مبانی انسان‌شناسی جدید خود، به دنبال ﺍیﺠﺎﺩ ﺗﻐییﺮ ﻭ ﺩﮔﺮﮔﻮﻧی ﺍﺳﺎسی ﺩﺭ ﻋﻮﺍﻣل ﺗﻌییﻦکﻨﻨﺪﻩ‌ی ﻫﻮیت ﻣﻠی و ﺯیﺮساخت‌های ﻓکﺮی، ﺑﺎﻭﺭﻫﺎ ﻭ ﺍﻟﮕﻮﻫﺎی ﺭﻓﺘﺎﺭی مردم ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‌های مختلف دین، ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺳیﺎﺳﺖ نظام جمهوری اسلامی بودند ... گروه سیاسی برهان/ زهرا علی بخشی‌زاده؛ مبانی معرفت‌شناختی تجدیدنظرطلبی در ایران

مبانی انسان‌شناسی جدید خود، به دنبال ﺍیﺠﺎﺩ ﺗﻐییﺮ ﻭ ﺩﮔﺮﮔﻮﻧی ﺍﺳﺎسی ﺩﺭ ﻋﻮﺍﻣل ﺗﻌییﻦکﻨﻨﺪﻩ‌ی ﻫﻮیت ﻣﻠی و ﺯیﺮساخت‌های ﻓکﺮی، ﺑﺎﻭﺭﻫﺎ ﻭ ﺍﻟﮕﻮﻫﺎی ﺭﻓﺘﺎﺭی مردم ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ‌های مختلف دین، ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻭ ﺳیﺎﺳﺖ نظام جمهوری اسلامی بودند ... گروه سیاسی برهان/ زهرا علی بخشی‌زاده؛ مبانی معرفت‌شناختی تجدیدنظرطلبی در ایران در این مجال برآنیم با بازخوانی گفتمان اصلاحات، به این نکته پی ببریم که نطفه‌ی این جریان در کجا بسته شد، چگونه و در کجا مراحل جنینی خود را طی کرد و چگونه به بار نشست؟ البته شایان ذکر است که نگاه ما به معرفت شناسی مبانی اندیشه‌ی اصلاح‌طلبی خواهد بود. در ابتدا لازم است تا نگاهی به تلقی‌های موجود از اصلاح‌طلبی داشته باشیم. به طور کلی 4 تلقی مصطلح از اصلاح‌طلبی موسوم سیاسی در جامعه‌ی ما وجود دارد: 1. جریان رفرم مذهبی، اینان اساساً بر این عقیده‌اند که تاریخ غرب بعد از رنسانس روندی را طی کرد که در آن تجدید‌نظری در مبنای دینی و ارزشی صورت گرفت و یک اصلاحات دینی در الهیات مسیحی انجام شد و پروتستانتیسم مسیحی به وجود آمد. از رهگذر این تحولات، مدرنیزاسیون کلیسا، حذف روحانیت و سکولاریسم عینی به وجود آمد که از آن دموکراسی متولد و سکولاریسم عینی حاکم شد. چون غرب از اصلاح مذهبی به دموکراسی رسید، پس ما هم در ایران باید یک رفرم مذهبی راه بیندازیم تا به دموکراسی برسیم. هم‌چنین بیان می‌کنند مانند غرب که یک «مارتین لوتری» بود که دست به اصلاحات بزند، پس در ایران هم باید یک مارتین لوتری باشد که بحث اصلاح مذهبی را انجام دهد، به همین دلیل از سال‌های 72 و 73 نشریات آمریکایی، «عبدالکریم سروش» را مارتین لوتر اسلام می‌نامیدند. 2. در تلقی دوم که از جنس نهضت روشنگری غرب می‌باشد، این عقیده وجود دارد که استقرار دموکراسی در غرب، ماحصل فلسفه‌ی روشنفکری بوده است، یعنی ماحصل عصر روشنگری، فیلسوفان شکاک بوده‌اند که این‌ها باعث شدند که دموکراتیزاسیون انجام شود. 3. تلقی سوم ناظر به جنبش حقوقی مدنی انسان‌ها در غرب است که مراد از این تلقی آن است که اساساً زمانی که حقوق مدنی مطرح شد، دموکراتیزاسیون به وجود آمد. این تلقی بر این امر تأکید می‌کند که نیروهای سیاسی روی حقوق سیاسی چون آزادی، حق مساوات بین زن و مرد (از جمله برابری دیه، تز چند شوهری) تکیه کنند. 4. تلقی چهارم، گفتمان سکولار- دموکرات است که معتقدند باید یک لحظه‌ی تاریخی و یک نقطه‌ی «ارشمیدسی» به وجود بیاید که آن لحظه، لحظه‌ی گذار است و به هیچ کدام از این 3 تلقی نیازی نیست. یک دفعه یک بسیج توده‌ای منجر به سرکوبی نظام اقتدارگرا و جایگزینی نظام دموکراتیک می‌شود. آنچه ما در این مجال بدان خواهیم پرداخت، تلقی اول از اصلاح‌طلبی که رفرم مذهبی نام گرفته است و در اصلاح‌طلبی مرسوم هم نفوذ قابل توجهی داشته است، خواهد بود.[1] الف) روشنفکران و براندازی نرم در ابتدا لازم است به این مطلب پرداخته شود که روند جهانی چگونه بود و چرا اصلاح‌طلبی در ایران آمد و شروع به فعالیت کرد؟ در واقع داستان ماجرای درگیری ایران اسلامی و آمریکا از آن‌جا آغاز شد که اسلام ناب محمدی(صلی‌الله‌علیه‌وآله) بعد از 1400 سال و در پی انقلابی عظیم، از صحنه‌ی ذهن‌ها و اوراق کتاب‌ها بیرون آمد و بر کرسی حاکمیت نشست. این انقلاب تمام شالوده‌های مدرنیته را به چالش کشید و اندیشمندان غرب از جمله «فوکویاما» به این نتیجه رسیدند که انقلاب ایران نظریه‌های جامعه‌شناسی غرب را به هم ریخت و به تعبیر دکتر «رحیم‌پور ازغدی» امام پرچم غبار گرفته‌ی انبیا را برداشت. وقتی اسلام ناب که ظلم ستیزی و عدالت‌پروری ترجمان دیگر آن است، به نسخه‌ای حکومتی تبدیل می‌شود، به‌طور طبیعی آموزه‌های عدالت‌خواهانه‌ی آن نیز از عرصه‌ی تئوری به میدان عمل و اجرا وارد می‌گردد، در این حالت است که درگیری نظام برخاسته از اسلام ناب محمدی(صلی‌الله‌علیه‌وآله) و نظام سلطه‌ی جهانی اجتناب‌ناپذیر می‌شود؛ چرا که نظام سلطه بر خوی استکباری تکیه دارد و اسلام ناب بر عدالت تأکید دارد و بدون آن، نظام، اسلامی نیست. از این رو، درگیری ایران اسلامی و آمریکا، یک درگیری ماهوی است و پایان آن فقط هنگامی خواهد بود که یکی از دو طرف تغییر ماهیت بدهند؛ یا آمریکا از خوی استکباری دست بکشد و به قول امام راحل از خر شیطان پیاده شود و یا نستجیربالله جمهوری اسلامی ایران، اسلام ناب محمدی(صلی‌الله‌علیه‌وآله) را از نسخه‌ی حکومتی خود کنار بگذارد. چنین است که از نخستین روزهای بعد از انقلاب اسلامی تا کنون، ایران به نمایندگی از اردوگاه اسلام ناب و با عقبه‌ای به وسعت جهان اسلام و دنیای محرومان با آمریکا، به نمایندگی از اردوگاه نظام سلطه‌ی جهانی در مقابل یک‌دیگر ایستاده‌اند و میدان درگیری اگر چه بارها تغییر کرده است، اما تئوری تخاصم، نه فقط خاموش نشده بلکه هر روز گرم‌تر و داغ‌تر از روز قبل بوده و هست.[2] امروز بیش از 15 سال است که آرایش جنگی حریف تغییر کرده است و به همین دلیل است که رهبر معظم انقلاب از لحظه‌ی استقرار در جایگاه مقام رهبری نظام اسلامی، بیش‌ترین توجه بر خود را به خنثی کردن ترفندها و توطئه‌های دشمن معطوف داشتند. ایشان اولین هشدارها را نسبت به توطئه‌ی جدید دشمن، با عبارت «تهاجم فرهنگی» اعلام نمودند و بعدها با تعبیر «شبیخون فرهنگی» ابعاد و وسعت بیش‌تر این خطر را گوش‌زد نموده و کوشیدند تا با تبیین روشنفکری، ذهن مردم و مسؤولین را نسبت به نقشه‌های متنوع و پیچیده‌ی دشمن روشن سازند.[3] درگیری ایران اسلامی و آمریکا، یک درگیری ماهوی است و پایان آن فقط هنگامی خواهد بود که یکی از دو طرف تغییر ماهیت بدهند؛ یا آمریکا از خوی استکباری دست بکشد و به قول امام راحل از خر شیطان پیاده شود و یا نستجیربالله جمهوری اسلامی ایران، اسلام ناب محمدی(صلی‌الله‌علیه‌وآله) را از نسخه‌ی حکومتی خود کنار بگذارد. ایشان هم‌چنین در جایی دیگر می‌فرمایند: «یک عده می‌خواهند وانمود کنند که ما اصلاً دشمن نداریم، یک عده می‌خواهند وانمود کنند که اصلاً توطئه علیه ملت ایران نیست! این‌ها هم رفیق‌های همان‌ها هستند! روزنامه‌ها می‌نویسند و گاهی سخنرانان می‌گویند که اصلاً توطئه‌ای وجود ندارد! خیالات است که شما می‌کنید! نه، دشمن از همه طرف توطئه می‌کند» آری، این پروژه‌ای که مقام رهبری نسبت به آن هشدار داده بودند، نطفه‌اش در کنفرانس «اورشلیم» اسراییل در سال 1365ه.ش. توسط پنتاگون بسته شد؛ که هدف آن تهی‌سازی نظام از اصول و ارزش‌های حاکم بر جامعه‌ی دینی و انقلابی ایران و گسترش ناامنی و بی‌ثباتی در ابعاد سیاسی، اجتماعی و اقتصادی بود و بعدها مشخص شد که در این وادی برای روشنفکران ایرانی چون «سروش»، «مجتهد شبستری» و «آغاجری» نقش ویژ‌ه‌ای قائل شده بودند. این تئوری جنگ نرم که به نام «مهندسی معکوس» لقب گرفته بود، ناظر به تحقق فروپاشی ایدئولوژیک شیعه در ایران و تغییر گفتمان غالب بود، (که توسط فوکویاما ارایه شد.) فوکویاما معتقد است که برای پیروزی بر یک ملت باید میل و ذائقه‌ی آن ملت را تغییر داد و نظام آموزشی آن را نابود کرد، او گفته بود باید ابتدا به «ولایت فقیه» تعرض کرده و آن وقت «شهادت‌طلبی» ایرانیان را بدل به «رفاه‌طلبی» کنید و اگر این دو فرآیند تحقق یافت، خود به خود اندیشه‌های امام زمانی و عدالت‌طلبانه از جامعه‌ی ایران رخت بر می‌بندد.[4] بدین ترتیب این‌ بار دست تعقیب سیاست نرم‌افزاری آمریکا، از آستین روشنفکری دینی یا جریان رفرم مذهبی درآمد و از آن اصلاحات که فرزند خلف روشنفکری دینی است، متولد شد. ب) مبانی معرفت‌شناسی جریان تجدیدنظرطلب برنامه‌ی اصلی تجدیدنظرطلبان حرکت و عمل سیاسی برای تحقق سکولاریسم و حذف دین از صحنه‌ی اجتماع و سیاست بر پایه‌ی دموکراسی و حقوق بشر غربی بود. دو مبنای اصلی تجدیدنظرطلبان، «نوگرایی» و «سکولاریسم» است که به معرفی آن‌ها می‌پردازیم. 1- نوگرایی و اهداف آن 1-1: نوگرایی دینی و انسان‌شناسی جدید نوگرایی دینی با مفاهیمی هم‌چون اصلاح‌گری، احیاگری و نواندیشی دینی ارتباط معنایی نزدیکی دارد، به گونه‌ای که گاهی این واژه‌ها به صورت مترادف به جای هم‌دیگر به کار می‌روند. علی‌رغم تفاوت‌های اندک، می‌توان گفت که جوهر و هدف مشترک تمامی طیف‌های نوگرا به عناوین مختلف، تطبیق دین با شرایط مدرن جامعه است. در واقع مشکل نوگرایان از اینجا آغاز می‌شود که از مبانی و اصول دینی جدا شده، به آموزه‌های لیبرالی و بشری نزدیک و با پذیرش آن‌ها به تعریف و تبیین دین، انسان و جهان می‌پردازند تا بنای فکری و اعتقادی برای انسان بسازند که متناسب با تصویر و تجربه‌ی انسان از خودش باشد.[5] بر این اساس زیر بنای اساسی گرایش‌های مختلف نوگرایان دینی، به ویژه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، انسان شناسی مدرن و ارایه‌ی تعاریف و فهم‌های جدیدی از انسان می‌باشد؛ به گونه‌ای که اگر تلقی خاصی که نظام معرفت‌شناسی نوگرایان از انسان ارایه می‌کنند حذف شود، به بنیادهای ساختار معرفتی آن‌ها آسیب‌های جدی وارد می‌کند.[6] اساس انسان‌شناسی فردگرایانه نوگرایان، تلقی افراد به عنوان موجوداتی مستقل، واجد عقل و توانمند در تشخیص مصالح و منافع است. انسان‌ها با این ویژگی‌ها می‌توانند با دین بر سر هدایت‌گری، سعادت، تعیین ملاک‌ها و حد و مرزها به چالش برخیزند و به دین و تکالیف دینی هم به عنوان حقوق انسانی نگاه کنند و انتخاب آن‌ها از اختیارات و حقوق افراد به شمار می‌رود.[7] انتخاب‌گری بر این اساس ویژگی اساسی انسان مدرن در تمامی موارد به ویژه در حوزه‌های فکر، اندیشه و عقیده است. برای انسان‌ها باید این امکان وجود داشته باشد که آزادانه با آرا، افکار و اندیشه‌های متعارض روبه‌رو شوند. از این فرآیند اصل انتخاب‌گری مهم‌تر و اساسی‌تر از متعلق انتخاب و آنچه که انتخاب می‌شود، می‌باشد؛ به گونه‌ای که براساس آن انسان‌ها حق انتخاب دینی را هم داشته باشند.[8] انتخاب‌گری انسان براساس عقل خودبینانه باعث می‌شود که علاوه بر داشتن حق انتخاب بی‌دینی، تمامی امر و نهی‌های دینی هم به عنوان حقوق انسان قلمداد شود (و این عقل خودبینانه است که بر تمامی ابعاد و زندگی‌اش تأثیر می‌گذارد.) براساس چنین قدرتی، بشر همان‌گونه که جنبه‌های علمی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی زندگی خود را بازسازی می‌کند، دین را هم به گونه‌ای بازسازی می‌کند که با شرایط جدید هماهنگ باشد و با عقل مدرن مانع ‌الجمع نباشد. لازمه‌ی چنین نگرشی به انسان، داوری او درباره‌ی حقانیت یا عدم حقانیت مکاتب و ادیان و عدم تفاوت بین ادیان وحیانی و غیروحیانی است؛ چرا که با توجه به تأویل‌ها و تفاسیر گوناگون و ملاک و معیارهای مختلف، افراد انسان خود معیار شناخت حقایق و ارزش‌ها می‌شوند و معرفت دینی و حقیقت تحت تأثیر دانش‌های دیگر علوم اجتماعی، طبیعی، فلسفه‌ی علوم انسانی قرار می‌گیرد. این معرفت در هر شخص و هر عصری با قبض و بسط مجموعه‌ی معلومات وحی یا معارف بشری، قبض و بسط می‌یابد. آن‌ها همواره براساس معلومات جدید و تازه‌ی خود، موضوعات را به شکل‌های تازه می‌فهمند و همین فهم تازه اساس بازسازی دینی او قرار می‌گیرد. در بازسازی معارف بشری، انتظارات، پیش فرض‌ها و شرایط خاص افراد به معرفت دینی آن‌ها شکل خاصی می‌دهند و ملاک‌های بشری که توسط انسان معین می‌شوند، معیار تشخیص حق و باطل و سودمند بودن و غیرسودمند بودن معارف دینی می‌گردند. انسان‌ها در چنین وضعیتی، خود به دین قالب‌های مختلفی می‌زنند. تفاوت ادیان آسمانی و بشری از میان رفته و متون قطعی و یا متون غیرقطعی و بشری با این استدلال که انسان‌ها در هر مقطع و شرایطی برداشتی مناسب با علم و شرایط محیطی خود از آن‌ها ارایه می‌دهند یکسان تلقی می‌شوند و همه‌ی آن‌ها در یک سطح قرار می‌گیرند.[9] 1-2: مبانی معرفت شناختی 1-2-2: پلورالیسم پلورالیسم جدید در حوزه‌ی معرفت‌شناسانه نوعی تفکر نسبی‌گرایانه است که به تمامی معضلات و رشته‌ها تعمیم داده می‌شود. پلورالیسم در حوزه‌ی معرفت‌شناختی در مقابل دیدگاهی قرار می‌گیرد که مطابق با آن، انسان‌ها می‌توانند برداشت‌های مطلق و مطابق با واقع از حقایق هستی داشته باشند. پلورالیست‌های جدید معتقدند که حرکت و تفسیر بر تمام جهان حاکم بوده و ما همواره با احتمالات بی‌شماری روبه‌رو هستیم که با منطق مطلق‌گرایی قابل تفسیر نیست. پلورالیسم در حوزه‌ی دین و دین‌شناسی در مقابل حصرگرایی دین قرار می‌گیرد. براساس نظریه‌ی حصرگرایی، حقانیت، سعادت و هدایت در گرو دینی واحد و پیروی از دستور خداوند است. در مقابل حصرگرایی، پلورالیسم که نوعی کلام جدید در معرفی هم عرضی بودن ایدئولوژی و دین‌های مختلف می‌باشد؛ همه‌ی ادیان و آیین‌ها،‌ راه‌هایی مستقل و جداگانه به سوی سعادت و حقیقت می‌داند که به سوی یک مقصد به پیش می‌روند و چون راه‌های مختلفی برای رفتن به سوی حقیقت وجود دارد، همه‌ی آن‌ها می‌توانند بر حق باشند. نوگرایی دینی با مفاهیمی هم‌چون اصلاح‌گری، احیاگری و نواندیشی دینی ارتباط معنایی نزدیکی دارد، به گونه‌ای که گاهی این واژه‌ها به صورت مترادف به جای هم‌دیگر به کار می‌روند. علی‌رغم تفاوت‌های اندک، می‌توان گفت که جوهر و هدف مشترک تمامی طیف‌های نوگرا به عناوین مختلف، تطبیق دین با شرایط مدرن جامعه است. دستگاه و سیستم فکری که بر پلورالیسم دینی و تجربه‌ی انسانی بنا می‌شود، تمایز بین ماهیت دین و معاف دینی بشری را بیش از هر چیز نتیجه‌ی‌ رویارویی انسان‌ها با پدیده‌های مختلف می‌داند. این سیستم فکری آغاز معرفت را از انسان می‌داند و مرحله‌ای ما قبل از شروع انسان برای شناسایی فرض نمی‌کند. معرفت دینی بر این اساس با شیوه‌های درون دینی و برهان کلامی راه به جایی نمی‌برد و باید به تجارب انسان‌ها در این خصوص رجوع کرد تا سایبانی چهل تکه از عقاید بشری و دینی برافراشته شده و انسان‌ها در سایه‌ی آن با صلح و صفا به زندگی بپردازند. از نظر دین‌شناسی پلورال، فرهنگ‌ها، آداب و رسوم و تعلیمات، در هر قوم و ملتی، به همراه شرایط زمانی و مکانی در چگونگی برداشت و شناخت دینی مؤثر بوده که منجر به برداشت‌های مختلف، اختلاف‌ها و تعارض‌ها شده است. تلاش پلورالیست‌ها این است که اصل اختلاف برداشت‌های دینی را مقبول دین‌داران کنند تا همه‌ی آن‌ها خود را به حق دانسته و برداشت دینی‌شان هم به عنوان راهی به سوی سعادت و رستگاری انتخاب شود. براساس نظریه‌ی پلورالیسم دینی، هیچ دین تفسیر نشده‌ای وجود ندارد و هیچ دینی نمی‌تواند خود را مقدس و فوق چون و چرایی تلقی کرده و دیگران را اهل باطل بداند. این نظریه تمامی ادیان را به نوعی بشری، نسبی و تاریخی و فاقد صحت و مرجع مطمئن معرفی می‌کند. مبنا و پایه‌ی نوگرایان دینی بعد از انقلاب اسلامی که بر پایه‌ی جدایی معرفت دینی و اصل دین قرار گرفته و بر این اساس معرفت دینی را نسبی، تاریخی، بشری و تجربی معرفی می‌کند، با پلورالیسم یکسان است. این تفکر نه فقط در حوزه‌ی‌ معرفت‌شناسی و دین‌، بلکه در مورد ارزش‌ها، ملاک و معیارهای ارزشی تأثیرگذار است و می‌تواند به مرحله‌ی عمل هم تسری داده شود. در مرحله‌ی عمل چون تمامی ارزش‌ها با هم قابل جمع نیستند و سخن گفتن از یک شیوه‌ی زندگی به عنوان تنها شیوه‌ی صحیح زندگی عقلانی نیست، حکومت‌ها، نهادهای قدرتمند سیاسی و مذهبی و حتی افراد در مورد افکار و ارزش‌های مختلف و متعارض باید بی‌طرف باشند. می‌توان گفت که پلورالیسم معرفتی و دینی در نهایت به پلورالیسم عملی و بی‌طرفی حکومت‌ها و افراد و در نهایت لیبرالیسم در تمام ابعاد تعمیم داده می‌شود. این نگرش و دیدگاه آغازی است که نهایتش لیبرالیسمی تمام عیار خواهد بود. 1-2-3: هرمنوتیک نوگرایی دینی در مقطع بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، علاوه بر پلورالیسم، از هرمنوتیک، دانش قواعد و اصول تفسیر متون به عنوان وجه غالب تفکر فلسفی جهانی غرب در دهه‌های قرن بیستم متأثر بوده است. این رشته از دانش که علم تأویل هم نامیده شده، در آغاز روشی برای فهم و تأویل کتاب مقدس و سایر متون دشوار قدیمی بود. اولین کسی که هرمنوتیک را در تأویل دست‌آوردها و رشته‌های بشری از جمله تاریخ و زندگی انسانی به کاربرد و نوعی روشی هرمنوتیکی از سنخ روش‌شناسی بنیان نهاد، «ویلهلم دیلتای» (1833-1911) بود. دیلتای هرمنوتیک را از فهم متون دینی و مقدس به مبنایی برای تدوین علوم و مطالعات فرهنگی تعمیم داد و هرمنوتیک را به نوعی روش‌‌شناسی و نظریه‌ی معرفت و شناخت تبدیل کرد. مبنای اصلی هرمنوتیک جدید کلی‌نگری، تاریخ‌باوری و معرفی حقیقت به عنوان توافق محاوره‌ای و تأکید بر ناتوانی انسان در رسیدن به خرد ناب و علم دقیق بود. ادعای رسیدن به حقیقت و کمال مطلق توسط دانشمندان با تردید و ابهام روبه‌رو شد و شناخت به عنوان فرآیندهای باز و پایان‌پذیر معرفی شد که بر پایه‌ی تفسیرها و ذهنیت‌های مختلف، اشکال خاصی می‌تواند به خود بگیرد. مهم‌ترین ویژگی دانش هرمنوتیکی در شرایط کنونی، بسط اندیشه‌ها و درک تفاسیر بر پایه‌های وجودی و توانایی‌های انسان، تاریخ‌مندی و زمان‌بندی تجارب انسانی می‌باشد. هرمنوتیک اگر چه با تلاش برای فهم درست متون می‌باشد و رسالت آن بازسازی ذهنیت و فردیت مؤلف برای درک و فهم درست متون می‌باشد ولی این رشته در نهایت به نسبی‌گرایی تمام عیار ختم می‌شود. ادعای اصلی این شیوه، معرفت آن است که همه چیز و همه‌ی متن‌ها با تفکر و ارایه‌ی تفسیر انسانی معنا می‌یابد و هیچ متنی به خودی خود معنایی ندارد و این فهم‌ها و تفاسیر نباید تصور شود و باید از آن‌ها برای پاسخ دادن به شرایط زمان تفسیر به عمل آورد. همگان می‌توانند متون و نصوص خود را نقد کنند و پوشش‌های ظاهری را برای درک اصل پیام آن‌ها کنار بزنند. علم هرمنوتیک یا قرائت تفسیر و تفسیر متون و نصوص از هر جای دیگر، به حوزه‌ی دین و متون دینی کشانده شد و تفاسیر یقینی؛ نهایی و قطعی از متون دینی نفی شد. براساس تفاسیر هرمنوتیکی، اساس دین را تجربه‌ی دینی معرفی کرده و آموزه‌های دینی به‌ویژه دین مسیحیت را بیان و تفسیر این تجربه‌ها معرفی می‌کنند که در هر فردی به شکل خاص می‌تواند، ظاهر شود. در این میان نوگرایان دینی تلاش‌های این افراد را به دین اسلام تعمیم دادند و تجربه‌ی دینی را به عنوان رکن ایمان و رفتارهای عبادی انسان‌ها معرفی کردند. «اینجانب اصل و اساس دین‌داری را تجربه‌ها می‌دانم، این تجربه‌ها برای همه کس و در یک مرتبه حاصل نمی‌شود. ... در قرآن مجید هم دین به همین معنا آمده است. در این کتاب هم هسته‌ی اصلی دین، همین تجربه‌هاست.»[10] براساس این نگرش، نوگرایی دیگر احیای جنبه‌های متروک دینی و یا اصلاح جنبه‌های زاید و خرافی آن نیست، بلکه احیای تجربه‌ها و معرفی‌ آن‌ها به عنوان آموزه‌های دینی، محور و مبنای نوگرایی می‌شود و پیش از نوگرایان ایرانی، دین‌‌شناسان غربی پایه‌گذار آن بوده‌اند. 1-3: اهداف نوگرایی تمامی طیف‌های نوگرا مجموعه‌ای از اهداف و آرمان‌ها را بیان کرده‌اند و مدعی هستند که در مجموعه‌ی‌ دغدغه‌های آن‌ها، هم زدودن زنگارها، رفع رکود و جمود و پویا کردن دین و هم تلاش برای هماهنگ کردن دین با دست‌آوردهای مادی، معنوی و تمدن جدید غربی وجود دارد. برای نوگرایی دینی اهداف و آرمان‌هایی برون دینی و درون دینی مرتبط با هم ذکر شده است. اهداف درون دینی آن‌ها از جمله: اگر دین به معنای برنامه‌ریزی دنیوی برای اقتصاد، سیاست، اجتماع و آموزش‌ هماهنگی به ارایه‌ی طرح و برنامه بپردازد، در حقیقت جای عقل و تدبیر عقلانی را پر کرده و می‌گیرد و ممکن است در چنین شرایطی افراد برداشت‌های فردی، گروهی و صنفی خود را با عنوان دین بر جامعه تحمیل کنند که هر دو اتفاق می‌تواند از خلوص و پاکی دین بکاهد. هم‌چنین عده‌ای اعلام کرد‌ه‌اند که می‌خواهند در مقابل تاریک‌اندیشی، خشک‌اندیشی و سنتی بودن اموری که به دین منتسب شده، ایستادگی کنند تا در ظل جمهوری اسلامی، ماجراهایی که بر سر «گالیله» آمده تکرار نشود[11] و مذهب ترمز علم نباشد. در کنار اهداف درون دینی، اهداف و آرمان‌های برون‌ دینی نوگرایان اموری هم‌چون هماهنگ کردن دین با شرایط جدید و مدرنیته مطرح است که به نظر می‌رسد بسیار مهم‌تر و اساسی‌تر از دغدغه‌های درون دینی نوگرایان باشد. برای تمامی روشنفکران دینی و نوگرایان مدرنیته، دست‌آوردهای فکری و مادی تمدن جدید و تحقق آن از اولویت‌ها و دغدغه‌های اساسی محسوب می‌شود. از نظر آن‌ها دو دسته موانع در مقابل تحقق مدرنیته و تمدن علمی جدید وجود داشته و دارد؛ یک دسته از این موانع مثل شیوه‌های حکومتی، سیاسی، قوانین و نهادهای سنتی و اجتماعی، ساختاری و عینی و دسته‌ای دیگر مثل نوع فکر، برداشت‌، آگاهی، فرهنگ و ارزش‌ها، ذهنی می‌باشد. از نظر دین‌شناسی پلورال، فرهنگ‌ها، آداب و رسوم و تعلیمات، در هر قوم و ملتی، به همراه شرایط زمانی و مکانی در چگونگی برداشت و شناخت دینی مؤثر بوده که منجر به برداشت‌های مختلف، اختلاف‌ها و تعارض‌ها شده است. تلاش پلورالیست‌ها این است که اصل اختلاف برداشت‌های دینی را مقبول دین‌داران کنند تا همه‌ی آن‌ها خود را به حق دانسته و برداشت دینی‌شان هم به عنوان راهی به سوی سعادت و رستگاری انتخاب شود. نگاهی عمیق به هر دو دسته از موانع نشان می‌دهد که در ورای آن‌ها دین و فرهنگ جامعه قرار دارد که هم در ساختارها، قوانین و نهادها و هم در موانع ذهنی مثل ارزش‌ها تأثیر اساسی دارد. نوگرایان با آگاهی از این اقتدار اعتقاد دارند تا تأثیرگذاری دین در ساختارها، ارزش‌ها و افکار باشد، مدرنیته و تمدن جدید محقق نخواهد شد. با توجه به ناممکن بودن حذف دین و حاکم شدن قرائت‌هایی که دین را نادیده می‌گیرد، تنها راه باقی مانده، ارایه‌ی قرائت‌هایی از اسلام است که با مدرنیته قابل جمع باشد. «با ورود جهان به عصر مدرنیته و تجدد آشنایی مسلمانان با ضوابط و مباحث عصر جدید، نسبت بین دین‌داری و تجدد از مهم‌ترین مسایل فرا روی انسان معاصر شد. مشکل از آن‌جا آغاز شد که برخی از گزاره‌های دینی با دست‌آوردهای تمدن جدید ناسازگار می‌نمود و به تدریج دامنه‌ی دین ناسازگار رو به وسعت نهاد. در میان بخش‌های مختلف اسلام، حوزه‌ی شریعت، یعنی بخش فقه و احکام عملی اسلام بیش از حوزه‌های ایمان و اعتقاد و اخلاق و منش اسلامی در ورطه‌ی این ناسازگاری رو به رشد افتاد. مشکل وقتی جدی‌تر شد که آرام آرام، دست‌آوردهای تمدن جدید و محصولات مدرنیته به عرف زمانه و به اصطلاح فنی‌تر به سیره‌ی عقلانی این دوران تبدیل شد و برخی گزاره‌های دینی در تقابل با این عرف و سیره قرار گرفتند.»[12] آن‌ها چون به‌ دنبال تحقق مدرنیته هستند و تحقق آن بدون توجه به دین، به عنوان رکن اساسی اقتدار و جزو اصلی فرهنگ این جوامع، ممکن نیست، ناچار به دین توجه می‌کنند و گاه به شیوه‌های دعوت‌گرایانه، مدعی احکام خاص و فقه مدرن و تعیین تکلیف برای احکام فقهی و حوزوی می‌شوند. «توجه روشنفکران به دین، توجهی بالغرض و ناشی از مقتضیات تاریخی جامعه‌ی اوست، یعنی روشنفکر از آن حیث که روشنفکر است، به دین به منزله‌ی جزیی از فرهنگ یا سنت می‌نگرد و توجه او به دین در ذیل پروژه‌ی اصلی وی یعنی تحقق و بسط پروژه‌ی مدرنیته است. بنابراین فرآیند بازخوانی و بازسازی دین برای او از فروع پروژه‌ی بسط مدرنیته است. او سنت را مورد بازخوانی و بازسازی قرار می‌دهد تا یکی از موانع تحقق پروژه‌ی مدرنیته را مرتفع کند.»[13](*) ادامه دارد... پی‌نوشت‌ها: [1] - مصاحبه با پیام فضلی‌نژاد، 31/01/88 [2] - برای توضیح بیش‌تر ر.ک به: پیام فضلی‌نژاد، «شوالیه‌های ناتوی فرهنگی»، انتشارات تهران، 1387 مقدمه [3] - دفتر پژوهش‌های مؤسسه‌ی کیهان،‌ «نیمه‌ی پنهان انقلاب و روشنفکران»، ج15، انتشارات تهران؛ 1381 ص 221-220 [4] - برای توضیح بیش‌تر ر.ک. به: پیام فضلی‌نژاد «شاه کلید تئوری براندازی نرم» www.elaw.ir [5] - محمد مجتهد بشری، «هرمنوتیک، کتاب و سنت»، تهران: طرح نو، 1375، ص147 [6] - جهاندار امیری، «اصلاح‌طلبان تجدیدنظرطلب و پدرخوانده‌ها»، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی 1386، ص24-22 [7] - عبدالکریم سروش، «قبض و بسط تئوریک شریعت»، تهران: مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، 1370، ص157 [8] - حمید پایدار، «پارادوکس اسلام و دموکراسی» مجله‌ی کیان، شماره‌ی 1390 سال چهارم، خرداد 1373 ص 32: به نقل از جهاندار امیری، پیشین [9] - برای توضیح بیش‌تر ر.ک جهاندار امیری، پیشین ص26-25 [10] - محمد شبستری، «ایمان و آزادی»، تهران: انتشارات طرح نو، 1376 ص 119 به نقل از جهاندار امیری، پیشین. [11] - عبدالکریم سروش، «تفریح متنع»، تهران: انتشارات سروش، 1366 ص196 به نقل از جهاندار امیری، پیشین [12] - محسن کدیور، سخنرانی در هشتمین نشست سالانه‌ی دفتر تحکیم وحدت با عنوان «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی»، دانشگاه تهران، 5 شهریور 1385 به نقل: جهاندار امیری، پیشین ص41 [13] - احمد نراقی، «درباره‌ی روشنفکری دینی»، مجله‌ی راه نو، شماره‌ی 9، خرداد 1377 به نقل از جهاندار امیری، پیشین. * زهرا علی بخشی‌زاده؛ کارشناس ارشد اندیشه سیاسی/برهان/۱۳۹۰/۱۲/۱ .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه