرف محل براى تامین زندگىِ کشاورز و خانواده او لازم است، در اختیار او مى‌ماند، و اگر شخصاً به کشاورزى در آن‌ها اشتغال ندارد و منبع در آمد کافى براى تامین خود و خانواده‌اش ندارد، فقط تا دو برابر مقدار مزبور، دراختیار او مى‌ماند. و در مورد بقیه، در جاهایى که کشاورزانى وجود دارند که فاقد زمین زراعى هستند و جز از راه گرفتن مازاد زمین این‌گونه مالکان نمى‌توان آن‌ها را صاحب زمین زراعى کرد، وظیفه این است که مازاد بر حد مذکور را به این‌گونه زارعین واگذار کنند. و اگر به میل خود به این وظیفه عمل ننمایند، به مقتضاى ولایت، به حکم حاکم از آنان گرفته و در اختیار کشاورزان نیازمند گذارده شود و دولت بهاى نسق این زمین‌ها را، پس از کسر بدهى‌هاى مالک به بیت‌المال، به او بپردازد.[1] این قانون، با مخالفت عده‌اى مواجه گردید و باتوجه به این که بدون رضایت مالکین بزرگ، زمین‌هاى آنان خریدارى مى‌شد، از نظر این عده، خلاف شرع تلقى گشت. آیة اللّه مشکینى از تدوین کنندگان این قانون، طى مصاحبه‌اى در تاریخ 14/11/59، ریشه مخالفت‌ها را چنین بیان کرد: عمده اختلاف، بر سر ولایت فقیه است که آیا حاکم شرع، این سلطه را براى محدود کردن مالکیت در صورتى که به صلاح جامعه باشد - چون صلاح جامعه بر مصالح فرد مقدم است - را دارد؟[2] آیة اللّه بهشتى، تهیه کننده دیگر این لایحه، در توجیه مبانىِ آن گفت: مالکیت شخصىِ هر مالک و مالکیت خصوصىِ هر مالک، معنایش این است که دیگران نمى‌توانند بر خلاف حقوق مالکیت مالک، در مال او تصرف کنند؛ ولى مقتضاى این -------------------------------------------------------------------------------- (1). فرج‌اللّه قربانى، مجموعه کامل قوانین و مقررات اراضى، ص‌415. (2). روزنامه کیهان، 14/11/59. |619| مالکیت (هاى شخصى) این نیست که ولىّ امر هم نمى‌تواند در آن تصرف کند. به تعبیر دیگر، مالکیت شخصى و خصوصى در طول حق اولویّت و ولایت ولىّ‌امر در تصرفات در اموال است، نه در عرض آن. فکر مى‌کنم عده‌اى از آقایانى که در این لایحه اشکال مى‌کنند که آیا منطبق با موازین اسلام است یا نه؟ در این اصل، با تهیه کنندگان قانون هم نظر نباشند، یا به طور کلى، یا از نظر میدان و دایره وسعت آن.[1] نقطه مقابل این طرز فکر را کسانى تشکیل مى‌دادند که بیش از ضرورت و اضطرار، هیچ‌گونه اختیارى براى حکومت اسلامى قائل نبودند؛ مثلاً فقهاى شوراى نگهبان بر این نظر بودند که لزوم اخذ مجوّز براى احیا و تملک اراضىِ موات، خلاف شرع است و هر کس مجاز است که خودسرانه به هر مقدار که مى‌خواهد، این اراضى را تصاحب نماید؛ چه این که پس از آن، مالک شرعى و قانونى شناخته شده و دولت اجازه خلع ید از او را ندارد[2]. بر مبناى همین طرز فکر بود که موارد فراوانى از مصوبات مجلس شوراى اسلامى، به لحاظ آن که دولت اسلامى را براى دخالت در مصالح جامعه، مجاز مى‌شمرد، از سوى شوراى نگهبان، خلاف شرع شمرده شد؛ مانند: - فعالیت‌هاى مردمى براى رسیدگى به جنگ زدگان را به هماهنگى با دولت و بنیاد امور جنگ زدگان الزام کردن، خلاف شرع است. - کنترل قیمت واحدهاى مسکونى، توسط دولت، خلاف شرع است. - الزام مالکینى که داراى واحدهاى مسکونى متعددند، به این‌که مشخصات و نحوه بهره‌بردارى از واحدهاى مسکونىِ خود را به دولت اعلام کنند، خلاف شرع است. - اقدام نسبت به شهرک‌ها و مجتمع هاى ساختمانى، که در کشور نیمه کاره رها شده‌اند، و الزام مالکین آن‌ها به اتمام کار یا انتقال، خلاف شرع است. - نظارت دولت بر توزیع کالا خلاف شرع است. -------------------------------------------------------------------------------- (1). بنیاد شهید، او به تنهایى یک امت بود، ص‌381 و 455. (2). حسین مهرپور، مجموعه نظرات شوراى نگهبان، ج‌2، ص‌475. |620| - شرط کردن این که صاحب پروانه کسب، شخصاً به کار در محل کسب خود اشتغال داشته باشد، خلاف شرع است. - نظارت و حفاظت دولت بر آثار و ابنیه تاریخى، که در ملک شخصىِ افراد قرار مى‌گیرد، خلاف شرع است. - لزوم ثبت ازدواج و طلاق در دفاتر رسمى و لزوم اجازه براى تعدد زوجات، و قرار دادن کیفر براى تخلف از مقررات، خلاف شرع است. - نظارت سازمان اوقاف بر موقوفات معلوم‌التولیه، خلاف شرع است. - الزام صاحبان مشاغل به دریافت کارت شناسایىِ مالیاتى، خلاف شرع است. - منوط کردن قبول استعفاى وزرا از سمت خود به تصویب رئیس جمهور، خلاف شرع است. - و...[1]. نگرشى که دخالت دولت را در این‌گونه موارد با موازین شرعى منطبق نمى‌دانست، بر این عقیده بود که باید مردم را آزاد گذارد تا نسبت به مسکن، توزیع کالا، قیمت گذارى، ابنیه تاریخى، اشتغال، منابع طبیعى و... هرگونه که مى‌خواهند، تصمیم‌گیرى کنند و لذا اعمال هرگونه سیاستى که به محدودیت براى مردم بینجامد، ناروا و خلاف شرع است. حتى کارگزاران دولتى، مانند وزرا، هرگاه اراده کنند، مى‌توانند کار خود را رها نموده و بدون کسب اجازه و موافقت از مقام بالاتر، از ادامه فعالیت سرباز زنند. در این میان، تنها عاملى که دست دولت را براى اعمال سیاست‌هاى خود باز مى‌گذاشت، شرایط بحرانى و اضطرارى بود و صرفاً با پدید آمدن چنین شرایطى، دولت مجاز به سیاست گذارى و برنامه ریزى شناخته مى‌شد؛ مثلاً شوراى نگهبان نظر داده بود که دولت مجاز به‌تعیین نظام توزیع کالا نیست؛ ولى درمواقع بحران و -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: همان، ج‌1، ص‌19، 44، 45، 86، 161؛ ج‌3، ص‌187، 213، 271؛ ج‌2، ص‌271، 100، 149، 311، 436 و 442. |621| ضرورت، اجازه مداخله دارد[1] و چون محدوده مجاز ولایت، اضطرار بود، قهرا ً احکام ولایى و حکومتى در ردیف احکام ثانویه قرار داشت، و از این‌رو، ولایت فقیه به مثابه اکل میته تلقى شده و هر دو اختصاص به حالت احتضار داشت، با این تفاوت که یکى در حال احتضار فرد به فریاد مى‌رسید، و دیگرى در حال احتضار حکومت و جامعه قابل استفاده بود، و در هر دو صورت، اجازه بهره‌بردارى به بیش‌تر از نجات از مرگ وجود نداشت؛ چون الضرورات تقدّر بقدرها. یکى از اعضاى برجسته جامعه مدرسین نوشته بود: اگر دولت هزینه‌هاى خود را از راه مالیات، آن‌هم بدون رضایت مالیات دهندگان تامین کند، برخلاف تعهدى است که پیامبر(ص) به مردم جهان داده است که: اسلام بیاورید، نماز بخوانید و او هم غیر از زکات و خمس از آن‌ها چیز دیگرى نگیرد.[2] ایشان در جاى دیگر آورده بود: محتواى حکم ولى فقیه، همان حکم ثانوى است. لذا با توجه به این که ولى فقیه در محدوده تشخیص ضرورت مى‌تواند جعل حکم کند، روشن مى‌گردد که بدون تشخیص ضرورت و بدون این که حرج و گرفتارى براى مسلمین پیش آید، و یا ضرر هنگفتى متوجه اسلام و مسلمین شود، به صرف مصلحت اندیشى نمى‌تواند حکمى را صادر نماید و - نعوذ باللّه - اگر به صرف مصلحت اندیشى، حکمى را صادر نماید، همان قیاس و استحسانى خواهد بود که ائمه(ع) از آن نهى فرموده‌اند.[3] با طرح چنین دیدگاه‌هایى بر مبناى محدودیت ولایت فقیه، براى حفظ مصلحت جامعه اسلامى، که علاوه بر مقبولیت در بخش‌هایى از نظام قانون‌گذارى کشور، از تایید گروهى از علما و هم سویىِ برخى از مطبوعات[4] نیز برخوردار بود، و حتى گاه -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، ج‌2، ص‌263. (2). احمد آذرى قمى، مقاله بحثى پیرامون مالیات، مجله نور علم، شماره 11 (مرداد 1364). (3). احمد آذرى قمى، خط امام، ص‌38. (4). مدیر مسئول روزنامه رسالت در مصاحبه‌اى تصریح مى‌کند که اختیار حکومت را در حد احکام اوّلیه مى‌دانستیم مگر آن که اضطرار وجود داشته باشد (نشریه صبح، 29/1/1374). |622| به حضرت امام نیز نسبت داده مى‌شد، بنیان‌گذار جمهورى اسلامى، به اظهارنظر صریح در این باره پرداخت. در این مرحله، امام خمینى پس از یک دوره هشت ساله از تجربه عملى شدن و عینیت یافتن دولت اسلامى و آشکار شدن نیازهاى حکومت و دشوارى‌هایى که در شرایط حساس جنگ یا محاصره اقتصادى رخ مى‌دهد، بحث ولایت فقیه را به صورت شفاف‌تر و صریح‌تر مطرح نمودند، در نتیجه، بر بسیارى از تفسیرهاى ناروایى که از تعبیرات معظم‌له درباره حکومت اسلامى و اختیارات آن انجام گرفته بود، خط بطلان کشیده شد. در آغاز، حضرت امام، در تاریخ 16/9/1366 در پاسخ به استفسار وزیر کار، در باره اختیارات دولت براى قرار دادن شروط الزامى براى کارفرمایان، مقرر نمودن چنین شرایطى را براى دولت مجاز اعلام کردند. [1]با این اعلام نظر، دبیر شوراى نگهبان، از عموم و شمول آن در موارد فراوانى که تحت اختیار دولت قرار دارد، ابراز نگرانى نمود؛ زیرا با توجه به آن: دولت مى‌تواند... خدمات و امکاناتى را که منحصر به او شده و مردم در استفاده از آن‌ها مضطر یا شبه مضطر مى‌باشند، وسیله اعمال سیاست‌هاى عام و کلى بنماید و افعال و تروک مباحه شرعیه را تحریم یا الزام نماید...[2]. حضرت امام در پاسخ فرمودند: دولت مى‌تواند در تمام مواردى که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتى مى‌کنند، با شروط اسلامى و حتى بدون شرط، قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد. و این جارى است در جمیع مواردى که تحت سلطه حکومت است.[3] و در حالى که فقط یک ماه از پاسخ اوّل گذشته بود، حضرت امام در تاریخ 16/10/1366 به‌نامه رئیس جمهور، در باره اختیارات حکومت اسلامى، پاسخ دادند -------------------------------------------------------------------------------- (1). صحیفه نور، ج‌20، ص‌163. (2). روزنامه جمهورى اسلامى، 3/10/1366. (3). صحیفه نور، ج‌20، ص‌165. |623| و با وضوح و تفصیل تمام‌تر، ابعاد گوناگون موضوع را تبیین نمودند[1]. از آن پس، هر چند نظریه امام خمینى، در این باره، آفتابى گردید و جایى براى اظهارنظرها و تفسیرهاى متناقض باقى نماند، ولى تلاش‌هاى فراوانى براى مشوّه‌ جلوه دادن آن صورت گرفت و در این راستا شایعات فراوانى رواج یافت. از این رو، در همان نامه به شوراى نگهبان، حضرت امام متذکر شدند: حضرات آقایان محترم به شایعاتى که از طرف استفاده جویان بى بند و بار و یا مخالفان با نظام جمهورى اسلامى، پخش مى‌شود، اعتنایى نکنند. هم چنین در برابر ماجراجویانى که مواضع ایشان را تضعیف شوراى نگهبان قلمداد مى‌کردند، فرمودند: نهاد شوراى نگهبان به هیچ وجه تضعیف نشده است.[2] ولى به هر حال، شواهد و قراینى وجود دارد که نشان مى‌هد حضرت امام، به تبیین همه جانبه نظر خود نپرداختند و باتوجه به عکس‌العمل‌هاى ناروایى که در جامعه وجود داشت و برخوردهاى ناصوابى که به خصوص از سوى هم کسوتان خویش مى‌دیدند، مصلحت را در سکوت و یا بسنده کردن به حداقل اظهارنظر، مى‌دانستند. ایشان قبلاً نیز در نامه‌اى به شوراى نگهبان، پس از ارائه راه حلى، فرموده بودند: گر جرات بود، مطلبى بود که آسان‌تر بود.[3] چه این که در نامه به رئیس جمهور هم، پس از بیان اختیارات حکومت، فرمودند: بالاتر از آن هم مسائلى است.[4] بدون شک، اگر در جامعه علمىِ کشور و به خصوص دانش آموختگان حوزه‌اى، اشتیاقى براى پى بردن به ابعاد دیگر دیدگاه حضرت امام وجود داشت، و سعه صدرى در شنیدن آن ابراز مى‌گردید، نکات دیگرى نیز در این باره از زبان حضرت امام شنیده مى‌شد. -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، ص‌170. (2). همان، ص‌174. (3). حسین مهرپور، مجموعه نظرات شوراى نگهبان، ج‌1، ص‌301. (4). صحیفه نور، ج‌20، ص‌170. |624| اینک پس از آشنایى با سیر تبیین ولایت مطلقه از دیدگاه امام خمینى، نوبت به آن مى‌رسد که اصول و مبانىِ این دیدگاه را مورد بررسى قرار دهیم. در کلام حضرت امام به این اصول تصریح شده است: 1- حکومت از احکام اولیّه حکومت، که شعبه‌اى از ولایت مطلقه رسول‌اللّه(ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است.[1] در این جمله کوتاه، دو نکته اساسى ذکر شده‌است: الف) حکومت، شعبه‌اى از ولایت مطلقه پیامبر(ص) است: در بخش‌هاى نخستین کتاب توضیح دادیم که رسول خدا(ص) در دوران زندگىِ خود، شخصاً به سرپرستىِ جامعه اسلامى مى‌پرداخت و در همه شئون زندگىِ اجتماعىِ مسلمانان، از قبیل نصب و اعزام فرمانروایان براى مناطق گوناگون، گزینش قضات براى رسیدگى به اختلافات، انتخاب معلمان و مبلغان براى تعلیم و تربیت مردم، اعزام ماموران مالیاتى، فرماندهىِ جنگ و صلح و رهبرىِ سیاسى - اجتماعى، آن حضرت به صورت فعال و زنده، حضور و نمود داشت و هر گاه که براى چند روز به همراه لشکر اسلام، در جهاد اسلامى شرکت مى‌کرد و از شهر مدینه بیرون مى‌رفت، براى سرپرستى جامعه، در زمان غیبت خود، فردى را معین مى‌نمود. هم چنین در گذشته، اثبات کردیم که این زعامت و رهبرى، استناد به شرع داشته و یک منصب الهى بوده است. از این‌رو، مسلمانان نیز به حکم شریعت، به همکارى با آن حضرت در مسائل حکومتى و پیروى از احکام ولایىِ ایشان موظف بودند. امام خمینى در جمله بالا، علاوه بر اشاره بر این نکته، به مطلب دیگرى نیز توجه داده‌اند، و آن اینکه ولایت مطلقه پیامبر(ص) گسترده‌تر از مسائل حکومتى بوده و حکومت، شعبه‌اى از آن به حساب مى‌آید:[2] مبناى این دیدگاه، همان گونه که شرح -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان جا. (2). شهید مطهرى در این باره مى‌نویسند: حکومت یکى از شئون امامت است و ما مى‌گوییم: یکى از شئون پیامبر، حکومت بود، و این حکومت، حکومتِ از ناحیه مردم و حقى که مردم به او داده باشند، نبود؛ <--- |625| داده‌ایم، آن است که ولایت رسول خدا(ص) اختصاصى به زمامدارىِ امت نداشته، و آن حضرت، علاوه بر آن، در منطقه تشریع و قانون‌گذارى، و نیز از ناحیه تکوین صاحب ولایت مطلقه مى‌باشد. البته وراثت و نیابت فقها، اختصاص به زعامت اجتماعىِ آن حضرت دارد، و چنان چه ولایت مطلقه را به معناى وسیع و همه جانبه آن، در ابعاد سه‌گانه حکومت، تشریع و تکوین درنظر بگیریم چنین ولایت گسترده و همه جانبه‌اى براى فقها وجود ندارد و آن‌ها صرفاً در اداره حکومت و تدبیر جامعه، صاحب اختیار مى‌باشند و پر واضح است که اجازه دستکارى در شریعت و تغییر احکام الهى را نداشته و در امور تکوینى نیز صاحب ولایت مطلقه بر انسان و جهان نمى‌باشند. ب) حکومت، از احکام اولیه است: از دیدگاه حضرت امام، حکومت را خلاف قاعده نباید تلقى کرد، و به آن به عنوان استثنا نباید نگریست، و آن را در ردیف موضوعاتى که در شرایط خاص، از قبیل اضطرار و ضرورت رخ مى‌دهد، نباید نشاند. اولین انحرافى که در دو قرن اخیر، در شیوه بحث‌هاى حکومتى و راه ورود به آن، در حوزه فقه، رخ داده است، این است که بحث از ولایت را از این نقطه آغاز مى‌کنند: اصل اوّلى، عدم ولایت احدى بر دیگرى است. و سپس بر مبناى این اصل، درصدد آن برمى‌آیند که بر خلاف قاعده، مواردى را براى مشروعیت ولایت و حکومت، به اثبات رسانند. اگر مقصود از این اصل، نفى رقیّت و بردگىِ انسان‌ها در برابر یکدیگر، و اثبات شخصیت آزاد و مستقل آن‌ها باشد، جاى تردیدى نیست؛ ولى چنین مطلبى چگونه مى‌تواند در برابر ضرورت حکومت و نقش سازنده آن، در حیات جمعى قرار گیرد؟ و مگر استقرار ولایت در جامعه، با حفظ اصل کرامت و آزادىِ‌انسان، تضاد و ناسازگارى دارد؟ ولى وقتى این اصل، مبنایى براى ورود به مسائل حکومت و مدیریت جامعه قرار مى‌گیرد، و عدم ولایت، اصل اوّلى تلقى مى‌شود، چگونه مى‌توان با آن موافقت -------------------------------------------------------------------------------- <--- حقى بود که خدا به او داده بود. ( امامت و رهبرى، ص‌112). |626| داشت؟ چراکه حکومت، ریشه در ساختار وجود جمعىِ انسان‌ها دارد و افراد بشر به حکم فطرت خود، نیاز بدان را درک مى‌کنند. چگونه مى‌توان اصل اوّلى را عدم ولایت دانست در حالى‌که هر اصلى نیاز به پشتوانه عقلى یا شرعى دارد، و البته عقل و شرع، برخلاف چنین اصلى اتفاق نظر داشته و بر ضرورت ولایت و حکومت، در نظام اجتماعى تاکید داشتند، و حتى دست یابى به نیازهاى اولیه زندگى را بدون آن، غیرممکن مى‌دانند. علامه طباطبائى در این باره مى‌نویسد: مسئله ولایت، مسئله‌اى است که هیچ اجتماعى، در هیچ شرایطى نمى‌تواند از آن بى‌نیاز باشد و هر انسانى با ذهن عادىِ خود، نیازمندى جامعه را به وجود ولایت درک مى‌کند. از این رو، حکم ولایت، یک حکم ثابت و غیرقابل تغییر فطرى است و موضوعى است که هر روش اجتماعىِ استبدادى و قانونى، وحشى و مترقى، بزرگ و کوچک، و حتى جامعه خانوادگى، در سر پا بودن خود به وى تکیه دارد. اسلام نیز که پایه و اساس خود را بر فطرت گذاشته، نیاز خدادادىِ انسان را مرجع کلیات احکام خود قرار داده و اوّلیات احکام فطرت را هرگز و بى‌تردید، الغا نکرده، در اعتبار مسئله ولایت، که مورد نیاز بودن آن را هر کودک خردسالى نیز مى‌فهمد، روا نخواهد داشت. مسئله ولایت و این‌که جهات اجتماعىِ زندگىِ انسانى، اداره کننده و سرپرستى مى‌خواهد، از بدیهیات فطرت است...[1]. این متفکر اسلامى، براى اثبات این که ولایت، از مواد شریعت است، چهار بیان ذکر کرده است: 1- اسلام دینى است فطرى و چون ولایت، حکم فطرىِ انسان‌ها است، از این‌رو، اسلام آن را امضا نموده و معتبر مى‌شمارد. 2- سیره و روش مسلّم زندگىِ رسول خدا(ص) بر سرپرستىِ جامعه اسلامى بوده است. -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: محمدحسین طباطبائى، مقاله ولایت و زعامت، مرجعیت و روحانیت، ص‌94. |627| 3- اسلام آیینى جهانى و همیشگى است که در آن، نکته‌هاى فراوانى در زمینه مسائل اجتماعى وجود دارد و این مقررات و دستورالعمل‌ها نیازمند سرپرستى و ولایت است. از این‌رو، نمى‌توان باور داشت که چنین دینى، از بیان مسئله ولایت سرباز زند. علاوه بر آن، اسلام حتى بر امور واضح زندگى، مانند خوردن و آشامیدن، عنایت داشته و حتى کارهاى غیر معتنابهى که به صورت طبیعى انجام مى‌گیرد را تشریح نموده و صدها حکم براى آن بیان نموده است، بر این اساس، مگر امکان دارد این دین در مسئله ولایت، که روح حیاتبخش جامعه است، لب فرو بندد؟ 4- آیات زیادى در قرآن کریم، این مطلب را تثبیت مى‌کند؛ مانند «النبى اولى بالمومنین من انفسهم» [1]. در نتیجه، ولایت از مواد شریعت است که باید مانند سایر مواد مشروع دینى، براى همیشه در جامعه اسلامى زنده باشد[2]. امام خمینى، در این بحث، بر دو مبناى عقلى و نقلى، مسئله را مطرح نموده‌اند و علاوه بر استناد به روایات متعددى که جایگاه ولایت را از دید شرع تبیین مى‌کند، بر این نکات تاکید نموده‌اند: 1- قوانین اجتماعىِ اسلام، هم چون احکام عبادى، نسخ‌ناپذیر و جاودانه است و اجراى این احکام، بدون ولایت، غیرممکن بوده و به هرج و مرج مى‌انجامد. 2- حفظ نظام از واجبات مهم اسلامى، و اختلال امور مسلمانان در نزد شرع مبغوض و محکوم است، و بدون ولایت، نه آن واجب اقامه مى‌شود و نه از این منکر مى‌توان جلوگیرى کرد. 3- حراست از مرزهاى اسلامى، در برابر تهاجمات و حفظ سرزمین اسلامى دربرابر تجاوزکاران، به حکم عقل و شرع، واجب است، و بدون ولایت، این کار عملى نیست[3]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). احزاب(33) آیه 6. (2). ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، مقاله ولایت و زعامت، مرجعیت و روحانیت، ص‌94 و 95. (3). امام خمینى، کتاب البیع، ج‌2، ص‌461. |628| نتیجه آن که، حکومت و ولایت، مسئله‌اى نیست که در شرع مسکوت گذارده شده و مهمل رها شده باشد؛ چه این‌که شرع، آن را به عنوان یک حکم ثانوى، که در شرایط خاص و اوضاع و احوال مخصوص، بدان نیاز مى‌افتد، معرفى ننموده است. بلکه شریعت، بر وفق منطق عقل، حکومت را اصلى پایدار، خردمندانه و فطرت پسند مى‌داند که بدون آن، نه زندگىِ نوع بشر سامان مى‌یابد و نه شریعت، جامه عمل پوشیده و به آرمان‌هاى خود دست مى‌یابد[1]. به گفته امام خمینى: حکومت درنظر مجتهد واقعى، فلسفه عملىِ تمامى فقه در تمامىِ زوایاى زندگىِ بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملىِ فقه، در برخورد با تمامىِ معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است.[2] متاسفانه درتفکر غالب بر بسیارى فقه اندیشان، دخالت‌هاى حکومت در سامان دادن به نظام اجتماعى، در جهت مصالح عمومى، از قبیل دخالت شخص بیگانه در زندگى ِ فردىِ دیگران شمرده شده، و هر دو در یک ردیف، به حساب مى‌آید، و چون دومى، ذاتاً امرى قبیح و ناروا است، اوّلى نیز ناپسند تلقى مى‌گردد. در حالى که حقوق اشخاص، نسبت به یکدیگر، در عرض هم قرار دارد و احدى براى ورود به حریم دیگران مجاز نیست؛ ولى حق حکومت، در طول حق افراد قرار دارد. 2- حکومت، اهمّ احکام الهى حکومت... اهمّ احکام الهى است[3]. مى‌دانیم که همه احکام شریعت، از نظر اهمیت، یک‌سان و در یک ردیف نیستند؛ زیرا احکام، بر مبناى مصالح و مفاسد قرار دارند و پر واضح است که این مصالح -------------------------------------------------------------------------------- (1). متکلمان مسلمان، در دو بحث لزوم بعثت و لزوم امامت، بر همین استدلال اعتماد کرده‌اند و ضرورت آن دو را بر مبناى نیاز به سازماندهى در زندگىِ اجتماعى و جلوگیرى از آشفتگى و به هم ریختگى در نظام جامعه و برقرارىِ عدل و انصاف در روابط انسان‌ها با یکدیگر، توضیح داده‌اند (ر.ک: علامه حلى، شرح تجرید، مباحث نبوت و امامت). (2). صحیفه نور، ج‌21، ص‌98. (3). صحیفه نور، ج‌20، ص‌170. |629| و مفاسد، داراى مراتب گوناگون و متفاوت هستند؛ مثلاً حرمت مال مسلمان و حرمت جان مسلمان، هر دو از احکام اولیه شریعتند؛ ولى بدون تردید، حرمت جان از اهمیت بیش‌ترى برخوردار است و این اهمیت بیش‌تر، سبب آن مى‌شود که در تزاحم بین این دو حکم، رعایت حفظ جان، بر رعایت حفظ مال، تقدم یابد و براى آن که جان انسانى از خطر رهایى یابد، حُرمت مالى نادیده گرفته شده و پایمال گردد. مثال دیگر: اسلام به جهت حفظ آبروى انسان‌هاى محترم، غیبت را ممنوع کرده است؛ ولى در عین حال، مواردى وجود دارد که غیبت جایز است. در این موارد، رعایت مصلحت اهمّ، غیبت کردن را مجاز مى‌گرداند؛ از قبیل آن‌که شخصى براى خیرخواهى و در پاسخ به‌کسى که براى مشورت، نظرش را مى‌خواهد، نقطه ضعف دیگرى را بازگو کند، تا فردى که مشورت مى‌خواهد، در اثر سکوت او، گرفتار مشکلات بزرگ‌تر و مفاسد سنگین‌تر نگردد[1]. تشخیص میزان اهمیت یک واجب، گاه از دیدگاه عقل روشن و واضح است و گاه با توجه به شواهدى که در شرع وجود دارد، کشف مى‌شود؛ مثلاً وقتى شرع بیان مى‌کند که بناى اسلام بر پایه عمل خاصى قرارگرفته، فهمیده مى‌شود که آن عمل، از واجبات دیگر، اهمیت بیش‌ترى دارد و یا وقتى در ترک واجبى، تهدید بیش‌ترى در شرع دیده مى‌شود و نسبت به سهل‌انگارى در انجام آن، شدت عمل بیش‌ترى اعمال مى‌گردد، به دست مى‌آید که آن واجب، از اهمیت خاصى برخوردار است[2]. اینک باید در باره حکومت و ولایت، درنگ نموده و با استمداد از تشخیص عقلانى و بیانات شریعت، به میزان اهمیت آن پى برد. عقل شفاف و خرد ناب، در اهمیت حکومت در مقایسه با حقوق و احکام دیگر، تردیدى به خود راه نمى‌دهد؛ زیرا دست‌یابى به همه حقوق فردى و اجتماعى، درصورت استقرار نظام حکومتى عادلانه، میسّر است. و براى شکوفایىِ خردورزى در انسان‌هاو بروز استعدادها و قابلیت‌هاى آن‌ها، به نظام حکومتى نیاز است؛ چه این که -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: امام خمینى، المکاسب المحرّمه، ج‌1، ص‌289. (2). ر.ک: سید محمود هاشمى، تعارض الادلة الشرعیه (تقریرات آیةاللّه سید محمدباقر صدر)، ص‌97. |630| بدون دولتى مقتدر، به اجراى هیچ قانونى نمى‌توان دل بست، و از شر هیچ فتنه‌گر و قانون ناشناسى نمى‌توان در امان بود. پس حکومت، در عرض دیگر واجبات عقلى نمى‌نشیند و در ردیف دیگر نیازهاى بشر قرار نمى‌گیرد، بلکه در طول همه حکمت‌ها و مصالح و برتر از احکام دیگر است. بیاناتى هم که در شرع دیده مى‌شود، تاییدى بر این فهم عقلانى و خردمندانه است؛ مثلاً در قرآن کریم، آن‌جا که سخن از تعیین خلافت و ولایت به میان مى‌آید و به پیامبر(ص) فرمان ابلاغ آن داده مى‌شود، این تعبیر وجود دارد: «فان لم تفعل فما بلّغت رسالته» [1] اگر انجام ندهى، رسالت الهى را ابلاغ نکرده‌اى. به تعبیر برخى از دانشمندان اسلامى، به کدام موضوع اسلامى، این اندازه اهمیت داده شده و کدام موضوع دیگر است که ابلاغ نکردن آن، با عدم ابلاغ رسالت، مساوى باشد؟[2] برخى از اندیشمندان دیگر، در این باره به آیات مربوط به جنگ احد، استناد کرده‌اند که در جریان این جنگ، وقتى خبر کشته شدن رسول خدا(ص) پخش گردید، گروهى از مسلمانان پابه فرار گذاشتند و خداوند آن‌ها را مورد توبیخ قرار داد که: «افان مات اوقتل انقلبتم على اعقابکم» [3] اگر پیامبر بمیرد یا کشته شود، شما به عقب برمى‌گردید و از دین او روى گردان مى‌شوید؟ از این آیه چنین برداشت کرده‌اند: خداوند مسلمانان را به خاطر عدم اهتمام به نظام‌اجتماعى و فرماندهى جنگ، در صورت فقدان پیامبر(ص) ملامت نموده و از آن به روى گردانى از دین و بازگشت به عقب تعبیر کرده‌است، در حالى که آنان به بت‌پرستى روى نیاورده بودند[4]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). مائده(5) آیه 66. (2). مرتضى مطهرى، سیرى در نهج‌البلاغه، ص‌103. (3). آل عمران(3) آیه 144. (4). سید محمدحسین طباطبائى، مقاله ولایت و زعامت، مرجعیت و روحانیت، ص‌81. |631| علاوه بر این، شواهد فراوانى، در اهمیت فوق‌العاده حکومت، در روایات وجود دارد، که به بعضى از آن‌ها اشاره مى‌شود: الف) حکومت صالح، اقامه کننده هدف عالىِ انبیا، عدالت و زمینه‌ساز بروز و شکوفایىِ استعدادهاى انسانى است. ب) حکومت شایسته، مانع انحرافات و فسادها، و عامل نابودىِ حق‌کشى‌ها و تبعیض‌ها است. ج) حکومت لایق، اقامه کننده مهم‌ترین فرایض اسلامى و دستورات دینى است: امام صادق(ع) فرمود: در سایه ولایت حاکم عدالت گستر، و دست‌یاران او، هر حقى احیا و هر عدلى اقامه مى‌شود، هرگونه ظلم و ستم و تباهى، نابود مى‌شود. از این‌رو، آن کس که براى تقویت چنین دولتى تلاش و کمک نماید، بر طاعت خداوند و قوت یافتن دین او، جدّیت کرده است.[1] و امیرالمومنین(ع) فرمود: حکمرانان، پرهیز دهندگان از محرّمات الهى‌اند.[2] و در روایات متعددى، از پنج فریضه نماز، زکات، روزه، حج و ولایت، به عنوان پایه‌هاى اسلام یاد شده است. و در برخى اضافه شده که: به هیچ چیز مانند ولایت (حکومت) سفارش نشده است.[3] و در برخى دیگر آمده‌است: ولایت (حکومت) برتر از بقیّه است؛ زیرا کلید همه آن‌ها است و والى، دلیل و راهنماى آن‌ها مى‌باشد.[4] -------------------------------------------------------------------------------- (1). قال الصادق(ع): «ان فى ولایة والى العدل و ولاته احیاء کل حق و کل عدل و اماتة کل ظلم و جور و فساد فلذلک کل الساعى فى تقویة سلطانه و المعین له على ولایته، ساعیاً الى طاعة اللّه، مقویاً لدینه» (ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص‌332). (2). «السلطان وزعة اللّه فى ارضه» (نهج‌البلاغه، کلمات قصار، ص‌324). (3). «و لم‌یناد بشى مانودى بالولایه» (وسائل‌الشیعه، ج‌1، ص‌10). (4). «الولایة افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ» (کافى، ج‌2، ص‌18). |632| حضرت رضا(ع) از امام، به عنوان عاملى که نماز، زکات، روزه، حج و جهاد را به حد تمامیت و کمال مى رساند، و با اجراى صحیح و کامل آن‌ها، هرگونه نقص و کمبودى را از آن بر طرف مى‌کند، یاد نمود و اضافه کرد که جمع‌آورىِ مالیات، اجراى حدود و احکام و صیانت از کشور اسلامى و مرزهاى آن، با وجود امام تحقق مى‌یابد[1]. با توجه به این شواهد شرعى، که همه آن‌ها، با درک عقلى نیز توام مى‌باشد، حضرت امام خمینى، حکومت را در جایگاهى فراتر از احکام دیگر مى‌دانست و حتى آن را هم عرض فروع دین قرار نمى‌داد. در بیانات حضرت امام، با اشاره به همان نکات روایى و عقلانى، آمده است: این‌که این قدر صداى غدیر بلند شده، و این قدر براى غدیر ارج قائل شده‌اند، براى این است که با اقامه ولایت، یعنى با رسیدن حکومت به دست صاحب حق، همه این مسائل حل مى‌شود، همه انحرافات از بین مى‌رود. [2] بُنى‌الاسلام على خمس نه معنایش این است که ولایت در عرض است، ولایت اصلش مسئله حکومت است. حکومت حتى از فروع هم نیست.[3] در هر عصرى باید حکومتى باشد با سیاست؛ منتها سیاست عادلانه که بتواند به واسطه آن سیاست، اقامه صلاة کند، اقامه صوم کند، اقامه حج کند، اقامه همه معارف را بکند، وراه را باز بگذارد که صاحبان افکار، افکارشان را با دلگرمى و با آرامش ارائه بدهند. بنابراین، این‌طور نیست که ما خیال مى‌کنیم که ولایتى که در این جا مى‌گویند، آن امامت‌است و امامت هم در عرض فروع دین است، نه خیر. این ولایت، عبارت از حکومت است. حکومت مجرىِ این‌هاست، درعرض هم به آن معنا نیست. مجرى این مسائل دیگر است.[4] -------------------------------------------------------------------------------- (1). «بالامام تمام الصلاة و الزکاة و الصیام و الحج و الجهاد، و توفیر الصدقات و امضاء الحدود و الاحکام و منع الثغور و الاطراف» (همان، ج‌1، ص‌200). (2). صحیفه نور، ج‌20، ص‌29. (3). صحیفه نور، ج‌20، ص‌29. (4). همان، ص‌30. |633| رسول خدا وقتى که فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسى ایجاد کرد براى این که عدالت ایجاد بشود. به تبع ایجاد عدالت، فرصت پیدا مى‌شود براى این که هر کس هر چیزى دارد بیاورد. در یک محیط آشفته نمى‌شود که اهل عرفان، عرفانشان را عرضه کنند، اهل فلسفه، فلسفه‌شان را، اهل فقه، فقه‌شان. وقتى حکومت یک حکومت عدل الهى شد و عدالت را جارى کرد و نگذاشت که فرصت طلب‌ها به‌مقاصد خودشان برسند، یک محیط آرام پیدا مى‌شود. در این محیط آرام، همه چیز پیدا مى‌شود. بنابراین، «مانودى بشى‌ء مثل مانودى بالولایة» براى این که حکومت است.[1] علاوه بر این، حضرت امام، در بیان رساترى، احکام اسلامى را ابزارى در جهت استقرار حکومت شایسته، و برپایىِ عدالت بایسته تلقى مى‌کند. در این نظام، احکام، مطلوب بالعرض بوده، و اصالت، از آنِ عدالت است که مطلوب بالذات مى‌باشد[2]. در بیانات امام خمینى، نوعى استدلال دیگر نیز در اهم بودن حکومت، یافت مى‌شود. این استدلال، مبتنى بر این مقدمه پذیرفته شده است که: ارزش هر موضوع، و میزان اهمیت آن را از نوعِ سرمایه‌گذارى بر آن مى‌توان شناخت. و چون در سیره پیشوایان معصوم(ع) هر نوع فداکارى در راه حاکمیت عدالت و برقرارىِ حکومت اسلامى، دیده مى‌شود، و آن رهبرانِ دور از خطا واشتباه از تحمّل هیچ نوع مرارت و مصیبتى در این راه دریغ نداشته‌اند، لذا این آرمان، دربالاترین درجه اهمیت قرار دارد تاجایى که فدا شدنِ والاترین انسان‌ها در راه آن، نه تنها مجاز مى‌باشد، بلکه تکلیف شرعى به حساب مى‌آید. سیدالشهدا تمام حیثیت خودش، جان خودش را، بچه‌هایش را، همه چیز را [داد] ... آمده‌بود حکومت هم مى‌خواست بگیرد، اصلاً براى این معنا آمده بود...[3]. بیان دیگر حضرت امام، مبتنى بر تقدم مصلحت جامعه، بر مصلحت فرد است که -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان جا. (2). الاسلام هو الحکومة بشوونها، و الاحکام قوانین الاسلام و هى شان من شوونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة (امام خمینى، کتاب البیع، ، ج‌2، ص‌472). (3). صحیفه نور، ج‌20، ص‌190. |634| چون حکومت و عدالت، مصلحتى عام و فراگیر[1] است، بر مصلحت فرد، که خاص و محدود است، مقدم مى‌باشد. از این‌رو، فدا شدن فرد براى اصلاح جامعه، خردپسندانه و مطابق مذاق شریعت است: تمام انبیاء براى اصلاح جامعه آمده‌اند و همه آن‌ها این مسئله را داشتند که فردبایدفداى جامعه بشود. فرد هرچه بزرگ باشد، بالاترین فرد که ارزشش بیش‌تر از همه‌چیز است دردنیا، وقتى که با مصالح جامعه، معارضه کرد، این فرد باید فدا شود. سیدالشهداء روى همین میزان رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد که فرد باید فداى جامعه شود. جامعه باید اصلاح بشود. «لیقوم‌الناس بالقسط» . باید عدالت دربین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا کند.[2] 3- تقدم حکومت بر همه احکام[3] حکومت... بر جمیع احکام فرعیه الهیّه تقدم دارد. با تبیین اصل گذشته که حکومت، اهم احکام الهى است نیازى به بحث جداگانه‌اى در مورد تقدم این اصل بر همه احکام دیگر، وجود ندارد؛ زیرا اهم‌بودن،ملاک تقدم را ارائه مى‌کند؛ چه این‌که حضرت امام نیز با استفاده از این مبنا مى‌فرمایند: حکومت، اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام فرعیه الهیّه تقدم دارد. در عین حال، اهمیت موضوع اقتضا دارد تا با توضیح بیش‌ترى به‌بررسىِ آن بپردازیم: -------------------------------------------------------------------------------- (1). فراگیر بودن یک ارزش و عام بودن یک حکمت، از جمله ملاک‌هاى افضل بودن آن نسبت به ارزش‌هاى اختصاصى است؛ مثلاً امیرالمومنین(ع) عدل را برتر از جود مى‌داند؛ زیرا عدالت قانونى است عام و راهکارى فراگیر که همگان را در بر مى‌گیرد، بر خلاف جود و بخشش که جنبه اختصاصى دارد «العدل سائس عام و الجود عارض خاص» بر این اساس، اصول و مبادىِ اجتماعى، بر اصول و مبادىِ فردى، تقدم دارد (ر.ک: نهج‌البلاغه، حکمت 437). (2). صحیفه نور، ج‌15، ص‌140. (3). صحیفه نور، ج‌20، ص‌170. |635| در زندگىِ اجتماعى، موارد فراوانى پیش مى‌آید که رعایت تکالیف گوناگون، با مانع و محذور مواجه است وچاره‌اى جز انتخاب و گزینش یکى از تکالیف وجود ندارد؛ چه این‌که در دایره مسائل شخصى و انتخاب‌هاى فردى نیز، گاه چنین محدودیت‌هایى رخ مى‌دهد؛ مانند دانش‌آموزى که از یک طرف، باید در کلاس حاضر شده و درس‌هاى خود را فراگیرد، و از طرف دیگر، به‌علت بیمارى، حضورِ در کلاس، براى خود او یا هم‌کلاسانش، زیان‌آور است. و یا پزشک جراحى که از یک سو براى معالجه بیمار تلاش مى‌کند و از سوى دیگر، نجات جان او را در قطع عضو فاسد، تشخیص مى‌دهد. در این‌گونه موارد، چاره‌اى جز رعایت مصلحت بالاتر و تقدم تکلیف مهم‌تر نیست، گرچه در جریان این انتخاب و گزینش، مصلحت دیگر، نادیده گرفته مى‌شود. از این‌رو، دانش‌آموز تا پایان دوران بیمارىِ خود، به استراحت مى‌پردازد و از حضور در کلاس معاف است. هم چنین پزشک، حفظ جان بیمار را بر معالجه یک عضو او، مقدم مى‌دارد. در روابط پیچیده اجتماعى، این‌گونه تزاحم‌ها بیش‌تر خود را نشان مى‌دهد؛ زیرا رعایت مصلحت جامعه، در هر مورد، چه بسا که با مصلحت شخصىِ افرادى، ناسازگار مى‌افتد، واگر بنا شود که حکومت در برنامه‌ها و اقدامات خود، به رعایت مصلحت تک‌تک افراد بیندیشد، چاره‌اى جز تعطیل کارها و متوقف ساختن کلیه برنامه‌ها، نخواهد داشت. مگر طرحى را مى‌توان یافت که احدى، از آن ناخشنود نباشد؟ و مگر قانونى مى‌توان تدوین کرد که مورد پسند همگان باشد؟ حتى اگر با سوداگران مرگ و عوامل توزیع مواد مخدر، به‌شدت برخورد شود، خود آن‌ها و عده‌اى از اطرافیانشان دچار مشکل خواهند شد واگر آزاد باشند که مصلحت جامعه تضییع مى‌شود. هم‌چنین اگر به مقررات راهنمایى و رانندگى اهمیت داده نشود و هر کس براى استفاده از هر وسیله نقلیه و براى هرگونه رانندگى، مجاز باشد، مصلحت جامعه از بین مى‌رود و امنیت جان عابران و دیگر رانندگان در معرض خطر قرار مى‌گیرد، نظم عبور و مرور مختل مى‌شود، ساعت‌ها از عمر انسان‌ها ضایع مى‌شود و... واگر رعایت قوانین الزامى باشد، عده‌اى که خود را در محدودیت دیده و به تخلف |636| روى مى‌آورند، رضایت ندارند. در کلیه این موارد، چاره‌اى جز آن نیست که گروهى از خردمندان و متخصصان فن، به‌بررسىِ موضوع پرداخته و با تعیین مصلحت جامعه ومحدوده آن،دست دولت را براى اعمال مقررات و برخورد با متخلفان، بازگذارند؛ زیرا توقف دولت در محدوده‌اى که هیچ‌گونه صدمه‌اى بر آزادى‌هاى فردى وارد نیاید، و احدى بر کار خلاف میلش وادار نشود، عملاً به‌از بین رفتن نقش حکومت در اداره جامعه و نابودىِ اهداف یک جامعه مترقى و پیشرفته مى‌انجامد. اگر الزام‌هاى دولتى در کار نباشد، نه نظم اقتصادى برقرار مى‌شود و نه از نظم شهرى خبرى است. هرکس بدون ضابطه و مانعى براى ورود به هرگونه فعالیت اجتماعى و هر اقدام، آزاد است و در نتیجه، نه بر ورود و خروج کالا در کشور مى‌توان سیاستى اِعمال کرد و نه کسى را بر حضور در دوره خدمت اجبارى ِ نظام وظیفه مى‌توان الزام کرد و نه.... طبعاً در چنین جامعه‌اى از حکومت به معناى حقیقى آن، خبرى نخواهد بود و مکتبى که چنین الگوى آشفته‌اى را ارائه کند، در واقع، به انکار حکومت راى داده است. امام خمینى، با ذکر مواردى از اختیارات دولت، مبناى خویش را درتقدم حکومت، بر همه احکام فرعیه بیان نموده‌اند: اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید... حکومت الهیه یک پدیده بى‌معنا و محتوا باشد، اشاره مى‌کنم به پى‌آمدهاى آن که هیچ کس نمى‌تواند ملتزم به آن‌ها باشد؛ مثلاً: - خیابان‌کشى‌ها که مستلزم تصرف در منزلى است یا حریم آن است، در چارچوب احکام فرعیه نیست. - نظام وظیفه و اعزام به جبهه‌ها. - جلوگیرى از ورود و خروج کالا. - منع احتکار (در غیر دو سه مورد). - گمرکات. - مالیات. |637| - جلوگیرى از گران فروشى. - قیمت گذارى. - جلوگیرى از پخش مواد مخدر. - منع اعتیاد به هر نحو، غیر از مشروبات الکلى. - حمل اسلحه به هر نوع که باشد. و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است... خارج است. حکومت، که شعبه‌اى از ولایت مطلقه رسول اللّه(ص) است، یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتى نماز و روزه و حج است: - حاکم مى‌تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. - حاکم مى‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند. - و مسجدى که ضرار باشد، در صورتى که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. - حکومت مى‌تواند قراردادهاى شرعىِ خود را که با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد، مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند. - حاکم مى‌تواند هر امرى، چه عبادى و چه غیرعبادى، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى که چنین است، جلوگیرى کند. - حکومت مى‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهى است، در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى دانست، موقتاً جلوگیرى کند.[1] ما در گذشته، به تناسب بحث از تصرفات حکومتىِ پیامبر(ص) به ذکر مواردى از این‌گونه الزامات در امور زیر پرداختیم: - الزام برخى تجار به قبول برخى مقررات ویژه. - جلوگیرى از شکار در مناطق خاص. - منع از خوردن برخى مواد غذایىِ حلال در موقعیت خاص. -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، ص‌170 و 171. |638| - نهى از فروش زمین کشاورزى، در برخى مناطق. - الزام به بخشیدن آب مازاد کشاورزى به دیگران، در شرایط مخصوص. آیةاللّه بهشتى، که از پیشگامان طرح و بررسىِ مسائل حکومت اسلامى است، در بیش از سه دهه قبل، اختیارات دولت را بر مبناى تقدم مصلحت جامعه بر فرد، چنین تبیین مى‌کرد: در اسلام، اصل اوّلى این است که هرکس بر جان و مال و عرض و حقوق خود، مسلط است و هیچ‌کس نمى‌تواند نسبت به آن تجاوز کند؛ ولى انجام وظایفى که بر عهده حکومت اسلامى است، در مواردى مستلزم به خطر انداختن جان یا عرض یا مال یا حق یک فرد یا عده‌اى از افراد است و بسا که هیچ کس به میل خود حاضر نشود به فرمان حکومت، از جان یا عرض یا مال خود بگذرد. در این موارد، اگر بخواهیم تسلط شخصى ِ افراد بر خود و آن چه متعلق به آن‌هاست، کاملاً حفظ شده و هیچ‌گونه خللى به آن وارد نیاید، مصلحت امت، که حکومت مامور به حفظ آن است، به خطر مى‌افتد، و چون مصلحت جامعه و امت، مقدّم بر مصلحت فرد است، ناچار باید به حکومت اختیاراتى داده شود که بتواند در این موارد ضرورى، هر نوع دخالتى را در راه تامین مصالح دین و امت و عدالت عمومى و حفظ حقوق الهى و اجتماعى و فردى، که لازم است، بکند واین همان ولایت عامه است.[1] به هر حال، در کلیه موضوعاتى که به گونه‌اى با مصالح جامعه ارتباط مى‌یابد و عدم دخالت دولت، به تضییع مصلحت امت مى‌انجامد، حکومت اجازه مداخله داشته و باید براساس تشخیص اهم، اقدام کند؛ زیرا تقدیم اهم بر مهم، در کلیه موارد تزاحم، ازاصول پذیرفته شده در فقه اسلامى است. -------------------------------------------------------------------------------- (1). شهید آیةاللّه بهشتى، ابتدا در سال 1338 بحثى تحت عنوان حکومت در اسلام در مجله مکتب تشیع، ارائه کرد. سپس در سال 1342 با مشارکت عده‌اى از فضلاى حوزه، کار تحقیقاتى پیرامون حکومت اسلامى را بنیان گذارى نمود و در نتیجه، طرحى مشتمل بر دوازده مبحث، تدوین نمود که هر یک از این دوازده مبحث، مشتمل بر فصول متعدد و متنوع مى‌باشد. فشرده‌اى از این طرح، در مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، (شماره 3 و 4) به کوشش سیدهادى خسروشاهى منتشر شده‌است. |639| 4- حکم حکومتى، از احکام اولیّه حکم حکومتى، از احکام اولیّه است[1]. برخى اندیشمندان فقه، احکام و مقررات دولتى را از احکام ثانویه شمرده‌اند. ازاین‌رو، چنین احکامى را در ردیف احکام اضطرارى قرار داده و گمان نموده‌اند که تا وقتى اداره کشور با بحران مواجه نشود، دولتمردان براى استفاده از الزامات قانونى، مجاز نیستند. مبناى این نظریه، آن است که دولت براى دخالت در امور جامعه، باید مجوّزى از یکى از عناوین ثانویه داشته باشد؛ مثلاً از مجوّز لاضرر یا لاحرج استفاده نماید. روشن است که این‌گونه مجوّزها حالت استثنایى داشته و صرفاً مربوط به موارد خاصى است که موضوع حرجى یا ضررى، رخ داده باشد. آن‌ها خارج از احکام ثانویه، هرگونه حکم حکومتى را انکار دارند و به صرف مصلحت، هیچ دخالتى را مشروع نمى‌دانند، مگر مصلحتى در حد برداشتن حرج و یا مصلحتى درحد برداشتن ضرر و یا مصلحتى در حد جلوگیرى از اختلال نظام. ولى امام خمینى، احکام حکومتى را به عناوین ثانویه اختصاص نمى‌داد، بلکه گاه اعمال ولایت را در برابر احکام ثانویه ذکر مى‌کرد. ایشان در وصیت نامه خویش آورده است: از شوراى نگهبان مى‌خواهم و توصیه مى‌کنم... با ملاحظه ضرورات کشور، که گاهى با احکام ثانویه و گاهى به ولایت فقیه، باید اجرا شود توجه نمایند.[2] توضیح آن که، دخالت دولت در حقوق واموال اشخاص، اقسام گوناگونى دارد: 1- دخالت باتوجه به عناوین ثانویه، از قبیل دستور رسول خدا(ص) به شخص انصارى که درخت سمرةبن جندب را بِکَند[3]. البته بر مبناى کسانى که لاضرر را از -------------------------------------------------------------------------------- (1). صحیفه نور، ج‌20، ص‌174. (2). صحیفه نور، ج‌21، ص‌187. (3). سمرة بن جندب درخت خرمایى در محوطه خانه یکى از انصار داشت و براى سرکشىِ به آن، بدون اطلاع و اجازه، وارد آن خانه مى‌شد. او به درخواست انصارى، براى اطلاع دادن و اجازه گرفتن اعتنایى نمى‌کرد. <--- |640| عناوین ثانویه مى‌دانند. 2- تصرف در اموال شخصى که از اداى حقوق مالى و تعهدات خود امتناع مى‌ورزد؛ از قبیل شوهرى که بى‌جهت از پرداخت نفقه زوجه خود سرباز مى‌زند. فتواى فقها در این باره چنین است: همسرى که نفقه زوجه را نمى‌دهد، حاکم او را به پرداخت آن، الزام مى‌کند. و اگر امتناع کند، زندانى‌اش مى‌نماید تا اموالش را شناسایى کند. و اگر به اموال او دست‌رسى دارد، به میزان نفقه زوجه، از آن برمى‌دارد و نیازى به رضایت او نیست. و اگر اموال غیرمنقولى یا کالا و جنس دارد، حاکم آن را مى‌فروشد و از پول آن، حق نفقه زوجه را مى‌پردازد. [1] 3- تصرف در اموال اشخاصى که به علت نقصان عقل یا کم بودن سن و یا ورشکستگى، محجور بوده و خودشان حق تصرف در اموال خود را ندارند. 4- تصرف در اموال شخصىِ افراد، در مصالح مهم و الزامى، از قبیل دفاع از کشور؛ مثلاً علامه شیخ جعفر کاشف‌الغطاء، در زمان جنگ‌هاى ایران و روس، براى پادشاه وقت، فتحعلى شاه، این اجازه را صادر نمود: اذن مى‌دهم که آن‌چه براى هزینه جنگ وسرکوبىِ اهل کفر و طغیان نیاز دارد، از خراج و درآمد زمین هاى مفتوح‌العنوه و نظیر آن، و نیز زکات طلا، نقره، گندم، خرما، کشمش، شتر، گاو و گوسفند بگیرد و اگر این‌ها کافى نباشد و راه دیگرى براى تامین هزینه جنگ نباشد، مجاز است از اموال مردم سرحدات و مرزنشینان بگیرد تا از جان و ناموس آن‌ها دفاع کند، و اگر باز هم هزینه جنگ تامین نشد، مجاز است که از اموال دیگران نیز بگیرد و بر هر مسلمانى اطاعت از امر سلطان لازم است.[2] -------------------------------------------------------------------------------- <--- بالاخره، انصارى شکایت به نزد رسول خدا(ص) برد. پیامبر سمره را احضار کرد و به او دستور داد که در هنگام ورود به خانه انصارى اجازه بگیرد؛ ولى سمره امتناع کرد. رسول خدا(ص) حاضر به خرید آن درخت خرما شد؛ ولى سمره نپذیرفت و حتى پیشنهاد معاوضه آن با درختى در بهشت را هم رد کرد! در نهایت، حضرت به آن انصارى فرمود: برو درختش را قطع کن و به نزدش پرتاب کن که ضرر و ضرارى در اسلام وجود ندارد. (وسائل‌الشیعه، ج‌17، ص‌340). (1). جواهرالکلام، ج‌31، ص‌388. (2). جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص‌394. |641| موارد چهارگانه فوق، علاوه بر این که بر قواعد کلىِ فقه، منطبق است، داراى مدرک خاص نیز مى‌باشد و براى اثبات مشروعیت دخالت دولت، نیازى به ادله ولایت نیست. از این‌رو، حتى کسانى که در ادله نیابت عامه تردید داشته باشند، در قبول چنین مواردى، وسوسه و شکى ندارند. نوع دیگر از الزامات حکومتى، که در هیچ یک از عناوین فوق نمى‌گنجد، از قبیل طرح‌هایى است که از سوى دولت، در جهت مصالح عالیه کشور و رفاه عمومى، به اجرا در مى‌آید؛ مثل طرح‌هاى نوسازى که در مناطق قدیمى شهرها و براى رفع مشکلات زندگىِ شهرى انجام مى‌گیرد، و یا مقرراتى که براى ورود کالا به کشور و یا خروج کالا از کشور، الزاماً باید رعایت شود. براساس دیدگاه امام‌خمینى، براى چنین امورى، استناد به‌عناوین ثانویه ضرورت ندارد و مصلحت عامه، هر چند به حد اضطرار، حرج و ضرر هم نرسد، راه را براى دخالتِ دولت، هموار مى‌سازد؛ زیرا این اختیارات، لازمه حکومت بوده و تایید و قبول حکومت در اسلام به معناى پذیرفتن و موافقت با این دخالت‌ها است؛ چرا که در غیر این صورت، حکومت، پدیده‌اى بى‌محتوا و سازمانى عقیم خواهد بود. به علاوه که اگر مصلحت عامه، مورد اهتمام دولت قرار نگیرد، در نهایت، جامعه اسلامى با خطرات جدى مواجه شده و چه بسا که اساس مکتب در معرض خطر قرار مى‌گیرد: مصلحت نظام، از امور مهمه‌اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى‌گرد، مصلحت نظام و مردم، از امور مهمه‌اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن‌است اسلام پا برهنگان زمین را در زمان‌هاى دور و نزدیک، زیر سوال ببرد و...[1]. این نکته، سبب آن مى‌شود که اگر کسانى در مسئله اختیارات دولت، به مقتضاى احتیاط هم بخواهند عمل کنند، باید توجه نمایند که توسعه اختیارات حکومت براى تامین مصلحت عامه، مطابق احتیاط است؛ چه این‌که به وجود آوردن محدودیت در این زمینه، به بهانه الناس مسلطون على اموالهم و منعِ دولت از اقداماتى که رفاه عمومى، -------------------------------------------------------------------------------- (2). صحیفه نور، ج‌20، ص‌176. |642| مصلحت عامه و پیشرفت و تعالىِ کشور را به دنبال دارد، خلاف احتیاط دینى است. آیة اللّه بهشتى در مسئله دخالت دولت براى قیمت گذارى، که عده‌اى آن را خلاف احتیاط تلقى مى‌کردند بر این نظر بود: چیزى که براى بنده قطعى است، این است که خود این مطلب را که نرخ گذارى، دلیل روشنى ندارد و بنابراین، فتوا به جواز نرخ گذارى دادن، خلاف احتیاط است من خلاف احتیاط فقهى مى‌دانم. این را قطعاً مى‌دانم که خلاف احتیاط است؛ براى این که چنین فقهى سر از یک جاى بد در مى‌آورد؛ زیرا جامعه را سوق مى‌دهد به‌این‌که نه تنها دیگر به سراغ فقه و فقیه نیاید، بلکه حتى سراغ خداى فقه فرست هم نیاید.[1] ولى قبل از آن که نوبت به احتیاط برسد و از این طریق، به حل مشکلات اجتماعى، و دایره اختیارات دولت بپردازیم، باید در ماهیت ولایت و حکومت تامل کرد و با شناخت فلسفه و غایت آن از یک سو، و تار و پود هستىِ آن از سوى دیگر، شعاع کارایى و بُرد دخالت‌ها و اختیارات را مشخص نمود. ولایت، تصدىِ امور جامعه و اداره اجتماع است[2] و همان‌گونه که در شعاع مسائل فردى و مصالح شخصى، هر کس اختیاردار خود است و بر اساس بینش و تشخیص خود عمل مى‌کند، در شعاع مسائل اجتماع و تدبیر جامعه نیز، حکومت اختیاردار است. نباید فراموش کرد که حکومت، از امور تاسیسى و ابتکارى شرع نیست که در شریعت، براى آن تعریف جدیدى ارائه شده باشد. حکومت و تدبیر جامعه، در میان عموم خردمندان، موضوعى شناخته شده و سابقه‌دار است، و اسلام نیز همان را مورد تایید قرار داده، هر چند که شرایط خاصى را براى رئیس دولت در نظر گرفته است تا امکان دست‌یابى به آرمان‌هاى مقدسى که براى جامعه مى‌خواهد، فراهم باشد. مفهوم -------------------------------------------------------------------------------- (1). روزنامه جمهورى اسلامى، 30/1/67؛ سید محمد حسینى بهشتى، ربا، ص‌36. (2). علامه طباطبائى مى‌نویسند: سمتى را که به موجب آن، شخص یا مقامى، متصدىِ امور دیگران شده، مانند یک شخصیت واقعى کارهاى زندگىِ آن‌ها را اداره مى‌نماید، به نام ولایت مى‌نامیم، تقریباً معادل سرپرستى در زبان فارسى (مقاله ولایت و زعامت، مرجعیت و روحانیت، ص‌74). |643| شناخته شده حکومت در نزد عموم، چیزى جز اداره جامعه در شعاع مصالح نیست و رسالت اصلىِ سازمان حکومت، همین است. در تحلیل این مفهوم و شناخت جایگاه آن باید توجه داشت که مسائل هر اجتماع، دو گونه است: 1- مسائلى که به افراد و آحاد جامعه مربوط شده و هر فردى در تصمیم‌گیرىِ آن مستقل است. 2- مسائلى که به اجتماع مربوط بوده و هیچ فردى به عنوان شخص، تصمیم گیرنده آن نیست. مصلحت جامعه، در بخش دوم قرار دارد و به ولىِ‌ّ جامعه مربوط است و چون تصمیمات سازمان حکومت، بدون ارتباط و بریده از آحاد نمى‌باشد، از این‌رو، مشروعیت ولایت و حکومت، قهراً به معناى نافذ بودن تصمیمات آن، در حق افراد مى‌باشد و در صورتى که ولایت، به اذن شرع مستند شود، نفوذ این تصمیمات نسبت به آحاد جامعه نیز، به‌این اذن مستند خواهد بود. در نتیجه، آن‌جا که ولایت در جهت مصلحت جامعه اقدام مى‌کند، رضایت و پسند تک‌تک افراد ملغا است. بر این اساس، دیگر نوبت بدان نمى‌رسد که دولت براى خرید خانه‌اى که در مسیر خیابان یا طرح دیگر شهرى قرار گرفته، به انتظار تشخیص مالک آن بنشیند که اگر مالک، اجراى طرح را به مصلحت دانست و نسبت به آن، رضایت داد، دولت اقدام نماید؛ چرا که تشخیص مصلحت امت و اِعمال آن، به دولت واگذار شده است[1]. با این تحلیل، تشخیص مصلحت اجتماع، در شعاع تدبیر امور مردم، که با زندگى و حقوق افراد مرتبط مى‌شود، بدون نیاز به عناوین ثانویه، به اتکاى احراز مصلحت عامه انجام مى‌گیرد. آیة اللّه سید محمد باقر صدر، دخالت دولت در نظارت بر توزیع کالا و نیز نرخ‌گذارى بر اجناس و خدمات را بر همین مبنا مجاز مى‌داند: -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: محمد مومن، کلمات سدیدة فى مسائل جدیده، ص‌17 و 19. |644| اگر حاکم اسلامى، بر مبناى تشخیص مصلحت جامعه، به چیزى امر کند، بر همه مسلمانان تبعیّت از آن واجب است و هیچ کس اجازه مخالفت ندارد. حتى اگر فردى، براى آن مصلحت، اهمیت چندانى قائل نباشد، مجاز به‌مخالفت نیست؛ مثلاً در فقه، تنها احتکار برخى از کالاهاى ضرورى، حرام شده و جلوگیرى از احتکار در اجناس دیگر و نیز نرخ‌گذارى بر مبناى مصلحت، به حاکم شرع واگذار شده است. از این‌رو، وقتى حاکم از این حق استفاده مى‌کند، اطاعت از او لازم است.[1] توجه به تاثیر و نقش مصلحت عامه، در توسعه اختیارات دولت، در کلمات فقهاى پیشین نیز فراوان دیده مى‌شود، هر چند تحلیل و بررسىِ موشکافانه آن، به علت دور بودن فقها از حکومت، و بسیط بودن مسئولیت‌هاى دولت‌ها در قرون گذشته، مدنظر صاحب نظران فقه قرار نگرفته است؛ مثلاً شیخ مفید، با وجود قواعدى مثل الناس مسلطون على اموالهم که مردم را براى هرگونه تصمیم‌گیرى در مسائل اقتصادىِ خود، آزاد مى‌داند، مى‌گوید: ولىّ امر بر طبق آن چه که مصلحت تشخیص مى‌دهد، به قیمت‌گذارى مى‌پردازد، البته قیمتى که موجب زیان و خسارت صاحبان کالا نگردد.[2] برخى از استدلال‌هاى صاحب جواهر نیز نشان از آن دارد که قیام ولىّ امر به مصلحت عامه، از نظر او اصلى مسلّم بوده‌است[3]. تعبیرات فقیهى برجسته، مانند شهید اول نیز نشان مى‌دهد که ولایت، تدبیر مصلحت عامه است. وى قضاوت را، که شعبه‌اى از ولایت و زعامت است، به ولایت بر حکم در مصالح عامه، از سوى امام تفسیر کرده است[4] و همین تفسیر، مورد قبول بزرگانى مانند صاحب جواهر قرار گرفته است[5]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). سید محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه، ص‌116. (2). شیخ مفید، المقنعه، ص‌616. (3). جواهرالکلام، ج‌40، ص‌326. (4). شهید اول، الدروس الشّرعیه، ج‌2، ص‌66. (5). جواهرالکلام، ج‌40، ص‌9. |645| نتیجه ولایت بر مردم، اقتضاى آن دارد که هر چه در شعاع تصمیم‌گیرىِ مردم قرار دارد و به خود انسان‌ها وانهاده شده است، در صورتى که با مصلحت جامعه ارتباط و پیوند دارد، در اختیار ولىّ جامعه قرار داشته باشد. این ولایت، نه به موارد ضرورى و حرج، مقید و محدود است و نه در تک‌تک موارد، به‌جلب نظر و کسب رضایت تک‌تک افراد نیاز دارد. این اختیارات براى حکومت، لازمه حکومت و از آن تفکیک‌ناپذیر است. البته این بدان معنا نیست که احکام خداوند، مشمول ولایت قرار دارد؛ زیرا این احکام، اساساً در محدوده اختیارات بشرو انتخاب مردم قرار نداشته و با مصلحت‌هاى متغیر، دگرگون نمى‌شود، بلکه تنها در صورتى که با تغییر شرایط جامعه، موضوع حکم شرع، تغییر یابد، به تبع آن، حکم نیز تغییر مى‌یابد؛ مثل آن که انجام فریضه حج، در شرایط خاصى، با خسارت سنگینى بر امت اسلامى، همراه گردد که به صورت موقت، از سوى پیشواى مسلمین تعطیل مى‌گردد. و البته این گونه دخالت‌ها هم که بر اساس ملاک‌هاى مورد قبول شرع، از قبیل رعایت مصلحت اهم، انجام مى‌گیرد، به اجازه شرع مستند مى‌باشد. پس به طور کلى باید گفت: احکام حکومتى، نه به عناوین ثانویه محدود است و نه همیشه بیرون از آن قرار دارد. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه