تخمین زمان مطالعه: 314 دقیقه
تحفه الملوک فی السّیر و السّلوک - سیّد مهدی بحرالعلوم رحمه الله بسم الله الرحمن الرحیم کتاب رساله سیروسلوک بحرالعلوم/ قسمت اول: سند رساله و عدد چهل
تحفه الملوک فی السّیر و السّلوک - سیّد مهدی بحرالعلوم رحمه الله
بسم الله الرحمن الرحیم
کتاب رساله سیروسلوک بحرالعلوم/
قسمت اول: سند رساله و عدد چهل
بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین
والصّلاة و السّلام علی سیّدنا محمّد و آله الطّاهرین
و اللّعنة علی أعدائهم أجمعین
صحت املایی و انشایی نسخه حاضر
و بعد ، این حقیر فقیر در زمان اشتغال به تحصیل در حوزۀ مقدسّه علمیّه (قم) برخورد به رساله‌ای خطّی نمودم که در عنوانش نوشته بود: «تحفة الملوک فی السّیرو السّلوک . منسوب إلی مولانا السیّد مهدی بحرالعلوم» . این نسخه متعلّق به مرحوم حجّة الاسلام حاج شیخ عباس طهرانی بود . و چون برای من بسیار جالب بود از مشارٌ إلیه برای استنساخ به عنوان امانت گرفتم و در سنة 1366 هجریّه قمریّه برای خود از روی آن نسخه نوشتم . این نسخه بسیار مغلوط بود بطوری که در بعضی از مواضع اصلاً مُفهِم معنی نبود ، لذا در صدد بودم که نسخه صحیحی بدست آورده و تصحیح کنم ، تا چون برای تحصیل به نجف اشرف مشرّف شدم یک نسخه از آن را نزد حضرت حجّة الاسلام آیة الله حاج شیخ عباس هاتف قوچانی دامت برکاته یافتم و از ایشان به عنوان امانت گرفتم لکن آن نسخه نیز بسیار مغلوط بود و جز تصحیح بعضی از موارد قلیل ، مفید فایده نبود .
در هنگام مراجعت از نجف اشرف در سال 1376 هجریّه قمریّه در یک بار که به خدمت استاد مکرّم حضرت علاّمة طباطبائی مُدَّ ظِلُّه العالی مشرّف شدم ایشان فرمودند: در نزد من یک نسخه بسیار صحیح موجود است که به خط خود استنساخ نموده‌ام . و اضافه کردند وقتی که من در تبریز مشغول تحصیل بودم به یک نسخه برخورد نمودم و استنساخ کردم ، این نسخه بسیار مغلوط بود و چون به نجف اشرف مشرّف شدم نظیر این نسخه را نزد آیة الله استادمان مرحوم حاج میرزا علی آقای قاضی رضوان الله علیه یافتم آن نسخه هم مانند نسخه من مغلوط بود و سپس معلوم شد که نسخه ایشان و نسخه‌ای که من از روی آن برای خود استنساخ نموده‌ام هر دو از روی یک نسخه بوده است . نسخه مرحوم قاضی با خطی غیر مرغوب مانند خط طفل تازه به مدرسه رفته نوشته شده و لذا در آن اغلاط بسیاری مشاهده می‌شد ؛ لیکن اخیراً یک نسخه بسیار صحیحی با خطی بسیار زیبا و کاغذی عالی و جدول کشی شده نزد استاد خود در علوم ریاضیات و هیئت: مرحوم آقا سیّد ابوالقاسم خونساری یافتم و از ایشان برای استنساخ گرفتم و در سنة 1354 هجریّه قمریّه از روی آن نسخه‌ای برداشتم . و تاریخ کتابت آن نسخه منسوخٌ منها ، نود سال قبل از زمان استنساخ من بود ... تمام شد کلام استاد علامة طباطبائی مُدَّ ظِلُّه .
حقیر برای استنساخ ، نسخه ایشان را به عنوان امانت گرفتم و ایشان با کمال بزرگواری که همیشه شیمه ایشان بوده است مرحمت کردند . و با کمال دقت این نسخه حاضر را که ملاحظه میشود از روی نسخه ایشان استنساخ نمودم . بنابراین ، این نسخه بسیار صحیح و قابل اعتماد است . این راجع به تاریخچه صحّت املائی و انشائی نسخه .
صحت انتساب رساله به مرحوم بحرالعلوم
اما راجع به صحّت انتسابش به مرحوم سیّد مهدی بحرالعلوم رضوان الله علیه ، عرض میشود که حقیر خود شفاهاً از مرحوم آیة الله آقامیرزا سیّد عبدالهادی شیرازی رضوان الله علیه شنیدم که می‌فرمودند: در نزد من به ظنّ قوی این رساله ـ جز قسمتهای آخر آن ـ متعلّق و به انشاء بحرالعلوم است.
و نیز شفاهاً از مرحوم علاّمه خبیر آیة الله آقای شیخ آقا بزرگ طهرانی ـ که از مشایخ اجازه حقیر هستند ـ شنیدم که می‌فرمودند: در نزد من نیز این رساله ـ غیر از قسمتهای اخیر آن ـ به قلم مرحوم بحرالعلوم است .
اما در کتاب «الذریعة» ج 12 ، ص 285 چنین مرقوم داشته‌اند:
«رسالة فی السّیر و السّلوک تنسب إلی سیّدنا بحرالعلوم السیّد مهدیّ بن مرتضی الطباطبائیّ البروجردیّ النجفیّ ، المتوفّی 1212 ، فارسیّة فی ألفی بیت ، لکنّها مشکوکة فیها ، و النسخة موجودة فی النجف فی بیت بحرالعلوم ... تا آنکه میفرماید: و رأیت نسخة اُخری فیها زیادات و بسط ألفاظ و عبارات سمّاه فی أوّلها «تحفة الملوک فی السّیر و السّلوک» و إنّه لبحرالعلوم ... و مرّت رسالة السیر و السلوک المعرّب لهذه الرسالة ص 282» (انتهی) .
و در ص 282 نوشته‌اند:
« رسالة فی السّیر و السّلوک هو تعریب السیر و السلوک الفارسیّ المنسوب إلی سیّدنا بحرالعلوم . عرّبه الشیخ ابوالمجد محمّد الرضا الاصفهانیّ بالتماس السیّد حسین بن معزّالدین محمّد المهدیّ القزوینیّ الحلّیّ فی داره بالنجف فی «البرّانیّ» فی عدّة لیال بعد الساعة الخامسة من اللیل . و ذکر ابوالمجد أنّه ألّفه بحرالعلوم بکرمانشاه» . سپس میفرماید: «أقول: نسبة نصفه الاخیر إلیه رحمه الله مشکوکة ، لانّه علی مذاق الصوفیّة . فلو ثبت أنّها له فإنّما هو النصف الاوّل فقطّ کما یأتی فی ص 284» انتهی . تا اینجا نظر علاّمه طهرانی بیان شد .
و مرحوم علاّمه سیّد محسن أمین جبل عاملی در «أعیان الشیعة» جزء 48 ص 170 گوید: «بحرالعلوم رساله‌ای به لغت فارسی در معرفت حضرت باری تعالی نوشته است . لکن صاحب کتاب تتمّه «أمل الآمل» گوید: این رساله محقّقاً از او نیست» .
سپس مرحوم امین گوید: «و ظاهراً این رساله فارسیّه همان رساله سیر و سلوک است که مشتمل بر اموری است که مناسب با مذاق تصوّف است و با مذاق شرع موافقت ندارد و بدین لحاظ در تتمّه «أمل الآمل» بطور جزم صحّت انتساب آنرا به بحرالعلوم رد نموده است» .
و پس از آن گوید: «و از جمله مطالبی که در آن رساله آمده است یکی لزوم استحضار صورت مرشد در موقع گفتن «ایّاک نعبد و ایّاک نستعین» ؛ و دیگر استعانت به روحانیت ستاره عطارد و استشهادی که به یک رباعی که در این باره سروده شده نموده است» . تا اینجا تمام شد گفتار مرحوم صاحب «أعیان الشیعة» .
لیکن ایشان در این مسأله دچار اشتباه شده‌اند ، زیرا أوّلاً در هیچ جای این رساله استحضار صورت مرشد در وقت قرائت «ایّاک نعبد و ایّاک نستعین» نیامده است .
و ثانیاً استعانت به روحانیت عطارد ـ چنانکه بعداً خواهد آمد ـ از رسالة بحرالعلوم نیست بلکه گفتار ناسخ است که بعد از تمامیّت کتابت رساله در ضمن شرح احوال خود بیان میکند و أبداً ربطی به رساله ندارد . و امّا نظریه استاد ما علاّمه طباطبائیّ مُدَّ ظُِلُّه چنین است:
«بعضی گفته‌اند که این رساله متعلّق به سیّد مهدی بحرالعلوم خراسانی است . لیکن این معنی بسیار بعید است . شیخ اسماعیل محلاّتی که از اهل دعوت بوده است تمام این رساله را ازمرحوم سیّد مهدی بحرالعلوم نجفی می‌دانسته جز فقرات بیست و دوم و بیست و سوّم و بیست و چهارم که درباره نفی خاطر و ورد و فکر بحث شده است . و نسخه‌ای که در نزد شیخ اسماعیل محلاّتی بوده است اصلاً این سه فقره را نیاورده است . و نسخه او یک نسخه کامل است که این سه فقره به کلّی از آن جدا شده است» . و علاّمه طباطبائی اضافه کردند که «بعضی این رساله را ترجمه از رساله مرحوم سیّد ابن طاووس می‌دانند و معتقدند که در اصل عربی آن ـ که فعلاً در دست نیست ـ و نیز در عنوان نسخه‌ای که من از مرحوم آقا سیّد أبوالقاسم خونساری گرفتم نوشته بود: رسالة فی السیر و السلوک لابن طاووس . لکن استاد بزرگ ما آیة الحقّ مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی رضوان الله علیه تمام این رساله را بطور قطع و یقین از مرحوم سیّد مهدی بحرالعلوم می‌دانسته‌اند» . انتهی کلام استاد بزرگوار ما علاّمه طباطبائی .
این حقیر روزی در خدمت استاد علاّمه طباطبائی مُدَّ ظِلُّه عرض کردم: حقیر با وجودی که کتب اخلاق و سیر و سلوک و عرفان را بسیار مطالعه نموده‌ام هیچ کتابی مانند این رساله جامع و شامل و متین و اصولی و مفید و روان و در عین حال مختصر و موجَز بطوری که می‌توان در جیب گذارد و در سفر و حضر از آن بهره‌مند شد نیافتم . ایشان از این سخن تعجب کردند و فرمودند: این نظیر عبارتی است که من از مرحوم قاضی رضوان الله علیه شنیدم . چه ، ایشان فرمودند: «کتابی بدین پاکیزگی و پر مطلبی در عرفان نوشته نشده است» انتهی . و حضرت آیة الله آقای حاج شیخ عباس قوچانی که وصیّ مرحوم قاضی هستند می‌گویند: مرحوم قاضی به این رساله عنایت بسیار داشته ولی کراراً می فرموده است که من اجازة بجا آوردن اوراد و اذکاری را که در این رساله آورده است به کسی نمی‌دهم . به هر حال ، از قرائنی که ذکر می‌نمائیم بدست می‌آید که تمام این رساله به انشاء بحرالعلوم بوده باشد ؛ زیرا:
اوّلاً عالم نقّاد خبیر فقیه و متکلّم و اصولی مرحوم شیخ محمّد رضا اصفهانی ـ صاحب کتاب «وقایة الأذهان» و «نقد فلسفه داروین» رحمة الله علیه همانطور که در کلام صاحب «الذریعة» گذشت ، او را از بحرالعلوم میداند و موضع تألیف آنرا در کرمانشاه معین کرده است .
ثانیاً: مرحوم قاضی رضوان الله علیه که خِرّیت فنّ و جامع بین ظاهر و باطن و استاد اخلاق و معارف بوده‌اند آنرا از مرحوم بحرالعلوم دانسته‌اند ؛ و شهادت چنین اسطوانه و وزنه علمی در عالم معارف طوری نیست که بتوان از آن به آسانی عبور کرد .
ثالثاً: افرادی که قسمت اخیر آن را از بحرالعلوم نفی نموده‌اند جز عنوان استبعاد دلیل دیگری ندارند و معلوم است که با صِرف استبعاد نمی‌توان جزوی را از کتاب خارج نمود . و حال آنکه ممکن است در نظر سیّد به طریق صحیحی همان فقرات مورد نظر و عمل باشد .
رابعاً: هر کسی در این رساله نظر کند تمام آن را به یک انشاء و یا یک سیاق خاص ملاحظه میکند که با یک اسلوبی بسیار جالب و سبکی لطیف و انشائی سلیس نگاشته‌اند . و در این سبک و اسلوب ابداً میان قسمت اخیر حتّی سه فقره بیست و دوّم تا بیست و چهارم با سایر فقرات تفاوتی نیست و کأنَّه قلم واحدی از اوّل رساله تا آخر آن را در یک رشته خاصّ مسلسلاً منظّماً به رشته تحریر در آورده است ، و این معنی منافات ندارد با آنچه در بعضی از تعالیق این کتاب ذکر خواهیم نمود که بعضی از مطالب مندرجه در آن بعینه در عبارات بعضی از بزرگان سابق بر آن دیده شده است ، چه اخذ و اقتباس مطالب مورد ذوق و نظر از کتب سالفه در کتب اصحاب تألیف و تصنیف امریست رائج و دارج بین اعلام و استادان فنون .
و امّا نسبت رساله به مرحوم سیّد ابن طاووس ـ رضوان الله علیه ـ بسیار از واقع دور است چون اوّلاً ابن طاووس از علمای قرن هفتم و مقیم حِلّه و اصلاً از سادات عربی اللحن و اللسان بوده و طبعاً انشاء فارسی آنهم بدین سبک کتابت که راجع به قرون اخیره است از او نمی‌تواند بوده باشد . و از سبک و روش این رساله نیز معلوم است که ترجمه نیست ، قلم ، قلم انشاء است . و علاوه بر اینها هر کس که بر کتب ابن طاووس خبیر باشد میداند که سلوک عملی ابن طاووس بر مراقبه و محاسبه و صیام و دعا بوده است . و این کیفیّت سیر و سلوک که در این رساله بیان شده است با مذاق و روش ابن طاووس تطبیق نمی‌کند .
و خامساً: نسخه اصل این رساله فقط در کتابخانه بحرالعلوم نجفی بعد از رحلت ایشان یافت شده است ، و این نسخه اصل فعلاً در خاندان و بیت بحرالعلوم محفوظ و موجود است و در هیچ کتابی از تراجم علماء قبل از بحرالعلوم ، نامی از این رساله نیست . و معلوم است که بعد از زمان بحرالعلوم نیز تألیف نشده است ، و بنابراین تألیفش در زمان آن مرحوم مسجَّل میشود .
در اینحال می‌گوئیم: کدام یک از فقهای آن عصر دارای مذاق عرفان و سیر و سلوک بوده‌اند تا چنین رساله آبداری را بنویسند ؟ و یا کدام یک از عرفاء و اهل سلوک آن زمان ، فقیه زبر دست و متبحّری بوده‌اند تا اینطور به اخبار اهل بیت علیهم السّلام و آیات قرآنیّه وارد باشند ؟!
زیرا پرواضح است که تدوین این رساله به دست فقیهی توانا و مطّلع از آیات و اخبار تحقّق پذیرفته است ، و بنابراین طبعاً انحصار به بحرالعلوم پیدا میکند ، خصوصاً آنکه نسخه اصل این رساله در کتابخانه بحرالعلوم بوده است . و اگر کسی بگوید: ممکن است این رساله از تألیفات و تصنیفات بعضی از فقهای عارف منش دیگر آن عصر مثلاً همچون مرحوم آیة‌الله مولی محمّد مهدی نراقی ـ تغمّده الله برحمته ـ بوده و برای بحرالعلوم فرستاده‌اند!
گوئیم: شماره و نام مصنّفات آن فقهاء و مخصوصاً مرحوم نراقی همه مضبوط است ، و فرزند ارجمندش: آیة الله حاج مولی احمد نراقی ـ رضوان الله علیه ـ نیز چنین رساله‌ای را از پدرش نقل نکرده است .
از طرف دیگر همانطور که در کلمات صاحب «أعیان الشّیعة» دیدیم ، آن عالم محقّق معترف است که بحرالعلوم رساله‌ای فارسی در معرفت حضرت باری تعالی نوشته است ؛ در این صورت می‌گوئیم: آن رساله کدام است ؟ آیا غیر از این رساله می‌تواند بوده باشد ؟!
از مجموع آنچه که ذکر شد می‌توان نتیجه گرفت که نسبت این رساله به بحرالعلوم اقرب و اقوی است (والله أعلم) خصوصاً با ملاحظه حالات آن مرحوم که دارای مقام صفاء و باطن و نورانیّت ضمیر بوده و از اسرار و مغیبات بهره وافی داشته است .
در «أعیان الشّیعة» جزء 48 ص 166 گوید: «و یعتقد السّواد الاعظم الی الآن أنّه من ذوی الاسرار الالهیّة الخاصّة و من أولی الکرامات و العنایات و المکاشفات . و ممّا لا ریب فیه أنّه کان ذا نزعة من نزعات العرفاء و الصوفیّة ، یظهر ذلک من زهده و میله إلی العبادة و السیّاحة» . انتهی .
«یعنی عامّة مردم از زمان حیات بحرالعلوم تا این زمان همگی بر آن معتقدند که آن مرحوم از بهره‌مند شدگان اسرار خاصّة الهیه بوده و از صاحبان کرامات و عنایات و مکاشفات است .
و از آنچه به هیچ وجه شکّی در آن نمی‌توان نمود آنست که آن مرحوم دارای طریقی از طرق باطن و تهذیب نفس به اسرار الهیّه و عرفان بوده است و این معنی از زهد و گرایش او به عبادت و سیاحت ظاهر است» .
باری پس از آنکه حقیر تمام رساله را از روی رساله آیة الله استاد علاّمه طباطبائی مُدَّ ظِلُّه العالی برای خود بازنویس کردم ، مدتها می‌گذشت تا کراراً آن را مطالعه نموده و بهره‌مند می‌شدم ، تا در صدد برآمدم که شرح مختصری که مبیّن بعضی از معضلات آن باشد بر آن بنویسم ، و مصادر احادیث و اشعار وارده در آن را استخراج نمایم. لله الحمد و له المنّة خداوند تبارک و تعالی مرا بر این توفیق منّت نهاد تا از عهدةه این مشکل به قدر وسع برآیم . از بزرگان صاحب نظر و بصیرت تقاضا دارد چنانچه به خطائی واقف شوند با بزرگواری و کرم خویش درگذرند و در حیات و ممات از ادعیة صالحة خود دریغ نفرمایند .
ترجمه و شرح حال بحرالعلوم
و امّا ترجمه و شرح حال بحرالعلوم و بیان اقصی مدارج و معارج سیر کمالی آن فرید عصر و نادره دهر ، از حیطة پرواز فکر حقیر و از امکان رشحات خامه فقیر خارج است .
من چه گویم درباره کسی که شیخ اکبر ، شیخ الفقهاء و المجتهدین شیخ جعفر کاشف الغطاء غبار نعلین او را با حنک عمامة خود پاک می‌کرد ؛ و محقّق خبیر و فقیه بصیر مجمع کمالات صوری و معنوی میرزا ابوالقاسم جیلانی قمّی در هنگام تشرّف به عتبات عالیات ، روزی در مجلس پر فیضش در حضور جمعی از او پرسید: «پدر و مادرم فدای تو ، چه عملی انجام داده‌ای تا بدین مرتبه و منزلت رسیده‌ای ؟ چه گویم درباره کسی که تشرّف او کراراً و مراراً به محضر مقدّس حضرت امام زمان حجّة ابن الحسن العسکری ـ أرواحنا له الفداء ـ جای شُبهه و تردید نیست و این مسأله نزد علمای أعلام بلکه همه قاطنین و ساکنین نجف اشرف در حکم مسلّمات است ، بلکه از بعضی از کلمات بزرگان استفاده میشود که باب امکان تشرّف به خدمت آن ولیّ والای عالم امکان پیوسته برای او باز بوده است ، بلکه چه گویم درباره کسی که او را آن صاحب مقام ولایت کبری امام زمان در آغوش گرفت !
لیکن از جهت تیمّن و تبرّک به ذکر شمّه‌ای از ترجمة عین عبارت علاّمه سیّد محمد باقر خونساری صاحب کتاب «روضات الجنّات» ج 2 ، ص 138 از کتاب «منتهی المقال» که معروف به «رجال بوعلی» است و بوعلی معاصر او بوده است می‌پردازیم:
«سیّد سَنَد و رکن معتَمد مولای ما سیّد مهدی فرزند سیّد مرتضی فرزند سیّد محمد حسنی حسینی طباطبائی نجفی ـ که خداوند طولانی کند عمر او را و پیوسته گرداند علوّ منزلت و برکت و نعمت‌های مترشّحه از وجود او را ـ پیشوا و امامی است که روزگار نتوانسته است مانند او را به جهان بسپارد . سلطان عظیم الهمّة و بلند پروازی است که مادرِ دهر سالیان دراز از زائیدن همانند او عقیم بوده است . بزرگ علمای اعلام و مولای فضلای اسلام علاّمه دهر و زمان خود و یگانه عصر و اوان خود بوده است .
اگر در بحث معقول زبان بگشاید تو گوئی این شیخ الرئیس است ، این سقراط و ارسطو و افلاطون است . و اگر در منقول بحث کند تو گوئی این علاّمه محقّق در فروع و اصول است . و در فنّ کلام با کسی مناظره نکرده است مگر اینکه تو گوئی سوگند به خدا این عَلَمُ الهدی است . و اگر گوش فرادهی به آنچه در هنگام تفسیر قرآن کریم به زبان آرد فراموش می‌کنی آنچه در ذهن داری و چنین می‌پنداری مثل اینست که این همان کسی است که خداوند قرآن را بر او فرستاده است . زادگاه شریفش در کربلای معلّی در شب جمعه ماه شوّال المکرّم سنه یکهزار و یکصد و پنجاه و پنج قمری است ، و بر حسب شمارش حروف ابجد تاریخ ولادت مبارک او این مصرع است: «لنصرة الحقّ قد ولد المهدی» .
مدّت کوتاهی در نزد پدر بزرگوار خود که عالمی متّقی و پرهیزگار و صالح و نیکوکار بود به فراگرفتن علوم پرداخت و نیز در نزد گروهی از مشایخ که از جملة آنها شیخ یوسف بحرانی است تعلّم نمود و از آن پس به درس استاد علاّمة آقا محمّد باقر وحید بهبانی ـ أدام الله أیّامه و أیّامه ـ منتقل شد و پس از آن به نجف مشرّف و در آنجا اقامت گزید . خانة میمون و مبارک او در این زمان فعلاً محلّ فرود آمدن و بارانداز علمای اعلام و ملجأ و مفزع استادان فنون از فضلای عظام است .
بحرالعلوم بعد از استاد علاّمة وحید ـ دام علاهما ـ پیشوا و سالار پیشوایان عراق و بزرگ و سرپرست فضلاء بطور اطلاق است . علماء عراق همگی به سوی او روی آورده و او را ملجأ خود قرار داده‌اند وعظمای از علماء اعلام از او اخذ علوم میکنند . بحرالعلوم همانند کعبه‌ای برای عراق است که برای استفاده از صحبتش طی مراحل و قطع منازل مینمایند . اقیانوس موّاجی است که کرانه‌ای برای آن یافت نمی‌شود . به علاوه کرامات باهره و آثار و آیات ظاهره‌ای که از او به ظهور پیوسته است بر کسی پوشیده نیست . چون جماعت انبوه و جمع کثیری از یهود ، براهین و معجزات او را نگریستند همگی به دین اسلام و مذهب تشیّع گرویدند ؛ و این داستان در وضوح و روشنی به مرحله بداهت رسیده و شیوع آن به حدّی است که آوازه آن به هر گوش رسیده و به هر ناحیه‌ای از جهان سرایت نموده است .
و برای پی بردن به عظمت و جلالت این راد مرد بزرگ که چنین آیاتی از او پدیدار گشته است همین بس که در شب تولّد با سعادتش پدر او که در حجاز بود در عالم رؤیا دید که مؤلانا حضرت رضا ـ علیه و علی أبائه و أبنائه أفضل الصلاة و السّلام ـ شمعی را به توسّط محمّد بن اسمعیل بن بزیع فرستادند که آن را بر فراز بام خانه آنها روشن کند ؛ روشنی و نور این شمع چنان به آسمان بالا می رفت که نهایت سیرش دیده نمی‌شد .
در وقت ملاقات و زیارتش چون نظر بر او افتد در عالمی از تحیّر فرو می‌رود و با زبان حال خود می‌گوید: این مرد از جنس بشر نیست . [1]
مطالبی را که ذکر کردیم حقائقی است که در «منتهی المقال» ذکر کرده است درباره این نشانه و آیت با فضیلت و این دانشمند با واقعیّت و شخصیّت که خداوند او را به انواع فنون کمال تأیید فرموده بلکه او را دارای سِحر حلال و سُکْر و مدهوشی خالص از ضلالت در حلّ مشکلات و رفع معضلات و در هم شکستن تفکّرات باطله و فرو ریختن افکار و اندیشه‌های نیرومندان علمی روزگار در هنگام مناظره و جدال ، قرار داده است .
و برای شرف و فضیلت او در تمام اقطار جهان و اقصی نقاط عالم همین بس که تا به حال کسی همتای او به لقب بحرالعلوم که به معنی دریای دانش‌هاست ملّقب نشده است» .
این بود مختصری از آنچه را که در «روضات الجنّات» در شرح احوال این اسطوانه علم و معرفت آورده است . رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لإٍخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالإٍیمَـانِ وَ لاَ تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاً لِلَّذِینَ ءَامَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَؤفٌ رَحِیمٌ .
والحمد لله أوّلاً و آخراً ، و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین . کتبه بیمناه الدائرة العبد الرّاجی السیّد محمّد الحسین الحسینیّ الطهرانیّ فی لیلة العشرین من شهر ربیع المولود سنة ألف و ثلاثمائة و ثلاث و تسعین بعد الهجرة النبویّة .
سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی
بخش اوّل: طرح کلّی از حقیقت سُلوک الی الله و مقصد آن و شرح منازل عالم خلوص و عوالم قبل و بعد از آن
بسم الله الرّحمن الرّحیم
الْحَمْدُ وَ الثَّنَاءُ لِعَیْنِ الْوُجودِ . والصَّلاَةُ عَلَی وَاقِفِ مَوَاقِفِ الشُّهودِ[2]، وَ عَلَی آلِهِ اُمَناءِ الْمَعْبُودِ .[3]
ای همسفران مُلک سعادت و صفا ، و این رفیقان راه خلوص و وفا ، اُمْکُثُوا إنِّی آنَسْتُ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَاراً لَعَلِّی آتِیکُم مِنْهَا بِقَبَسٍ أوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ .[4]
فصل اول: خاصیت عدد چهل در ظهور استعدادات
به طرق عدیده از سیّد رُسل و هادی سُبُل مرویست که:
مَنْ أَخلَصَ لِلَّهِ أَرْبَعِینَ صَباحًا ظَهَرَتْ یَنابیعُ الحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَی لِسَانِهِ .[5]
عبارات حدیث مختلف وارد شده و معانی متّحد است .
خود به عیان دیده‌ایم ، و به بیان دانسته‌ایم که این مرحلة شریفه از مراحل عدد را خاصیّتی است خاصّ ، و تأثیری است مخصوص ، در ظهور استعدادات ، و تتمیم مَلَکات ؛ در طیِّ منازل و قطعِ مراحل .[6]
و منازل راه ، اگر چه بسیار باشد ، لکن در هر منزلی مقصدی است . و مراحل اگر چه بیشمار باشد ؛ چون به این مرحله داخل شدی اتمام عالَمی است.
تخمیر طینت آدم أبوالبشر به ید قدرت الهیّه در چهل صباح اتمام یافت ؛ وَ خَمَّرْتُ طینَةَ آدَمَ بِیدَی أرْبَعِینَ صَباحاً [7]. و در این عدد عالمی از عوالم استعداد را طیّ کرد . و به روایتی چهل سال جسد او میان مکّه و مدینه افتاده بود و باران رحمت الهیّه بر او می‌بارید ، تا در این عدد قابل تعلّق روح قدسی شد .
و میقات موسی علیه السّلام در اربعین لیلة تمام شد . و قوم او را بعد از اربعین سنة از تیه خلاص کردند [8].
و خاتم انبیاء صلّی الله علیه وآله وسلّم را بعد از چهل سال که به خدمت قیام نمود خلعت نبوّت پوشانیدند .
خاصیت عدد چهل در ظهور استعدادات
و زمان مسافرت عالم دنیا و ظهور استعداد ، و نهایت تکمیل در این عالَم ، در چهل سال است . چنانچه وارد است که عقل انسان در چهل سالگی به قدر استعداد هر کسی کمال می‌پذیرد[9] . و از بدوِ دخول او در این عالم در نموّ است تا سی سالگی ، و ده سال بدن او در این عالم واقف است ، و چون چهل سال تمام شد [10]، سفر عالم طبیعیت تمام است [11]؛ و ابتدای مسافرت به عالم آخرت است . و هر روز و هر سال جزوی از آن بار سفر بندد ، و از این عالم رحلت کند ، قوّت او سال به سال در کاهیدن است ، و نور سمع و بصر در نقصان ، و قوای مادیّه در انحطاط ، و بدن در ذُبول ، چه مدّت سفر و اقامت او در این عالم در چهل سال تمام شد .
و از این است که وارد شده است که:
مَن بَلَغَ أَرْبَعِینَ و لَمْ یَأْخُذِ العَصا فَقَد عَصَی .
چه ، عصا علامت سفر است و مسافر را برداشتن عصا مندوب است . و چون چهل سال تمام شد هنگام سفر است . و تأویل عصا مهیّا شدن سفر آخرت است . و جمع کردن خود از برای رحلت (و هر که عصا بر نداشت از فکر سفر غافل است) .
و همچنانکه مدّت تکمیل جسمیّت در این سنّ است ، همچنین مرتبه سعادت یا شقاوت . و از این جهت در حدیث وارد است که: روی هر که در چهل سالگی سفید نشد شیطان مسحِ وجه او میکند و می‌گوید: بأبی وَ اُمّی وَجْهٌ لا یُفْلِحُ أبداً [12] و می‌گوید: نام تو در صحیفه جُند من ثبت شد .
و آنچه در اخبار وارد شده که هر که کوری را چهل قدم بکشد و راه نماید بهشت او را واجب شود ؛ مراد از ظاهر آن کورِ بَصَرْ است و تأویل آن کورِ بصیرت . چون کورِِ بصیرت پیش از تمام چهل قدم از مرتبه استعداد به فعلیّت داخل نشده اگر چه قریب شده باشد . پس اگر او را رها کنی باز به حالت اوّل عود میکند . و تمام إحسان و حصولِ هدایت به اتمام چهل است . پس به این حیثیّت موجب وجوب بهشت میشود .
نسبت انسان با قوای چهارگانه عقلیه، وهمیه، غضبیه و شهویه
و همچنین در حدیثی که رسیده است که از چهار جهت خانه هر کس تا چهل خانه همسایه‌اند [13]. چون این عدد تمام شد گویا از عالم هم جدا گشتند . و تأویل آن در مناسبت و جوار ، از جهاتِ قوای اربعه است [14]، که عقلیّه و وهمیّه و شهویّه و غضبیّه است . و هر که چهل مرحله از مراحل این قوی از دیگری دور نشود از عالَم آن خارج نشده و با یکدیگر جوار دارند .
پس اگر جوار و مناسبت در قوّه عقلیّه مَلَکیّه است به زبان حال با یکدیگر به این مقال در وصف حالند:
أجارَتَنا إنّا غَریبُونَ هیهُنا وَ کُلُّ غَریبٍ لِلْغَریبِ نَسیبٌ
و اگر مجاورت و همسایگی در قوّه شهویّه شیطانیّه و سَبُعیّه و بهیمیّه باشد یکدیگر را به این ترانه یاد نمایند:
أجارَتَنا إنّ الخُطوبَ تَنوبُ وَ إنّی مُقیمٌ ما أقامَ عَشیبُ[15]
شواهد گوناگون بر خاصیت عدد چهل در به فعلیت رساندن قوا و حصول ملکات
و بالجمله خاصیّت اربعین در ظهور فعلیّت و بروز استعداد و قوّه ، و حصول ملکه ، امریست مصرَّحٌ بهِ در آیات و اخبار ، و مجرَّب اهل باطن و اسرار ، و این است که در حدیث شریف حصول آثار خلوص را که منبع عین معرفت و حکمت باشد در این مرحله خبر داده . و شکّ نیست که هر نیکبختی که به قدم همّت این منازل چهل گانه را طیّ کند ، بعد از آنکه استعدادات خلوصی را به فعلیّت آورد سرچشمه معرفت از زمین قلب او جوشیدن آغاز کند .
و این منازل چهل گانه در عالم خلوص و اخلاص واقعند و مقصود و منتهای این منازل عالمی است فوق عالم مُخْلَصین و آن عالم أبیتُ عِندَ رَبّی یُطعِمُنی و یَسقینی[16] است ، چه طعام و شراب ربّانی معارف و علوم حقیقیّة غیر متناهیه است .
و از اینست که در حدیث معراج ضیافت خاتم انبیاء به شیر و برنج تعبیر شده [17]، چه شیر در این عالم به منزله علوم حقه است در عالم مجرّدات ، و به این جهت شیر در خواب تعبیر به علم میشود .
روایت ظهور حکمت از قلب به زبان
و مسافر این منازل در وقتی به مقصد می‌رسد که سیر او در عالم خلوص شود . نه آنکه در این منازل تحصیل اخلاص کند . چه فرموده که: مَنْ أَخْلَصَ لِلّهِ أرْبَعِیهنَ صَباحاً پس باید در این چهل منزل خلوص حاصل باشد .پس ابتدای این منازل عالم خلوص است ، نه اینکه هر چلّه نشین را درِ معرفت گشوده شود ؛ یا در اربعین خواهد تحصیل خلوص کند . پس مسافرِ عالمِ این حدیث را ناچار است از چندچیز:[18]
اوّل: معرفت اجمالیّه مقصد که عالم ظهور ینابیع حکمت است . چه تا کسی اجمالاً مقصد را تصوّر نکند ، دامن طلب آنرا به میان نمی‌زند .
دوّم: دخول به عالم خلوص و معرفت آن .
سوّم: سیر در منازل چهل گانه این عالم .
پاورقی
________________________________________
[1] ـ «منتهی المقال» طبع سنگی ، ص 314 .
[2] ـ وَ لَقَدْ رَأَهُ نَزْلَةً أُخْرَی عِندَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَی... فَتَدَلَّی فَکَانَ فَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی... وَ جِئْنَا بِکَ عَلَی هَؤلاَءِ شَهِیدًا...
[3]ـ در زیارت جامعه: ... فَبِحَقِّ مَنِ ائْتَمَنَکُمْ عَلَی سِرِّهِ وَ اسْتَرْعَاکُمْ أَمْرَ خَلْقِهِ و ...
[4] ـ این عبارت بدین کیفیّت از قرآن مجید نیست . چون در قرآن مجید در سه جا مشابه هم آمده است . اوّل در (سورة طه آیة 10):
وَ هَلْ أَتَیکَ حَدِیثُ مُوسَی إذْ رَأَی نَارًا فَقَالَ لاِهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی ءَانَسْتُ نَارًا لَعَلّی ءَاتِیکُم مِنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدًی .
دوّم در (سورة نمل آیة 7)
«إِذْ قَالَ مُوسَی لاِهْلِهِ إِنِّی ءَانَسْتُ نَارًا سَأَتِیکُم مِنهَا بِخَبَرٍ أَوْ ءَاتِیکُمْ بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ .
سوّم در (سورة قصص آیة 29):
فَلَمَّا قَضَی مُوسَی الاْجَلَ وَ سَارَ بِأَهْلِهِ ءَانَسَ مِن جَانِبِ الطُّورِ نَارًا قَالَ لاِهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی ءَانَسْتُ نَارًا لَعَلِّی ءَاتِیکُمْ مِنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ .
و همانطور که ملاحظه میشود: این متن در هیچ یک از سه آیه فوق الذکر نیامده است ، گر چه معنی صحیحی دارد . و شاید مصنّف (أعلی الله مقامه) این عبارت را به عنوان حکایت از قرآن نیاورده بلکه به عنوان انشاء از خود به سبک لطیفی که متّخذ از مجموع سه آیه و اضافاتی است ذکر کرده است .
[5] ـ روایات ظهور حکمت از قلب بر زبان در کتب شیعه
روایات ظهور حکمت از قلب بر زبان در کتب اصول شیعه در سه کتاب وارد شده است: اوّل در «عیون اخبار الرضا» علیه السّلام در صفحه 258 ، دوّم در «عُدَّةُ الدّاعی» صفحه 170 ، سوّم در «اصول کافی» ج 2 صفحه 16 وارد شده است . و در «بحار الانوار» از عیون در ج 15 جزؤ دوّم ص 85 ، و از عدّه در ص 87 ، و از کافی نیز در صفحه 85 ، نقل کرده است . امّا روایت عیون با اسناد خود از دارم بن قَبیصَةَ بن نَهْشَلِ بن مَجْمَع النَّهْشَلی الصَّنعانی بِسُرِّ مَنْ رأیی روایت میکند .
قال: حَدَّثنَا علیُّ بنْ موسی الرضا عن أبیه عن جدِّه عن محمّد بن علیّ عن أبیه عن جابربن عبدالله عن علیّ قال: قال رسولُ الله صلّی الله علیه وآله وسلّم ما أخلَصَ عَبْدٌ لِلَّهِ أربَعِینَ صَباحاً إلاَّ جَرَتْ یَنابیعُ الحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلی لِسَانِهِ .
در بحار و همچنین در «سفینة البحار» به لفظ: مَا أخلَصَ عَبْدٌ لِلَّهِ أربعَینَ یَوْماً ذکر کرده‌اند .
و اما روایت عُدَّةُ الدّاعی مُرْسلاً از رسول اکرم صلّی الله علیه وآله وسلّم آورده است که: قَالَ: مَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ أربعِینَ یوماً فَجَّرَ اللهُ یَنابیعَ الحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَی لِسانِهِ .
و امّا روایت کافی با اسناد خود از ابن عُیَینَه عن السِّندیّ عن أبی جعفر علیه السّلام آورده است که قال:
ما أخْلَصَ عَبْدٌ الإیمانَ بالله أربعینَ یوماً ... أو قال: مَا أجْمَلَ عَبْدٌ ذِکْرَالله‌ِ أربْعِینَ یَوْماً إلاّ زَهَدَهُ اللهُ فِی الدُّنیا وَ بَصَّرَهُ: داءَها و دَواءَها و اَثبَتَ الحِکْمَةَ فی قَلبِهِ و أنطَقَ بِهَا لِسَانَهُ ...
و همانطور که ملاحظه میشود الفاظ ـ گرچه مختلف است ـ لکن معانی واحد است . وامّا در کتب عامّه در «احیاء العلوم» ج 4 ، صفحه 322 گوید: قال رسول الله: ما مِنْ عَبْدٍ یُخْلِصُ لِلَّهِ الْعَمَلَ أَرْبَعِینَ یَوْمًا إلاّ ظَهَرَتْ یَنابیعُ الحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَی لِسَانِهِ .
و در تعلیقه صفحة 191 گوید:
مَنْ زَهَدَ فِی الدُّنیا أربَعِینَ یَوْماً و أخْلَصَ فیها العِبادَة اَجرَیَ اللهُ یَنابیعَ الحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَی لِسانِهِ .
و در «عوارف المعارف» در هامش صفحه 256 از جلد دوّم «احیاء العلوم» گوید:
قَوْلُ رَسُولِ الله: مَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ أَرْبَعِینَ صَباحاً ظَهَرَتْ یَنابِیعُ الحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلِی لِسَانِهِ .
[6]ـ معنای منازل و مراحل
منازل جمع منزل است . و آن محلی است که مسافر راه در آنجا برای استراحت نزول میکند . و چون غالباً این استراحت را در سر چهار فرسخی قرار داده‌اند لذا مسافت چهار فرسخ (که همان مسافت بَرید است) را یک منزل گویند.
و مراحل جمع مرحله است . و آن مسافت یک روز راه است که مسافر طی میکند و آن عبارت است از دو منزل یعنی دو برید . و مرحوم منصف رَحِمَهُ الله عالَم را به مراحل تشبیه نموده که طیّ یک مرحله و دخول در مرحله دیگر ، إتمام عالمی و دخول در عالَم دیگر است . و مراتب عوالم را به منازل تشبیه فرموده که پیمودن منزلی و دخول در منزل دیگر دخول در مقصدی است .
[7]ـ روایت تخمیر طینت آدم علیه‌السلام در چهل روز
در «احیاء العلوم» ج 4 ، ص 238 آورده است از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم: إِنَّ اًللَهَ خَمَّرَ طینَةَ آدَمَ بِیَدِهِ أَرْبَعِینَ صَباحًا .
و در «مرصاد العباد» ص 38 و در رساله «عشق و عقل» ص 83 روایت کرده که: خَمَّرْتُ طینَةَ آدَمَ بِیدَی أربعین صباحاً .
و در «عوارف المعارف» در هامش ص 260 از جلد دوّم «احیاء العلوم» گوید:
فَمِنَ التُّرابِ کَوَّنَهُ وَ أَرْبَعِینَ صَباحاً خَمَّرَ طیَّنَتَهُُ لِیَبْعَد بِالتَّخْمِیرِ أرْبَعِینَ صَباحاً بِأرْبَعِینَ حِجَاباً مِنَ الحَضْرَةِ الالَهِیةِ ، کُلُّ حِجابٍ هُوَ مَعْنَیً مُودَعٌ فیهِ ، یَصْلَحُ بِهِ لِعِمَارَةِ الدُّنیا وَ یَتَعَوَّقُ بِهِ عَنِ الحَضْرَةِ الإِلهِیَّةِ وَ مَوَاطِنِ القُرْبِ الی آخر کلامه .
[8] ـ سوره بقره آیه 51: وَ إِذْ وَاعَدْنَا مُوسَی أَرْبَعِینَ لَیْلَةً . و سوره أعراف آیه 142: فَتَمَّ مِیقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً ... و امّا راجع به خلاص قوم او (سوره مائده آیه 26) قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الاْرْضِ .
[9] ـ عقل انسان در چهل سالگی در نهایت قدرت است
کما قال الله تعالی فی (سورة الأحقاف آیه 15): حَتَّی إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَن أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ بنابراین نهایت قدرت عقل در چهل سال است . و آنچه شایع است که عقل انسان در چهل سالگی رو به نموّ است اشتباه است . و این اشتباه ناشی از آنست که چون انسان بعد از این مدّت تجربیّات بیشتری به دست می‌آورد و لذا حکم عقل بر اساس این تجربیّات زیاد ، بیشتر به واقع اصابت میکند پس این اصابت ناشی از یک سلسله تجربیّات فراوان است نه از قدرت فعلیّه عقلیّه . به طوری که اگر فرضاً این تجربیّات را قبل از چهل سال به دست می‌آورد همان حکم عقلیّة قطعیّه را در آن زمان یعنی در زمان چهل سال می‌نمود .
[10] ـ روایات داله بر اینکه چهل سالگی آخرین زمان برای خروج از عالم طبیعت است
در جزء دوّم از «اصول کافی» ص 455 بدون إسناد متّصل مرفوعاً روایت میکند از حضرت ابوجعفر علیه السّلام: إذا أتَتَ علَی الرَّجُلِ أربْعُونَ سَنَةً قیلَ لَهُ: خُذْ حِذْرِکَ فَإنَّکَ غَیْرُ مَعْذُورٍ ...
[11] ـ و نیز در «خصال صدوق» ص 545 وارد است که قال الصّادق علیه السّلام:
إنَّ العَبْدَ لَفی فُسحَةٍ مِنْ أَمْرِهِ مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ أَرْبَعِینَ سَنَةً فَإذَا بَلَغَ أَرْبَعِینَ سَنَةً أوْحَی اللهُ عَزَّوجَلَّ إلَی مَلَکِیهِ أنّی قَدْ عَمَّرْتُ عَبدِی عُمْراً فَغَلظاً وَ شَدَّدا وَ تَحَفَّظا واکتُبا عَلَیْهِ قَلِیلَ عَمَلِهِ وَ کَثِیرَهُ وَ صَغِیرَهُ وَ کَبِیرَهُ .
و در «خصال» در ص 545 وارد است: و عن الصّادق علیه السّلام:
إذَا بَلَغَ العَبْدُ ثَلاثاً وَ ثَلاَثِینَ سَنَةً فَقَدْ بَلَغَ أَشُدَّهُ . وَ إذَا بَلَغَ أرْبَعِینَ سَنَةً فَقَدْ بَلَغَ مُنْتَهَاهُ . فَإذا ظَعَنَ فِی إحدی وَ أَرْبَعِینَ فَهُوَ فِی النُّقْصَانِ وَ یَنبَغِی لِصَاحِبِ الخَمْسینَ أنْ یَکُونَ کَمَنْ کَانَ فِی النَّزَع .
و در «جامع الاخبار» فصل 76 ص 140 وارد است: قال النبیّ صلّی الله علیه وآله وسلّم:
أبناءُ الارْبَعِینَ زَرْعُ قَدْ دَنا حَصادُهُ . و در «سفینة البحار» ج 1 ، ص 504 وارد است که رُوِی: إِذَا بَلَغَ الرَّجُلُ أرْبَعِینَ سَنَةً وَ لَمْ یَتُب مَسَحَ إبلِیسُ وَجْهَهُ وَ قالَ: بِأبی وَجْهٌ لاَ یُفْلِحُ .
ذکر پاره‌ای از اخبار که در آنها لفظ اربعین آمده است
باری اخبار دیگر که در آن لفظ اربعین وارد شده است بسیار است مثل آنچه که از روایت وارده در ج 14 «بحار» ص 512 استفاده میشود که: إنَّ مَن قَرَأ الحَمْدَ أربعَینَ مَرَّةً فِی الماء ثُمَّ یَصْبُّ عَلَی المَحْمُومِ یَشْفِیهِ اللهُ . و در «کافی» ج 6 ، ص 402 وارد است از حضرت باقر علیه السّلام: مَن شَرِِبَ الخَمْرَ لَمْ تُحْتَسَبْ لَهُ صَلاَتُهُ أَرْبَعِینَ یَوْماً . و در «جامع الاخبار» فصل 109 ص 171 از رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت کرده است که: مَن اغتابَ مُسْلِماً أوْ مُسْلِمَةً لَمْ یَقْبَلِ اللهُ تَعَالی صَلاَتَهُ وَ لاَ صِیامَهُ أربعِینَ یَوْماً وَ لَیْلَةً إلاّ أنْ یَغْفِرَ لَهُ صَاحِبُهُ .
و در جلد 13 «بحار» ص 245 توقیع شریف: إنَّ الأرضَ تَضِجُّ إلَی اللهِ مِنْ بَوْلِ الأغْلَفِ أرْبَعِینَ صَباحاً .
و نیز در «خصال» ص 538 با اسناد متصل خود روایت میکند از عبدالله بن مُسکان از حضرت صادق علیه السّلام قال:
إذا ماتَ المُؤمِنُ فَحَضَر جَنازَتَهُ أرْبَعونَ رَجُلاً مِنَ المُؤمِنینَ فَقالوُ: اللهُمَّ إنّا لا نَعْلَمُ مِنْهُ إلاّ خَیْراً و أنْتَ أعْلَمُ بِهِ مِنّا ؟ قالَ اللهُ تَبَارَکَ و تعالی: إنِّی قَدْ أجَزْتُ شَهَادَتَکُمْ وَ غَفَرْتُ لَهُ مَا عَلِمتُ مِمّا لاَ تَعْلَمُونَ .
و نیز در «عُدّة الدّاعی» ص 128 در باب دعاءٌ لِلاِخوانِ وَ التِماسُهُ مِنْهُم آورده است که: رَوی ابنُ أبی عُمیرٍ عَن هِشامِ بن سالمٍ عن أبی عبدالله علیه السّلام قال: مَنْ قدَّمَ أربعَینَ مِنَ المؤمِنِینَ ثُمَّ دَعَا اسْتُجِیبَ لَهُ .
و در «بحار الانوار» ج 18 در کتاب «جنائز» بابی منعقد فرموده به نام: «باب شهادة أربعین للمیّت» در ص 204 و در آنجا روایتی نقل کرده از «عُدّة الداعی» از حضرت صادق علیه السّلام قال:
کانَ فی بَنی اسرائیلَ عابِدٌ فَأوْحَی اللهُ إلی داودَ علیه السّلام: إنَّه مُراءٍ . قالَ: ثُمَّ إنَّهُ ماتَ فَلَمْ یَشْهَد جَنازَتَه داودُ علیه السّلام .قال: فقامَ أربعونَ مِن بَنی إسرائیلَ ، فَقالُوا: اللهُمَّ إنّا لا نَعْلَمُ مِنْهُ إلاّ خَیراً و أنتَ أعْلَمُ بِهِ مِنّا فَاغْفِر لَهُ . قالَ: فلمّا غُسِّلَ أتی أربعُونَ غیرُ الاربعَینَ و قالُوا: اللهُمَّ إنّا لا نَعْلَمُ مِنهُ إلاّ خیراً و أنتَ أعْلَمُ بِهِ مِنّا فاغفِر لَهُ .
فلمّا وَضِعَ فی قَبْرِهِ قامَ أربعَونَ غَیْرُهُمْ فَقالُو: اللهُمَّ إنّا لا نَعْلَمُ مِنْهُ إلاّ خَیراً وَ أنتَ أعلَمُ بِهِ مِنّا فاغفِر لَهُ . فَأوْحَی اللهُ تعالی إلی داودَ علیه السّلام ما مَنَعَک أنْ تُصَلِّیَ عَلَیهِ ؟! قال داودُ علیه السّلام لِلَّذی أخبَرتَنی . قال: فَأوحَی اللهُ إلَیْهِ إنَّهُ قَدْ شَهِِدَ قَوْمٌ فَأَجَزْتُ شَهَادَتَهُمْ وَ غَفَرْتُ لَهُ مَا عَلِمْتُ مِمَّا لاَ یَعْلَمُونَ .
و نیز در «عدّة الدّاعی» ص 201 برای رفع مرض و علّت گوید:
الثّالِثُ: بِسم الله الرّحمنِ الرَّحیمِ الحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ العالمینَ حَسْبُنَا الله وَ نِعْمَ الوَکِیلُ تَبارکَ اللهُ أحْسَنُ الخالِقِینَ لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إلاّ باللهِ العَلیِّ العَظِیمِ . یَدْعُو بِهَذا أربعَینَ مَرَّةً عَقِیبَ صَلاةِ الصُّبْحِ ، وَ یَمْسَحُ بِهِ عَلَی العِلَّةِ کَائِناً ما کانَت خُصوصاً الفَطْرُ یُبْرَأُ بِاذنِ اللهِ . وَ قَدْ صُنِعَ ذلِکَ فَاُشْفِعْ بِهِ .
و نیز در «عُدّة الداعی» ص 94 وارد است که: وَ مَن دَعا لأربَعِینَ مِن إخوانِهِ بِأسمائِهِم وَ أسماءِ آبائِهِمْ . و مَن فِی یَدِهِ خَاتَمُ فیروزَجٍ أو عَقِیقٍ ...
و نیز در «بحار الانوار» ج 14 ص 551 از شهید نقل میکند که:
رُوِیَ مُداواةُ الحُمی بِصَبِّ الماءِ . فَإن شُقَّ علیهِ فَلْیَدخُلْ یَدَهُ فی ماءٍ باردٍ . وَ مَنِ اشْتَدَّ وَجَعُهُ فَرَأ عَلی قَدَحٍ فِیهِ ماءٌ أربعِینَ مَرَّةً الحَمْدُ ثُمَّ یَضَعُهُ عَلَیْهِ وَلْیَجْعَلِ المَریضُ عِندَهُ مِکْتَلاً بُرّاً وَ یُناوِِلِ السَّائِلِ مِنْهُ بِیَدِهِ وَ یَأْمُرهُ أنْ یَدْعُوَ لَهُ فَیُعافی.
و نیز در «اقبال» ص 589 فرماید: رُوینا بإسنادها إلی جدّی أبی جعفر الطوسی فیما رواه بإسناده الی مولانا الحسن بن علی العسکری صلوات الله علیه أنّه قال: عَلاماتُ المُؤمِن خَمْسٌ: صَلَواتُ إحدی وَ خَمْسینَ ، وَ زِیادَةُ الأربَعِینَ وَالتَّختُّمُ بِالیَمِینِ وَ تَعْفِیرُ الجَبِینِ وَ الجَهْرُ بِبِسم الله الرّحمن الرَّحیم . و در «خصال» ص 541 از حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام وارد است که: قَالَ رَسولُ الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: مَنْ حَفِظَ مِنْ اُمّتی أرْبعینَ حَدیثاً مِمّا یَحْتاجُونَ إلَیْهِ مِنْ أمْرِِ دِینِهِم بَعَثَهُ اللهُ یَوْمَ القیامَةِ فَقیهاً عَالِماً .
و در «بحار الانوار» ج 5 ص 43 از تفسیر علی بن ابراهیم روایت کرده است از حضرت صادق علیه السّلام إلی أن قال: فَبَقَی آدمُ أربعَینَ صَباحاً ساجِداً یَبْکی علی الجَنَّةِ .
و در ص 13 از «اکمال الدین» از حضرت أبی جعفر علیه السّلام آورده است: إلی أن قال: فَبَکی آدَمُ عَلی هابیلَ أربعینَ لَیلَةً .
و در ص 86 از «تفسیر علیّ بن ابراهیم» از حضرت صادق علیه السّلام آورده است . إلی أن قال (راجع به طوفان): فَبَقَی الماءُ یَنْصَبُّ مِنَ السَّمَاءِ أرْبَعِینَ صَباحاً وَ مِنَ الارْضِ العُیونُ ...
و نیز در ص 229 از بیضاوی در تفسیر قوله تعالی: و لَمّا بَلَغَ أشُدَّهُ آورده است که: إنَّ مَبْلَغَهُ الَّذی لا یزیدُ علَیهِ نُشوؤهُ، وَ ذَلِکَ مِن ثلاثینَ إلی أرْبَعینَ سَنَةً فَإنَّ العَقْلَ یَکْمُلُ حینَئذٍ . وَ رُوِیَ أنَّهُ لَمْ یُبْعَثُ نَبِیُّ إلاّ عَلی رأسِ أرْبَعِینَ وَاسْتَویَ قَدُّهُ أوْ عَقْلُهُ ....
و در «خصال» ص 539 با اسناد خود از حضرت باقر علیه السّلام قال:
أمْلَی اللهُ عَزَّ وَجَلَّ لِفِرْعُونَ مَا بَیْنَ الْکَلِمَتَینِ ... أَرْبَعِینَ سَنَةً ثُمَّ أخَذَهُ اللهُ نَکَالَ الا´خِرَةِ وَالأولَی . وَ کَان بَیْنَ أن قالَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ لِمُوسَی و هَرونَ: قَدْ أُجِیبَت دَعْوَتُکُمَا ـ وَ بَیْنَ أنْ عَرَّفَهُ اللَهُ الإجَابَةَ أرْبَعِین سَنَةَّ: ثُمَّ قَالَ: قَالَ جِبرئِیلَ: نَازَلْتُ رَبّی فی فِرْعُونَ مُنازَلَةً شَدِیدَةً فَقُلْتُ: یَا رَبِّ تَدَعُهُ وَ قَدْ قَال: أنَا رَبُّکُمُ الأعْلَی . فَقَالَ: إنَّمَا یَقُولُ مِثْلَ هَذَا عَبْدٌ مِثْلُکَ . (إنّما یقول بقول: هذا عبد مثلک) .
سپس در بیان این خبر مجلسی رحمه الله فرموده است: لعلَّ المرادَ بالکلمتینِ قوله تعالی: قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما ، وَ أمْرُهُ بِإغْراقِ فرعونَ . أو قولُ فرعونَ: ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إلَهٍ غَیْرِی ، وَ قَوْلُهُ: أنَا رَبُّکُمُ الأعْلَی ... البیان .
و نیز در «بحار الانوار» ج 5 ص 433 از تفسیر علی بن ابراهیم نقل میکند تا آنجا که میفرماید: جماعتی از یهود نزد أبوطالب آمدند فقالوا:
یا أبا طالبٍ إنَّ ابنَ أخیکَ یَزْعَمُ أنَّ خَبَرَ السَّماءِ یَأتِیهِ وَ نَحْنُ نَسْألُهُ عَنْ مَسائِلَ فَإنْ أجابَنا عَنْها عَلِمْنا أنَّهُ صَادِقٌ ، وَ إنْ لَمْ یُخْبِرْنا عَلِمْنا أنَّهُ کاذِبٌ . فقالَ أبوطالبٍ: سَلوهُ عَمّا بَدا لَکُمْ . فَسَألُوهُ عَنِ الثَّلاَثِ المسائِلِ . فَقَالَ رَسُولُ الله صلّی الله علیه وآله وسلّم غَداً اُخبِرکُمْ «وَ لَمْ یَسْتَثنِ» فَاحْتُبِسَ الوَحْیُ عَنْهُ أرْبَعِینَ یوماً حَتَّی اغتَمَّ النَّبِیُ صلّی الله علیه وآله وسلّم وَ شَکَّ أصحابُهُ الَّذینَ کَانُوا ءامَنُوا بِهِ ...
و نیز در «بحار الانوار» ج 6 ص 117 نقل میکند از کتاب «عُدَد» تألیف شیخ رضی الدین علی بن یوسف بن مطهّر حلّی «برادر علاّمه حلّی» روایتی را در باب ولادت حضرت فاطمه علیها السّلام تا آنجا که میفرماید:
إذ هَبَطَ عَلَیْهِ جَبْرِئیلُ فی صورَتِهِ العُظمی قَدْ نَشَر أجْنِحَتَهُ حَتَّی أخَذَتْ مِنَ المَشْرِقِ إلَی المَغْرِبِ فَنَاداهُ: یَا مُحَمَّد! الْعَلِیُّ الأعَلَی یَقْرَأ عَلَیْکَ السَّلاَمَ وَ هُوَ یَأْمُرُکَ أنْ تَعْتَزِلَ عَنْ خَدیجَةَ أرْبَعِینَ صَباحاً . فَشَقَّ ذَلِکَ عَلَی النَّبِیَّ صلّی الله علیه وآله وسلّم وَ کانَ لَها مُحِبّاً وَ بِهَا وامِقاً. فَأقامَ النَّبِیُّ صلّی الله علیه وآله وسلّم أرْبَعِینَ یَوْماً یَصُومُ النَّهارَ وَ یَقُومُ اللَّیْلَ ... الحدیث . انتهی ما نُقِلَ مِنَ الروایات الّتی ذُکِرَ فیها لَفْظُ «الأربعین» .
[12]ـ این حدیث در ج 1 «سفینة البحار» ص 504 است . و در «احیاء العلوم» ج 3 ص 25 وارد است که: إذَا بَلَغَ الرَّجُلُ أرْبَعِینَ سَنَةً وَ لَمْ یَتُبْ مَسَحَ الشَّیْطَانُ وَجْهَهُ بِیَدِهِ وَ قالَ: بِأبِی وَجْهُ مَنْ لاَ یُفْلِحُ .
[13] ـ روایات در باره حد همسایگی
در باره این حدیث در ج 2 «وسائل الشیعة» کتاب الحج ، احکامُ العِشرَة ، باب 90 چهار روایت نقل کرده است:
اوّل از کلینی با اسناد خود از حضرت باقر علیه السّلام قال: حَذُّ الجوارِ أربَعُونَ داراً مِنْ کُلِّ جانِبٍ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ وَ عَنْ یَمِینِهِ وَ عَنْ شِمَالِهِ .
دوّم نیز از کلینی با اسناد خود از حضرت صادق علیه السّلام قال:
قال رسولُ اللهِ صلّی الله علیه وآله وسلّم: کُلُّ أرْبَعِینَ داراً جیرانٌ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِن خَلْفِهِ وَ عَنْ یَمِینِهِ وَ عَنْ شِمَالِهِ .
سوّم از شیخ صدوق در «معانی الاخبار» با اسناد خود از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده است که معاویة بن عمّار به آن حضرت گفت: جُعِلْتُ فِداکَ ما حَدُّ الْجارِ ؟ قال: أرْبَعِینَ (أرْبَعُونَ ـ صح) داراً منْ کُلِّ جانِبٍ .
چهارم از عقبة بن خالد از حضرت صادق علیه السّلام عَنْ آبائِهِ علیهم السّلام قال: قال أمیرالمْؤمِنِینَ: حَریمُ المَسْجد أرْبَعُونَ ذِراعاً وَ الجوارُ أرْبَعُونَ داراً مِنْ أَرْبَعَةِ جَوانِبهَا .
[14] ـ در قوای چهارگانه انسان و نسبت میان آنها
مراد مصنّف آنست که انسان از چهار طرف گرفتار قوای أربعة عقلیّه و وَهْمِیّه و غضبیّه و شهویّه است ، و تا از هر کدام از آنها تا چهل منزل دور نشود ، به مقام فناء فی الله نخواهد رسید . چون مجرّدِ خروج از یک مرحله از شهوت مثلاً انسان را از آن مرحله به تمام معنی الکلمه خارج نمی‌کند ، چون حقیقت آن مرحلة از شهوت هنوز در وجود انسان مخفی است و تا چهل مرحله از مرحله اوّل دور نشود آثار به کلّی از بین نمی‌رود . بنابراین اگر عالَم شهوت را مثلاً دارای مراحل عدیده‌ای فرض کنیم هنگامی انسان از یک مرحله از آن به کلّی خارج میشود که از چهل مرحله بعد از آن خارج شده باشد و الاّ مجرّد خروج فی الجمله انسان را از آن مرحله خارج نمی‌کند و ممکنست به عروض عوارضی انسان به مرحله اوّل برگردد . همچنین است عالم عقل و غضب و وَهْم . بنابراین کسی حقّا از مرحله اوّل غضب خارج میشود که از مرحله چهلم خارج شود . و کسی حقّا از مرحلة پنجم عقل خارج میشود که از مرحله چهلم خارج شود . و هکذا ... باید از هر مرحله‌ای که فرض کنیم چهل مرحله دور شود تا از آن مرحله به کلّی خلاص شود .
ولیکن فرق است بین قوة ملکوتیّه عقلیّه و سه قوّة دیگر ، چون عقل دلیل و راهنما است و وجود آن با سه قوّة دیگر معارض . و آن سه قوّه نیز همیشه با عقل در جنگ و نزاعند . و لذا هر دو منزل از منازل چهل گانه عقل که فاصله بین آنها از چهل کمتر باشد چون با هم همسایه و هم جوارند با یکدیگر درد دل نموده و به این ترانه یاد کنند که ما دو منزل در این عالم طبیعت چون گرفتار قوای شهویّه و غضبیّه و وَهْمیّه هستیم غریب هستیم و هر غریب با غریب دیگر فقط آشنائی دارد و بس . ولی هر یک از دو منزل فیمابین منازل چهل گانه سایر قوی چون خود را مورد هجوم عساکر عقل می‌بینند تا سر حد امکان مقاومت نموده و راضی نمی‌شوند که مغلوب شده و از آن منزل ارتحال و کوچ نمایند و لذا با یکدیگر بدین زمزمه در گفتگو هستند که تا هنگامی که کوه «عسیب» برجاست ما در مقابلِ پی‌درپی آمدن مشکلات بردباری و تحملّ خواهیم کرد .
[15] ـ در «جامع الشواهد» گوید که این اشعار سروده امرء القیس بن حجر کندی است که به آنها با زن مرده‌ای مخاطبه میکند:
و ذلک إنّه لمّا احتضر بالنقرة نظر إلی قبرٍ فسأل عنه فقیل له: هو قبر امرأة غریبة فقال:
أجارَتنا إنَّ الخُطوبَ تَنوبُ وَ إنّی مُقیمٌ ما أقامَ عَسیبُ
أجارَتَنا إنّا غَریبان هَیهُنا و کُلُّ غریبٍ لِلغَریبِ نَسیبُ
فَإنْ تَصِلینا فَالقَرابَةُ بَیْنَنا وَ إن تَهْجُرینا فَالغَریبُ غَریبُ
سپس گوید: خطوب جمع خَطْب به معنای امر عظیم است . و تنوب به معنای تَنزِلُ است . و «مقیمٌ» أی ثابتٌ فی تحمّلها . و العسیب بالعین و السین و الباء الموحّدة کحبیب اسم جبلِ ... انتهی . بنابراین صحیح همان عسیب است همانطور که در بعضی از نسخ وارد است و اما عشیب بالشّین المعجمة ظاهراً صحیح نیست چون عشیب زمین پر گیاه را گویند و تطبیق بر مورد ما محتاج به تکلّف است .
[16] ـ روایات "ابیت عند ربی"
در ج 2 از «من لایحضره الفقیه» باب صیام ص 111 از معاویة بن عمّار روایت کرده است که:
سَألْتُ أبا عبدالله علیه السّلام عَنْ صیامِ أیّامِ التَشریقِ قالَ: إنَّما نَهی رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وآله وسلّم عَنْ صیامِها بِمِنَی فأمّا بغَیْرِها فلاَ بأسَ . وَ نَهی رَسُولُ اللهِ صلّی الله علیه وآله وسلّم عَنِ الوِصالِ فِی الصیّامِ وَ کَانَ یُواصِلُ . فَقیلَ لَهُ فِی ذَلِکَ فَقالَ: إنّی لَسْتُ کَأحَدِ کُمْ إنّی أظِلُّ عِنْدَ رَبّی فیُطْعِمُنِی وَ یَسْقینِی .
و نیز در «المحجّة البیضاء» ج 2 ص 142 این روایت را از «فقیه» نقل کرده است .
و در شرح صحیفه مرحوم سیّد علیخان بنا به نقل «تلخیص الریاض» ج 1 صفحة 37 به لفظ «أبیت» آورده است و می‌گوید قال علیه السّلام: أُبیتُ عِندَ رَبّی یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینی .
این از نقطه نظر روایات شیعه است . و لیکن در روایات اهل سنّت لفظ «عند ربّی» وارد نشده است . ولی در بعض آنها به لفظ «أبیت» و در بعضی دیگر به لفظ «أظلُّ» آمده است .
اما قسم اول در «صحیح بخاری» کتاب التمنّی ج 4 ص 251 با اسناد خود از ابو هریره روایت میکند قال: نَهَی رَسُولُ الله صلّی الله علیه وآله وسلّم عَنِ الْوِصالِ . قالوا: فَإنَّکَ تَواصِلُ . قالَ: أیُّکُمْ مِثْلی ؟ إنّی أبیتُ یُطْعِمُنی رَبّی و یَسْقِینی . و در «صحیح مسلم» کتاب الصیام ج 3 ص 133 دو روایت با اسناد خود یکی از أبوسلمة بن عبدالرحمان از أبو هریره ، و دیگری از أبی زُرعه از أبوهریره از رسول خدا به عین عبارت فوق که از بخاری نقل کردیم آورده است .
و در «مُوَطَّأ» مالک کتاب صیام ص 280 با اسناد خود از اعرج از أبوهریره نقل کرده است که:
إنَّ رَسُول اللهِ قالَ: إیَّاکُم وَالوِصالَ ، ایّاکُم و الوِصَالَ . قالُوا: فَإنَّکَ تُواصِلُ یا رَسولَ اللهِ ! قَالَ: إنّی لَسْتُ کَهَیْئَتِکُم إنّی أبیتُ یُطْعِمُنی رَبّی و یَسْقِینِی .
دوّم: در «صحیح بخاری» کتاب التمنّی ج 4 ص 251 با اسناد خود از انس روایت کرده است که:
واصلَ النَّبیُّ آخِرَ الشَّهْرِ وَ واصَلَ اُناسٌ مِنَ النَّاسِ . فبَلَغَ النَّبیًَّ صلّی الله علیه وآله وسلّم فَقالَ: لَوْ مُدَّبیَ الشَّهْرُ لَواصَلْتُ وِصالاً یَدَعُ المُتَعَمِّقُونَ تَعَمُّقَهُمْ . إنّی لَسْتُ مِثْلَکُمْ ، إنّی اَظِلُّ یُطْعِمُنِی رَبّی وَ یَسْقِینِی .
و دیگر در کتاب «صوم» ج 1 ص 329 با اسناد خود از عبدالله بن عمر روایت کرده است که:
إنَّ النَّبیَّ واصَلَ فواصَلَ النّاسُ فشَقَّ عَلَیْهِمْ فنهاهُمْ . قالوا: إنَّکَ تُواصِلُ ! قالَ: لَسْتُ کَهَیْئَتِکُمْ إنّی أظِلُّ أَطْعَمُ وَ أسْقَی .
و در «صحیح مسلم» کتاب الصیام ص 134 به لفظ إنّی اَظِلُّ یُطْعِمُنی رَبّی و یَسْقِینِی آورده است .
و نیز در همین صفحه از این کتاب و همچنین در «مُوَطَّأ» کتاب الصَّوم ص 280 وارد است که رسول خدا فرمود: إنّی لَسْتُ کَهَیْئَتِکم إنّی أطْعَمُ وَ أسْقَی.
[17] ـ در اخبار لفظ شیر وارد شده است ولی لفظ شیر و برنج را من در خبری ندیده‌ام و چون از حضرت استاد علاّمه طباطبائی سؤال کردم فرمودند: من نیز به چنین خبری برخورد نکرده‌ام با آنکه در صدد بودم و جستجو کرده‌ام .
[18] ـ طیّ عوالم قبل از خلوص، عالم خلوص، سیر در منازل چهل گانه عالم خلوص، عالم ظهور ین
فصل دوم: معرفت اجمالیه مقصد
مقصد سالک و مراتب آن
امّا معرفت مقصد که اشاره به آن شده به قوله ظَهَرَتْ ینابیع الحِکْمَةِ مِن قَلبهِ، می‌گوئیم که: مقصد عالم حیات ابدیّه است که به لسانی آنرا «بقاء به معبود» خوانند. و ظهور عیون حکمت که علوم حقیقیّه هستند اشاره به آن است. چه علوم حقیقیّه و معارف حقّه روزیِ نفوس قدسیّه است که از جانب ربّ ایشان به ایشان می‌رسد، و رزق الهی از برای احیاء ابدی است .
بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرْزَقُونَ. و وصول به این عالم جامِع مراتب کمالیّه غیر محصوره است که از آن جمله حصول تجرّد کامل به قدر استعداد امکانی بوده باشد[19]. چه مادیّت با حیات ابدی مجتمع نمی‌گردد ؛ و مادّه و جسمیّت از عالم کَوْن است و هر کونی را فسادی تابع، کُلُّ شَی‌ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ، وجه هر چیزی آن جهتی است که با آن مواجه دیگران میشود. و با آن به ایشان ظهور و تجلّی میکند، پس وجه هر کسی مظهر اوست .
مقام مظهریت انوار الهیه
پس هر چیزی ـ بجز مظاهر صفات یا اسماء الهیّه ـ هلاک و بَوار از جمله لوازم او است. و بسی از نفوس کُمَّلْ را اگر چه وصول به شمّه‌ای ازعلوم و معارف میّسر و لکن رشحه‌ای و قطره‌ای از عَیْنُ الحکمة بر ایشان مترشّح نگشته. و یَنبوع حکمت اشاره به مبدأ جمیع فیوضات و منبع کمالات است .
پس، از جمله مراتب علیّه این عالم، مظهریّت انوار الهیّه است که هلاک و بوار را به نصّ قرآن در آن راه نیست [20].
احاطه کلیه به عوالم الهیه
و از جمله مراتب آن احاطه کلّیّه است به قدر استعدادات امکانیّه به عوالم الهیّه. چه حکمت، علم حقیقی مبّرا از شوائب و شکّ است و حصول آن بدون احاطه کلّیه صورت نمی‌بندد. و نتیجه این احاطه اطلاع بر ماضی و مستقبل است و تصرّف در موادّ کائنات. چه محیط را غایت تسلّط بر محاط عَلَیْه حاصل است. با همه کس مصاحب و در همه جا حاضر، مگر آنچه را که اشتغال به تدبیر بدن مانع گردد .
و حصول تمامیّت این مراتب بعد از ترک تدبیر بدن میشود. و سایر درجات و فیوضات این عالم بی حدّ و نهایت است و شرح آن غیر میسّر. و اما عالم خلوص و اخلاص [21].
فصل سوّم: دخول به عالم خلوص و معرفت آن
اقسام خلوص و اخلاص
پس بدانکه خلوص و اخلاص بر دو قسم است:
اوّل: خلوص دین و طاعت از برای خدای تعالی
دوّم: خلوص خود از برای او
و اشاره به اوّل است کریمة لِیَعْبُدُوا اللَهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ، و این قسم در مبادی درجات ایمان است، و بر هر کس تحصیل آن از لوازم، و عبادت بدون آن فاسد، و یکی از مقدمات وصول به قسم دویم است.
و به دوم اشاره شده که: إِلاَّ عِبَادَ اللَهِ الْمُخْلَصِینَ، چه خلوص را از برای خود بنده ثابت فرموده. و در اوّل از برای دین اثبات کرده، و بنده را خالص کننده آن قرار داده .
و همچنین اشاره به قسم دوّم است حدیث: مَنْ أَخْلَصَ لِلَّهِ یعنی خود خالص شود. و اوّل به صیغه فاعل ادا میشود و ثانی به صیغه مفعول ادا میشود.
و این قسم از خلوص مرتبه‌ایست ورای مرتبه اسلام و ایمان، و نمی‌رسد به آن مگر منظور نظر عنایة الله، و موحّد حقیقی نیست مگر صاحب این مرتبه، و مادامی که سالک به این عالم داخل نشده دامن او از خار شرک مستخلَص نشود، وَ مَا یُؤْمِنُ أَکْثَرَهُمْ باللَهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ (سوره یوسف آیه 106)
خصوصیات و مقامات واصلان به مرتبه خلوص ذاتی(مخلَصین)
به نصِّ کتاب الله سه منصب با هم از برای صاحب این مرتبه ثابت است [22].
اوّل: آنکه از محاسبه محشر آفاقی[23] و حضور در آن عرصه معاف و فارغ است: فإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاَّ عِبَادَ اللَهِ الْمُخْلَصِینَ (سوره صافّات آیه 128) چه این طائفه به توسّط عبور بر قیامت عُظمای أنفسیّه، حساب خود را پس داده‌اند، پس حاجت به محاسبه دیگر ندارند
دوّم: آنچه از سعادت و ثواب به هر کس عطا کرده میشود در مقابل عمل و کردار اوست، مگر این صنف از بندگان که کرامت و الطاف برایشان ورای طور عقل، و فوق پاداش کردار اوست، وَ مَا تُجزَونَ إِلاَّ مَا کُنتُم تَعْمَلُونَ إِلاَّ عِبادَ اللَهِ الْمُخلَصِینَ (سوره صافّات آیه 40).
سوّم: این مرتبه‌ایست عظیم و مقامی است کریم و در آن اشاره به مقامات رفیعه و مناصب منیعه است و آن آنست که ایشان را می‌رسد، و شاید ستایش و ثنای الهی، با آنچه سزاوار آن ذات مقدّس است سُبْحَانَ اللَهِ عَمَّا یَصِفوُنَ إِلاَّ عِبَادَ اللَهِ الْمُخْلَصِینَ (سوره صافّات آیه 160) یعنی ایشان می‌توانند ثنای الهی به آنچه سزاوار بارگاه اوست به جا آورند و صفای کبریائی را بشناسند ؛ و این غایت مرتبه مخلوق است و نهایت منصب ممکن[24]. و تا ینابیع حکمت به امر خداوند بی ضَنَّت از زمین دل ظاهر نشود، بنده این جرعه را نتواند کشید و تا طیّ مراتب عالم ممکنات را نکند و دیده در مملکت وجوب و لاهوت نگشاید به این مرتبه نتواند رسید .
آری تا کشور امکان را در نبرّد، پا در بساط عِندَ رَبِّهم نتواند گذاشت و لباس حیات ابدیّه نتواند پوشید و حال آنکه بندگان مخلَصین را عطای حیات ابدیّه ثابت و در نزد پروردگار خود حاضرند وَ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرْزَقُونَ (سوره آل عمران آیه 169) و رزق ایشان همان رزق معلوم است که در حقّ مُخلَصین فرموده: أُولَئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعلُومٌ [25] (سوره صافّات آیه 41) و قتل فی سبیل الله اشاره به همین مرتبه از خلوص است و این دو رزق متّحد است[26] و قرین کون عند الربّ است که عبارت دیگر قُرب است که حقیقتِ ولایت است که مصدر و اصلِ شجره نبوّت است، أَنَا وَ عَلِیٌّ مِن شَجَرَةٍ وَاحِدَةٍ[27] و نبوّت متفرّع بر آن است و متولّد از آن. بلکه آن نور است و این شعاع، و آن صورت است و این عکس، و آن عین است و این اثر، چه ولیّ مخاطب به خطاب أقْبل است و نبیّ به خطاب أدْبرْ بَعْدَ أَقْبل. پس نبوّت بی ولایت صورت نبندد و ولایت بدون نبوّت میشود [28].
و در حقّ مخلَصین است که: لَیْس بَیْنَهُم وَ بَیْنَ أَن یَنْظُروا إلی رَبِّهِم إلاَّ رِداءُ الْکِبریاءِ [29].
و کلام خاتم الانبیاء صلّی الله علیه وآله وسلّم است:
رَأَیْتُ رَبّی عَزَّوجلَّ لَیْسَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُ حِجابٌ إلاّ حِجابٌ مِنْ یَاقوتَةٍ بَیضاءَ فِی رَوضَةٍ خَضْرَاءَ .
هر دو از یک حجاب بیش نیست اگر چه در حجاب هم تفاوت باشد .
و در این بشارتی عظیم است مخلَصین را که به شرف جوار سیّد المرسیلن مشرّفند و این عالمی است فوق عالم ملائکة مقرّبین چه، حضرت رسول صلّی الله علیه وآله وسلّم از جبرئیل پرسید: هَلْ رَأَیْتَ الرَّبَّ ؟ قالَ: بَیْنِی وَ بَیْنَهُ سَبْعُونَ حِجَاباً مِنْ نُورٍ، لَوْ دَنَوْتُ واحِداً لاَحَتَرَقْتُ [30].
زیاده بر این در حقّ مخلَصین نتوان بیان کرد چه، عبارات از آن قاصر و افهام خلق غیر متحمّل است [31].
قَالَ رَبُّ العِزَةِ: أولیائی تحتَ قُبابی لا یَعْرِفُهُمْ غَیْرِی [32].
یعنی لایعرف عوالمهم ودرجاتهم غیری.
و چنانچه دانستی وصول به این عالم به قتل فی سبیل الله موقوف است [33].
پس مادامی که بنده در راه کشته نشود داخل عالم خلوص للّه نگردد، و کشته شدن عبارت است از قطع علاقة روح از بدن[34] پس روح روح از روح. همچنانکه موت عبارت است از انقطاع آن .
دو گونه قتل فی سبیل الله
و قطع علاقه بر دو گونه است: یکی به تیغ ظاهر و دیگری به سیف باطن. و مقتول در هر دو یکی است. و لکن در اوّل قاتل لشکر کفر و شیطان و در ثانی جُند رحمت و ایمان است. و مورد سیف در هر دو قتل واحد است که آن ارکان عالم طبیعت است و لکن یکی به اجرای سیف به آن مَلوم و مستحقّ عقاب است و دیگری به آن واسطه مرحوم و مُثاب است: إِنَّمَا الاعْمَالُ بالنِّیَّاتِ [35].
و چون قتل فی سبیل الله به سیف ظاهر، مثالی است متنزِّل از قتل به سیف باطن همچنانکه آن نیز مثالی است متنزّل از قتل به سیف باطن باطن ـ چنانکه ذکر آن میشود ـ پس ظاهرِ مراد از قتل فی سبیل الله هر جا که در قرآن مجید ذکر میشود قتل به سیف ظاهر است و باطن آن قتل به سیف باطن و باطِن باطنش قتل به سیف باطن باطن که آن مرحلة دیگر است که به آن اشاره میشود إنَّ لِلْقُرآنِ ظَهْراً وَ بَطْناً وَلِبَطنِهِ بَطْناً إلی سَبْعَةِ أبْطُنٍ [36].
احکام و مراحل جهاد
و از این است که مبدأ هر دو قتل را در کتاب کریم به جهاد و مجاهده تعبیر فرموده‌اند: انْفِرُوا خِفَافًا وَ ثِقالاً وَ جَاهِدُوا بأْمْوَالِکُمْ وَ أَنفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَهِ (توبه 41) و میفرماید: وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنَا (سورة عنکبوت آیة 69) و حضرت رسول صلّی الله علیه وآله وسلّم فرمود: رَجَعْنَا مِنَ الْجِهَادِ الاصْغَرِ إلَی الْجهَادِ الأکْبَرِ [37]. اصغر مثال و نمونة اکبر است، و هر حکمی که در جهاد مذکور است مختصّ به یکی از آنها نیست، بلکه از برای هر دو ثابت است .
و همچنانکه قتل ظاهر بر جهاد اصغر مرتّب است و آن بر هجرت الی الرّسول، ثمّ معه، و هجرت بر ایمان و ایمان بر اسلام، و تحقّق آن بدون این ترتیب ممکن نیست، همچنین قتل به سیف باطن مرتّب بر جهاد اکبر است و آن بر هجرت الی الرسول، ثمّ معه، و آن بر ایمان وایمان بر اسلام .
پس فوز به درجات منیعه و وصول به مراتب رفیعه بدون طیّ این مراحل عظیمه غیر متصوّر، چنانکه میفرماید در نامة الهی:
الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَهِ بأَمْوَالِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِندَ اللَهِ وَ أُولَئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ * یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ برَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوَانٍ وَ جنَّـاتٍ لَهُمْ فِیهَا نَعِیمٌ مُّقیمٌ * خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا إِنَّ اللَهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ (سورة توبه آیة 20 إلی 22)
مراحل جهاد اصغر:
اسلام که اوّل مرتبه است و عبارت است از تلّقی شهادتین به زبان فاصل میان کافر و مسلم است. و ایمان که مرحلة دویم[38] است و عبارت است از علم به مؤدّای شهادتین فاصل میان مؤمن و منافق، چه منافق آنست که تفاوت باشد میان سریرت و علانیه او .
معیار شناخت منافق از مومن
پس هر گاه دل به مشاهده معنیِ آنچه به زبان می‌گوید روشن نباشد، یعنی ایمان نباشد منافق خواهد بود، و شناختن دیگران آن را به آثار و علامات دالّه بر بی‌اعتقادی بما یَتَّلَفَّظُونَ بِهِ میشود، چه مقتضای شهادتین علم به وحدانیّت معبود و صدق به کلّ ما جاء به الرّسول است و اثر آن در ظاهر، ترک عبادت غیر واحد و اطاعت کلّ ماجاء به الرّسول است. پس هر که دیگری را بندگی کند منافق خواهد بود، و آن، گاه هوی و هوس خود باشد: أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إلَهَهُ هَواهُ (سورة جاثیه آیة 23) و گاه ابلیس: أَلَمْ أعْهَد إِلَیْکُم یَا بَنِی ءَادَمَ أَن لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَـانَ (سورة یس، آیة 60) ظاهر است که این انکار، بر کسی نیست که شیطان را خالق خود داند، چه چنین مذهبی در میان بنی آدم نشنیده‌ایم ؛ بلکه بر پیروان اوست. پس هر گاه متابعت شیطان کند او را معبود گرفته .
و گاه انسان دیگر، به طمع مال و جاه از آن، و گاه دِرهم و دینار و غیر اینها [39].
و هر که در غیر رضای خدا اینها را متابعت کند آنها را معبود خود قرار داده .
و همچنین هر گاه ـ نه از راه عذر و خطا یا نسیان ـ ترک ما جاء به الرّسول را نماید داخل زمره منافقین خواهد بود. چنانکه در حدیث مرفوعه محمّد بن خالد از أمیرالمؤمنین علیه السّلام منقول است که: فَأعْتَبرُوا إنکارَ الْکَافِرِینَ وَالمُنافِقِینَ بأعْمَالِهِمُ الخَبیثَةِ .[40]
و چنین کسی اگر چه هجرت و جهاد میکند و لکن نه هجرت او الی الرسول و نه جهاد او فی سبیل الله است چنانکه میفرماید: مَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إلَی اللهِ وَ رَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إلَی اللهِ وَ رَسُولِهِ. وَ مَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إلَی امْرَأةٍ مُصیبُهَا أوْ غَنیمَةٍ یَأخُذُها فهِجْرَتُهُ إلَیْهَا .[41]
و چون دانستی که جهاد اصغر مثال جهاد اکبر است، می‌دانی که همین فصل و انفصال در جهاد اکبر نیز هست و در این مراحل نیز منافقین هستند .
و چون هر دو جهاد در دو مرحله اوّل که اسلام و ایمان باشد شریکند، مگر در بعضی مراتب و درجات که به آن اشاره رفته خواهد شد، پس فاصل میان مؤمن و منافق این مجاهدین نیز ایمان است، و شناختن ایشان نیز به آثار وعلامات بر عدم اذعان است .
و چون ـ چنانکه دانسته خواهد شد ـ ایمان که در مراحل جهاد اکبر واقع شده است اشدّ از ایمان واقع در جهاد اصغر است، پس ملازمت مقتضای شهادتین در مجاهدین این راه نیز بیشتر ضرور و در کار است، و به اندک تخلّف از مقتضای أحَدهما شخص داخل در مسلک منافقین است .
و از این جهت است که سالکین راه خدا کسی را که به قدر رأس إبْرَه از ظاهر شریعت تجاوز نماید سالک نمی‌دانند بلکه کاذب و منافق می‌خوانند .
و اشاره بر این است آنچه را ثقة الاسلام به سند متّصل از مِسْمَعِ بن عبدالملک از أبی عبدالله علیه السّلام روایت نموده که: قَالَ: قالَ رَسُولُ اللهِ صلَّی الله علیه وَ آله َ مَا زادَ خشوعُ الجَسَدِ عَلَی خُشوعِ القَلْبِ فَهُوَ عِندَنَا نِفاقٌ .[42] [43]
و همچنانکه منافق در مجاهدین اصغر کسانی هستند که هجرت ایشان مع الرّسول یا از خوف سیاست او، یا از طمع غنائم یا ظفر به محبوب باشد نه لِلَّهِ فی الله و نه قلع و قمع دشمنان دین خداست، و ظاهر ایشان در میدان جهاد، و باطن ایشان در تحصیل مُشتهیات یا دفع سیاسات از خود است ؛
همچنین منافقین جهاد اکبر کسانی هستند که مجاهده ایشان نه از برای تسلیط قوّه عاقله بر قوای طبیعیّه و کسر سَوْرت آنها و تخلیص خود از برای خدا در راه خدا باشد.
و همچنانکحه منافقین صنف اوّل به ظاهر مُتلقّی شهادتین و به بدن در مسافرت با رسول صلّی الله علیه وآله و مقاتلة با کفّار بوده‌اند و نفاق ایشان به آثار و علامات و اتیان اعمال منافیه از برای حقیقت ایمان شناخته می‌شد و به اظهار کلمه کفر داخل در سلک کفّار می‌شدند ؛
همچنین منافقین صنف ثانی در ظاهر به لباس سالکین راه خدا متلبّس، و به اطراق رأس و تنفّس صُعَداء متشبّث‌اند ؛ گاهی خشن می‌پوشند و زمانی صوف در بر میکنند، و اربعینها می‌گیرند، و ترک حیوانیها میکنند، و ریاضتها می‌کشند، و اوراد و اذکار جلیّه و خفیّه وظیفه خود میکنند، و به کلمات سالکین متکلّم می‌شوند،و سخنان فریبنده بر هم می‌بافند وَ إِذَا رَأَیْتَهُم تُعْجبُکَ أجْسَامُهُمْ (سورة منافقون آیة 4) ولکن آثار و علامات و افعال و اعمال ایشان نه موافق مخلصین و نه مطابق مؤمنین است. و علامت ایشان عدم ملازمت احکام ایمان است زیاده از آنچه در مؤمنین صنف اوّل در کار است .
پس هر که را بینی که دعوای سلوک کند و ملازمت تقوی و ورع و متابعت جمیع احکام ایمان در او نباشد و به قدر سرِ موئی از صراط مستقیم شریعت حقّه انحراف نماید او را منافق میدان ؛ مگر آنچه به عذر یا خطا یا نسیان از او سر زند .
همچنانکه جهاد دوّم جهاد اکبر است نسبت به جهاد اوّل، و همچنین منافق این صنف منافق اکبرند. و آنچه از برای منافقین در صحیفة الهیّه وارد شده حقیقت آن از برای ایشان به وجه اشدّ ثابت است.
هُمْ لِلْکُفْرِ یَؤْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنهُم لِلاءیمَانِ یَقُولُونَ بأَفْوَاهِهِمْ مَا لَیْسَ فِی قُلوبِهِمْ وَ اللَهُ أعْلَمُ بِمَا یَکْتُمُونَ (سورة آل عمران آیه 167) فَأَحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَهِ أَنَّی یُؤْفَکُونَ (سورة منافقون آیه 4) إِنَّ الْمُنَـافِقِینَ فِی الدَّرکِ الاَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجدَ لَهُمْ نَصیراً (سورة نساء آیه 145 ) .
و از منافقین این صنف فرقه‌ای هستند که نام مجاهد بر خود نهند واحکام شریعت را به نظر حقارت می‌نگرند، و التزام به آنها را شأن عوام می‌دانند، بلکه علماء شریعت را از خود ادنی می‌خوانند، و از پیش خود اموری چند اختراع میکنند و آنرا راه به خدا می‌پسندند، و چنان گمان میکنند که راه به خدا راهی است ورای راه شریعت. و در حقّ ایشان است:
وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُّوا بَیْنَ اللَهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ ببَعْضٍ وَ نَکْفُرُ ببَعْضٍ وَ یُریدُونَ أَن یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَلِکَ سبیلاً. أُولَئِکَ هُمُ الْکَـ'فِرُونَ حَقّاً وَ أَعْتَدْنَا لِلْکَافِرینَ عَذَابًا مُهِینًا. (سوره نساء آیة 150) .
نیز در حقّ ایشان است که:
وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالُوا إِلَی مَا أَنزَلَ اللَهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ رَأَیْتَ الْمُنَـافِقِینَ یَصُدُّونَ عَنکَ صُدُودًا (سورة نساء آیة 61) .
و نیز در حقّ ایشان است: وَ قَالُوا أَبَشَرُّ یَهْدُونَنَا فَکَفَرُوا (سورة تغابن آیة 6). نماز و روزه به جا آورند امّا نه از سر شوق و رغبت، عبادت کنند و لکن نه به خلوص نیّت. ذکر خدا کنند و لکن نه بر دوام و استمرار. چنانچه خدای تعالی از ایشان خبر می‌دهد:
إِنَّ الْمُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ اللَهِ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ وَ إِذَا قَامُوا إِلَی الصَّلوةِ قَامُوا کُسَالَی یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لاَ یَذْکُرونَ اللَهِ إِلاَّ قَلِیلاً. مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذَلِکَ لاَ إِلَی هَـ'ؤلاءِ وَ لاَ إِلَی هَـ'ؤلاءِ. (سورة نساء آیة 142)
پس متنبّه باش مبادا به عبادت و ذکرِ قاصر مغرور و فریفته گردی .
پاورقی
________________________________________
[19] ـ تجرد من جمیع الجهات حتی تجرد از استعداد امکانی تنها پس از مرگ حاصل میشود
این تعلیل (چه مادّیت الخ) راجع به جمله قبل یعنی به قدر استعداد امکانی نیست، بلکه راجع است به مطلب سابق و آن اینکه رزق الهی برای نفوس قدسیّه و احیاء ابدی است. و حاصل مطلب آنکه بدن فاسد میشود ولی وجه او که مظهر اوست باقی می‌ماند. بنابراین اگر نفس انسان در سیر خود به مظاهر اسماء و صفات الهی برسد، و مظهر انوار الهی گردد، از جمله «أحیاءٌ عند ربهم» خواهد شد. و روزی آن همان علوم معارف حقیقیّه است و به او خواهد رسید. و باید دانست که حصول تجرّد به قدرِ استعداد امکانی است. یعنی اگر سالک در عالم لاهوت وارد شود، و اگر فناء در جمیع اسماء الهی حتّی فناء در اسم «أحد» حاصل کند و اگر بقاء بعد الفناء که همان بقاء به معبود است پیدا کند، معهذا تجرّد کامل من جمیع الجهات، حتّی تجرد از استعداد امکانی برای او حاصل نخواهد بود. گرچه در این حال علم او علم الهی است و با هر موجودی معیّت دارد و از ماضی و مستقبل مطّلع است، ولی همان علاقه اجمالی به تدبیر بدن مانع از حصول تجرّد تامّ در مافوق افق امکان خواهد شد. و لذا دیده میشود که نسبت عُلقه روح او به بدن خود و سایر موجودات تفاوت دارد. و بعد از مرگ که به کلّی بدن را رها کند و از اشتغال به تدبیر آن به تمام معنی الکلمه فارغ شود تجرّد تامّ لاهوتی پیدا خواهد نمود .
شیخ ولی الله دِهلوی در «هَمَعات» گوید: این فقیر را آگاهانیده‌اند که قطع علاقة روح از بدن پس از پانصد سال از مرگ حاصل خواهد شد .
و محیی الدین عربی در موارد عدیده گوید که: بعد از بقاء به معبود نیز عین ثابت برای سالک باقی خواهد بود .
و این مطلب منافات با اسم اعظم الهی بودن انسان ندارد زیرا در بین موجودات حتی الملائکه، انسان اسم اعظم است. غایة الامر تمام مراتب را با بدن کسب میکند، و فقط یک مرحله از حصول تجرّد تامّ و تمام حتّی تجرّد از عین ثابت و شوائب امکان پس از مرگ برای او حاصل میشود .
[20] ـ همه موجودات فانی می‌شوند مگر وجه خدا که همان تجلی اسماء الهیه در موجودات است
در آیة شریفه کُلُ شَیی‌ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ، چه ضمیر در وجهه را راجع به خدا بگیریم و چه راجع به شی‌ء بگیریم در هر حال معنی یکی است و آن اینکه همه موجودات فانی می‌شوند مگر وجه خدا که همان اسماء الهیّه است که با آن در موجودات تجلّی و ظهور نموده است، یا وجه اشیاء که آن نیز همان جنبه مظهریّت خداست در آنها که باقی خواهد ماند .
و نیز در آیه کریمه: کُلُّ مَن عَلَیْهَا فانٍ وَ یَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ ذُوالجَلَالِ وَ الاءکْرَام ملاحظه میشود که صفت ذوالجلال و الاءکرام چون مرفوع است صفت وجه است، نه صفت برای رَبِّکَ. بنابراین برای وجه خدا که همان أسماء و صفات اوست، و ذوالجلال و الاءکرام است، بوار و هلاکی نیست. وَ أیْنَمَا تُوَلُّوا فثَمَّ وَجْهُ اللَهِ .
[21] ـ تفاوت میان اخلاص عبد و خلوص خداوند بنده را
بدانکه عالم خلوص یعنی عالم پاکی و طهارت و آن عالم مخلَصین است (بالفتح) که بالاتر و والاتر از عالم مخلِصین است (بالکسر) چه اوّل بنده باید اخلاص بنماید و سپس خالص بشود. بنابراین عالم خلوص و عالم اخلاص بنده دو عالم است. امّا چون مصنّف (ره) خلوص و اخلاص را یک عالم شمرده و این دو کلمه را مشابه عطف تفسیر گرفته است مرادش از اخلاص، اخلاص ربّ است نه اخلاص عبد که فعل بنده باشد بلکه اخلاصِ ربّ فعل خداست، و نتیجه و حاصل او خلوص عبد است .
بنابراین پس از آنکه عبد اخلاص نمود، در مرحله بعد خدا او را اخلاص میکند و این اخلاص همان خلوص است به عنوان فعل خدا و نتیجه آن ؛ و ملازم و مقارن یکدیگرند لذا مصنّف فرمود عالم خلوص و اخلاص .
[22]ـ بدانکه علاوه بر این سه منصب در قرآن مجید منصب دیگری هم برای آنان ذکر شده است، و آن اینست که آنها از دستبرد شیطان خارجند و دیگر شیطان را در آنها طمعی نیست چنانچه در سوره حجر آیة 40 فرماید: وَ لاُغْوِینَّهُم أَجْمَعِینَ إِلاَّ عِبَادَکَ مِنْهُمْ الْمُخْلَصِینَ .
و در سوره ص آیه 83 فرماید: قالَ فبعِزَّتِکَ لَأُغوِیَنَّهُم أجمَعینَ إلّا عِبَادَکَ مِنهُمُ المُخلَصینَ .
لکن چون لازمه منصب اوّلی را که مصنّف بیان فرمود که معافیت از محاسبه محشر است عدم امکان تسلّط شیطان است لذا این را منصب علیحده نشمرده اند.
[23] ـ و نیز از محاسبه محشر انفسی معاف و فارغ است چنانچه بعداً فرموده است، چه این طائفه به توسّط عبور بر قیامت عُظمای انفسیّه حساب خود را پس داده‌اند .
[24]ـ بدانکه مصنّف (ره) مقصود را عالم ظهور ینابیع الحکمة که همان بقاء بالله است قرار داده، و سیر اربعین را برای وصول به این مقصود در عالم خلوص معیّن فرموده است. پس سالک باید در عالم خلوص که مقام مخلَصین است وارد شود و سه منصب والا را که معیّن فرموده به دست آورده، پس مدّت یک اربعین در این عالم سیر کند تا به مقام ظهور ینابیع و بقاء بالله برسد. و لذا چون دخول در عالم خلوص همان دخول در عالم وجوب و لاهوت است بنابراین ورود در این عالم را غایت مرتبة مخلوق و نهایت منصب ممکن تعبیر فرمود، گر چه از این منصب تا مرتبة کمال که عالم بقاء و ظهور باشد یک اربعین مسافت است، و لذا ورود در عالم خلوص را عالم ظهور ینابیع حکمت بر لسان تعبیر نفرموده، بلکه در عالم خلوص، ظهور ینابیع در زمین دل است فقط، و بعد از طی اربعین و به فعلیّت آوردن همه مراتب استعدادات خلوص از دل بر زبان جاری میشود.
[25]ـ صفتِ معلوم که در اینجا برای رزق آورده شده است به معنی مشخّص و مقدر نیست در مقابل غیر مقدّر و خارج از حدّ و حصر، بلکه برای اهمیّت این رزق و بیان عظمت آن آورده شده است در مقابل غیر معلوم به معنای ناچیز و غیر مهم.
[26] ـ یعنی رزق معلوم و رزق أحیاء عند الرّب .
[27] ـ این روایت را در «بحار الانوار» ج 9، ص 334 از «کشف الغمّة» از «مناقب خوارزمی» آورده است و نیز در ص 338 از «أمالی» طوسی آورده که:
یا عَلِیُّ خَلَقَ اللهُ النّاسَ مِنْ أَشْجَارٍ شَتَّی وَ خَلَقَنی وَ أنتَ مِنْ شَجَرَةٍ وَاحِدَةٍ، أَنَا أصْلُهَا وَ أنتَ فرعُهَا. فطوبی لِعَبْدٍ تَمَسَّکَ بأصْلِهَا وَ أَکَلِ مِنْ فرْعِهَا
و در «ینابیع المودّة» ص 235 و ص 256 روایاتی در این باره آورده است .
[28] ـ هر نبوتی متفرع است بر ولایت فی‌الجمله
چون نبوت مستلزم وحی است و وحی عالی‌ترین درجات تکلّم خداست که بدون حجاب و واسطه با بنده میشود، همان طور که فرمود:
وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَهُ إِلاَّ وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَو یُرْسِلَ رَسُولاً.
و این نوع از تکلّم که وحی است فقط در حال فناء بنده در هنگام تجلّیات خداست که او را ولایت گویند. پس هر نبوّتی متفرّع بر ولایت است. بلی لازم نیست که نبی دارای ولایت عامّه مطلقه باشد بلکه ولایت فی الجمله در حصول مقام نبوّت کافی است .
[29]ـ مراد از رداء کبریاء، یاقوت بیضاء، روضه خضراء در روایات
مراد از «رداء کبریا» همان مقام بزرگی و عظمت و تجرّد ذات است که ما فوق هر اسم و رسم است. زیرا نهایت سیر انسان فناء در اسم «أحد» است، و معلوم است که «أحد» اسم است. و این همان نهایت تجرّد امکانی است که سابقاً اشاره شد. و مقام عالیتر از این همان تجرّد محض و مطلق است، حتّی خارج از افق امکان، و حتّی خارج از تقیّد و تعلّق آن به عین ثابت .
و بالاتر از اسم «أحد» که آن بعد از موت حاصل خواهد شد. و مراد از یاقوت بیضاء همان مقام احدیّت است که از هر ظهور و تجلّی عالیتر، و از هر اسمی نورانی‌تر، و به اطلاق نزدیکتر است. و مراد از «روضه خضراء» مقام ذات احد است که به ملاحظه شئون وحدت در گلستان کثرت و سبزه‌زار عالم واحدیّت است. و مراد از «یاقوت بیضاء» در روضه خضراء همان نقطه وحدتست میان دو قوس احدیّت و واحدیّت که عالی‌ترین مقام است که عین فناء در احدیّت حائز مقام واحدیّت است، همانطور که محیی الدین عربی در صلوات بر رسول خدا فرموده است: نُقطَةُ الوَحدَةِ بَیْنَ قَوْسَی الاحَدیّةِ وَالوَاحِدیَةِ.
[30] ـ کلام جبرئیل را به صورت لَوْ دَنَوْتُ أنمُلَةٌ لاَحْتَرَقْتُ در «مرصاد العباد» ص 65 و ص 96 و ص 189 و ص 191، و در رسالة «عشق و عقل» در ص 64 و ص 84 و ص 93 آورده است .
و نیز در «عوارف المعارف» در هامش ص 228 از جلد چهارم «احیاء العلوم» آورده است .
[31] ـ محتمل، نسخه بدل .
[32] ـ این حدیث را در «مرصاد العباد» در باب «3» فصل «9» ص 116 و در باب «3» فصل «10» ص 123 و در باب «4» فصل «3» ص 190 و در باب «5» فصل «8» ص 268، و در «احیاء العلوم» ج 4، ص 256، و در «کشف المحجوب» هجویری ص 70، از طبع لنینگراد آورده است .
[33] ـ آنچه را که مصنّف (ره) از اینجا به بعد تا ص 64 ذکر میکند تا قوله «اما منازل چهل گانة عالم خلوص» راجع به عالم خلوص نیست بلکه راجع به خصوصیّات عوالم متقدّم بر خلوص است که بعداً مفصّلاً به ذکر آن می‌پردازد. و لیکن در اینجا چون اجمالاً بیان فرمود که وصول به عالم خلوص متوقّف بر قتل فی سبیل الله است، خواست شمّه‌ای از خصوصیّات آن عوالم را که از جملة حالات منافقین آنست بیان فرماید استطراداً و شرح مفصّل قتل فی سبیل الله به تمام مراتبه و مقدّمات آن از جهاد و هجرت و ایمان واسلام با تمام درجات آنها که مقدّمة ورود در عالم خلوصند بعداً آنجا که میفرماید «و اما شرح عوالم مقدّمة بر خلوص» ذکر خواهد شد .
[34] ـ مراد از دل وقلب، جان و روح در اصطلاح عرفاء
بدانکه در اصطلاح عرفا مراد از دل و قلب همان عالم مثال و ملکوت است، و مراد از جان و روح عالم عقل و جبروت است چنانچه حافظ رحمة الله علیه گوید:
دردم از یار است و درمان نیز هم دل فدای او شد و جان نیز هم
که مراد از دل و جان، مثال و عقل است .
و نیز در ساقی نامه گوید:
در خاکروبانِ میخانه کوب ره می‌فروشان میخانه روب
مگر آب و آتش خواصت دهند زهستی به مستی خلاصت دهند
که حافظ چه بر عالَم جان رسید چه از خود برون شد به جانان رسید
که مراد از عالَم جان، عالم عقل و جبروت است و مراد از جانان، عالم لاهوت است .
بنابراین مراد مصنّف (ره) از قطع علاقة روح از بدن قطع علاقة جبروت و عقل است از بدن. و مراد از قطع علاقة روح از روح قطع علاقة لاهوت است از عقل و جبروت که همان وصولِ به جانِ جان است که آن را اصطلاحاً «جانان» گویند .
[35] ـ این حدیث را در «مصباح الشریعة» ص 6 از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت میکند و در «منیة المرید» ص 27 نیز از رسول خدا روایت میکند و در «بحار الانوار» جلد 15 در قسمت دوّم که در ایمان و کفر است در ص 77 از «مصباح الشریعة» و از «غوالی اللئالی» و در ص 78 از «منیة المرید» نقل فرموده است .
[36] ـ ظاهر و باطن قرآن
این حدیث را عامّه نقل کرده‌اند کما صرّح به فی المقدّمة الرابعة من تفسیر الصّافی ج 1 ص 18 .
و امّا از خاصّه در این باب روایاتی است از جمله آنکه در «بحار الانوار» ج 19 ص 5 از تفسیر «عیّاشی» از حضرت صادق علیه السّلام و از «نوادر» راوندی از حضرت کاظم علیه السّلام از رسول خدا صلّی الله علیه واله وسلّم روایت میکند که قال:
أَیُّهَا النَّاسُ إنَّکُمْ فِی زَمَانِ هُدْنَةٍ ... إلی أن قال: وَ لَهُ (أی للقُرآن) ظَهرٌ وَ بَطْنٌ فَظاهِرُهُ حِکْمَةٌ، و باطِنُهُ عِلْمٌ، ظاهِرُهُ أنیقٌ و باطِنُهُ عَمیقٌ، لَهُ نُجومٌ وَ عَلَی نُجومِهِ نُجُومٌ .
و نیز در ص 24 از «محاسن» و در ص 25 از «عیّاشی» از حضرت صادق علیه السّلام نقل کرده است که حضرت فرمود: یا جَابرُ إنّ لِلْقُرآنِ بَطْناً وَ لِلبَطْنِ بَطنٌ وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ لِظَّهْرِ ظَهْرٌ ...
و در ص 26 از «بصائر الدرّجات» از فضیل بن یسار نقل کرده قال:
سَأَلْتُ أبا جعفر علیه السّلام عَن هَذِهِ الرِّوایَةِ: مَا مِنَ القُرْآنِ إلاّ وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ ... فقال: ظَهْرُهُ تنزیلُهُ وَ بَطْنُهُ تَأْویلُهُ ...
[37] ـ لفظ «رجعنا» را در «جامع الاخبار» آورده چنانکه در «بحار» در جزء 2 ص 42 مذکور است .
روایات راجع به جهاد اکبر
توضیح آنکه: این روایت از سه امام نقل شده است .
اوّل از حضرت صادق علیه السّلام کما نقل فی البحار ج 6 ص 443 عن الکافی بإسناده عن أبی عبدالله علیه السّلام:
إنَّ النَّبیَّ بَعَثَ بسَرِیةٍ فلَمَّا رَجَعُوا قالَ: مَرْحَباً بقَومٍ قضَوْا الجهاد الاصغَرَ وَ بَقِیَ الجهادُ الاکْبَرُ. قیلَ یَا رَسولَ اللهِ وَ مَا الْجِهادُ الاکْبَرُ ؟ قال: جِهادُ النَّفْسِ .
سپس در بحار فرموده: «نوادر الرّاوندی» بإسناده عن موسی بن جعفر عن آبائه علیهم السّلام مثله .
دوّم از حضرت موسی الکاظم علیه السّلام است و آن نیز به نقل «بحار» در ج 15 در قسمت دوّم ص 40 از «معانی الاخبار» و «امالی» صدوق نقل میکند. باسناد صدوق از موسی بن جعفر عن آبائه علیهم السّلام عن أمیرالمؤمنین از رسول خدا علیهما الصلاة و السلام .... سپس روایت فوق را نقل میکند و فقط لفظ «علیهم» بعد از «بقی» اضافه دارد .
و دیگر آنکه در آخر روایت این جمله را نیز اضافه آورده است: ثُمَّ قال صلّی الله علیه وآله وسلّم: أفْضَلُ الْجهادِ مَنْ جَاهَدَ نَفْسَهُ الَّتی بَیْنَ جَنْبَیهِ. و سپس در «بحار» میفرماید: و فی «الاختصاص» عنه علیه السّلام مثله. و فی «نوادر الراوندی» بإسناده عن موسی بن جعفر عن آبائه علیهم السّلام عن النبی صلّی الله علیه وآله وسلّم مثله إلی قوله جهاد النَّفس. یعنی آن ذیل در کلام راوندی نیست.
هذا، و چون به «معانی الاخبار» ص 160 طبع حیدری در 1379 هجریّه مراجعه شد روایت را همانطور که مجلسی نقل نموده بدون کم و زیاد نقل میکند و فقط در آخر آن به جای لفظ «ص» که علامت اختصار صلّی الله علیه وآله وسلّم است‌لفظ علیه السلام به کاربرده که ذیل را از کلام حضرت موسی بن جعفر علیه السلام شمر ده است. و این به حقیقت نزدیک است، چون روایتی که سابقاً از حضرت صادق علیه السّلام نقل شد این ذیل را نداشت، و ممکن است حضرت کاظم علیه السّلام این جمله را در توضیح کلام رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم برای راوی بیان کرده‌اند .
سوّم: از حضرت رضا علیه السّلام از «فقه الرضا» قال المجلسی فی ص 41 از همین قسمت:
نُروی' أنَّ سَیِّدنَا رَسُولَ اللهِ صَلَّی الله علیه وَآلهِ وسَلَّم رأی بعضَ أصحابهِ مُنصَرِفاً مِن بَعْثٍ کانَ بَعَثَهُ وَ قَدِ انْصَرَفَ بشُعْثِهِ وَ غُبارِ سَفَرِهِ وَ سِلاَحِهِ عَلَیْهِ یُریدُ مَنْزِلَهُ فقالَ صلّی الله علیه وآله وسلَّم: انْصَرَفْتَ مِنَ الجِهادِ الاصْغَرِ إلی الجهادِ الاکْبَرِ فقیلَ لَهُ: أوَ جِهادٌ فوقَ الجهادِ بالسَّیْفِ ؟ قالَ: نَعَمْ، جهادُ المَرءِ نَفْسَهُ .
ولیکن در «احیاء العلوم» ج 3 ص 6 این روایت را به همین لفظ آورده است.
[38] ـ در ج 2 «اصول کافی» ص 52 با سند متصل خود از حمران بن أعین روایت میکند قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: إنَّ اللهَ فَضَّلَ الاءیمانَ عَلَی الإسْلامِ بدَرَجَةٍ کَمَا فَضَّلَ الْکَعْبَةَ عَلَی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.
[39] ـ تعریف مومن
مؤمن آنست که إله را منحصر در خدا بداند قولاً و فعلاً و اعتقاداً و سرّاً و علانیةً زیرا که الهی جز خدا نیست هُوَ الْحَیُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینِ (سورة غافر آیة 65) و لذا در شریعت از هر گونه اتّخاذ آلهه‌ای منع شده است وَ لاَ تَدْعُ مَعَ اللَهِ إِلَهًا آخَرَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ (سورة قصص آیة 88) خواه صنم و بتِ غیر شاعر و مدرک باشد، چنانکه قوم موسی از او چنین الهی طلب نمودند قالوا یَا مُوسَی اجْعَلْ لَنَا إِلَهًا کَما لَهُمْ ءالِهَةٌ (سورة اعراف آیة 138) و خواه ابلیس باشد، و خواه هوای نفس، که جُند ابلیس و آلت دست اوست، و خواه انسان دیگری باشد به طمع مال یا جاه از او، و یا خوف از او چنانکه فرعون خود را چنین الهی می‌دانست و موسی را به عبودیّت خود دعوت نمود قَالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَهًا غَیْرِی لاَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ (سوره شعراء آیة 29) .
و یا به طمع بهشت و وصول به مقامات یا غفران باشد چنانکه نصاری هستند اتَّخَذُوا أحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِن دُونِ اللَهِ وَ الْمَسِیحَ بْنَ مَرْیَمَ (سورة توبه آیة 31) .
و خواه اموال و اولاد باشد چنانکه فرماید یَا'أیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا لاَ تُلْهِِِِکُمْ أَمْوَالِکُمْ وَ لاَ أَوْلاَدُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَهِ (سورة منافقون آیة 9) زیرا که هر چه انسان را از خدا مُلهی شود، اله انسان خواهد بود ؛
خواه زن باشد یا شکم باشد. چنانکه حضرت رسول صلّی الله علیه وآله وسلّم در وصایای خود به ابن مسعود فرمودند در اوصاف مردم آخر الزّمان که: مَحارِیبُهُمْ نِساؤهُمْ وَ آلِهَتُهُمْ بُطُونُهُمْ (مکارم الاخلاق طبرسی ص 249) .
[40] ـ این گفتار أمیرالمؤمنین علیه السّلام ذیل حدیثی است راجع به معنی اسلام، و ما تمام این حدیث را بعداً در حاشیة صفحه‌ای که مصنّف (ره)، اسلام اکبر را بیان میکند بیان خواهیم نمود .
[41] ـ حدیث انما الاعمال بالنیات
این حدیث را در «منیة المرید» ص 27 طبع نجف آورده، و در «بحار الانوار» ج 15 قسمت دوّم که در اخلاقیّات است در ص 87، از «منیة المرید» نقل کرده است. قال النبیّ صلّی الله علیه وآله وسلّم:
إنَّما الأعمال بالنِّیَّاتِ وَ إنَّما لِکلِّ امْرِئ مَا نَوی. فَمَن کانَت هِجْرَتُهُ إلَی اللهِ وَ رَسُولِهِ فهجرته إلی الله و رسوله. وَ مَن کَانَت هِجْرَتُهُ إلَی دُنیا یُصیبُها أوِ امْرَأةٍ یَنْکَحُها فهِجْرَتُهُ إلی ما هاجَرَ إلَیْهِ.
سپس مرحوم شهید ثانی ناقل این حدیث میفرماید:
وَ هَذَا الخَبَرُ مِنْ اُصولِ الاءسْلاَمِ وَ أَحَدُ قَواعِدِهِ وَ أوَّلُ دعائمِهِ. قیلَ: وَ هُوَ ثُلُثُ العِلْمِ. وَ وَجَّهَهُ بَعْضُ الفُضَلاَءِ بأَنَّ کَسْبَ العَبْدِ یَکُونُ بقَلْبِهِ وَ لِسانهِ وَ بنَانِهِ، فالنیَّةُ أَحَدُ أقسامِ کَسْبهِ الثَّلاَثِ وَ هِیَ أرْجَحُها لانَّها تُکونُ عِبادَةً بِمُفْرَدِها (بانفرادها) بخلافِ القِسْمَیْنِ الا´خَرَِینَ. وَ کَانَ السَّلَفُ وَ جَماعَةٌ مِن تابعیهِمْ یَسْتَحبّونَ اسْتفتاحَ المُصنَّفاتِ بهَذَا الحِدِیثِ تَنْبیهاً لِلْمُطَّلِع عَلَی حُسْنِ النِّیَّةِ وَ تَصْحیحهاوَ اهْتِمَامِهِ بذَلِکَ وَ اعتنائهِ بهِ. انتهی کلامه (ره) .
و نیز این روایت را در «بحار» ج 15 جزء 2 ص 77 از «غوالی اللئالی» آورده .
و لیکن این حدیث در کتب اصول احادیث شیعه نیست و معلوم است که مرحوم شیخ شهید ثانی و ابن أبی الجمهور الاحسائی که دأب آنها نیز استفاده از روایات اخلاقیّه کتب اهل تسنّن است آن را از کتب عامّه نقل کرده‌اند .
در اصول عامّه این روایت را در «صحیح بخاری» در کتاب الایمان، ص 20 ج 2 و در کتاب العتق، ص 80 و در ج 2 کتاب مناقب الانصار ص 330 و در ج 3 کتاب نکاح، ص 238 و در ج 4 کتاب الأیمان و النذور، ص 158 و مسلم بن حجّاج در «صحیح» در ج 6 کتاب إمارة ص 48، و نسائی در «سنن» ج 1 کتاب الطّهارة، ص 59 و در ج 5 کتاب الطّلاق ص 159 و در ج 7 کتاب الایمان، ص 12 همگی با اسناد متّصل خود از یحیی بن سعید از علقمة بن وقّاص از عمر بن خطّاب (با ادنی اختلافی در لفظ):
و نیز ترمذی در باب فضائل الجهاد و ابن ماجه در کتاب زهد و احمد بن حنبل در ج 1 از «مُسند» خود، بنا به نقل «المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النَّبویّة» روایت میکند که قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم:
إنَّمَا الاعْمَالُ بالنِّیَّةِ، وَ إنَّمَا لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی، فَمَن کَانَت هِجْرَتُهُ إلَی اللهِ وَ رَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إلَی اللهِ وَ رَسُولِهِ، وَ مَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إلی دُنیا یُصِیبُها أوِ امْرَأةٍ یَنْکَحُها فَهِجْرَتُهُ الی ما هَاجَر إلَیهِ .
[42] ـ این حدیث را در ج 2 «اصول کافی» در ص 396 آورده، و در آن «علی ما فی القلب» است .
[43] ـ ورود بر عالم توحید مستلزم نابودی قوای طبیعیه نیست بلکه منوط بر عبور از عالم هوی و نفس است
بدانکه در بسیاری از کلمات عرفا و علمای اخلاق دیده میشود که تسلّط بر عالم مِثال و عقل و ورود در عالم توحید را متوقّف بر کسر قوای طبیعیّه و از بین بردن آنها دانسته‌اند. واین تعبیر چه بسا موجب اشتباه میشود. چه، بعضی ممکن است چنین پندارند که با وجود قوای طبیعیّه و وجود طبع و نَفس و مادّه و زندگی در عَالَمِ اکلِ طعام و مشیِ در اسواق وصول به مراتب و مراحل عالیه ممتنع است. با آنکه چنین نیست، بلکه نیل به تمام مراحل عالیه و عوالم ماوراء مادّه و وصول به مقام قلب و عقل و توحید مطلق و تحقّق موت ناسوتی، و ملکوتی و جبروتی و تحقّق و عبور از قیامت انفسیّة صغری و وسطی و کبری در این نشأه ممکن است، و با وجودی که شخص در اینجا زراعت میکند و تجارت می‌نماید و نکاح می‌نماید می‌تواند به واسطة مجاهده با نفس امّاره از همه این مراحل عبور کند و برزخ و قیامت و سؤال منکر و نکیر و عوالم حشر و نشر و سؤال و عرض و میزان و صراط و حساب و تطایر کتب و اعراف و بهشت و شفاعت و دوزخ را در اینجا طیّ کند، و بدون حساب و کتاب وارد در بهشت گردد فَأُولَئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فِیهَا بغَیْرِ حِسابٍ (سورة غافر آیة 40) و نیز فرمایش حضرت رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: مُوتُوا قَبْلَ أَن تَمُوتُوا (این حدیث را در «مرصاد العباد» در باب 4 فصل 2 ص 179 و ص 182 و در باب 4 فصل 2 ص 193 آورده است) به آن توصیه میکند. و نیز فرمایش أمیرالمؤمنین علیه السّلام در «نهج البلاغة»: وَ أَخْرِجوا مِنَ الدُّنیا قلُوبِکُم قَبْلَ أَن تُخْرَجَ مِنهَا أَبْدَانُکُمْ به آن راجع است. واینها صریح‌تر خطابات معراجیّه است که به عنوان «یا احمد یا احمد» در لیلة المعراج خداوند خطاب به حضرت رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم فرمود و در «بحار الانوار» مفصّلاً در ج 17 ص 6 به بعد آمده است، و از جمله میفرماید در احوال محبّین و أولیاء خدا:
قَد صَارَتِ الدُّنیا و الا´خِرَةُ عِندَهُمْ وَاحِدَة یُموتُ النَّاسُ مَرَةً وَ یَموتُ أَحَدُهُمْ فِی کُلِّ یَوْمٍ سَبعِینَ مَرَّةً مِنْ مُجاهِدَةِ أنفُسِهِم وَ مُخالَفَةِ هَوَاهُمْ ... إلی أن قال: فَوَ عِزَّتِی وَ جَلالِی لاحیینَّهُمْ حَیاةً طَیِّبَةً إذا فارَقَتْ أرْواحُهُمْ مِنْ جَسَدِهِمْ، لا اُسَلِّط عَلَیْهِم مَلَکَ المَوْتِ وَ لاَ یَلِی قَبْضَ رُوحِهِمْ غَیْرِی، وَ لاَفتَحَنَّ لِروحِهِمْ أبوابَ السَّماءِ کُلِّها وَ لاَرفعَنَّ الحُجُبَ کُلَّها دونی ... الی أن قال: وَ لاَ یَکُونُ بَیْنِی وَ بَیْنَ رُوحِهِ سِترٌ ... إلی أن قال: وَأفْتَحُ عَیْنَ قَلْبِهِ وَ سَمْعِهِ حَتَّی یَسْمَعَ بقَلْبِهِ وَ یَنْظُرَ بقَلْبِهِ اِلَی جلالِی وَ عَظَمتی ... إلی أن قال: وَ أسْمِعُهُ کَلاَمِی وَ کَلاَمَ مَلائِکَتِی وَ أعرَّفُهُ السَّرَّ الَّذِی سَتَرْتُهُ عَنْ خَلْقِی ...
بنابر این اگر علماء عبور از این را، به عبور از عالم هوی و نفس امّاره تعبیر می‌کردند بهتر بود.
فصل چهارم: سیر در منازل چهل گانة عالم خلوص
منازل چهل گانة عالم خلوص:
پس مراد از آنها طیّ منازل استعداد و قوّه، و حصول این مرحله تمام به ملکه فعلیّت تامّه است. چه مثال ظهور قوّه و وصول آن به سرحدّ فعلیّت مثال هیزم و انگشت است، که در آنها قوّه ناریّت است ؛ پس چون قریب به نار شوند حرارت در آنها تأثیر کند، و آناً فآناً بیشتر شود و به تدریج قوّه ناریّت قریب به فعلیّت گردد، تا ناگاه فعلیّت متحقّق و هیزم تیره و انگشت سیاه روشن و شعله‌ور می‌گردد. ولکن این بدو ظهور فعلیّت است و تمام فعلیّت حاصل نشده و در بواطن آن فَحْمیّت و حَطَبیّت مخفی و کامِن است. و به اندک بادی، یا دوری از نار، یا سبب دیگر این فعلیّت ظاهره منتفی و ناریّت عَرَضی منطفی می‌گردد و به حالت اوّلی عود میکند.
و هر گاه قُرب نار به آن امتدادی به هم رساند تا جمیع آثار فَحْمیّت و حَطَبیّت زائل و تمام قوّه ناریّت و استعداد آن به ظهور و فعلیّت مبدّل گردد، و همه خفایای آن آتش شود دیگر رجوع آن به حَطَب و فَحْم ممتنع و از هیچ بادی ناریّت آن منطفی نمی‌گردد مگر آنکه خود آن فانی و خاکستر شود.
مجرد دخول در عالم خلوص کافی نیست
لهذا مجاهد راه دین و سالک مراحل مخلصین را دخول در عالمی و ظهور فعلیّت آن کفایت نمی‌کند، چه هنوز بقایای عالم سافل در زوایای ذاتش کامن و به این سبب به پاکان عالم بالاتر ناهمجنس و وصول به فیوضات و مراتب ایشان غیر میسّر. بلکه به اندک لغزشی یا قلیل تکاهلی در جهاد و سلوک، یا حصول مانعی در زمان اندکی، باز به عالم سافل راجع میشود ؛
وَ نُرَدُّ عَلَی أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدینَا اللَهُ (سورة انعام، آیه 71).
و اکثر صحابة حضرت سیّد المرسلین صلّی الله علیه وآله تا قربِ جوارِ ظاهری آن جناب را داشتند روشنی ایمان در ظاهر ایشان پیدا و لکن چون آثار کفر و جاهلیّت بالمرّه از ایشان برطرف نشده و در بواطن ایشان کامن بود به محض مباعدت از خدمت آن جناب آثار ذاتیّة ایشان غالب و نور ایمان از ظواهر ایشان به ریاحِ عاصفة حبّ جاه و مال و حسد و کینه منطفی گردید ؛
وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفأنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابکُمْ... (سورة ال عمران آیة 144).
و از این جهت است که همین ترک ظاهر گناه فائده‌ای در نجات نمی‌بخشد. بلکه باید ظاهر و باطن را تارک شد که: وَ ذَرُوا ظَاهِرَ الاْءثْمِ وَ بَاطِنَهُ... (سورة انعام آیة 120).
و نیز عوالم واقعة در راه صعود و نزول مانند روز و شب و ساعات هَرْبِکَنْد، تا متقدّم [44] بالمرّة تمام نشود، و استعداد آن فعلیّت نپذیرد، وصول به متأخّر صورت نبندد و به قدر ذرّه‌ای از متقدّم تا باقی مانده قدم به عالم متأخّر نتوان نهد.[45] [46]
و از آنچه گفتیم روشن میشود که مجرّد دخول در عالم خلوص کافی نیست در حصول خلوص. بلکه باید جمیع مراتب آن تمام فعلیّت و ظهور به هم رساند، تا صاحب آن از شوائب عالم اسفل از آن فارغ شود و نور خلوص به زوایای قلب و دلش تابیده شود و آثار إنیّت بالمَره برطرف گردد و تواند از این صعود، قدم در بساط قرب أبیتُ عِندَ رَبّی که سَرْ منزل ینابیع حکمت است گذارد. و این حاصل نمی‌شود مگر به حصول ملکه خلوص و ظهور تمام فعلیّت آن. و چون اقلّ آنچه تمام فعلیّت و ملکه به آن می‌تواند به هم رسید از برای عالمی، کَوْن در آن عالم است در مدّت چهل روز، چنانچه در صدر به آن اشاره شد، لهذا تا راهرو چهل روز در عالم خلوص سیر نکند و منازل چهل گانة آن را که مراتب تمام فعلیّت آنست تمام نکند قدم فراتر نتواند نهاد.
عوالم مقدم بر عالم خلوص
و امّا شرح عوالم مقدّمة بر عالم خلوص، پس مجمل آن چنانچه در صحیفة الهیّه به آن اشاره شده بعد از عالم اسلام سه عالَم است [47] الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَاهَدُوا... الخ.
شرح اجمالی عوالم مقدّم بر عالم خلوص:
أوّل: اسلام، چنانچه حضرت أبی عبدالله علیه السّلام فرموده‌اند: الإسلام قبْلَ الإیمان ... و این ممیّز کافر و مسلم، و مشترک میان مُسْلم و منافق است.
دوّم: ایمان، و به آن منافق از مؤمن ممتاز می‌گردد. و میان جمیع اهل ایمان مشترک، و مجتمع شریعت و طریقت است.
سیّم، هجرت مع الرّسول است و به آن سالک از عابد، و مجاهد از قاعد، و طریقت از شریعت ظاهر میشود.[48]
چهارم: جهاد فی سبیل الله است. پس هر مجاهد، مهاجر و مؤمن و مسلم است و هر مهاجر، مؤمن و مُسلم است و هر مؤمن، مُسْلم است و لا عکس.
و از این است که در روایات متعدّده رسیده است که الاءسلامُ لاَ یُشارِکُ الإیمانَ، و الإیمانُ یُشارِکُ الإسلامَ. و در حدیث سَماعة بن مِهْران [49] است که:
الإیمان مِنَ الإسلام مِثْلُ الْکَعْبَةِ الْحَرَامِ مِنَ الحَرَمِ قَدْ یَکُونُ فِی الْحَرَمِ وَ لاَ یَکُونُ فِی الْکَعْبَةِ وَ لاَ یَکُونُ فِی الکَعْبَةِ حَتَّی یَکُونَ فِی الْحَرَمِ.
و از این است که فرموده‌اند: وَ مَا یُؤْمِنُ أکْثَرَهُمْ بِاللَهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشرِکُونَ (سورة یوسف آیة 106).
و مراد از هجرت مع الرسول، و جهاد فی سبیل الله ـ در این عوالم ـ هجرت باطنیّه و جهاد باطنی است، که هجرت کبری، و جهاد اکبر است.
امّا هجرت صغری و جهاد اصغر داخل در وظایف عالم دوّم است که ایمان باشد و خلیفه و قائم مقام آنها در زمان عدم تمکّن از هجرت صغری و جهاد اصغر، هجرت از ارباب معاصی و ابناء دنیا به باطن و ظاهر و امر به معروف و نهی از منکر است.[50]
و همچنانکه هجرت این سفر هجرت کبری و جهاد این مسافر جهاد اکبر است، همچنین شرط این سفر است که اسلام و ایمان مجاهد، اسلام و ایمان اکبر باشد. و تا به اسلام اکبر و ایمان اکبر داخل نشود و عالَم آنها را طیّ نکند مجاهدة فی سبیل الله کما هو حقّه که امر به آن شده که جَاهِدُوا فِی اللَهِ حَقَّ جِهَادِهِ (سورة حج، آیة 78) صورت نبندد.
و بعد از طیّ اسلام و ایمان اکبرَین طالب را رسد که دامن طلب بر میان زند و با رسول باطنی به معاونت رسول ظاهری یا خلیفه آن مهاجرت کرده قدم در میدان مجاهده نهد. و این دو عالم را نیز طیّ کند تا به فوز «قَتلِ فی سبیلِ الله» فائز گردد.
امّا ـ ای رفیق ـ تا به حال اگر چه خطر بسیار و عقبات بیشمار و قاطعان طریق بی حدّ و راهزنان بیرون از عرصة شمار و عَدَد بود، و به طیّ این عوامل از چنگ آنها خلاص و از دست آنها مَناص حاصل شد ولکن بعد از عبور از این عوالم و مقتول شدن در راه خدا ابتداء خطر بزرگ و داهیی عُظمی است، چه وادی کفر أعظم و نفاق اعظم در ورای این عالم واقع و شیطان اعظم که رئیس جمله ابالسه است در این وادی منزل دارد و شیاطین سائر عوالم، جنود و احزاب و اعوان و اذناب اویند. پس چنان گمان نکنی که چون از این عوالم جَستی از مخاطره رَستی و گوهر مقصود جُستی، زینهار، زینهار این غرور و پندار است.
و بعد از این عوالم عوالم دیگر است که تا طیّ آنها نشود کسی به سر منزل مقصود نتواند رسید.
اوّل اسلام اعظم.
دوّم ایمان اعظم.
سوّم هجرت عظمی.
چهارم جهاد اعظم.
و پس از طی این عوالم عالم خلوص است رزقنا الله و ایّاکم.
شرح تفصیلی عوالم دوازده گانة مقدّم بر عالَم خلوص
و از آنچه گفته شد ظاهر شد که مسافر را در راه دوازده عالم است به عدد بروج فلک و شهور سال و ساعات روز و شب و نُقَبای بنی اسرائیل و خلفای آل محمّد صلّی الله علیه وآله و سلّم. و اهل بصیرت را سِرِّ عدد معلوم می‌گردد. و عوالم دوازده گانه به این تفصیل است:
اوّل اسلام اصغر:
و آن اظهار شهادتین است و تصدیق به آن به لسان و اتیان به دعائم خمس به جوارح و اعضاء [51].
و به آن اشاره رشده است که قَالَتِ الاعْرَابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أسْلَمْنا [52]. (سورة 49 حجرات آیة 14).
و همین اسلام است که در حدیث قاسم صیرفی حضرت صادق علیه السّلام فرمود: الإسلام یُحْقَنُ بِهِ الدَّمُ، وَ یُؤدَّی بِهِ الامَانَةُ وَ یُسْتَحَلُّ بِهِ الفُروجُ، وَالثَّوابُ عَلَی الإیمان [53].
و در حدیث سفیان بن سمط حضرت صادق علیه السّلام فرمود که: الإسْلامُ هُوَ الظّاهِرُ الَّذی عَلَیْهِ النَّاسُ بِشَهادَةِ أنْ لاَ إلَهَ إلاّ اللهُ وَ أنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ وَ إقامِ الصَّلاةِ وَ ایتاءِ الزَّکاةِ وَ حِجَّ البَیْتِ وَ صِیامِ شَهْرِ رَمَضَانَ.
دویم، ایمان اصغر:
و آن عبارت است از تصدیق قلبی و اذعان باطنی به امور مذکوره.[54]
و لازم آن اعتقاد به جمیع ماجاء به الرّسول است از صفات و اعمال و مصالح و مفاسد افعال و نصب خلفاء و ارسال نقباء. چه اذعان به رسالت رسول لازم دارد اذعان به حقیقت جمیع ما جاء به الرّسول را. و به این ایمان راجع است قول صادق مصدَّق علیه السّلام در حدیث سماعه بعد از سؤال آن از اسلام و ایمان که آیا مختلفند یا نه؟ فرمود:
الإسلاَمُ شَهادَةُ أنْ لاَ إلَهَ إلاَّ اللهُ وَالتَّصْدِیقُ برَسولِ اللهِ. بهِ حُقِنَتِ الدِّماءُ وَ عَلَیْهِ جَرَتِ المَناکِحُ وَالمَوارِیثُ وَ عَلَی ظاهِرِه جَماعَةُ النّاسِ، و الإیمانُ الهُدی وَ ما یَثْبُتُ فِی القُلوبِ مِن صِفَةِ الإسلاَمِ.[55]
سیّم، اسلام اکبر:
و مرتبه آن بعد از ایمان اصغر است. و آن مراد است از قول حقّ عزّ اسمه یـا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافّةً. (سوره بقره آیه 208) چه امر فرموده‌اند مؤمنین را به اسلام. و این اسلام عبارت است از تسلیم و انقیاد و اطاعت، و ترک اعتراض بر خدا، و اطاعت در جمیع لوازم اسلام اصغر و ایمان اصغر، و اذعان به اینکه جمیع آنها چنانند که بایند و آنچه نیست نباید.
و قول أمیرالمؤمنین علیه السّلام مذکور در حدیث مرفوعه برقی که إنَّ الإسلام هُوَ التَّسلِیمُ وَ التَّسلِیمُ هُوَ الیَقِینُ در بیان این اسلام است.[56]
و همچنانکه اسلام اصغر تصدیق به رسول است، اسلام اکبر تصدیق مُرسِل است.
و چنانکه مقابل اسلام اصغر فی حدّ ذاته کفر اصغر است که کفر به رسول باشد و تقدیم عقل خود یا سائر رسل بر آن، که غیر منافی است با اسلام به خدا، چنانکه در حق یهود و نصاری ؛ مقابل اسلام اکبر، کفر اکبر است، چه کسیکه عاری از این اسلام باشد اگر چه اعتقاد به رسالت رسول و صدق او دارد و لکن اعتراض او بر خداست، و بحث او در احکام اوست و اطاعت و تقدیم رأی خود بر او. و به این کفر اشاره فرمود حضرت صادق علیه السّلام در حدیث کاهلی از أبی عبدالله علیه السّلام:
لَو أنَّ قَوْماً عَبَدوُا اللهَ وَحْدَهُ لاَ شَرِیکَ لَهُ وَ أقامُوا الصَّلاَةَ وَ ءَاتَوُ الزَّکاةَ وَ حَجُّوا البیتَ الحَرامَ وَ صامُوا شَهْرَ رَمضَانَ، ثُمَّ قالوا لِشَی‌ءٍ صَنَعَهُ اللهُ أَوْ صَنَعَهُ رَسُولُ اللهِ صلَّی الله علیه وَ آلهِ و سَلّم: ألاَ صَنَع بخِلافِ الَّذی صَنَعَ؟ أوْ وَجَدُوا ذَلِکَ فی قُلُوبِهِمْ لَکانوا بِذَلِکَ مُشْرِکِینَ... إلی أن قال: فَعَلَیْکُمْ بِالتَّسْلِیمِ.[57]
پس چون آدمی ترک اعتراض از آنها کرد و عقل و رأی و هوای خود را مطیع شرع نمود، مسلمان گشت به اسلام اکبر، و در این وقت داخل مرتبه عبودیّت میشود. و این ادنی مرتبة عبودیّت است [58]، و آنچه به جا آورد عبادت باشد.
و آنچه را حقّ سبحانه و تعالی میفرماید که: إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللَهِ الإسْلَامُ . (سوره آل عمران آیه 19) اشاره به این مرتبه است.
و آنچه را فرمود که: أَفمَن شَرَحَ اللَهُ صَدْرَهُ لِلإسْلَـامِ فهُوَ عَلَی نُورٍ مِن رَبِّهِ (سوره زمر آیه 22) از این مرتبه از اسلام متحقّق می‌گردد.
و آنچه ذکر کرده که: فمَن أَسْلَمَ فَأُولَئِکَ تَحَرَّوا رَشَدًا (سوره جنّ آیه 14) در این مرتبه ظاهر میشود. چه بسیار ظاهر است که اسلام اصغر که منافقین را نیز حاصل بود، از این صفت به مراحل شتّی بر کنار است.
و قول جناب رسالت مآب صلّی الله علیه وآله وسلّم که: فمَن أَسْلَمَ فهُوَ مِنّی مراد از آن این مرتبه. چه منافقین با وجود اسلام اصغر در دَرک اسفل از نار مقام دارند نه در جوار رسول مختار.
چهارم، ایمان اکبر:
و اشاره به آن است قوله تعالی: یَـاأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا ءَامِنُوا باللَهِ وَ رَسُولِهِ ، چه مؤمنان را امر به ایمان دیگر فرموده.[59]
و چنانچه ایمان اصغر روح و معنی اسلام اصغر است و اسلام قالب آن و لفظ آن، و حصول آن به تجاوز اسلام اصغر است از زبان و جوارح به قلب، همچنان ایمان اکبر روح و معنی اسلام اکبر است.
و آن عبارت است از تجاوز اسلام اکبر از مرتبه تسلیم و انقیاد و اطاعت به مرتبه شوق و رضا و رغبت و تعدّی اسلام از عقل به روح. و کریمه أَفمَن شَرَحَ اللَهُ صَدْرَهُ لِلإسْلَامِ (سوره زمر آیه 22) مصداق این حال است.[60]
و چنانچه مقابل ایمان اصغر نفاق اصغر است که مشتمل است بر تسلیم و انقیاد و اطاعت رسول در ظاهر، و تکاسل و تکاهل در قلب، همچنین در مقابل ایمان اکبر نفاق اکبر است که تسلیم و انقیاد و اطاعت قلبی متولّد از عقل و مسبِّب از خوف باشد و خالی از اشتیاق و رغبت و لذّت و سهولت بر روح و نفس.
همانا آنچه در وصف منافقین فرموده که: وَ إِذَا قَامُوا إِلی الصَّلَوةِ قامُوا کُسَالَی در حقّ این فرقه است.[61]
و چون تسلیم و انقیاد بر روح سرایت نمود و معرفت افعال و اوامر الهیّه اشتداد یافت بنده از این نفاق خالی می‌گردد.
و لازم این مرتبه ایمان آنستکه سرایت به جمیع أعضاء و جوارح کند، چه بعد از آنکه منشأ ایمان روح باشد که سلطان بدن است و فرمانفرمای جمیع اعضاء و جوارح است، همه را به کار خود می‌دارد و امر بر همه سهل و آسان میشود، و همه مطیع و منقاد می‌گردند و دقیقه‌ای از دقائق از اطاعت و عبودیّت کوتاهی نمی‌کنند.
چنانچه در حقّ ایشان است که:
قدْ أَفلَحَ الْمُؤمِنُونَ * الَّذِینَ هُم فِی صَلَوتِهِمْ خَـاشِعُونَ * وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ * وَالَّذِینَ هُم لِلزَّکَوةِ فاعِلُونَ * وَالَّذِینَ هُم لِفُروجِهِمْ حَافِظُونَ (سوره مومنون آیه 2 إلی آیه5).
چه اعراض از لغو متحقّق نمی‌شود مگر به واداشتن هر عضوی از اعضاء را به آنچه از برای آن آفریده شده است.
و حضرت أبی عبدالله علیه السّلام در حدیث زبیری و حمّاد ذکر این مرتبه از ایمان را فرموده و خلاصه این حدیث اینست که:
الإیمان فرْضٌ مَقْسُومٌ علَیَ الجَوارِحِ کُلِّها فَمِنها قَلْبُهُ وَ هُوَ أمیرُ بَدَنِهِ، وَ عَیْنَاهُ وَ أذُناهُ وَ لِسَانُهُ وَ رَأسُهُ وَ یَدَاهُ وَ رِجلاهُ وَ فَرْجُهُ.
و عمل هر یک را بیان فرمود.[62]
و نیز حدیث ابن رِئاب اشاره به این مرتبه است که:
إنّا لاَ نَعُدُّ الرَّجُلَ مُؤمِناً حَتَّی یَکونَ بجَمیعِ أمْرِنا مُتَّبعاً مُریداً. ألا وَ إنَّ مِنِ اتِّباعِ أمْرِنا وَ إرادَتِهِ الوَرَعَ.[63]
و آنچه در صحیفه الهیّه وارد است که أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ ءَامَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُم لِذِکْرِ اللَهِ (سوره حدید آیه 16) امر به مسافرت از ایمان اصغر است به ایمان اکبر.
و چنان تصورّ نکنی که آنچه گفته شد از تفاوت مراتب اسلام و ایمان منافی است با آنچه در طائفه‌ای از احادیث وارد است که ایمان قابل زیاده و نقصان نیست، و فرقه‌ای از محدّثین تصریح به آن نموده‌اند، چه آنچه گفته شد از تفاوت مراتب در شدّت و ضعف است (درآثار) نه زیاده و نقصان (در اصل ایمان) بلی از لوازم شدّت و ضعف، زیاده و نقصان در آثار و لوازم آن است.[64]
پس آنچه رسیده در نفی زیاده و نقصان در اصل ایمان است. و آنچه وارد شده در اثبات آن یا مراد شدّت و ضعف است، یا زیاده و نقصان در آثار و لوازم چون قوله تعالی:
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمُ إِیَمَانًا (سوره انفال آیه 2).
یعنی هر امر و نهی که در آیات می‌شنوند کمر اطاعت آن بر میان بندند و اثری از ایمان زاید بر آنچه بود در ایشان ظاهر شود. و به آیات آفاقیّه و انفسیّه که به لسان حال برایشان خوانده شود (آثار) ایمان ایشان شدید گردد.
و همین است مراد از آنچه در احادیث وارد شده که از برای ایمان مراتب بسیار است چنانکه رسیده که:
إنَّ الإیمان لَهُ سَبْعَةُ أَسْهُمٍ فمِنْهُمْ مَنْ لَهُ سَهْمٌ، وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ سَهْمانِ، وَ لاَ یُحْمَلُ السَّهْمانِ علی صاحِبِ السَّهْمِ.[65]
یعنی باید آثار و اعمال دو سهمان را بر صاحب یک سهم از معرفت بار نکرد چه برایشان شاقّ میشود. و تا معرفت شدید نشود عمل به جوارح آسان نمی‌گردد.
و عبدالعزیز قراطیسی روایت کرده که قال لی أبوعبدالله علیه السّلام:
یَا عَبْدَ العَزِیزِ إنَّ الإیمَانَ عَشْرُ دَرَجاتٍ بمَنْزِلَةِ السُّلَّمِ یُصْعَدُ مِنْهُ مَرْقاةً بَعْدَ مَرْقاةٍ... إلی أن قال: وَ إذَا رَأَیْتَ مَنْ هُوَ أَسْفَلُ مِنکَ بدَرَجَةٍ فَارْفعْهُ إلَیْکَ برِفقٍ وَ لاَ تَحْمِلَنَّ عَلَیْهِ مَا لاَ یُطِیقُ فَتَکْسِرَهُ.[66]
و درجات ایمان، هم در معرفت است و هم در عمل. و خود ظاهر است که اعمال واجبه بر هر کسی لازم است. پس تفاوت درجات در آثار که مستفاد از اخبار است به اتّباع جمیع اوامر و آداب و افعال و اخلاق متحقّ میشود.
پاورقی
________________________________________
[44] ـ برای صعود به عوالم بالا باید تمام مراتب و درجات پایین‌تر طی شود
این مطلب هیچ جای شبهه و شکّ نیست که تا تمام مراتب و درجات عالم پائین‌تر طیّ نشود به عالم بالاتر نتوان صعود نمود.
ولیکن دو نکته در اینجا قابل توجّه است:
نکتة اوّل: آنکه اقامت در عالم بالاتر متوقف است بر اقامت عالم پائین‌تر و امّا صِرف اطّلاع موقّتی و حصول مجرّد حال و ادراک بعضی از خصوصیّات آن متوقّف بر اقامت در عالم پائین‌تر نیست مثلاً کسی که بخواهد در عالم عقل اقامت کند باید حتماً از جمیع مراحل عالم مثال عبور کرده باشد ولیکن ممکن است بر کسی که از مثال عبور نکرده باشد به طور حال بعضی از خصوصیّات و آثار عالم عقل هویدا گردد. و هکذا الامر نسبت به عالم عقل با عالم لاهوت.
نکتة دوّم: آنکه عبور از عالمی مستلزم اطلاع بر جمیع آثار و خصوصیّات آن عالم نیست چه بسا ممکن است افرادی از عالم مثال عبور کنند بدون آنکه مکاشفات صوریّة ملکوتیّه به طور تفصیل برای آنها پیدا شود بلکه فقط به واسطة مَنامات بعضی از صور مثالی را ادراک کنند، یا در خواب کشف بعضی از امور مثالی از ماضی و آینده برای آنها بشود، چنانچه از مرحوم آیة الحقّ آقای حاج میرزا علی آقای قاضی رضوان الله علیه نقل است که می‌فرمودند:
مرحوم شیخ زین العابدین سلماسی که از مقرّبان و اخصّاء مرحوم آیة الله سیّد مهدی بحرالعلوم بوده است تمام مکاشفاتش در خواب بوده است.
بلی برای عبور از عالمی اطلاع و کشف اجمالی بر آثار و خصوصیّات آن عالم حتمی است.
[45] * ـ جناب محترم آقای رضا استادی تا اینجا را به سلیقة خود از مرحوم بحرالعلوم دانسته و بقیّه را حذف کرده‌اند ؛ و با آنکه در مقدّمة خود نوشته‌اند که: من از اهل سیر و سلوک نیستم، معلوم نشد به چه جهت کتاب را مُثله نموده و بدون هیچ حجّتی چنین کرده‌اند. گفته‌اند: من از باب احتیاط این عمل را نموده‌ام. آیا تصرّف در عبارت بزرگان و حذف و تنکیل، مطابق احتیاط است؟ و یا اقدام بر طبع چنین رسالة مهمّی با این کیفیّت مطابق احتیاط است؟
و چون رسالة مطبوعه به نظر ایشان، بعد از طبع اوّل رساله با حواشی و تعلیقات حقیر به دست آمد، لذا برای اطّلاع کاوش کنندگانِ در حقیقت امر، این سطور قلمی گردید، تا در تعلیقة طبع دوّم قرار گیرد.
[46] ـ چند نکته در باره تقسیم‌بندی دوازده‌گانه مصنف(ره) عوالم ماقبل خلوص را
ترتّب عوالم را در صعود و نزول گر چه مصنّف (ره) ضمن بیان درجات و مراتب عالم خلوص بیان فرموده است لیکن همانطور که ملاحظه میشود این قانون را به طور کلّی و عمومی برای جمیع عوالم چه عوالم قبل از خلوص و چه مراتب عوالم بعد از خلوص بیان فرموده است.
و از جمله عوالم قبل از خلوص است که آن مثال و عقل است و عبور از عالم طبیعت و مثال و عقل را مصنّف (ره) طی دوازده عالَم بیان میفرماید. و راجع به ترتیب آنها مرحوم صدرالمتألّهین (ره) مفصّلاً اقامة برهان فرموده است.
و مرحوم عارف کامل حاج میرزا جواد آقای ملکی تبریزی (ره) در آخر رسالة لِقاء الله بحث کرده و به اثبات رسانیده است. و نیز در مکتوبی که به مرحوم آیة الله حاج شیخ محمّد حسین کمپانی اصفهانی می‌نویسد چنین می‌نویسند:
و اما فکر برای مبتدی، می‌فرمودند (یعنی استاد ایشان مرحوم آخوند ملاّ حسینقلی همدانی رضوان الله علیه) در مرگ فکر بکن. تا آن وقتی که از حالش می‌فهمیدند که از مداومت این مراتب گیج شده و فی الجمله استعدادی پیدا کرده، آن وقت به عالم خیالش ملتفت می‌کردند یا آنکه خود ملتفت می‌شد. چند روزی همة روز و شب فکر در این میکند که بفهمد که هر چه خیال میکند و می‌بیند خودش است و از خودش خارج نیست. و اگر این را ملکه می‌کرد، آن وقت می‌فرمودند که باید فکر را تغییر داد، و همة صورتها و موهومات را محو کرد، و فکر در عدم کرد.
و اگر انسان این را ملکه نماید لابد تجلّی سلطان معرفت خواهد شد... یعنی به تجلّی حقیقت خود، به نورانیّت، و بی صورت و حدّ با کمال بهاء فائز آید. واگر در حال جَذبه ببیند بهتر است بعد از آنکه راه ترقّیات عوالم عالیه را پیدا کرده... هر قدر سیر بکند اثرش را حاضر خواهد یافت. و به جهت ترتیب این عوالم که باید انسان از این عوالم طبیعت اوّل ترقی به عالم مثال نماید، بعد به عالم ارواح و انوار حقیقیّه. البته براهین علمیّه را خودتان احضر هستید... عجب است... که تصریحی به این مراتب در سجدة دعای شب نیمة شعبان که اوان وصول مراسله است شده است... میفرماید: سَجَد لَکَ سَوادی و خیالی و بَیاضی.
اصل معرفت آن وقت است که هر سه فانی بشود که حقیقت سجده عبارت از فناء است که عِندَ الفَناءِ عَنِ النَّفسِ بمَراتِبهَا یَحْصُلُ الْبَقَاءِ باللهِ... رَزَقَنَا اللهُ وَ جَمیعَ اخوانِنَا بمُحمَّدٍ وَ آلهِ الطّاهرین . انتهی موضع الحاجة...
[47] ـ بدانکه مصنّف (ره) عوالم ما قبل عالم خلوص را به چهار عالَم: اسلام،هجرت و جهاد، و هر یک از آنها را به سه مرتبة ؛ اصغر، اکبر و اعظم تقسیم فرموده و بنابراین دوازده عالَم قبل از عالَم خلوص معین فرموده است.
و بعد از این عالم خلوص خواهد بود، و باید سالک یک اربعین در عالم خلوص سیر کند تا تمام استعدادات خلوص به مرحلة فعلیّت برسد.
و حدیث مَن أخلَصَ لِلّه را به سیر در عوالم خلوص تفسیر فرموده، و عالم ظهورِِِ ینابیع حکمت را به بقاء بعد الفناء که همان «بقاء به معبود» است معیّن کرده است.
و برای اثبات این منظور شواهد و ادلّه‌ای ذکر فرموده بسیار جالب دلپسند، به طوری که می‌توان گفت کتابی بدین اسلوب و تقسیم بندی و تعیین منازل و عوالم بی‌سابقه است.
ولیکن چند جهت است که باید یادآور شد:
اوّل: آنکه مصنّف (ره) بعد از آنکه عوالم را به 12 عدد تقسیم فرموده، و عالم هجرت صغری و جهاد اصغر را جزء آنها قرار داده است، چون در مقام تفصیل بر می‌آید این دو عالم را از شماره بیرون برده و جزء عالم ایمان اکبر شمرده است و برای آنکه عوالم عدد دوازده گانة خود را کم نکنند یک عالم فتح و ظفر بعد از جهاد اکبر و یک عالم فتح و ظفر بعد از جهاد اعظم اضافه فرموده است.
سرّ این کار برای این حقیر معلوم نشد. چه اگر منظور این بوده که در زمان غیبت که سالک متمکّن از این دو نیست عوالم را باید طوری تنظیم نمود که با این زمان نیز سازگار بوده و تطبیق کند، و لذا اجمالاً لازمة عالم ایمان اکبر را عبور از این دو عالم باید دانست، این کلام تمام نیست، زیرا:
اوّلاً: خود مصنّف (ره) تصریح فرموده که با عدم تمکّن از آنها هجرت از ارباب معاصی و ابناء دنیا به باطن و ظاهر جانشین هجرت صغری، و امر به معروف و نهی از منکر جانشین جهاد اصغر است.
و ثانیاً: خود تصریح فرموده که عوالم مانند روز و شب یکی به دنبال دیگری است و تا متقدّم بالمرّه طیّ نشود قدم در عالم بالاتر نتوان نهاد.
و ثالثاً: اصل هجرت صغری و جهاد اصغر نیز در حصول کمال مدخلیّت تام دارند، و کسی که در زمان ظهور یا غیبت این دو را انجام نداده باشد گوئی از همه مراتب کمال بهره‌مند نخواهد بود. زیرا نفس انسانی را خدا چنین آفریده که برای تمام اقسام به فعلیّت درآوردن استعدادات او لازم است که حتّی خصوص هجرت صغری و جهاد اصغر را بنماید، و الاّ ولو آنکه بعداً بدون اینها عوالم دیگری را طی نماید لکن از این جهت ناقص خواهد بود.
از باب جهاد «سُنَن» ابی داود نقل شده است که رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم فرمود: مَن لَمْ یَغزُ وَ لَمْ یُحَدِّثْ نَفْسَهُ بغزوٍ ماتَ علی شُعْبَةٍ مِنَ النِّفاقِ.
و نظیر این معنی امر نکاح است. سالکین به علّت مشکلات نکاح و موانع و صوارفی که دارد تا آخر عمر نکاح نکرده‌اند. گوئی از یک عالم سیر تکاملی که به واسطة این سنّت برای انسان حاصل میشود محروم می‌باشند و لذا رسول اکرم صلّی الله علیه وآله وسلّم نکاح را سنّت و طریق خود شمرده است.
و فی المثل کسی که از حسّ باصره محروم باشد چگونه هر قدر مراتب و عوالم را در سلوک طیّ کند ولی معهذا از تجلیّات الهی در مظاهر مُبْصَرات محروم است، و رسیدن به فناء در ذات و وصول به حَرَم، جایگزین این محرومیّت نیست، و إلی الأبد از مشاهده انوار خدا در مرائی و مجالی بَصَر و سیر آفاقی محروم است، همچنین محرومیّت از حسّ سَمع و غیر آن، و به طور کلّی هر حسّی که در انسان نباشد یک عالَم بزرگ به روی انسان بسته است.
و رابعاً: عالم فتح و ظفر یک عالم خاصّی نیست که در قبال آن عوالم قرار دهیم، زیرا لازمه جهاد و ورود در عالم بعد از آن، فتح و ظفر است. و گرنه ممکن است در اعتبار، عالم فتح و ظفر را دو عالم بگیریم. یکی فتح، و دیگری ظفر، چون سالک به واسطه جهاد اوّل فتح میکند، و سپس بر خصم ظفر می‌یابد.
جهت دوّم: آنکه در حدیث میفرماید: مَن أخْلَصَ لِلّهِ.
و ظاهر آنستکه سالک باید یک اربعین اخلاص ـ که فعل او است ـ بنماید. و اینطور که مصنّف (ره) فرموده‌اند سالک باید اربعین را بعد از عالم خلوص و ورود در صَفِ مخلَصین طیّ کند. و معلوم است که بعد از ورود در عالم خلوص دیگر اختیاری برای سالک نیست تا اربعین به اختیار بگذراند. اختیار او (در این حال) به دست خداست و مسیّر او خداست، مگر آنکه بگوئیم غیر از عبارت (مَن أخلَصَ) عبارتی دیگری نبود تا بدان بتوان این سیر اربعینی را تفهیم نمود.
جهت سوّم: آنکه از بیان مصنئف (ره) استفاده میشود که به مقام «بقاء بالله» بعد از فناء رسیدن نیز اختیاری است، و حدیث شریف وعده وصول به این مقام را به واسطه طیّ اربعین می‌دهد. والله العالم.
[48] ـ منظور از شریعت و طریقت
شریعت مراعات ظاهر احکام را گویند و طریقت مراعات باطن احکام را. پس اگر مراد مصنّف (ره) از این عوالم اربعه فقط مرتبة ظاهر است بنابراین هجرت هم از شریعت است و مفرَّق طریقت از شریعت نخواهد بود. و اگر مراد اعمّ از عوالم ظاهریّه و باطنیّه است آن مرتبه از ایمان نیز طریقت است و ایمانِ اعمّ مجتمع شریعت و طریقت نخواهد بود.
و لکن ظاهراً مصنّف (ره) در مقام اجمال گوئی است نه در مقام تفصیل و تدقیق.
[49] ـ روایات داله بر مشارکت ایمان با اسلام و عدم مشارکت اسلام با ایمان
روایاتی که دلالت دارد که اسلام با ایمان مشارک نیست و ایمان با اسلام مشارک است بسیار است و مرحوم کلینی در ج 2 «اصول کافی» ص 25 و ص 26 و ص 27، و در «محاسن» برقی ج 1 ص 285 تحت حدیث مرقّم 424 و 425 آورده است.
و اما حدیث سماعه نیز در بیان مجرّد اشتراک ایمان با اسلام است و در آن مثال کعبه و حرم است. این حدیث در ج 2 «اصول کافی» ص 28 ذکر شده است.
و دیگر حدیثی که در او تشبیه به کعبه و حرم شده است سه حدیث است.
اوّل در «کافی» ج 2 از اصول ص 26 و در «محاسن» برقی ج 1 ص 285 حدیث مرقّم 425 است از أبی الصّباح الکنانی از حضرت أبی عبدالله علیه السّلام الی أن قال:
مَا تَقُولُ فیمَن أحْدَث فی المَسْجِدِ الحَرامِ مُتعَمَّداً؟ قال: قُلتُ: یُضْرَبُ ضَرباً شَدیداً. قالَ: أصَبْتَ ؛ قالَ: فَما تقولُ فیمَنْ أحْدَثَ فی الْکَعْبَةِ مُتَعَمِدًا! قُلْتُ: یُقْتَلُ. قالَ: أصَبْتَ. ألاَ تَرَی أنَّ الکَعْبَةَ أفْضَلُ مِنَ المَسْجِدِ، وَ أنَّ الکَعْبَةَ تَشْرُکُ المَسْجِدَ، وَالمَسْجِدُ لاَ یَشْرَکُ الْکَعْبَةَ! وَ کَذَلِکَ الإیمان یَشْرَکُ الإسلام وَ الإسلاَم لاَ یَشْرَکُ الإیمانَ.
دوّم از «کافی» ص 26 از همین مجلّد از حمران بن أعْیَن از حضرت أبی جعفر علیه السّلام حدیث میکند که: الی أن قال علیه السّلام: کَما صَارَتِ الکَعْبَةُ فِی المَسْجِدِ وَالمَسْجِدُ لَیْسَ فِی الْکَعْبَةِ، وَ کَذَلِکَ الإیمان یُشْرَک الإسلام وَ الإسلام لاَ یُشْرَکُ الإیمانَ.
و سپس مفصّلاً حدود اسلام و ایمان را بیان میفرماید.
الی أن قال: أَرَأیْتَ لَوْ بَصُرَتْ رَجُلاً فِی الْمَسْجِدِ أکُنتَ تَشْهَدُ أَنَّکَ رَأَیْتَهُ فِی الْکَعْبَةِ؟ قُلْتُ: لاَ یَجُوزُ لِی ذَلِکَ. قالَ: فَلَوْ بَصُرْتَ رَجُلاً فِی الْکَعْبَةِ أکُنْتَ شَاهِداً أنّه قَدْ دَخَلَ المَسْجِد الحرام؟ قُلتُ: نَعَمْ. قال: وَ کَیفَ ذَلِکَ؟ قلتُ: إنَّهُ لا یَصُلُ إلی دُخولِ الْکَعْبَةِ حَتَّی یَدْخُلَ الْمَسجِدَ. فَقَالَ: قَدْ أصَبْتَ وَ أَحْسَنْتَ. ثُمَّ قالَ کَذَلِکَ الإیمان وَ الإسلام.
سوّم: در ج 2 «اصول کافی» ص 27 و ص 28 از عبدالرحیم قصیر روایت است که می‌گوید: توسّط عبدالملک بن أعیَن نامه‌ای فرستادم برای حضرت أبی عبدالله علیه السّلام و از ایمان سؤال کردم؛ حضرت در جواب نوشتند که: سَألْتَ ـ رحمک اللهُ ـ عَنِ الإیمان... تا آنکه میفرماید:
وَ کَانَ بِمَنْزِلَةِ مَنْ دَخَلَ الحَرَمَ ثُمَّ دَخَلَ الْکَعْبَةَ وَ أَحْدَثَ فِی الْکَعْبَةِ حَدَثاً فَأخْرَجَ عَنِ الْکَعبَةِ وَ عَنِ الحَرَمِ فَضُرِبَتْ عُنُقُهُ وَ صَارَ إلَی النَّارِ.
[50] ـ در جلد 1 «محاسن» برقی ص 285 حدیث رقم 426 از أبی النّعمان از حضرت باقر علیه السّلام وارد است که قال:
قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: ألا أنبَّنکُم بالمؤمنِ؟ المُؤمِنُ مَنِ ائتمَنَهُ المؤمنونَ علی أموالِهِم و اُمورهم. و المُسلِمُ مَن سَلمَ المُسْلِمُونَ مِن لِسانِهِ و یَدِهِ والمُهاجِرُ مَن هَجَرَ السَّیّئاتِ وَ تَرَکَ مَا حَرَّمَهُ اللهُ عَلَیْهِ.
[51] ـ احادیث راجع به دعائم خمس و سرّ اختلاف میان آنها
در اصطلاح، «دعائم خمس» به صلاة و صوم و زکاة و حجّ و ولایت، اطلاق میشود، کما آنکه در «کافی» ج 2 اصول ص 18 از فُضَیل از أبی حمزه و در «محاسن» برقی ج 1 حدیث رقم 429 در ص 286 از ابن محبوب از أبی حمزه از حضرت أبی جعفر علیه السّلام روایت کرده‌اند که قال:
بُنَیَ الاءسلامُ عَلَی خَمْسٍ عَلَی الصَّلاَةِ وَالزَّکُوةِ وَالصَّومِ والحَجَ وَالوِلاَیَةِ وَ مَا نُودِیَ بِشَی‌ءٍ (وَ لَم یُنادَ بِشَی‌ءٍ) کَما نُودِیَ بِالوَلایَةِ.
و نیز در «کافی» در ص 18 و ص 19 و ص 21 و در «محاسن» ص 286 چندین روایت دیگر به همین مضمون با سلسله روات دیگر از حضرت أبی عبدالله و حضرت أبی جعفر علیهما السّلام نقل میکند که آنها دعائم خمس را منحصر در همین پنج امر قرار داده‌اند و اهمّ آنها ولایت است. و در بسیاری از انها لفظ «دعائم خمس» به همین عبارت ذکر شده است.
ولیکن ظاهراً مراد مصنئف (ره) از دعائم خمس که در اینجا ذکر کرده است ولایت نیست، زیر:
اولاً: این دعائم خمس را از آثار اسلام اصغر شمرده است با آنکه قضیّه ولایت چیزی نیست که با جوارح و اعضاء اتیان کنند.
ثانیاً: تعبیر به اتیان به دعائم خمس به جوارح و اعضاء فرموده و مسلماً ولایت چیزی نیست که با جوارح و اعضاء اتیان کنند.
ثالثاً: در ذیل مطلب حدیث سفیان بن سَمْط را شاهد آورده که علاوه بر صلاة و صوم و حجّ و زکاة، شهادتین را جزء اسلام شمرده است نه ولایت را.
بنابراین مسلّماً مراد مصنّف (ره) از دعائم خمس در اینجا همان شهادتین و صلاة و صوم و زکاة و حجّ است.
اما حدیث سفیان بن سمط را در ج 2 «اصول کافی» در صفحة 24 آورده است قال:
سَأَلَ رَجُلٌ أَبا عَبدِالله علیه السّلام عَنِ الإسلاَمِ وَالإیمان مَا الفَرْقُ بَیْنَهُما؟ فَلَمْ یُجبْهُ ثُمَّ سَأَلَهُ، فَلَمْ یُجبْهُ، ثُمَّ التَقیا فی الطَّریقِ وَ قَدْ أَزِفُ مِنَ الرَّجُلِ الرَّحیلُ، فَقَالَ لَهُ أبو عَبداللهِ علیه السّلام: کَأَنَّکَ قَدْ أَزِفَ مِنْکَ رَحیلٌ؟ فَقَالَ: نَعَمْ فقالَ: فَالْقَنی فِی البَیْتِ. فَلَقِیَهُ فَسَألَهُ عَنِ الإسْلاَمِ وَ الإیمان مَا الْفَرْقُ بَیْنَهُما؟ فَقَالَ: الإسلام هُوَ الظَّاهِرُ الَّذی عَلَیْهِ النَّاسُ.
و سپس تمام حدیث را بیان فرمود و بعد فرمود:
فَهَذَا الإسلام. وَ قَالَ: الإیمان مَعْرِفَةُ هَذَا الامْرُ مَعَ هَذَا، فَإنْ أقَرَّبِها وَ لَمْ یَعْرِفْ هَذَا الاَمْرُ کَانَ مُسْلِماً وَ کانَ ضالاً.
بنابراین ـ به صریح این روایت ـ اقرار به ولایت از شرائط ایمان است نه اسلام و فقط شرط اسلام اقرار به شهادتین است.
از ملاحظه و تطبیق یک دسته از روایاتی که از اهل تسنّن راجع به ابنیه خمسه اسلام در این مقام وارد شده، و دسته دیگر از روایات سابق الذّکر که از أئمّه اهل البیت علیهم السّلام راجع به دعائم خمسه اسلام وارد شده است سرّ این اختلاف در تعبیر روشن می‌گردد.
توضیح آنکه: در «صحیح» مسلم ج 1 کتاب «الإیمان» ص 34 و ص 35 چهار حدیث از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم نقل میکند:
1 ـ با اسناد از سعد بن عبیده از ابن عمر از حضرت رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم که فرمود: بُنَیَّ الإسلام علی خَمْسَةٍ: عَلَی أَن یُوَحِّدَ اللهُ وَ إقامِ الصَّلاةِ وَ ایتاءِ الزَّکاة و صِیامِ رَمَضَانَ وَالحَجَّ.
2 ـ با اسناد خود از سعد بن عبیده از ابن عمر از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم که فرمود: بُنَیَّ الإسلام علی خَمْسٍ: عَلی أن یُعْبَدَ اللهُ وَ یُکْفَرَ بمادونَهُ وَ إقامِ الصَّلاةِ وَ ایتاءِ الزَّکاةِ وَ حِجِّ الْبَیْتِ وَ صَوْمِ رَمَضَانَ.
3 ـ با اسناد خود از نواده ابن عمر از پدرش که: قال عبدالله: قال رَسُول اللهِ صلّی الله علیه وآله و سلّم:
بُنَیَّ الإسلام عَلی خَمْسٍ: شَهادَةِ أنْ لاَ إلَهَ إلاّ الله وَ أنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ إقامِ الصَّلوةِ وَ ایتاءِ الزَّکوةِ وَ حِجِّ البَیْتِ وَ صَوْمِ رَمَضَانَ.
[52] ـ در «کافی» ج 2 اصول ص 25 در تفسیر این آیه از حضرت أبی جعفر علیه السّلام وارد است که: فَمَنْ زَعَمَ أنَّهُمْ ءامَنُوا فَقَدْ کَذَبَ وَ مَنْ زَعَمَ أنَّهُمْ لَمْ یُسْلِمُوا فَقَدْ کَذَبَ.
[53] ـ این حدیث را در ج 2 «اصول کافی» ص 24 آورده است.
[54] ـ در ج 2 «اصول کافی» (طبع ثانی) ص 14 با سند متّصل خود از عبدالله ابن سنان از حضرت أبی عبدالله علیه السّلام و أیضاً به سند متّصل دیگر از محمّد بن مسلم عن احدهما حدیث میکند (واللفظ للثّانی) فی قول‌ِ اللهِ عزّوجلّ: صِبْغَةَ اللَهِ وَ مَن أَحْسَنُ مِنَ اللَهِ صِبْغَةً: الصِّبْغَةُ هِیَ الإسلاَمِ.
وَ قَالَ فی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ: فمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّـاغُوتِ وَ یُؤْمِن باللَهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثقَی. قالَ: هِیَ الإیمان.
[55] ـ فرمایش حضرت صادق علیه السّلام در اینجا بعضی از روایتی است که در ج 2 «اصول کافی» ص 25 از سماعه آورده است.
[56] ـ اسلام اکبر در روایت امیرالمومنین علیه‌السلام
این حدیث را در «أمالی» صدوق ص 211 مسنداً از حضرت صادق از پدرانشان از أمیرالمؤمنین علیهم السّلام و در ج 2 «اصول کافی» ص 45 از محمّد بن خالد عن بعض اصحابنا مرفوعاً از أمیرالمؤمنین علیه السّلام روایت میکند، قال أمیرالمؤمنین علیه السّلام:
لاُنسبَنَّ الإسلامَ نِسْبَةً لا یَنسِبُهُ أحَدٌ قَبْلی وَ لاَ یَنسِبُهُ أحَدٌ بَعْدِی إلاّ بمِثْلِ ذَلِکَ. إنَّ الإسلام هُوَ التَّسلِیمُ، وَالتَّسلِیمُ هُوَ الیَقِینُ، وَالیَقِینُ هُوَ التَّصدْیقُ، والتَّصْدِیقُ، هُوَ الإقرَارُ، وَ الإقرَارُ هُوَ العَمَلُ، وَالعَمَلُ هُوَ الاداءُ. إنَّ المُؤمِنَ لَمْ یَأخُذْ دینَهُ عَنْ رَأیهِ، وَلَکِنْ أتاهُ مِن رَبِّهِ فَأخَذَهُ. إنَّ المؤمِنَ یُریَ یَقِینُهُ فِی عَمَلِهِ، وَالکَافِرُ یُری إنکارُهُ فی عَمَلِهِ. فوَ الَّذی نَفسی بیَدِهِ مَا عَرَفُوا اَمْرَهُمْ. فَاعْتَبِرُوا إنکارَ الکافرِینَ وَالمُنافِقِینَ بأعْمَالِهِمُ الخَبیثَةِ.
و در «سفینة البحار» ج 1 ص 644 بعد از نقل این حدیث فرموده است: و قد تصدّی لشرح هذا الحدیث ابن أبی الحدید، و ابن میثم، و الشهید الثّانی، و المجلسی، فراجع.
و در «محاسن برقی» در ج 1 ص 222 تحت حدیث مرقّم 135 آورده است.
ولیکن در «نهج البلاغه» مختصر این حدیث را آورده است. در شرح نهج مولی فتح الله ج 2 ص 542 و در شرح عبده ج 2 ص 165 بدین طریق وارد است:
و قال علیه السّلام: لأنسِبَنَّ الإسلام نِسْبَةً لَم یَنْسِبها أحَدٌ قَبْلی. الإسلام هُوَ التَّسلِیمُ، و التَّسلِیمُ هُوَ الیَقِینُ، وَالیَقِینُ هُوَ التَّصْدِیقُ، وَالتَّصْدِیقُ هُوَ الإقرَارُ، و الإقْرَارُ هُوَ الأداءُ، و الأداءُ هُوَ العَمَلُ الصَّالِحُ.
[57] ـ این حدیث در ج 1 «اصول کافی» طبع ثانی ص 390 وارد است و به جای لفظ «إلی أن قال» که مصنّف برای اختصار آورده است، در حدیث چنین وارد است که:
ثُمَّ تلاَ هَذِه الأیة: فَلاَ وَ رَبِِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُم ثُمَّ لاَ یَجدُوا فِی أَنفُسِهِم حَرَجًا مِمَّا قضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا. ثُمَّ قَالَ أَبو عَبْداللهِ علیه السّلام: عَلَیْکُمْ بالتَّسْلِیمِ.
[58] ـ روایت امام صادق علیه‌السلام در حقیقت عبودیت
همچنان که در حدیث «عنوان بصری» وارد است که عبودیّت مستلزم تسلیم محض و اطاعت صِرف است و تا وقتی که انسان به تمام معنی الکلمه خود را تسلیم نکند و اراده و اختیار خود را طبق اراده و اختیار خدا نگرداند، وارد مرحله عبودیّت نخواهد شد.
این حدیث را مرحوم مجلسی در «بحار الانوار» در ج 1 در باب آداب العلم و أحکامه آورده است از عنوان بصری از حضرت صادق علیه السّلام. حدیث مفصّل است... تا آنجا که عنوان به حضرت عرض میکند:
یَا أَبا عَبْدِاللهِ مَا حقیقیَةُ العُبودیَّةِ؟ قال: ثلاثَةُ اشیاءَ: أن لا یَری العَبْدُ لِنفسِهِ فیما خَوَّلَهُ اللهُ مِلکاً، لأنَّ العبیدَ لا یَکونُ لَهم مِلکٌ یَرونَ المالَ مالَ اللهِ یَضَعونَهُ حَیْثُ أمَرَهُم الله بهِ، وَ لاَ یُدَبِّرُ العَبْدُ لِنَفْسِهِ تَدبیراً، وَ جُمْلَةُ اشْتِغالِهِ فِیما امَرَهُ اللهُ تَعالی بهِ وَ نَهَاهُ عَنْهُ. فَإذا لَمْ یَرَ العَبْدُ لِنَفسِهِ فیما خَوَّلَهُ اللهُ مِلکاً هانَ عَلَیْهِ الإنْفاقُ فیما امَرَهُ اللهُ تَعا لی أن یُنفِقَ فیهِ. وَ إذا فوَّضَ العَبدُ تَدبیرَ نَفسِهِ عَلی مُدَبِّرِهِ هَانَ عَلَیهِ مَصائِبُ الدُّنیا، وَ إذَا اشتغَلَ العَبْدُ بما اَمرَهُ اللهُ تَعالیَ وَ نَهاهُ عَنْهُ لاَ یَتَفَرَّغُ مِنْهُما إلی المِراءِ وَالمُباهاةِ مَعَ النّاسِ. فَإذا أکْرَمَ اللهُ العَبْدَ بهَذِهِ الثَّلاثةِ هَانَ عَلیهِ الدُّنیا و إبلِیسُ وَالخَلقُ، وَ لاَ یَطْلُبُ الدُّنیا تَکاثراً وَ لاَ تَفاخُراً، وَ لاَ یَطْلُبُ مَا عِندَ الّناسِ عِزاً وَ عُلُواً، وَ لاَ یَدَعُ أیّامَهُ بَاطِلاً. فَهَذَا أوّلُ دَرَجَةِ التُّقَی.
باری... همان طوری که ملاحظه میشود در این حدیث شریف که بعضی از اساطین گویند آثار صدور آن از معصوم، از نفس مضامین آن مشهود است، عبودیّت حقّه را عین تسلیم، و اطاعت در افعال و اراده و اختیار و سایر امور قرار داده است. و بعداً پس از حصول این مراتب، وارد در اولین درجه تقوی می‌گردد که به حسب تقسیم مصنّف (ره) همان مرتبه ایمان اکبر است.
[59] ـ سوره نساء آیه6 13، و آیه بدین کیفیّت است: یَـاأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا ءَامِنُوا بِاللَهِ وَ رَسُولِهِ وَالْکِتَـابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلی رَسُولِهِ وَ الْکِتَـابِ الَّذِی أنزِلَ مِن قَبْلُ. الا´یة.
[60] ـ اسلام اکبر وایمان اکبر در آیه "افمن شرح الله صدره للاسلام"
چون در این آیه شرح صدر به واسطه اسلام به فعل خدا بیان شده، و علاوه اثر آن که نُورٌ مِن رَبِّهِ باشد معیّن گردیده است معلوم میشود که مراد از اسلام در این آیه اسلام اکبر است نه اصغر و نه اعمّ از اصغر و اکبر.
و چون ایمان اکبر مرتبه تفضیل و تجاوز اسلام اکبر است از مرتبه تسلیم و اطاعت به مرتبه شوق و رضا و رغبت، لذا از این مرتبه در قرآن مجید تعبیر به شرح صدر برای اسلام شده است چه أَفمَن شَرَحَ اللَهُ صَدْرَهُ لِلإسْلَامِ جائی گفته میشود که اسلام باشد و سپس خدا آن اسلام را در صدر گسترش دهد. و این همان معنای ایمان اکبر است. و چون اسلام اکبر مرتبه نازل و پائینی از ایمان اکبر است لذا مصنّف (ره) در صفحه قبل که اسلام اکبر را تشریح می‌فرمود با کلمة «از» که همان معنای «من» ابتدائیه است چنین بیان فرمود که: «و آنچه را که بیان فرمود که: أَفمَن شَرَحَ اللَهُ صدره لِلإسْلَامِ فَهُوَ عَلَی نُورٍ مِن رَبِّهِ از این مرتبه از اسلام متحقّق می‌گردد.»
[61] ـ حصر مفاد این آیه درباره منافقین به نفاق اکبر بدون دلیل است، چه اگر بر ظاهر آیه و سیاق آن اکتفاء کنیم آیه منحصر به منافقین به نفاق اصغر خواهد بود، چون در آیه قبل فرموده است:
الَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بکُمْ فَإن کَانَ لَکُم فَتْحٌ مِنَ اللَهِ قَالُوا أَلَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِن کَانَ لِلْکَـ'فِرِینَ نَصِیبٌ قَالُوا أَلَمْ نَسْتَحْوِذ عَلَیْکُم وَنَمْنَعکُم مِنَ الْمُؤمِنِینَ تا اینکه میفرماید: إِنَّ الْمُنَـ'فِقِینَ یُخَادِعُونَ اللَهَ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ وَ إِذَا قَامُوا إِلَی الصَّلَوةِ قَامُوا کُسَالَی یُراؤُنَ النَّاسَ وَ لاَ یَذْکُرونَ اللَهَ إِلاَّ قَلِیلاً * مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذَلِکَ لاَ إِلَی هَـؤلاَءِ وَ لا إلی هؤلاء مَن یُضْلِلِ اللَهُ فلَنْ تَجدَ لَهُ سَبیلاً. (سوره نساء، آیه 141 ـ 143)
و اگر نظر به جامعیّت قرآن کنیم باز نیز این آیه و نظائر آن راجع به اعمّ از منافقین به نفاق اصغر و منافقین به نفاق اکبر است، و قصر آن بر خصوص منافقین به نفاق اکبر بی‌مورد است.
[62] ـ حدیث زبیری را از حضرت صادق علیه السّلام در ج 2 «اصول کافی» ص 33 آورده است. این حدیث بسیار مفصّل است و بالغ بر چهار صفحه است. و امّا حدیث حمّاد را از «العالِم» علیه السّلام در همین کتاب در ص 38 ذکر کرده است این حدیث نیز بالغ بر یک صفحه مفصل است (فَمَن أراد تمامها فلیراجع مصدرهما).
[63] ـ این حدیث را در ج 2 «اصول کافی» ص 78 با اسناد متّصل از ابن رئاب از حضرت صادق علیه السّلام آورده است و در خاتمه حدیث میفرماید: فَتَزَیَّنُوا بهِ یَرْحَمْکُمُ اللهُ وَ کَبدوا أعْداءنا (بهِ) یَنْعَشْکُمُ اللهُ.
[64] ـ ممکن است دو روایت شریفی را که در ج 2 «اصول کافی» طبع ثانی ص 15 وارد شده است بر اختلاف مراتب ایمان حمل نمود. اول با سند متّصل خود از ابی حمزه از ابی جعفر علیه السّلام، دوّم با سند متصل از جمیل از حضرت أبی عبدالله علیه السّلام، و اللفظ للثانی:
سَألْتُهُ عَن قَولِهِ عَزَّ وَجلَّ: هُوَ الَّذِی أَنزَل السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤمِنِینَ... قَالَ: هُوَ الإیمان. قالَ: وَ أَیَّدَهُمُ برِوحٍ مِنهُ. قالَ: هُوَ الإیمان. وَ عَن قَولِهِ: وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوَی . قال: هُوَ الإیمان.
[65] ـ در ج 2 «اصول کافی» ص 42 و 43 و 45 سه روایت نقل میکند:
اول، از عمّار بن أبی الاحوص از أبی عبدالله علیه السّلام.
دوّم از یعقوب بن ضحّاک عن رجل من اصحابنا، و کان خادماً لأبی عبدالله عن أبی عبدالله علیه السّلام.
سوّم از سَدیر از حضرت أبو جعفر علیه السّلام.
روایات در اختلاف مراتب ایمان
و در این سه روایت ایمان را به هفت سهم تقسیم فرموده‌اند.
و در ص 44 از همین کتاب از شهاب از حضرت أبی عبدالله علیه السّلام حدیث میکند و اجمال حدیث آنکه: خداوند ایمان را در چهل و نه جزء خلق فرموده و هر جزئی را به ده قسمت تقسیم کرد به بعضی یک عشر از یک جزء داده است و به بعضی دو عشر و همچنین تا یک جزء تمام و به بعضی یک جزء و یک عشر جزء و به بعضی دیگر یک جزء و دو عشر جزء... و همچنین بیان فرمود... تا آنکه فرمود اکمل آنها آنستکه چهل و نه جزء تمام داشته باشد. و در آخر فرمود: لَوْ عَلِمَ النَّاسُ أنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ خَلَقَ هَذَا الخَلْقَ عَلَی هَذَا لَمْ یَلُمُ أَحَدٌ أَحَداً.
[66] ـ روایت عبدالعزیز قراطیسی را در ج 2 «اصول کافی» ص 45 آورده است. و به جای لفظ «الی أن قال» حضرت فرموده‌اند:
فلاَ یَقُولَنَّ صَاحِبُ الإثنَینِ لِصَاحِبِ الوَاحِدِ لَسْتَ عَلَی شَی‌ءٍ حَتَّی یَنْتَهِیَ إلَی العاشِرِ. فلاَ تُسْقِطْ مَن هُوَ دُونَکَ فیُسْقِطکَ مَنْ هُوَ فوْقکَ.
و نیز در آخر حدیث بعد از لفظ «فتکسره» حضرت میفرماید:
فإنَّ مَنْ کَسَرَ مُؤْمِنَاً فعَلَیْهِ جَبْرُهُ.
پنجم ، هجرت کبری:
و چنانچه هجرت صغری هجرت به تن است از دارالکفر به دارالاسلام ، هجرت کبری هجرت به تن است از مخالطه اهل عصیان و مجالست اهل بغی و طغیان و أبناء روزگار خوّان .[67]
چنانکه در حدیث مِهْزَم اسدی در صفت شیعیان فرموده‌اند که: وَ إنْ لَقِیَ جاهِلاً هَجَرَهُ .[68]
و به دل از مودّت و میل ایشان چنانکه سیّد اولیاء علیه السّلام میفرماید که: وَالجهادُ عَلَی أرْبَعِ شُعَبٍ و یکی از شُعَب را شَنَئانُ الفاسِقِین شمرده‌اند.[69]
و به هر دو ، از عادات و رسوم ، چه عادات و رسوم از مهمّات بلاد کفر است . چنانکه در جامع کلینی در روایت سکونی از حضرت صادق علیه السّلام از حضرت رسول صلّی الله علیه وآله وسلّم مرویست که أرْکانُ الْکُفْرِ أرْبَعَةٌ: الرَّغْبَةُ وَ الرَّهْبَةُ وَالسَّخَطُ وَالْغَضَبُ [70] و تفسیر «رهْبَت» به رَهْبت از ناس شده در مخالطت عادت و نوامیس ایشان .
و پس از این هجرت ، پیوستن به رسول و قصد اطاعت او در جمیع اُمور و در خدمت او مجادله با جنود شیطان به مغلوب ساختن ایشان .
ششم ، جهاد اکبر:
و آن عبارت است از محاربه با جنود شیطان به معاونت حزب رحمن که جُند عقل است . چنانکه در حدیث سماعة بن مهران از حضرت صادق علیه السّلام وارد است که:
ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَ سَبْعِینَ جُنْداً فلَمّا رَأیَ الجَهْلُ مَا أکرَمَ اللهُ بهِ العَقْلَ وَ مَا أعطاهُ أضْمَرَ لَهُ العَداوَةَ فقالَ الجَهلُ: یَا رَبِّ هَذا خَلْقُ مِثلی خَلقْتَهُ وَ کَرَّمْتَهُ وَ قَوَّیْتَهُ وَ أنَا ضِدُّهُ وَ لاَ قُوَّةَ لِی بهِ فأعْطِنی مِنَ الجُنْدِ مِثْلَ مَا أَعطَیْتهُ . فقالَ: نَعَمْ إلی أن قال: فأَعْطاهُ خَمْسَةً وَ سَبْعِینَ جُنداً ... إلی أن قال: فَإنَّ أَحَدَهُمْ لاَ یَخْلُوا مِن أَنْ یَکُونَ فِیهِ بَعْضَ هَذِهِ الجُنودِ حَتَّی یَسْتَکْمِلَ وَ یُنْقَی مِن جُنودِ الْجَهْلِ فَعِنْدَ ذَلِکَ یَکُونُ فِی الدَّرَجَةِ الْعُلْیَا مَعَ الأنْبِیاءِ وَ الأوصِیَاءِ .[71]
هفتم ، فتح و ظفر بر جنود شیطان:
و رهائی از تسلّط آن ، و خروج از عالم جهل و طبیعت ، و به اهل این مرحله (عرصه) اشاره فرموده حضرت صادق علیه السّلام در حدیث یمانی که:
شیعَتُنا أهلُ الهُدَی و أهلُ التَّقوی و أهلُ الخَیْرِ وَ أهلُ الإیمانَ و أهلُ الفَتْحِ وَالظَّفَرِ .[72]
هشتم ، اسلام اعظم:
و بیان این مرحله اینست که آدمی قبل از دخول در عالم فتح و ظفر و غلبه بر حزب ابلیس و طبیعت ، در عالم طبیعت گرفتار و اسیر جنود وَهْم و غضب و شهوت و مغلوب اهویّه متضادّه لجّه طبیعت است . آمال و امانی او را محیط ، و هموم و غموم بر او مستولی ، به تزاحم عادات و رسوم متناقضه متزاحم ، و به منافیات طبع و به منافرات خاطر متألّم ، مخاویف عدیده را منتظر و مهولات کثیره را مهیّا ، هر گوشه خاطرش را تشویشی ، در هر زاویه از کانون سینه‌اش آتشی ، انواع فقر و احتیاج منظورش ، و اصناف آلام و اسقام در دور و کنارش ، گاهی در کشاکش اهل و عیال ، و زمانی در خوف تلف مال و منال . گاه جاه می‌خواهد و نمی‌رسد ، و زمانی ، منصب می‌جوید و نمی‌یابد . خار حسد و غضب و کبر و امل او را دامن گیر ، و در چنگ حیَّات و عقارب و سِباع عالم جسمانیّت و مادّیت زبون و حقیر . خانه دلش از ظلمات وَهْم تیره و تار ، و به افزون از صد هزار هموم متضادّه گرفتار . از هر طرف رو گرداند ، سیلی روزگار خورد ، و به هر جا پا نهد خارش به پایش خلد .
و چون به توفیق بی چون با جنود وَهْم و غضب و شهوت محاربه و بر ایشان مظفّر و منصور گردید ، و از چنگ عوائق و علایق او مستخلص شد ، و عالم طبیعت و مادّیت را بدرود کرد ، و قدم از دریای وهم و امل بیرون نهاد ، خود را جوهری می‌بیند یکتا و گوهری بی‌همتا بر عالم طبیعت محیط ، و از موت و فنا مصون و خالی ، و از کشاکش متضادّات فارغ ، و از خار خار متناقضات در آرام ، و در خود صفائی و بهائی و نوری و ضیائی مشاهده می‌نماید که فوق ادراک عالم طبیعت است ، چه در این وقت طالب به مقتضای مُتْ عَنِ الطبیعة مرده است[73] و زندگانی تازه یافته است و به سبب تجاوز از قیامت انفسیّه صغری که موت نفس امّاره است ، از معلومات صوریّه مُلکیّه به مشاهَدات معنویّه ملکوتیّه فائز گشته ، و بسی از امور مخفیّه بر او ظاهر و بسیاری از احوال عجیبه او را حاصل و به قیامت انفسیّة وسطی رسیده .[74]
در این وقت اگر عنایت ازلیّه او را در نیابد به واسطه آنچه از خود مشاهده می‌نماید أنانیّت و اعجاب او را در می‌یابد و دم از انانیّت می‌زند و راهزن او در مراحل سابقه اعداء خارجیّه و اذناب شیطان بود و در این وقت رئیس ابالسه و عدوّ داخل که نفس و ذات باشند . چنانچه وارد شده: أعْدی عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتی بینَ جَنَبَیْکَ [75].
و همین اعجاب و انانیّت بود که او را به عالم طبیعت مبتلا ساخت . چنانچه وارد است که بعد از خلق روح مجرّد ، خداوند قهّار او را در معرض مکالمه بازداشته ، فرمود: مَن أَنا ؟ روح از احاطه و غلبة بهائی که در خود یافت قدم از مرتبه خود بیرون گذاشت و گفت: مَنْ أَنا ؟ خداوند عالم او را از عالم نور و ابتهاج خارج و به کشور فقر و احتیاج فرستاد تا خود را بشناسد .[76]
پس چون از عالم طبیعت خارج شود و به حالت اوّل عود کند همان انانیّت و کبر او را فرا گیرد . چنانچه طائفه‌ای حدیث ما بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ أنْ یَنْظُرُوا إلَی رَبِّهِمْ إلاّ رِداءُ الکبریاء را بر این حمل نموده‌اند .یعنی به جائی می‌رسند که اگر کبریای خدا را بر دوش نمی‌افکندند و عُجب نمی‌نمودند ملاحظه انوار عالم لاهوت را می‌نمودند . در این حال چنانچه عنایت الهیّه انقاذ نکند به کفر اعظم مبتلا میشود ، چه کفر مراحل سابقه ، یا کفر به رسول بود ، یا شرک به واسطه امور خارجیّه چون شیطان و هوی ؛ و کفر این مرحله عبارت است از متابعت شیطان و هوی ، چنانچه فرمود: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُم یَا بَنِی آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌ مُّبینٌ (سوره یس آیه 60) وَ أَفرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَـهَهُ هَوَاهُ (سوره جاثیه آیه 23) .
و حضرت رسول صلّی الله علیه وآله وسلّم فرمود: الهَوی أنقَصُ (أبْغَضُ ظ ) إلَهٍ عُبدَ مِنْ دُونِ اللهِ فِی الارْضِ [77] . و تخصیص فی الارض از آنست که بعد از خروج از ارض طبیعت ، الهی انقض از آن است که نفس باشد ، چه اتّخاذ آن به الهیّت بعد از فراغ عالم طبیعت و بدن میشود و صعود به مدارج نفس و ذات .
و به همین کفر اشاره فرمود: النَّفسُ هِیَ الصَّنَمُ الأکْبَرُ .
و این بت پرستی بود که حضرت ابراهیم علیه السّلام دوری آنرا از خدا طلبید:
وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الأْصْنَامَ [78] . چه پر ظاهر است که در حقّ خلیل علیه السّلام و أبناء حقیقیّه او که انباء هستند پرستش صنمهای مصنوعه متصوّر نباشد .
و همین شرک بود که خاتم انبیاء صلّی الله علیه وآله وسلّم از آن پناه به خدا برد و گفت: أعوذُ بکَ مِنَ الشِّرکِ الخَفِیِّ و مخاطب شد به خطاب (وَ) لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ (سوره زمر ، آیه 65) .
و همین کفر است که بعضی از اکابر اهل الله به آن اشاره کرده‌اند که: بنده چون رخت از کَوْن و مکان برگرفت اوّل مقامی که بر وی عرض کنند مقامی باشد که ژون به آنجا رسید پندارد که صانع است و کدام کفر از این بالاتر است !
إذا قُلْتُ مَا أذْنَبْتُ قَالَتْ مُجیبَةً وُجُودُکَ ذَنْبٌ لا یُقاسُ بهِ ذَنْبٌ [79]
و در مقابل همین کفر اسلام اعظم است . و همین اسلام است که حقّ جلّ شأنه خلیل خود را به آن امر فرمود: إذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ . و حقیقت آن عبارت است از تصدیق به نیستی خود و اذعان به عجز و ذلّت و عبودیّت و مملوکیّت ، بعد از کشف حقیقت و اعتقاد به اینکه آنچه از خود مشاهده می‌نمود از احاطه و نور ، عین فقر و سوادِ ظلمت است ، بلکه قطع نظر از آنها نیست شود و در جنب هستِ مطلق و نور محض مضمحل گردد .
نهم ، ایمان أعظم:
و آن عبارت است از مشاهده و معاینه نیستی خود ، بعد از تصدیق و اذعان به آنچه اسلام اعظم است . و حقیقت آن شدّت ظهور و وضوح اسلام اعظم است و تجاوز آن از حدود علم و اذعان تا آنکه به مرتبه مشاهده و عیان رسد . و از این جهت بود که چون خدای تعالی به خلیل خود فرمود: أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَـ'لَمِین[80]َ (سوره بقره آیه 131) .
و اشاره به دخول در این عالم است قوله سبحانه و تعالی فَأدْخُلِی فِی عِبَادِی (سوره فجر آیه 29) چه حقیقت عبودیّت در این وقت محقّق و دخول در آن کنایه از مشاهده و عیان است .
در این هنگام سالک از عالم ملکوت ارتحال و قیامت کبرای انفسیّه بر او قیام می‌نماید و به عالَم جبروت داخل میشود و از مشاهدات ملکوتیّه و معاینات جبروتیّه فائز میشود ، و از عالم نفوس متعلّقه به افلاک به عالم منزّه از اجسام داخل میشود . و در طلب این منزله گفته:
بَیْنی وَ بَیْنَکَ إنّیّی یُنازِعُنی فارْفعْ بِلُطْفِکَ إنّیّی مِنَ الْبَیْنِ [81]
دهم ، هجرت عُظمی:
و آن عبارت است از مهاجرت از وجود خود و رفض آن و مسافرت به عالم وجود مطلق و توجّه تامّ به آن . و امر به این مهاجرت است که فرمود: دَعْ نَفْسَکَ وَ تَعَالَ .[82] و اشاره به آنست وَادْخُلِی جَنَّتی بعد از فادْخُلِی فِی عِبَادِی چه ، یَا أَیَّتَهُا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَةُ خطاب به نفس است که از جهاد اکبر فارغ و به عالم فتح و ظفر که مقرّ اطمینان است داخل شده .
و چون همین قدر از وصول به مقصد کافی نبود امر شد به رجوع به پروردگار خود و تفصیل داده شد کیفیّت رجوع .[83]
پس امر شد ابتداءً به دخول در عباد که ایمان اعظم است ؛ پس به ترقّی از آن و دخول در جنّت پروردگار که ترک وجود خود و دخول در عالم خلوص است و رجوع به ربّ خود . و آنچه که از آن تعبیر شده به مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُّقْتَدِرٍ همین مرحله ایمان اعظم است . چه راستی امر که نیستی خود باشد و محلّ سکون صادق که وجود محض باشد در این وقت به دست آید . و نظر به اینکه هنوز مجاهده عظمی محقّق نشده و آثار وجود خود باقی است ، و اضمحلال آن در نظر سالک به مجاهده موقوف است پس هنوز بالمرّه از سطوت تازیانه قهر ایمن نشده و به این جهت در مضمار این دو اسم بزرگ جای دارد.[84]
یازدهم ، جهاد اعظم است:
و آن عبارت است از اینکه بعد از هجرت از وجود خود توسّل به ملیک مقتدر نماید ، با آثار وجود ضعیف در مجادله برآمده بالمرّه همه آنها منتفی و محو شده قدم در بساط توحید مطلق نهد .
دوازدهم ، عالم خلوص:
که شمّه‌ای از شرح آن شنیدی و آن عالم فتح و ظفر است بعد از جهاد اعظم ، و اشاره به آن شده که أحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم .
و چون در این وقت از سطوت قهر ایمن ، و در حجر تربیت مربّی ازل پرورش یافته ، در مضمار این اسم داخل می‌گردد . چنانچه یَـاأیَّتُهَا النَّفسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلَی رَبِّکِ نیز بر آن مُشیر است إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ (سوره بقره آیه 156) .
بدَمِ المُحِبِّ یُبَاعُ وَصْلُهُمْ فاسْمَحْ بنَفْسِکَ إنْ أَرَدْتَ وِِصَالاً
در این وقت قیامتِ عظمای انفسیّه بر آن قائم و از اجسام و ارواح و تعیّنات و اعیان بأسرها گذر کرده و از همه آنها فانی ، و قدم در عالم لاهوت نهد و به حیات حقیقیّة ابدیّه فائز و باقی می‌گردد ، و از معاینات جبروتیّه به تجلیّات لاهوتیّه منتقل و سرافراز میشود وَ ذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ [85] لِمِثْلِ هَذَا فَلْیَعْمَلِ الْعَـامِلُونَ (سوره صافّات آیه 61) و در این هنگام از تحت کُلُّ نَفسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ بیرون می‌رود ، چه در این وقت نفسی نیست و مصداق أَوَ مَن کَانَ مَیْتًا فَأَحْیَیْنَـاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُورًا یَمشِی بهِ فِی النَّاسِ میشود (سوره انعام آیه 122) وَ إِلاَّ مَن شَاءَ اللَهُ در کریمه وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَواتِ وَ مَن فِی الاْرْضِ (سوره زمر آیه 68) عبارت از اوست و این هم میّت است و هم حیّ . میت است به موت ارادی از عالم طبیعت و نفس ، و حیّ است به حیات حقیقیّه در عالم لاهوت و خلوص ؛ و از این راه فرموده‌اند: مَن أرَادَ أن یَنظُرَ إِلَی مَیِّتٍ یَمشی فَلْیَنظُر إلی عَلِی بنِ أَبِیطالبٍ علیه السّلام . [86]
پاورقی
________________________________________
[67] ـ روایات در هجرت کبری
در «بحار الانوار» ج 15 ، ص 177 قسمت اخلاق از کتاب «غارات» خطبه‌ای از أمیرالمؤمنین علیه السّلام نقل میکند ... تا آنکه میفرماید:
وَ یَقُولُ الرَّجُلُ هاجَرْتُ وَ لَمْ یُهَاجِر . إنَّما المُهاجِرُونَ الَّذِینَ یَهْجُرُونَ الَّذینَ السَّیّئَاتِ وَ لَمْ یَأتُوا بهَا ، وَ یَقُولُ الرَّجُلُ جَاهَدْتُ وَ لَمْ یُجَاهِد . إنَّما الجهادُ اجْتنابُ المَحارِمِ وَ مُجاهَدَةُ العَدُوِّ ، وَ قَدْ یُقاتِلُ أقوامٌ فَیحِبُّونَ القِتالَ لاَ یُریدونَ إلاّ الذکْرَ والأجْرَ ...
[68] ـ این حدیث را در ج 6 «اصول کافی ص 238 آورده است با اسناد متّصل خود از مهزم الاسدی قال: قال أبو عبدالله علیه السّلام:
یا مِهْزَمُ شیعَتُنا مَنْ لاَ یَعْدو صَوْتُهُ سَمْعَهُ ، وَ لاَ شَحْنَاوُهُ بَدَنَهُ وَ لاَ یَمْتَدِحُ بِنا مُعلِناً ، وَ لاَ یُجالِسُ لَنَا عِائبَاً ، وَ لاَ یُخاصِمُ لَنا قَالِیاً ، إنْ لَقِیَ مُؤْمِناً أکْرَمُهُ وَ إنْ لَقِیَ جَاهِلاً هَجَرَهُ .
[69] ـ این روایت را در ج 2 «اصول کافی» ص 50 آورده است با اسناد متصل خود از جابر از حضرت أبی جعفر از حضرت أمیرالمؤمنین علیهما السّلام:
سُئِلَ أمیرُالمؤمنینَ علیه السّلام عَنِ الإیمانِ فقَالَ: إنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ جَعَلَ الإیمانَ عَلَی أَرْبَعِ دَعائِمَ: عَلَی الصَّبْرِ وَالیَقِینِ وَالْعَدلِ وَالجهادِ .
آنگاه یک یک از آنها را مفصّلاً شرح می‌دهند تا می‌رسند به جهاد و می‌فرمایند:
وَالجَهَادُ عَلَی أَرْبعِ شُعَبٍ: عَلَی الأمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهیِ عَنِ المُنْکَرِ وَالصِّدقِ فِی المَواطِنِ وَ شَنئانِ الفَاسِقِینَ .
آنگاه یک یک از این چهار شعبه را بیان میکند و راجع به شنئان الفاسقین میفرماید: وَ مَن شَنأ الفاسِقینَ غَضِبَ لِلَهِ وَ مَنْ غَضِبَ لِلّهِ غَضِبَ اللهُ لَهُ سپس میفرماید فَذِلِکَ الإیمانُ وَ دَعائِمُهُ وَ شُعَبُهُ .
[70] ـ این روایت در ج 2 «اصول کافی» ص 289 وارد شده است .
[71] ـ این حدیث را در ج 1 «اصول کافی» ص 20 به بعد آورده است و حدیث بسیار مفصل است . چون حضرت صادق علیه السّلام برای عقل هفتاد و پنج لشکر معین فرمود و یکایک از آنها را بیان فرموده است و برای جهل نیز هفتاد و پنج لشکر ، که هر یک از آنها از اضداد لشکرهای عقل هستند معین فرموده و نام آنها را مقابل هر یک از جنود عقل برده است ، تا آنکه در پایان میفرماید:
فلا تجتَمِعُ هَذِهِ الخِصالُ کُلُّها مِنْ أجْنادِ العَقْلِ إلاّ فی نَبیٍّ أو وَصِیِّ نَبیٍّ أو مُؤمِنٍ قدِ امْتَحَنَ اللهُ قلْبُهُ لِلإیمانِ ، وَ أمّا سائرُ ذَلِکَ مِنْ مَوالینا فإنَّ أحَدَهُمْ لاَ یَخْلوا مِنْ أَن یَکُونَ فِیهِ بَعْضُ هَذِهِ الجُنُودِ حَتّیَ یَسْتَکْمِلَ وَ یُنقَی مِنْ جُنُودِ الجَهْلِ فَعِندَ ذَلِکَ یَکُونُ فِی الدَّرجَةِ العُلیا مَعَ الأنبیاء وَ الأوصیاءِ . وَ إنَّما یُدْرَکَ ذَلِکَ بمَعْرِفةِ العَقْلِ وَ جُنودِهِ وِ بمُجانَبَةِ الجَهْلِ وَ جُنودهِ . وَفقْنَا اللهُ وَ ایّاکُمْ لِطَاعَتِهِ وَ مَرْضَاتِهِ . انتهی . وَ أَنا أقُولُ: (آمین) ثلاثَ مَرّاتٍ .
[72] ـ حدیث فتح و ظفر
حدیث فتح و ظفر را در ج 2 «اصول کافی» در ص 233 آورده است با اسناد متصل خود از ابراهیم بن عمر الیمانی عن رجل عن أبی عبدالله علیه السّلام قال: شِیعَتُنا أهلُ الهُدی وَ أهلُ التُّقی وَ أهلُ الخَیْرِ وَ أهلُ الإیمانِ وَ أهلُ الفَتحِ والظَّفَرِ .
و اعلم أنَّ المجلسی (ره) أورد هذه الروایة فی البحار فی المجلد الخامس عشر فی الجزء الاوّل منه ص 152 و بعد ضمن بیان خود راجع به فتح و ظفر فرموده است .
فالمُرادُ بهِ امّا الفَتْحُ وَالظَّفَرُ عَلَی المُخالِفِینَ بالحُجَجِ والبَراهِینِ ، أوْ عَلَی الاعادِی الظّاهرَةِ ـ إنْ اُمرِوا بالجهاد ـ فإنَّهُمْ أهلُ الیَقِینِ وَالشَّجَاعَةِ . أو علی الأعادِی الباطِنیَّةِ بغَلبَةِ جُنودِ العَقَلِ عَلَی عَساکِرِ الجَهْلِ وَالجُنودِ الشَّیطانِیَّةِ بالمُجَاهَدات النَّفسانِیَةِ کَمَا مَرَّ فِی کِتابِ العَقلٍ .أَوالمُرادُ أنَّهُمْ أهلُ لِفَتحِ أبوابِ العِنایاتِ الرَّبانِیَّةِ و الافاضاتِ الرَّحمانیّة و أهلُ الظَّفَرِ بالمَقصودِ ، کما قیل: إنَّ الاوَّلَ إشارةٌ إلی کَمالِهِمْ فِی‌القُوَّةِالنَّظریَّةِ، وَ الثّانی إلی کَمالِهِمْ فِی القُّوَّة العمَلِیَّةِ . حَتَّی بَلَغُوا إلی غَایَتِهما وَ هُوَ فَتْحُ أبوابِ الأسرارِ وَالفَوزُ بقُرْبِ الحَقِّ .
[73] ـ این عبارت را به افلاطون حکیم نسبت داده‌اند که فرموده: مُتْ عَنِ الطبیعَةِ تَحْیی بالحَقِیةِ .
[74] ـ عوالم چهارگانه‌ای که سالک الی الله باید طی کند
بدانکه عوالم بین انسان و خدا را که باید سالک عبور کند به چهار عالم تعبیر فرموده‌اند .
أوّل عالم طبع: که آن را نفس و عالم حسّ و عالم شهادت و عالم مادّه و عالم مُلک و عالم ناسوت نیز گویند .
دوّم عالم مثال: که آن را عالم برزخ و عالم خیال و عالم قلب و عالم ملکوت نیز گویند در فارسی از آن به عالم دِل تعبیر میکنند .
سوّم عالم عقل: که آن را عالم روح و عالم تجرّد از مادّه و صورت و عالم جبروت نیز گویند و در فارسی از آن به عالم جان تعبیر میکنند .
چهارم عالم ربوبی: که آن را عالم لاهوت نیز گویند و در فارسی از آن به جانِ جان یا عالم جانان تعبیر کنند .
و چون انسان بخواهد یا به موت ارادی که موت نفس امّاره است یا به موت قهری که موت طبیعی است از عالم ناسوت و طبع عبور کند از قیامت صغری عبور کرده است . چون کشمکش با نفس امّاره یا گیرودار در میدان جهاد ، عبارت از تحقّق قیامت صغری و عبور از آن عبور از قیامت صغری خواهد بود . و در این حال انسان خود را در عالم مثال می‌بیند و برای تجاوز از آن نیز باید مجاهده کند . این مجاهده را قیام و تحقّق قیامت وسطی گویند که در عالم مثال و ملکوت صورت می‌گیرد ، و عبور از عالم مثال را به عالم عقل و جبروت عبور از قیامت وسطی گویند . و چون انسان در عالم عقل و جبروت وارد شد ، برای طیّ مراحل این عالم نیز باید مجاهده کند و بنابراین قیامت کبرای انفسیّه قائم و متحقّق میشود .
لذا قیامت کبری در عالم جبروت و عقل خواهد بود و عبور از عالم جبروت و عقل را به عالم لاهوت عبور از قیامت کبرای انفسیّه گویند .
[75] ـ این حدیث را در «بحار الانوار» در جلد 15 در جزء دوّم که در اخلاق است در ص 40 از «عُدَّة الداعی» نقل فرموده است .
[76] ـ ظاهر عبارت مصنّف (ره) که فرموده: (وارد است) آنست که مکالمه خداوند قهّار با روح مجرّد و پاسخ روح به خدا ، حدیث از معصوم باشد . و بعضی نیز بر حدیث بودن او تصریح کرده‌اند . ولی این بنده آن را در کتب حدیث نیافتم ، ولی شبیه به این خطاب و عتاب خدا با روح ، از افلاطون نقل شده و ظاهراً آن را افلاطون در کتاب «تیماؤوس» گفته است ؛ و مرحوم سیّد علیخان کبیر در شرح صحیفه سجّادیّه بنا به نقل تلخیص الرّیاض جلد اوّل ص 282 آورده است .
[77] ـ در «احیاء العلوم» ج 1 ص 85 از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت کرده است که فرمود: أبغَضُ إلهٍ عُبدَ فِی الارضِ عِندَ اللهِ هُوَ الهَوَی . و در تعلیقه آن گوید: رواه الطبرانی من حدیث أبی أمامة .
و در «المحجة البیضاء» ج 1 ص 85 از «احیاء العلوم» نقل کرده ، و در تعلیقه آن گوید: أخرجه الطبرانی من حدیث أبی أمامة کما فی المغنی .
[78] ـ حصر دعای ابراهیم علیه السّلام در این آیه به بتِ نفس بلا وجه است . چه اگر نظر به مراتب بطون و حقایق قرآن کنیم آیه شامل تمام اقسام صنم مصنوعه و غیر مصنوعه از نفس امارّه و جنّ و ملک و شیطان و افراد انسان خواهد شد . و اگر نظر را فقط بر ظاهر بدوزیم آیه فقط راجع به صنمهای مصنوعه میشود و بس ، چون بعد از این آیه ابراهیم علیه السّلام در مقام تعلیل به خدا عرض میکند: رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیرًا مِنَ النَّاسِ . و معلوم است که در آن زمان که حضرت ابراهیم بر علیه بت پرستی قیام فرمود مردم صنمهای مصنوعه می‌پرستیدند و عمده همّ آن حضرت نجات عامه مردم از این بلیّه بود .
و اما دعا همیشه و در هر مورد از انبیاء ممدوح است چه راجع به اجتناب از صنمهای مصنوعی باشد یا پرستش نفس امّاره چون در هر حال منجی خداست چه در بدو امر باشد یا بعد از رسیدن به مقامات و کمالات . این از نقطه نظر واقع بینی و حقیقت امر .
و اما از نقطه نظر ظاهر همانطوری که عبادت اصنام مصنوعه در حقّ آن حضرت و انبیاء غیر متصوِّر است پرستش نفس نیز چنین است .
[79] ـ داستان جُنید و کنیزک مُغنّیه
در ج 1 «ریحانة الادب» ص 433 در شرح حال «جنید» این شعر را از زبان کنیزکی در زمان جُنید بیان کرده است ، گوید:
کلمات جُنید که در عرفان و اصول طریقت گفته مشهور و درکتب مربوطه مدوّن می‌باشد ، از آن جمله گوید:
از هیچ چیز مانند این ابیات که کنیزکی در خانه‌ای بدان «تَغَنّی» می‌کرده منتفع نشدم:
إذَا قُلْتُ أهْدَی الهِجْرُ لی حُلَلَ البلَی تَقولینَ لَوْ لاَ الهِجْرُ لَمْ یَطِبِ الحُبُّ
وَ إنْ قُلْتُ هَذَا القَلْبُ أحَرَقهُ الهَوی تَقولی بنَیرانِ الْهَوی شَرَفَ القَلْبُ
وَ إنْ قُلْتُ مَا اذنَبْتُ ؟ قَالَتْ مُجیبَةً وُجُودُکَ ذَنبٌ لاَ یُقاسُ بهِ ذَنبٌ
پس از شنیدن آنها صیحه‌ای زده بیهوش افتادم صاحب خانه آمده و از حال من استفسار نمود گفتم: همانا این حال من در اثر آن ابیات کنیزک می‌باشد ، آن کنیزک را به من بخشید من هم قبول کرده و آزادش کردم .
[80] ـ همانطور که ملاحظه میشود مصنّف (ره) خطاب خدا را به ابراهیم علیه السّلام به لفظ «أسلم» اسلام اعظم گرفته است ، و پاسخ ابراهیم را به قبول آن به لفظ أسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَـالَمِینَ مرتبه عالیتر از آن یعنی ایمان اعظم شمرده است. و شاید این معنا را اضافه کلمه رب العالمین استفاده نموده است . چون تسلیم شدن بعد از تصدیق به نیستی خود در مقابل مشاهده آثار ظلمت خدا نسبت به جمیع موجودات و مشاهده نیستی خود در برابر ربُ العالمین که جنبه ربوبی نسبت به تمام موجودات دارد ، و اعتراف و مشاهده این معنی همان ایمان اعظم است .
[81] ـ این بیت شعر از حسین بن منصور حلاّج است و مرحوم صدر المتألهین آنرا در «أسفار» ج 1 ص 116 آورده است .
[82] ـ در صفحه 149 از ج 1 «تذکرة الاولیا» از بایزید بسطامی نقل کرده است که گفت: چون به مقام قرب رسیدم گفتند: بخواه . گفتم: مرا خواست نیست ، هم تو از بهر ما بخواه . گفتند: بخواه . گفتم: ترا خواهم و بس ... گفتند تا وجود بایزید ذره‌ای می‌ماند این خواست محال است دَعْ نَفْسَکَ وَ تَعَالَ .
و در صفحه 150 نیز از بایزید نقل کرده است که گفت: یکبار به درگاه او مناجات کردم و گفتم: کَیفَ الوُصولُ إلَیْکَ ؟ ندائی شنیدم که: ای بایزید طَلِّق نَفْسَکَ ثَلاَثاً ثُمَّ قُل‌ِ اللهُ نخست خود را سه طلاقه کن و انگه حدیث ما کن .
لیکن در ج 1 «طبقات الاخیار» شعرانی ص 77 از بایزید بدین عبارت نقل کرده است که: وَ کَانَ یَقُولُ: رَأَیتُ رَبَّ العِزَّةِ فِی النَّوْمِ ـ المَنامِ ـ فقُلْتُ یَا رَبِّ: کَیْفَ أجِدُکَ ؟ فقالَ: فارِق نَفْسَکَ وَ تَعَالَ إلَیَّ .
[83] ـ هجرت عظمی و جهاد اعظم
ممکن است که گفته شود یَـ'أیَّتُهَا النَّفسُ الْمُطْمَئِنَةُ خطاب به نفس است که از جهاد اکبر فارغ ، و ظفر و فتح نموده و نفس خود را تسلیم حق کرده و اسلام اعظم را درک و به واسطة مشاهده نیستی خود در قبال وجود ذات حقّ و اعتراف و اذعان قلبی به این امر ، به مرتبه ایمان اعظم که مقرّ اطمینان و جای سکینه و طمأنینه است وارد ، و بار خود را در این جا فرود آورده است و بعداً خطاب ارْجِعِی إِلَی رَبِّکَ امر به هجرت از وجود خود است به سوی وجود حقّ که ربّ است چون رجوع با هجرت انسب است .
و معلوم است که پس از این هجرت ـ که هجرت عظمی است ، و سالک رخت خود را از عالم نفس بر بست و در عالم حقّ فرود آورد ـ راضی به قضاء و قدر تشریعی و تکوینی خدا خواهد بود . و هیچ سانحة خلاف و هیچ معصیت از او سر نخواهد زد . و این همان معنای رضای عبد است از خدا . و معلوم است که خدا نیز از چنین عبدی راضی خواهد بود ، چون کاملاً راه را بر طریق عبودیّت پیموده است ، و لذا به صفت «راضیّة مرضیةً» متّصف خواهد شد .
ولی چون هنوز آثار وجودی به کلّی منتفی نشده است باید دست به جهاد اعظم زده و آن آثار و لو بقایای خفیّه او را نابود ساخت و در این وقت معنی عبودیّت ذاتی و حقیقی برای او متحقّق می‌گردد و جملة فأدْخُلِی فِی عِبادِی دلالت بر همین جهاد اعظم ـ که غایة القصوای درجه عبودیّت است ـ می‌نماید . و بعد از این باید این مَیْز عبودیّت که در او شائبه اثنینیّت است نیز از بین برود و به واسطه فناء مطلق در ذات الهی در عالم لاهوت که همان عالم مخلَصین است ، و او را جنّة الذات گویند وارد شود . و جملة وادْخُلِی جَنَّتی بعد از فَادْخُلِی فِی عِبادِی دلالت بر آن میکند .
بنابراین بعد از دخول در جنّة الذّات سیر عوالم دوازده‌گانه تمام میشود . و این «سیر إلی الله» بود .
و باید دانست که در تمام قرآن کریم ، فقط در این مورد خداوند جنّت را به خود نسبت داده و «جنّتی» فرموده است . و این از اقسام جنّات هشتگانه عالی‌ترین و بالاترین جنّت است که او را جنّة الذات گویند .
[84] ـ یعنی چون سالک به عالم ایمان اعظم که محلّ صدق است برسد باز چون هنوز جهاد اعظم ننموده و به کلّی آثار وجود خود را نفی نکرده است ، در مِضمار دو اسم بزرگ یعنی اسم ملیک که به معنای سلطان و شاه است و اسم مقتدر که به معنای تواناست ، خواهد بود .
و به عبارت دیگر خود را در تحت سیطره و قهر سلطان توانا خواهد یافت و باید با توسّل به این ملیک مقتدر جهاد کند تا از بقایای آثار وجود خود به کلّی بیرون برود . در آنوقت از تحت این دو اسم خارج و در تحت اسم أحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم داخل می‌گردد .
[85] ـ این آیه بدین إعراب و کیفیّت بدون واو در قرآن کریم در چهار مورد آمده است ، و با واو در دو مورد آمده است: اوّل در سوره توبه آیه 111 ، دوّم در سوره غافر آیه 9 .
[86] ـ این حقیر با کمال فحص که درباره این حدیث نموده‌ام سندی برای آن نیافته‌ام ، گر چه ممکن است مصنّف (ره) منظورش از اینکه گوید: از این راه فرموده‌اند ، حدیث نباشد بلکه کلام بعضی از بزرگان و عرفا باشد . لیکن این احتمال از سیاق عبارات مصنّف (ره) بعید است چه در نظائر و اشباه آن هرجا که نظیر این عبارت را آورده است کلمات حضرت رسول الله و أئمّه معصومین بوده است .
آری صدرالمتألّهین در تفسیر سوره سجده ص 117 ، از طبع حروفی آورده است که در حدیث از رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم آمده است: مَن أرادَ أن یَنظُرَ إلی مَیِّتٍ یَمشی فَلْیَنظُر إلَیّ
بخش دوّم: در طریق سلوک و مسافرت الی الله به دو بیان
و چون شرح این عوالم دوازده گانه را دانستی حال با تو شرح می‌کنم طریق سلوک و مسافرت به آنها را بر سبیل اجمال أعانک اللهُ علیه و از برای زیادتی بصیرت به دو بیان با تو شرح می‌دهم .
فصل اول: بیان اجمالی در طریق سلوک الی الله
پس در بیان اوّل می‌گویم که:
روی کلام من با کسی است که به فکر طلب برآید و بالمرّه غافل و ذاهل نباشد. و چنین کسی اوّل چیزی که بر آنست آنستکه دامن طلب بر میان زند و در تفحّص و تجسّس ادیان و مذاهب به قدر استعداد خود برآید، و به نظر و تتبّع در شواهد و آیات و بیّنات و قرائن و امارات حسّیّه و عقلیّه و ذوقیّه و حدسیّه جهد کند و غایت سعی خود را به قدر میسور به ظهور آورد تا یگانگی خدا و حقیقت راهنمائی او را پی برد اگر چه به أدنی مرتبة علم یقین باشد. بلکه در این مقام مجرد گمان و رجحان نیز به کار او می‌آید. و بعد از حصول این تصدیق علمی یا رجحانی، از عالم کفر خارج و به اسلام و ایمان اصغرین داخل و این دو مرحله را طی کرده است .
و در این دو مرحله است که اجماع واقع است بر اینکه از برای هر مکلّفی دلیل لازم است.
در صورت عدم یقین علمی باید دست به تضرع و ابتهال گشود
و چنانچه از تفحّص و جهد و عقل و نظر هیچ رجحانی از برای او حاصل نشد دست در دامن تضرّع و زاری و ابتهال و خاکساری زند و در این مرحله پای بیفشارد که البتّه از برای او فتح بابی میشود چنانچه از حضرت ادریس علیه السّلام و مریدان او مأثور است .[87]
و در این اوقات به جهت حصول یقین به اذکاری چند که در این مرحله مؤثّر است اگر مشغول باشد بهتر است. و به برخی از آن اشاره میشود.
و چون این دو مرحله را پشت سر انداخت دامن طلب اسلام و ایمان اکبرین را بر میان بندد. و اوّلین چیزی که در این مرحله لازم است علم به احکام و آداب و وظائف و شرائع راهنمائی است که به اعتقاد خود جسته، به شنیدن آنها از خودِ راهنما یا از خلیفه و نائب آن یا فهمیدن از کلام آن اگر اهلیّت آنرا داشته باشد یا به متابعت کسیکه اهل باشد که او را در شریعت ما «فقیه» خوانند .
علم و عمل مورث یکدیگر هستند
و بعد از علم و تحصیل آنها و تسلیم و انقیاد و ترک ردّ و اعتراض شروع کند در مواظبت به آنها و محافظت وظائف و آداب تا بدین سبب درجةً فدرجةً یقین و معرفت آن در تزاید و ظهور و وضوح پیوندد و به آن سبب عمل و آثار ایمان در جوارح و اعضاء اشدّ و اکبر گردد. چه عمل موجب علم، و علم مورث عمل است و بدین طریقه اخبار کثیره مصرّح است چنانچه در حدیث عبدالعزیز مقدّم مذکور است که الاء یمانُ عَشْرُ دَرَجاتٍ بِمَنزِلَةِ السُّلَّمِ یُصْعَدُ مِنْهُ مَرْقاةً بَعْدَ مَرْقاةٍ و آنچه در حدیث حسن صیقل است که أبو عبدالله علیه السّلام فرمود که: الاء یمانُ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ اشاره به همین است .[88]
و در حدیث اسماعیل بن جابر است از آنحضرت علیه السّلام که العِلْمُ مَقْرُونٌ بالعَمَلِ فمَنْ عَلِمَ عَمِلَ وَ مَن عَمِلَ عَلِمَ .[89]
و اصرح از اینها حدیث محمّد بن مسلم است که آن حضرت علیه السّلام فرمودند که: الاء یمانُ لاَ یَکُونُ إلاّ بِالعَمَلِ وَالعَمَلُ مِنْهُ وَ لاَ یَثْبُتُ الاء یمانُ إلاّ بعمَلٍ .[90]
و نیز در حدیث جمیل بن درّاج [91] است از آن حضرت که فرمود: وَ لاَ یَبْثُتُ لَهُ الاء یمانُ إلاّ بالعَمَلِ وَالعَمَلُ مِنْهُ .
و در کلمات و خطب سیّد اولیاء علیه السّلام تصریحات و تلویحات است که ایمانِ کامل از عمل متولّد است. پس کسیکه طالب ایمان اکبر باشد باید آنرا از عمل طلب کند .
امّا باید در این مرحله رِفق و مدارا را شعار خود کند چنانچه در حدیث عبدالعزیز گذشت و هر عملی که به آن مبادرت کرد بر آن مداومت نماید. چه در احادیثِ متواترة است بر اینکه عملِ قلیل با دوام افضل است عندالله از عمل کثیر گاه گاه .
لزوم حظ ایمانی جمیع اعضاء و جوارح
و باید درجَةً فدرجةً بالا رفت تا جمیع اعضاء و جوارح را از حظِّ آنها از ایمان عطا کرد و هیچ عضوی نماند که از حظِّ خود بی‌نصیب ماند .
و رساند کار را به جائی که جمیع حظوظ هر عضوی از اعضاء ظاهره و باطنه از ایمان به او عطا شود، از اوامر و نواهی حتمیّه و تنزیهیّه که با اهمال جزئی از آنها به همان قدر از ایمان ناقص است و با وجود قصور ایمان به قدر رأسِ ابره قدم در عالم بالاتر از آن نتوان نهاد. چه گذشت که عوالم سلوک به راه خدا مشابه ساعات است تا بالمرّه متقدّم طیّ نشود متأخّر را در نیابد .
منقول است که سالکی به طمع مراتب نزد شیخ آمد او را در مسجد یافت و دید که شیخ آب دهان خود را در آنجا افکند. از همانجا مراجعت نمودو شیخ را مهتدی نیافت .[92]
و دیگری گاو شیارِ او به زمین وقفی قدم نهاد و از آنجا به زمین او مراجعت کرد. به جهت آنکه قلیلی از خاک آن به زمین او داخل شده بود محصول زمین خود را نخورد .[93]
حَسَناتُ الابرارِ سَیّئَاتُ المُقَرَّبِینَ .[94]
و در بیان این مطلب کافی است قول حقّ سبحانه و تعالی: قَدْ أَفْلَحَ الْمُوْمِنُونَ ـ إلی قوله ـ وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ چه لغو، تخصیص به زبان ندارد و هر عملی که نه به وفق أمر الهی و نه مستوجب ثواب و اجر و نورانیّت باشد و نه مطلوب خداوند عالم باشد از هر عضوی که صادر گردد لغو است. و أهمّ آنچه عطای حَظّ او از ایمان لازم است از اعضاء قلب است که امیر بدن است و ایمان آن به سایر اعضاء و جوارح متعدّی و ساری است چنانچه در حدیث زبیری و حمّاد گذشت. پس مراقبت احوال او در جمیع احوال واجب، و ایمان آن به ذکر و فکر است و از آنستکه در احادیث عدیده افضل عبادات را تفکّر و تذکّر فرموده‌اند .
و از این جهت است که در صحیفة الهیّه فرموده: وَ لَذِکْرُ اللَهِ أَکْبَرُ (سورة عنکبوت آیة 45) و غایت ایمان به آن حاصل میشود: أَلاَ بِذِکْرِ اللَهِ تَطْمَئِنُ الْقُلُوبُ (سورة رعد آیة 28) و چنانچه قلب از آثار ایمان خود باز ماند سایر اعضاء نیز باز مانند: وَ مَن یَعْشُ عَن ذِکْرِ الرَّحْمَنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیطـ'نًا فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ (سورة زخرف آیة 36) .
و چون جمیع اعضاء و جوارح را از نصیب آنها از ایمان محظوظ و آنها را بر حظوظ خود معتاد و از سرکشی محفوظ ساخت، به عالَم مجاهده پردازد و از مرافقت ابناء زمان و اولیاء شیطان و مقتضیات وَهْم و شهوت و غضب و عادات و رسوم به مقتضای لاَ یَخَافُونَ (فِی اللهِ) لَوْمَةَ لاَ ئِمٍ (سورة مائده آیة 54). رحلت و هجرت، و به عالَم عقل [95] پیوندد و عساکر آنرا با خود یار و به محاربة حزب هوی و هوس و جُند أبالسه آغازد .
و این مرحله نه چنانست که بالکلّیّه مؤخّر از جمیع مراحل سابقه باشد چه بسی از آثار ایمان جوارح به صلاح باطن منوط و بسی از لوازم و آثار ایمان نفس به أعمال جوارح مربوط است. بلکه فی الحقیقة این دو مرحله دست در گردن یکدیگر دارند و فعلیّت تمام از برای هر دو در یک دفعه حاصل میشود .
ضرورت نیل به احکام طب روحانی برای اصلاح باطن
و بالجمله چون قدم در این مرحله نهاد اوّل چیزی که او را لازم است علم به احکام طبّ روحانی است که مصالح و مفاسد و فضائل و رذائل و دقایق و خفایا و حِیَل و مکاید نفس و سائر جنود ابلیس را بداند. و این فقه نفس است، چنانکه فروع احکام، فقه جوارح است. و معلّم فقهِ نفس، عقل است چنانکه معلّم فقهِ جوارح، فقیه، و حدیث العَقْلُ دَلیلُ المُؤمِنِ [96]،
و حدیث إنَّ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةٌ ظاهِرَةٌ وَ حُجَّةٌ باطِنَةٌ. امّا الظّاهِرَةٌ فَالرُّسُلُ و الانبیاء و الائمَّةٌ. و أمّا الباطِنَهُ فالعُقولُ به این دالّ است [97].
لکن چون اکثر عقول به واسطة دخول در عالم طبیعت و مکاوحت جنود وَهْم و غضب و شهوت مکدّر و از درک دقائق مکائد جُند شیطان و طریق غلبة برایشان قاصر، لهذا در این مرحله نیز از رجوع به شرع و قواعد مقرّرة در آن چنانکه فرموده‌اند: بُعِثْتُ لاُتمّم مَکارِمَ الاخْلاَقِ ناچار است .[98]
لزوم استاد و شیخ
پس طالب را در این مرحله نیز از رجوع به راهنما یا خلیفه یا نائب آن یا فهم از کلمات آن چاره‌ای نیست .
و چون استنباط این مرحله و استخراج دقائق آن و شناختن امراض نفسانیّه و معالجات آن و مصالح و مفاسد و مقدار دوای هر شخصی و ترتیب معالجة آن بخصوصه، چنانکه در انجام آن ضرور است، چونکه امری است بس خفی و دقیق، صاحب این استنباط را عقلی باید تامّ و نظری ثاقب و قوّه‌ای قویّه و ملکه‌ای قدسیّه و علمی غزیر و سعی کثیر. و به این سبب حصول این علم قبل از عمل آن امری است متعسّر بلکه متعذِّر. لهذا طالب را چاره‌ای جز از رجوع به راهنما یا قائم مقام او که تعبیر از او به اوستاد یا شیخ، میشود نیست .[99]
شرایط استاد فقه نفس
و همچنان که از برای اوستاد فقهِ جوارح شرائطی است مقرّره و رجوع به آن قبل از معرفت آن جائز نه، و بدون آن عمل باطل است، همچنین در فقه نفس و طبّ روحانی نیز چنین است
صعوبت شناخت استاد روحانی و لزوم ملازمت و مراقبت شیخ روحانی برای شناخت وی
و معرفت اوستاد در این فنّ أصعب و شرائط آن اکثر است .
خلیلیَّ قُطّاعُ الطَّریقِ إلَی الحِمَی کَثیرٌ وَلَکِن واصِلوهُ قَلیلٌ [100]
و فرقی دیگر هست میان اوستاد فقه جسمانی که فقیهش خوانند و اوستاد فقه روحانی که شیخش گویند و آن اینستکه: راه فقه جوارح جلّی و ظاهر و راه همه کس واحد و دُزدان و قاطعان راه خدا در آن قلیل و ظاهرند .
پس اوستاد این فقه را نمودنِ راه و شناسانیدن فریبندگان کافی است، به خلاف راهِ فقهِ نفس و طبّ روحانی که راه هر کس متفاوت و مرض هر شخصی مختلف و معرفت قدر مرض غیر مقدور و مقدار دوا غیر مضبوط و شناختن مرض هر شخصی مشکل و ترتیب علاج صعب و عقبات راه بی حدّ و گریوة راه بی نهایت و دزدان پنهانی بی غایت و شناختن ایشان مستعصب .[101] چه بسی از ایشان به لباس درویش ملبَسند .
پس چاره‌ای از همراهی اوستاد و شیخ و مراقبت آن در همة احوال نیست. و عرض حال بر او در هر عقبه لازم است. و از این است که سالکان راه مدّتهای متمادیه در خدمت اوستاد بسر برده‌اند و دقیقه‌ای از حضرت او غائب نشده .
و بدانکه حال فقه نفس نیز چون حال فقه جوارح است در اینکه تمامیّت ایمان نفس به تمامیّت ظهور آثار آن موقوف و اگر اثری از آثار ان مهمل گذاشته شود به همان قدر در ایمان نفس نقصان و قصور است و قدم به عالَم بالاتر ننهد .
و چون سالک به توفیق و عنایت ربّانی و تعلیم شیخ روحانی این مرحله را پیمود و چنانکه باید و شاید مجاهده نمود نقصانی که در ایمان و اسلام اصغر او را حاصل بود تمام میشود و چنانچه در آنجا خطائی رفته بود بر او ظاهر و هویدا می‌گردد و راه راست و صراط مستقیم بر او واضح میشود و از ظنّ و تخمین به مشاهده و یقین می‌رسد فَأعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ (سورة حجر آیة 99) وَ إِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا (سورة نور آیة 54) وَ الَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِینَّهُم سُبُلَنا (سورة عنکبوت آیة 69) وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَن تَابَ وَ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَی [102] (سورة طه آیة 82) .
و أمیرالمؤمنین علیه السّلام از وصف مجاهدین و غایت احوال ایشان میفرماید:
فَخَرَجَ مِنْ صِفَةِ العَمی وَ مُشارَکَةِ أَهْلِ الْهَوی'، وَ صارَ مِنْ مَفاتیحِ أَبْوابِ الْهُدی'، وَ مَغ'الیقِ أَبْوابِ الرَّدی'، وَ أَبْصَرَ طَرقَهُ وَ سَلَکَ سَبیلَهُ، وَ عَرَفَ مَنارَهُ وَ قَطَعَ غِمارَهُ. فَهُوَمِنَ الْیَقینِ عَل'ی مِثْلِ ضَوْءِ الشَّمْسِ [103].
و نیز در وصف ایشان میفرماید:
هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَل'ی حَقیقَةِ الْبَصیرَةِ وَ باشَرُوا رُوحَ الْیَقینِ، وَاسْتَلانُوا مَا اسْتَوعَرَهُ الْمُتْرَفونَ، وَ أَنِسُوا بمَا اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الْجاهِلونَ، وَ صَحِبُوا الدُّنْیا بِأَبْدانٍ أَرْواحُه'ا مُتَعَلَّقَةٌ بَالْمَحَلِّ الاَعْل'ی ...
مگر کسیکه در راه طلب تقصیر کرده باشد، و در مرحله‌ای از مراحل اهمال و مسامحه نموده باشد، چون کسیکه در فحص اول که در اسلام و ایمان اصغر ضرور است جهد خود را مبذول نداشته و راهنمائی گمراه به دست آورده، یا از متابعت فقیه و شیخ خود سرپیچیده، یا در شناختن آنها سعی خود را مبذول نکرده یا در اعطاء حظِّ جوارح یا نفس از ایمان تقصیر کرده یا در ترتیب معالجه اشتباه نموده، چنانچه انموذجی از آنرا به تو خواهم نمود .
ذکر و فکر و تضرع، طریق عمده سیر، پس از انتقال از عالم نفس به ملک جبروت است
چون طالب سالک از این مراحل فارغ و حزب شیطان و جهل را مغلوب و به عالم فتح و ظفر داخل شد، هنگام طّی عوالم لاحقه می‌رسد. چه، در این هنگام عالم جسم را طیّ و در مُلک روح و انتقال از کشور ملکوت است به مملکت جبروت و لاهوت و غیره .
و عمدة طریق سیر در این راه بعد از بیعت با شیخ آگاه، ذکر و فکر و تضرّع و تبتّل و ابتهال و زاریست وَ اذْکُرْ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً.
(سورة مزّمّل آیة 8) وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَةً (سورة اعراف آیة 205).
و از اینست که خداوند عالم ذکر خود را اکبر از صلاة که عمود دین است فرموده، و حضرت صادق علیه السّلام افضل عبادات را تفکّر شمرده و تفکر یک ساعت را بهتر از عبادت هفتاد سال ذکر نموده .[104]
و چون این حرکت نیز تمام شود کلام و فکر و عزلت و سیرو سلوک و طلب و طالب و مطلوب و نقصان و کمال به انجام می‌رسد اِذ'ا بَلَغَ الْکَلامُ إِلَی اللهِ فَأمْسِکُوا. [105]
و این بیان اجمالی اوّل بود از برای بیان طریق سلوک راه عالَم خلوص .
پاورقی
________________________________________
[87]ـ روایات در باره نحوه تضرع حضرت ادریس وقوم او
در خامس «بحار الانوار» طبع امین الضرب ص 75 از «علل الشرایع» روایت میکند، و در «علل الشّرایع» طبع نجف ص 27 با اسناد خود از وهب بن منبّه روایت میکند که:
إنَّ ادریسَ علیه السّلام کانَ رَجُلاً طَویلاً ... إلی أن قال: وَ إنَّما سُمَّمَی إدریسَ لِکَثرَةِ ما کانَ یَدْرُسُ مِنْ حِکَمِ الله عَزَّ وَجلَّ وَ سُنَنِ الإسْلاَ مِ وَ هُوَ بَیْنَ أظْهُرِ قَوْمِهِ. ثُمَّ إنَّهُ فَکَّرَ فِی عَظَمَةِ اللهِ جَلَّ جَلالُهُ فقالَ: إنَّ لِهذِهِ السَّماواتِ وَ لِهَذِهِ الارَضینَ وَ لِهَذَا الخَلْقِ العَظِیمِ وَ الشَّمْسِ وَ القَمَرِ وَالنُّجُومِ وَالسَّحابِ وَالمَطَر وَ هَذِهِ الاشیاءِ الَّتی تَکُونُ، لرباً یُدبِّرها وَ یُصْلِحُها بِقُدرَتِهِ، فَکَیْفَ لی بِهَذَا الرَّبِ ؟ فَاعْبُدُهُ حَقَّ عِبَادَتِهِ ...
فخَلا بطَائِفَةٍ مِنْ قَوْمِهِ فَجَعَلَ یَعِظُهُمْ وَ یُذَکِّرهُمْ وَ یُخَوِّفُهُمْ وَ یَدْعوهُمْ إلَی عِبادَةِ خَالِقِ هَذِهِ الاشیاءِ فلاَ یَزالُ یُجیبُهُ وَاحِدٌ بَعْدَ وَاحِدٍ، حتَّی صارُوا سَبْعَةً، ثُمَّ سَبْعینَ، إلی أن صارُوا سَبْعَمِائةٍ، ثُمَّ بَلَغوا ألفاً، فلماً بَلَغُوا ألفاً قالَ لَهُمْ، تَعالَوا نَخْتَر مِنْ خِیارِنا مِائَةَ رَجُلٍ فاختارُوا مِن خِیارِهِمْ مِائَةَ رَجُلٍ وَاخْتَارُوا مِنَ المِائَةِ سَبْعینَ رَجُلاً، ثُمَّ اخْتارُوا مِنَ السَّبعینَ عَشْرَةً، ثُمَّ اخْتارُوا مِنَ العَشْرَةِ سَبْعَةً، ثُمَّ قالَ لَهُمْ: تَعَالُوا فلْیَدْعُ هولاء السَّبْعَةُ فَلْیُؤمِن بَقِیّتُنا فلَعَلَّ هَذا الرَّبَّ جَلَّ جَلالُهُ یَدُلُّنا عَلی عِبادَتِهِ. فوَضَعُوا أیدِیهُم عَلَی الارضِ، وَد َعَوا طویلا، فلَمْ یَتَبَیَّنُ لَهُمْ شَی‌ءُ. ثُمَّ رَفعوا أیدیّهُم إلی السَّماء، فَأوحَی اللهُ عَزَّ وجَلَّ إلی ادریس علیه السّلام وَ نَبَّأهُ وَ دَلَّهُ علی عِبادَتِهِ وَ مَن آمَنَ مَعَهُ، فلَمْ یَزالوا یَعْبُدونَ الله عَزَّ وَجَلَّ لاَ یُشْرِکُونَ بِهِ شَیئاً حَتَّی رَفَعَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ إدریسَ إلَی السَّماءِ وَ انْقَرَضَ مَن تَابَعَهُ عَلی دِینِهِ إلاّ قَلِیلاً. ثُمَّ إنَّهُمُ اخْتَلَفوا بَعْدَ ذَلِکَ وَ أحْدَثُوا الاحْداثَ وَ أبدَعُوا البدَعَ حَتَّی کانَ زَمانُ نُوحٍ علیه السّلام .
[88] ـ بیان روایات در مقرون بودن ایمان وعمل با یکدیگر
این حدیث را در ج 1 «اصول کافی» ص 44 از حسن بن صیقل نقل کرده است .
و نیز در ج 1 «بحار الانوار ص 64 از «أمالی» و «محاسن» با اسناد خود از حسن بن صیقل آورده است قال:
سَمِعْتُ أبا عبدالله علیه السّلام یَقُولُ: لاَ یَقْبَلُ اللهُ عَمَلا إلاّ بمَعْرِفةٍ وَ لاَ مَعْرِفٍَةَإلاِّبعمَلٍ، فَمَن عَرَفَ دلَّتْهُ المَعْرِفةُ عَلَی العَمَلِ وَ مَنْ لَمْ یَعْمَلْ فلاَ مَعْرِفَةَ لَهُ، ألاَ إنَّ الاء یمانَ بَعْضَهُ مِنْ بَعْضٍ .
[89] ـ این حدیث را در ج 1 «اصول کافی» ص 44 از اسماعیل بن جابر، و در «بحار الانوار» ج 1 ص 81 از «منیة المرید» آورده است عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:
العِلْمُ مَقْرُونٌ إلَی العَمَلِ فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ وَ مَنْ عَمِلَ عَلِمَ. وَالعِلمُ یَهْتِفُ باِلعَمَلِ فَإن أجَابَهُ وَ إلاّ ارْتَحَلَ عَنْهُ .
و نیز در «بحار الانوار» ج 1 ص 80 از «نهج البلاغة» بدین کیفیّت نقل میکند که:
العِلْمُ مَقْرونٌ بِالعَمَلِ فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ. وَالعِلْمُ یَهْتِفُ بِالعَمَلِ فَان أجَابَهُ وَ إلاّ ارْتَحَلَ عَنْهُ .
[90] ـ این حدیث را در ج 2 «اصول کافی» ص 38 با اسناد متّصل خود از محمّد بن مسلم و در «بحار الانوار» ج 15 جزء اوّل که در ایمان است ص 219 از «کافی» نقل کرده، عن محمّد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:
سَأَلْتُهُ عَنِ الاء یمانِ ؛ فَقالَ: شَهادَةُ أَن لاَ إلَهَ إلاّ اللهُ، وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسولُ اللهِ، وَ الاء قرَارُ بِما جَاءَ مِنْ عِندِ اللهِ، وَ مَا اسْتَقَرَّ فِی القُلوبِ مِنَ التَّصْدِیقِ بِذَلِکَ. قالَ: قلتُ: الشَّهادَةُ ألیسْت عَمَلاً ؟ قالَ: بَلی. قُلتُ: العَمَلُ مِنَ الاء یمانِ ؟ قالَ: نَعَمْ، الاء یمان لا یَکُونُ إلاّ بعملٍ وَ العَمَلُ مِنهُ وَ لاَ یَبُثُتُ الاء یمانُ إلابِّعَمَلٍ .
[91] ـ این حدیث را در ج 2 «اصول کافی» ص 38 از جمیل بی درّاج، و در ج 15 «بحارالانوار» جزء اوّل که در ایمان است ص 219 از «کافی» نقل میکند قال: سَأَلتُ أَبَا عَبْدِاللهِ عَلَیه السّلامُ عَنِ الاء یمانِ فَقَالَ: شَهَادَةُ أن لاَ إلَهَ إلاّ اللهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ. قالَ: قُلْتُ: ألَیْسَ هَذَا عَمَلٌ ؟ قالَ: بَلَی. قُلتُ: فَالعَمَلُ مِنَ الاء یمانِ ؟ قالَ: لاَ یَبْثُتُ لَهُ الاء یمانُ إلاّ بالعَمَلِ وَالعَمَلِ مِنْهُ .
باری نظیر این روایات بسیار است مانند آنچه در ج 2 «اصول کافی» ص 24 از محمّد بن مسلم از احدهما علیهما السّلام روایت کرده است که: قال الاء یمانُ اقرارٌ وَ عَمَلٌ وَ نیز در ص 33 از همین جلد از سلام جُعفی روایت کرده است قال: سَأَلْتُ أبا عَبداللهِ علیه السّلام عَنِ الاء یمان فقالَ: الاء یمانُ أن یُطاع اللهُ فَلا یُعصَی .
[92] ـ در «تذکرة الاولیاء» ج 1 ص 130 در ضمن شرح حال بایزید بسطامی فرماید: نقل است که او را نشان دادند که فلان جای پیر بزرگ است از دور جائی به دیدن او شد. چون نزدیک او رسید آن پیر را دید که او آب دهن سوی قبله انداخت، در حال شیخ بازگشت و گفت: اگر او را در طریقت‌قدری بود ی خلاف شریعت برو نرفتی .
[93] ـ احتیاط کاریهای زیاد از حد با مذاق شرع ناسازگار است
نظیر این قِسم ملاحظه کاریها و احتیاطات را برای بسیاری از بزرگان ارباب سلوک و عرفان و زهّاد و عبّاد نقل کرده‌اند .
ولی این احتیاطها بر اساس حالی بوده است که در بعضی احیان یا غالب اوقات به آنها دست می‌داده است. و امّا بنای شریعت غرّا بر این قسم ضیق و تنگی نیست. شرع مقدّس بنای خود را بر توجّه تامّ به خدا و مراقبت شدید در اخلاق و تزکیه قرار داده است .
ولیکن در امور ظاهریّه بنا بر «اصالة الطهارة و الحلیّة» و نظائر آن گذارده. و احتیاطات زیاد و بی‌جا سالک را از توجّه به خدا و سیر تکاملی خود به عالم اطلاق و تجرّد باز می‌دارد و دقت کاریهای خارج از مذاق شرع انسان را در اوهام و وسواس زندانی میکند، و افکار او را دائماً در این موارد به حرکت آورده و از توجّه و تفکّر و جمعیّت خاطر که اسباب سلوکند به کلی محروم و راه خدا را بر او می‌بندد .
[94] ـ عبارت حَسَناتُ الابرارِ مضمون روایتی نیست گر چه حکمی است صحیح و مطلبی است واقعی و حقیقی .
[95] ـ مراد از عالم عقل در اینجا عالم روح و جبروت نیست چون آن بعد از جهاد اکبر است نه قبل از آن، بلکه مراد ترک ماسوی است .
[96] ـ این حدیث را در ج 1 «اصول کافی» ص 25 با اسناد متّصل خود از اسماعیل بن مهران عن بعض رجاله از حضرت أبی عبدالله علیه السّلام آورده است.
[97] ـ روایت امام موسی‌بن جعفر علیهماالسلام در شان عقل
این فقره ضمن وصیّتی است که حضرت موسی بن جعفر علیه السّلام به هشام بن حَکَم کرده‌اند. این وصیّت بسیار طویل است و حضرت در آن مزایا و خصوصیّات عقل را بیان فرموده‌اند ... تا آنکه میفرماید:
یا هِشامُ إنَّ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةٌ ظاهِرَةٌ وَ حُجَّةُ باطِنَةٌ، فَأمّا الظّاهِرَة فالرُّسُلُ و الانبیاء والائمَّة، و امّا الباطِنَهُ فالعُقولُ .
باری این روایت پر برکت را در ج 1 «اصول کافی» ص 13 از أبو عبدالله الاشعری عن بعض اصحابنا مرفوعاً از هِشام بن الحکم نقل کرده است .
و در تحف العقول ص 383 نیز تمام این وصیت را آورده است .
و در «بحار الانوار» ج 1 ص 43 از «تحف العقول» نقل کرده است. و اوّل این روایت اینست:
یا هِشامُ إنَّ اللهَ تَبارَکَ وَ تَعالَی بَشَّرَ أهْلَ العَقْلِ وَالفَهْمِ فِی کِتابِهِ فقالَ: بَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَةُ أولَئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ وَ اُولَئِکَ هُمُ أُولُوا الاْ لْبَـ'بِ.
[98] ـ ذکر روایات راجع به مکارم اخلاق
در کتاب «المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی» در ماده «خ ل ق» و در ماده «ب ع ث» از «مُوطّأ» مالک در باب حسن الخُلق ص 8 روایت کرده است که رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم فرمود:
بُعَِثْتُ لاُتمّم مَکارِمَ الاخلاقِ .
و در «احیاء العلوم» ج 3 ص 43 و ج 2 ص 313 و ص 138 از قول رسول خدا صلّی الله علیه وآله و سلّم گوید: إنَّما بِعِثْتُ لاُتمّم مَکارِمَ الاخْلاقِ. و در تعلیقه گوید رواه احمد و الحاکم فی «المستدرک» و البیقهی .
ولی این روایت را به عین این عبارت در «جوامع» و «اصول شیعه» نیافتم بلی فقط در «مکارم الاخلاق» طبرسی ص 2 مرسلاً فرموده است قال صلّی الله علیه وآله و سلّم: بُعِثْتُ لاُتمم مکارِمَ الاخلاقِ .
و در ج 6 از جزء نبوّت کتاب «بحار الانوار» ص 146 و 147 مرحوم مجلسی (ره) در تفسیر قول خدای تعالی وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ بیاناتی دارد تا آنکه میفرماید: سُمَّیَ خُلْقُهُ عَظیماً لإجتِماعِ مَکارِم الاخلاقِ فیهِ، وَ یَعْضُدُهُ مَا رُوِیَ عَنْهُ صلّی الله علیه وآله وسلّم إنَّهُ قَالَ: إنَّما بُعِثْتُ لاِ تِمم مَکارِمَ الاخْلاَقِ. وَ قالَ: أدَّبَنی ربّی فَأحْسَنَ تَأدیبی. و نیز در «سفینة البحار» ج 1 ص 410 می‌گوید: و قال صلّی الله علیه وآله وسلّم: بُعِثْتُ لاِتِمم مَکارِمَ الاخْلاَ قِ .
و لیکن در «أمالی» شیخ طوسی در ج 2 ص 209 با اسناد متّصل خود از حضرت موسی بن جعفر علیهما السّلام از یکایک آباء خود از أمیرالمؤمنین علیهم السّلام روایت کرده است که فرمود: سَمِعْتُ النَّبِیَّ صلَّی الله علیه وآله وَسَلَّم یَقُولُ: بُعِثْتُ بِمَکَارِمِ الاخْلاقِ وَ مَحاسِنها .
و عین این حدیث را در «بحار الانوار» ج 6 ص 163 از «امالی» شیخ طوسی روایت کرده است .
و نیز در «أمالی» طوسی در ج 2 ص 92 با اسناد متّصل خود از حضرت رضا علیه السّلام از یک یک پدرانشان از أمیرالمؤمنین علیهم السّلام روایت کرده‌اند که قال: قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم:
عَلَیْکُمْ بِمَکارِمِ الاخْلاقِ فَإنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ بَعَثَنی بِها وَ إنَّ مِن مَکارِمِ الاخْلاقِ أن یَعْفُوَ الرَّجُلُ عَمَّنْ ظلمه وَ یُعْطِیَ مَنْ حَرَمَهُ وَ یَصِلُ مَنْ قَطَعَهُ وَ أن یَعودَ مَن لا یَعُودُه .
و در «بحار الانوار» ج 15 جزء اخلاق ص 216 این روایت را نیز از «أمالی» طوسی نقل کرده است .
و نیز در «معانی الاخبار» ص 191 با اسناد متّصل خود از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده است که قال:
إنَّ الله تبارک وَ تَعالَی خَصَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّی الله عَلَیه وآله وسلّم بِمَکَارِمِ الاخْلاقِ فَامْتَحِنُوا أنْفُسَکُمْ فَان کَانَتْ فِیکُمْ فَاحْمَدُوا اللهَ عَزَّ وَجَلَّ وَ ارْغَبُوا إلَیهِ فِی الزِیادَةِ مِنْها. فَذَکَرَها عَشَرَةً. الَیقِینُ وَالقَنَاعَةُ وَالصَّبْرُ وُِالشُّکْرُ والرِّضا وَ حُسْنُ الخُلْقِ وَالسَّخَاءُ وَالغَیْرَهُ وَالشَّجَاعَةُ وَالمُروءَةُ .
و مثل این روایت را در «اصول کافی» ج 2 ص 56 از حضرت صادق علیه السّلام آورده است، البته با مختصر تفاوتی در لفظ. ولکن به جای خَصَّ رَسُولَ الله صلّی الله علیه واله وسلّم خَصَ رُسُلَه به صیغة جمع روایت کرده است .
و نیز در همین صفحه روایت دیگری با اسناد متّصل خود از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود:
إنّا لِنحِبُّ مَنْ کَانَ عَاقِلاً فَهِماً فَقیهاً حَلیماً مُدارِیاً صَبوراً صَدوقاً وَفِیّاً. إنَّ اللهَ عَزَّ وجَلَّ خَصَّ الانبیاء بِمَکارِمِ الاخْلاقِ فَمَن کَانَت فِیهِ فَلْیَحْمِدِ اللهَ عَلَی ذَلِکَ وَ مَنْ لَمْ تَکُنْ فِیهِ فَلْیَتَضَرَّع إلَی الله عَزَّ وَ جَلَّ وَلْیَسألُهُ ایّاهَا. قالَ: قُلْتُ جُعِلْتُ فِداکَ، وَ مَا هُنَّ ؟ قالَ: هُنَّ الوَرَعُ وَالقَنَاعَةُ وَالصَّبْرُ وَالشُّکْرُ وَالحِلْمُ وَالحَیَاءُ وَالسَّخَاءُ وَالشَّجاعَةُ وَالغَیْرَةُ وَ البِرُّ وَ صِدقُ الحدِیث وَ أداءٌ الامانة .
و در «کنوز الحقائق» للمناوی که در هامش «جامع الصغیر» سیوطی طبع شده است در جلد اوّل ص 99 از (ق و حم) که منظور بخاری و مسلم و مُسند احمد حنبل است از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت کرده است که: بُعِثْتُ لاِ تِمَّ صَالِحَ الاخلاق .
[99] ـ لزوم تبعیت سالک از استاد الهی
لزوم رجوع جاهل به عالم در تمام موارد نیازمندیها در سه مرحلة از احکام «فطری عقلی و شرعی» ثابت و مقرّر است. عقلای عالم بر آن اتفاق دارند و آیة مبارکة قرآن کریم: فَأسْئَلُوا أهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنتُم لاَ تَعْلمونَ (سورة نحل آیة 43 و سورة انبیاء آیة 7) بر آن دلالت دارد و صریح‌تر از این در مورد تربیت و هدایت در صراط مستقیم قول حضرت ابراهیم علیه السّلام به آزر است: یَا أَبَتِ قَدْ جَاءَنی مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أهْدِکَ صِراطًا سَوِیًّا (سورة 19 مریم آیة 43) چون صریحاً میفرماید: ای پدر چون علمی برای من حاصل شده است که به تو نرسیده است پس باید از من پیروی کنی تا تو را بر راه هموار رهبری کنم. اهل الذّکر و استادان در فنون الهیه و معارف حقّة ربّانیّه و طرق سلوک و منجیّات و مهلکات نفوس غیر از علماء به احکام ظاهریّة شرعیّه هستند. در سلوک راه خدا و کشف حجب باید به استاد متخصّص این فن که او را «عالم بالله» گویند مراجعه نمود. در این مسأله روایات وارده از حصر بیرون است و علماء علم اخلاق و عرفان الهی مطالبی ارزنده و بسی نفیس عرضه داشته‌اند .
امیرالمؤمنین علیه السّلام در وصیّت به کمیل از این اوستاد به «عالم ربّانی» تعبیر نموده و تعلّم علی سبیلِ نجات را منحصراً به تبعیّت از او دانسته و از آنان به حجج الهیّه تعبیر فرموده‌اند ... آنجا که میفرماید:
اللُهَّم بَلی لا تَخْلُوا الارضُ مِن قائمٍ لِلّهِ بُحُجَّةٍ ؛ اما ظاهراً مَشهوراً أو خائفاً مغموراً لئلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَ بَیِّناتُهُ وَ کَمْ ذا و أینَ اولئکَ ؟ اولئکَ وَاللهِ الاقَلونَ عَدَداً وَ الاعْظَمونَ قَدْراً یَحْفَظُ اللهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَ بَیّناتِهِ حَتَّی یُودِعُوها نُظَراءَهُمْ وَ یَزْرَعُوها فِی قُلوبِ أشْباهِهِمْ .
هَجَمَ بِهِمُ العِلْمُ عَلَی حَقِیقَةِ البَصِیرَةِ وَ باشَرُوا رُوحَ الیَقِینِ وَ اسْتَلانوا مَا اسْتَوْعَرَهُ المُتْرَفُونَ وَ أنِسُوا بِما اسْتَوحَشَ مِنْهُ الجَاهِلونَ وَ صَحِبُوا الدُّنیا بِأبدانٍ أرواحُها مُعَلَّقَةٌ بِالمَحَلِّ الاعلی .
اولئِکَ خُلَفاءُ اللهِ فی ارضِهِ وَالدُّعاةُّ إلی دِینهِ آه! آه! شَوقاً إلی رؤیَتِهِمْ، انْصَرِفِ إذا شِئتَ (نهج البلاغه باب الحکم ص 171 تا ص 174) .
مراد از حجّت مشهور یا خائف مغمور مطلق اولیاء خدا و حجج الهیّه هستند که زمام تعلیم و تربیت امّت را عهده‌دار می‌گردند و آنها را به سوی حضرت احدیّت جلّ و عزَّ هدایت میکنند و مراد از این حدیث خصوص ائمّه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین نیستند.
به دلیل آنکه اولاً آنحضرت پس از آنکه تمام افراد بشر را منحصر در سه صنف: عالِم ربّانی و متعلِّم علی سبیل نجاة و هَمج رعاع می‌نماید سخن از حُجج الهیّه به میان می‌آورد. و معلوم است که عالم ربّانی در لغت اختصاص به أئمّه ندارد، گر چه آنها افضل و اعلا و اشراف افراد آن هستند. بناءً علیهذا حجج الهیّه در این کلام، در تحت مصداق همان عالم ربّانی هستند، و هیچ قرینه‌ای برای انصراف آن به خصوص ائمّة طاهرین وجود ندارد و بر اساس اطلاق کلام باید گفت هر کس دارای این صفات و حالات باشد می‌تواند مقام تربیت سالکان راه خدا را به دست گیرد و از اسرار الهیّه به تشنگان وادی معرفت و سوختگان و دلباختگان عالم لقاء و فناء ذات احدیّت بیاموزد همانطور که در طریقة آیة الله الکبری آخوند ملاّ حسنیقلی همدانی رحمة الله علیه و شاگردان عارف و مبرّز وی که هر یک چون ستارة درخشانی در آسمان توحید و معرفت تجلّی نمودند مشهود است .
و ثانیاً حضرت در این جملات میفرماید که خداوند به وسیلة آنها حجت‌ها و آیات روشن خود را حفظ میکند تا آنکه اسرار الهیّه را در نظائر خودشان به ودیعت بنهند و در دلهای اشباه خود تخم معرفت را بکارند. معلوم است که برای شخص امام علیه السّلام شبیه و نظیری نیست چون مقام او که امامت است از همة افراد عالیتر و راقی‌تر است .
پس مراد از حجّت مشهور یا خائف مغمور همان اولیای خدا هستند که به مقام مخلَصین رسیده و برای آنها اشباه ونظائری متصور است .
و از جمله ادلّة لزوم متابعت سالک از راهنمای بصیر و خبیر در صراط معرفت گفتار حضرت سجّاد علیه السّلام است که در «کشف الغمّة» مسطور است:
هَلَکَ مَن لَیْسَ لَهُ حَکِیمٌ یُرشِدُهُ .
و نیز عبارت حضرت سیّد الشهداء ابا عبدالله الحسین علیه السّلام ضمن خطبه‌ای که در مِنی ایراد نمودند، و بعضی آنرا از أمیرالمؤمنین علیه السّلام دانسته‌اند چنانکه در «تحف العقول» آمده است:
وَ أنتُم أعظَمُ النّاسِ مُصِیبَةً لِمَا غُلِبْتُم عَلَیهِ مِن مَنازِلِ العُلَماء لَوْ کُنتُم تَشْعُرُونَ (تَعنُونَ ـ خ ل) ذَلِکَ بِأنَّ مَجارِیَ الاُمورِ وَ الاحْکَامِ عَلَی أیدِی العُلَماءِ بِاللهِ الاُمَناءِ عَلَی حَلاَ لِهِ وَ حَرَامِهِ .
و معلوم است که مجاری امور باطنیّه و اسرار ربّانیّه منحصر در عالم ربّانی است که بر آبشخور شریعت وارد و از مصدر احکام مطلع و بر دقائق و اسرار نفوس آگاه و عالم است. و نیز آنچه را که در «بحار الانوار» ج 1 ص 93 از کتاب «بصائر» به دو سند با مختصر اختلافی در لفظ مرفوعاً از حضرت صادق علیه السّلام آورده است که:
أبی اللهُ أن یُجْرِیَ الاشیاءَ إلاّ بالاسبابِ، فَجَعَلَ لِکُلِّ شَی‌ء سَبَبَاً، وَ جَعَلَ لِکُلِّ سَبَبٍ شَرْحاً، وَ جَعَلَ لِکُلِّ شَرحٍ عِلْماً، وَ جَعَلَ لِکُلِّ عِلْمٍ باباً ناطِقاً، عَرَفَهُ مَن عَرَفَهُ وَ جَهِلَهُ مَن جَهِلَهُ، ذَلِکَ رَسُولُ اللهِ صَلَّی الله علیه وآله وَسلَم وَ نَحْنُ، نیز شاهد و دلیل بر مدّعی است زیرا تعلیل بر رجوع به هر مقصودی از سبب مختص به وصول به آن مقصود نموده‌اند و معلوم است که در امراض روحانی باید به متخصصّ و طبیب روحانی مراجعه نمود.
و از همة اینها صریح‌تر کلام أمیرالمؤمنین علیه السّلام در «نهج البلاغة» خطبة 220 است که در آثار و صفات این علمای ربّانی که زمان امور تربیت را به دست دارند مطالبی عجیب بیان میفرماید:
وَ مَا بَرِحَ لِلَّهِ عَزَّتْ آلاؤه فِی الْبُرْهَةِ بَعْدِ الْبُرْهَةِ وَ فی اَزْمانِ الْفَتَراتِ عِبادٌ ناجاهُم فی فِکْرِهِمْ وَ کَلَّمَهُمْ فی ذاتِ عُقُولِهِمْ فَسْتَصْبَحوا بِنُورِ یَقَظَةٍ فِی الابصارِ وَ الاسْماعِ و الافئدَةِ .
یُذَکّرُونَ بأیّام اللهِ وَ یُخَوّفُونَ مَقامَهُ بِمَنْزِلَةِ الادِلَّةِ فِی الفَلَواتِ، مَنْ أَخَذَ القَصْدَ حَمِدُوا إلَیهِ طَرِیقَةُ وَ بَشَّرُوهُ بِالنِّجَاةِ، وَ مَنْ أَخَذَ یَمِیناً وَ شِمالاً ذمَّوا إلیَهِ الطَرِیقَ وَ حَذّروهُ مِنَ الهَلَکَةِ .
وَ کَانُوا کَذَلِکَ مَصابِیحَ تِلْکَ الظُّلماتِ وَ ادِلَّةَ تِلْکَ الشُّبُهَاتِ. وَ إنَّ لِلذَّکَرِ لاهْلاً أخَذُوهُ مِنَ الدُّنیا بَدَلاً فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجارَة وَ لاَ بَیْعٌ عَنْهُ یَقْطَعُونَ بِهِ ایّامَ الحَیاةِ وَ یَهْتِفونَ بالزَّواجِرِ عَنْ مَحارِمِ اللهِ فِی أسْماعِ الغافِلِینَ وَ یأْمُرونَ بِالقِسْطِ وَ یأتَمِرونَ بِهِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ المُنْکَرِ وَ یَتَناهَوْنَ عَنْهُ فَکَأنَّمَا قَطَعُوا الدُّنیا إلی الا´خِرَةِ وَ هُمْ فِیهَا فَشاهَدوا ما وَرَاءَ ذَلِکَ فَکَأنَّمَا اطَّلَعُوا عُیُوبَ أهْلِ البَرْزَخِ فِی طولِ الاء قامَةِ فِیهِ وَ حَقّقَتِ القِیامَةِ عَلَیْهِم عِداتِها فَکَشَفوا غِطاءَ ذَلِکَ لاهلِ الدُّنیا حَتَّی کَأنَّهُم یَرْنَ مَا لاَ یَری النَّاسُ وَ یَسْمَعُونَ مَا لاَ یَسْمَعُونَ ...
تا آنکه میفرماید:
یَعْجُّونَ إلی رَبِّهِم فِی مَقاوِمِ نَدَمَ وَ اعْتِرافٍ لَرَأیتَ اعلامُ هُدَیً وَ مَصابِیحَ دُجیً قَدْ حَقَّتْ بِهِمُ المَلائِکَةُ وَ تَنَزَّلَت عَلَیْهِم السَّکینَةُ وَ فُتِحَتْ لَهُمْ أبوابُ السَّماءِ وَ أعِدَّت لَهُمْ مَقاعِدُ الکَراماتِ فِی مَقامٍ اطَّلَعَ اللهُ عَلَیْهِم فِیهِ فَرَضِیَ سَعْیُهُمْ وَ حَمِدَ مَقامَهُمْ ـ إلی آخر الخطبة .
مسلّماً چنین افرادی می‌توانند رشتة تربیت سالک راه خدا را به دست گیرند چون طبق این کلام، اینان افرادی هستند که در گوش‌های غافلان به طرق مختلفه برای انزجار آنان از ارتکاب مُحرَّمات الهیّه ندا در دهند و به عدل و داد امر نمایند در حالیکه خود در اوّل وهله بدان عمل نموده‌اند، و از منکر باز دارند در حالیکه خود در اوّل وهله از آن گریخته‌اند .
گوئی از احوال پنهانیها و غیب‌های اهل برزخ در طول اقامت آن اطلاع دارند و قیامت آنها برپا شده و خصوصیّات و مُعِدّاتش بر آنها مکشوف شده است، پس پرده این مطالب حقّه را برای مردم دنیا بردارند. گوئی که آنها می‌بینند چیزهائی را که مردم نمی‌بینند، و می‌شنوند چیزهائی را که مردم نمی‌شنوند .
فرشتگان سماوی از هر طرف به آنها احاطه نموده و مقام سکینة الهی بر آنها فرود آمده و درهای آسمان بر آنها گشوده شده است و برای آنها محافل و مجالس کرامات در مقامی که جز خدای تعالی احدی بر آن اطلاع ندارد مهیّا شده است. خداوند سعی آنها را مشکور و مقام آنان را محمود قرار داده است.
طیّ این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلماتست بترس از خطر گمراهی
[100] ـ این بیت شعر را صائی الدّین علیّ بن محمّد بن تُرکه در رسالة خود به فیروز شاه ذکر کرده است و در صفحة 300 از کتاب چهارده رسالة فارسی او بدین الفاظ آمده است:
خَلِیلَّی قُطّاعُ الفیافی إلی الحِمی کثیرٌ و أمّا الواصِلونَ قلیلٌ
[101] ـ در «حِلیة الاولیاء» ج 10 ص 40 از بایزید بسطامی نقل کرده است که فرموده:
لَو نَظَرتُم اِلی رَجُلٍ أعْطِیَ مِنَ الکَراماتِ حَتَّی یُرفَعَ فِی الهَواءِ فَلاَ تَعْتَرُّوا بِهِ حَتَّی تَنْظُروا کَیْفَ تَجدونَهُ عِندَ الامر والنَّهی وَ حِفْظِ الحُدودِ وَ أداءِ الشَّریعة .
[102] ـ اشعار حافظ در لزوم اطاعت از استاد روحانی
و در این معنی حافظ شیرازی رحمة الله علیه چه خوب سروده است:
مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند که اعتراض بر اسرار علم غیب کند
کمال صدق و محبّت ببین نه نقص گناه که هر که بی‌هنر افتد نظر به عیب کند
ز عطر حور بهشت آن زمان بر آید بوی که خاک میکدة ما عبیر جیب کند
چنان بزد ره اسلام غمزة ساقی که اجتناب ز صهبا مگر صهیب کند
کلید گنج سعادت قبول اهل دلست مباد آنکه در این نکته شکّ و ریب کند
شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد که چند سال به جان خدمت شعیب کند
ز دیده خون بچکاند فسانة حافظ چو یاد عهد شباب و زمان شیب کند
[103] ـ این فرمایش در خطبة هشتاد و پنجم از «نهج البلاغه» است، و اوّل خطبه اینست: عِبادَ اللهِ اِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبادِ اللهِ اَلیْهَ عَبْداً اَعانَهُ اللهُ عَلی نَفْسِهِ لیکن به جای وَأبْصَرَ لفظ قَدْ اَبْصَرَ وارد است، و بعد از لفظ وَ قَطَعَ غِمارَهُ این جمله وارد است: وَ اسْتَمْسَکَ مِنَ الْعُری' بِأَوْثَقِها وَ مِنَ الْحِبالِ بِأَمْتَنِها سپس میفرماید: فَهُوَ مِنَ الْیَقینِ عَلی مِثْلِ ضَوْءِ الشَّمْسِ.
و اما فرمایش دیگر آنحضرت که «هجم بهم العلم» است، آن نیز ضمن حِکَم آنحضرت بیان شده است در ج 2 «نهج البلاغه» شرح ملافتح‌الله ص 548 و رد شرح عبده ص 171 در حکمت 147 در موعظة آنحضرت به کمیل است و اوّل آن این جمله است: یا کُمَیْلُ اِنَّ هذِهِ الْقُلوبَ أَوْعِیَةٌ فَخَیْرُها أَوْعاها ولکن به جای لفظ: مُتَعَلِّقَةٌ لفظ مُعَلَّقَةٌ وارد است .
[104] ـ در اینکه نماز از هر موضوعی بالاتر است
بسیاری از بزرگان همانطور که مصنّف (ره) فهمیده است آیة مبارکه را این طور تفسیر کرده‌اند که ذکر خدا از نماز اکبر است .
ولی این مطلب به جهاتی قابل قبول نیست .
اول آنکه خود نماز ذکر است بلکه یکی از مصادیق اعظم ذکر است. چون ذکر یعنی یاد خدا، و در تمام نماز چه افعال و چه اقوال، روح و جان نماز همان حضور قلب است که حقیقت ذکر است .
دوّم آنکه این آیه یعنی آیة 45 از سورة عنکبوت: وَ أَقِمِ الصَّلو'ةَ إِنَّ الصَّلو'ةَ تَنْهی' عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ولذِکْرُ اللهِ أَکْبَرُ نمی‌گوید که ذکر خدا از نماز اکبر است، بلکه جملة وَلَذِکْرُ اللهِ تعطیل است برای جملة سابق و می‌خواهد بفرماید نماز که خودش ذکر است از هر فحشاء و منکری باز می‌دارد چون ذکر خدا اکبر است ؛ از هر چیزی که انسان را از فحشاء و منکری بازمی‌دارد نماز اکبر و اثرش بیشتر است .
و اگر جمله را تعلیلیّه نگریم باز معنایش این میشود که: نماز که ذکر خداست از فحشاء و منکر اکبر است، و ذکر خدا که نماز است از هر لذّت و سرور غیر مشروع بالاتر و برتر است .
سوّم آنکه از مذاق شرع و آورندة همین آیه استفاده میشود که نماز از هر موضوعی و از هر عملی بالاتر است، چون رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلّم فرموده است:
اَلصَّلاةُ خَیْرُ مَوْضُوعٍ فَمَنْ شاءَ اسْتَقَلَّ وَ مَنْ شاءَ اسْتَکْثَرَ و فرمود است: الصَّلاةُ میزانٌ مَن وَفَّی إسْتَوفَی و فرموده: الصَّلاَ ةُ عَمودُ الدِّین و فرموده است: إنَّما مَثَلُ الصَّلاةِ کَمَثَلِ عَمودِ الفُسطاطِ و فرموده: أوَّلُ ما یُسْألُ العَبْدُ عَنْهُ الصَّلاَةُ و فرموده: الصَّلاَةُ قُربانُ کُلِّ تَقِیُّ .
و از همه صریح‌تر در «کافی» ج 3 ص 264 روایت کرده است از معاویة بن وَهَب قال:
سَأَلْتُ أباعبدالله علیه السّلام عَن أفضَلِ ما یَتَقَرَّبُ العِبادُ إلی رَبِّهِم وَ أحَبَّ ذَلِکَ إلَی اللهِ عَزَّ وَجَلَّ مَا هُوَ ؟ فَقَالَ: مَا أعلَمُ شَیئاً بَعْدَ المَعْرِفَةِ أفضَلَ مِن هَذِهِ الصَّلاَةِ، ألاَ تَرَی أنَّ العَبْدَ الصَّالِحَ عِیسَی بنَ مَریَمَ قالَ: وَ أوصانِی بالصَّلاَةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیّاً .
[105] ـ در ج 1 «اصول کافی» ص 92 و در «توحید» صدوق ص 456 و در ج 2 «بحار الانوار» ص 83 از «محاسن» برقی و همگی با اسناد خود روایت کرده‌اند از سلیمان بن خالد قال: قَالَ أبو عَبدالله علیه السّلام عَزَّ وجَّل یَقول: وَ أنَّ إلیَ رَبِّکَ المُنتَهَی ؛ فَإذَا انتَهی الکَلامُ إلی اللهِ فَأمسِکُوا .
و نیز در ج 2 «بحار» ص 82 از تسیر علی بن ابراهیم در تفسیر آیة مبارکة وَ أَنَّ إِلَی رَبِّکَ الْمُنتَهَی از ابن أبی عمیر از جمیل روایت میکند که قال أبوعبدالله علیه السّلام: إذَا انْتَهی الکَلامُ إلی اللهِ فَأمسِکُوا، وَ تَکَلَّمُوا فیما دونَ العَرْشِ وَ لاَ تَکَلَّموا فیما فَوْقَ الْعَرشِ، فإنَّ قَوْماً تَکَلَّموا فیما فَوْقَ الْعَرْشِ فتاهَت عُقُولِهِم حَتَّی کانَ الرَّجُلُ یُنادی مِن یَدَیهِ فَیُجِیبُ مِن خَلْقِهِ وَ یُنادی مِنْ خَلْقِهِ فَیُجیبُ مِن بَیْنِ یَدَیهِ.
فصل دوّم: بیان تفصیلی در طریقة سلوک إلی الله
و أمّا بیان دوّم:
بدانکه علمای طریقت از برای سالک، منازل و عقبات بیان نموده‌اند و طریق سیر در آنها را شرح داده‌اند. و در تعداد منازل و ترتیب آنها اختلاف کرده‌اند تا اینکه اقلّ آنها را هفت و اکثر آنها را هفتصد گفته‌اند و بعضی به هفتاد هزار تصریح کرده‌اند.[106]
و اکثر این منازل و عقبات در عالم نفس واقع و از جملة مراحل و منازل جهاد اکبر است.
و ترتیب آنها نسبت به اشخاص مختلف است. و طیّ همة مراحل ایمان نفس از لوازم، و به قدر نقصان آن، نفس در ایمان قاصر است.
پس ذکر بعضی از آنها غیر لائق و امر سالک به جهاد اکبر در ذکر این عقبات و منازل کافی است.
حقیقت سلوک و کلید آن
و حقیقت سلوک و کلید آن، تسخیر بدن و نفس است در تحت رأیت ایمان که مبیّن احکام آن فقه جوارح و فقه نفس است. و بعد از این إفناء نفس و روح در تحت رأیت کبریائی الهی، و همة عقبات و منازل در این مراحل مندرج است.
ولکن سلوک این مراحل و طیّ این راه و مسافرت در این عوالم موقوف به اموری چند است که بدون آنها به منزل نتوان رسید، بلکه قدم در این راه نتوان نهاد، و وصول به مقصد و حصول مطلب به آنها منوط است، و ملازمت آنها و رسیدن به منزل به یکدیگر مربوط است. و تعداد منازل راه وع قبات نفس و خطرات سفر در این مقام بی محلّ و چنانچه ذکر آنها لازم باشد ذکر احوال جوارح و اعضاء که فقه بدن است نیز باید کرد، چه آنها نیز از منازل سفرند.
پس مهمّ، ذکر اموریست که به واسطة آنها این راه خطرناک طیّ میشود، و طالب به مقصد می‌رسد.
تحصیل علم به احکام ایمان اولین تکلیف سالک است
و شرح این امور آنست که: طالب بعد از فحص و نظر چون به اسلام وایمان اصغر می‌رسد اوّل چیزی که بر اوست تحصیل علم است به احکام ایمان به طریقی که مذکور شد، وَ طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ [107] به این دالّ است. و کسیکه از این علم خالی باشد مجاهدة او بجز مغلوبیّت نیفزاید.
چنانچه أبو عبدالله علیه السّلام فرمود: العامِلُ عَلی غَیْرِ بَصِیرَةٍ کَالسّائِر علی غَیْرِ الطَّریقِ وَ یَزْدَدْهُ السَّیْرُ إلاّ بُعْداً.[108]
و این علم هر چند واضح باشد اثر آن اسرع و اکثر است. پس اخذ آن احکام از نبیّ یا وصیّ با امکان، اشرف؛ پس استخراج آنها از کلام ایشان از تقلید افضل. و علم مجمل ضروریّات که یکی از علوم اهل سلوک است در این علم مندرج است. و آنچه از آن خارج باشد در طیّ علم نفس معلوم میشود. و لازم دست آوردن مأخذ علم است، و فعلیّت همة آن در بدو امر غیر لازم بلکه به تدریج در حال ضرورت باید به ظهور آورد. و این از مقدّمات سلوک است و طالب هنوز در مقام سیر و حرکت نیست.
و چون این مرحله را بدست آورد باید استمداد از عنایت ربّانیّه طلبیده آغاز سفر کند.[109]
لوازم سلوک الی الله
و انجام این سفر به امور بسیار منوط است. و عمدة در آن چند چیز است.
أوّل، ترک عادات:
و رسوم و تعارفات و متداولاتی که سفر را مانع و راه خدا را عایقند.
بالقادِسیَّةِ فِتْیَةٌ لاَ یَحْسَبُونَ الْعارَ عاراً لا مُسْلِمونَ وَ لاَ یَهودَ وَ لامَجُوسَ وَ لاَ نَصاری
چنانکه کریمة وَ لاَ یَخافُونَ (فِی الله) لَوْمَةَ لائِمٍ (سورi مائده آیه 54) به آن ناطق است.
پس طالب باید دست از تقلید عادات برداشته تابع اصلاح خود گردد، و اجتناب از ملامت اهل عالم قدس را بر اجتناب از ملامت ابنای روزگار أولی' داند. و توبه که اوّل مرحلة جهاد اکبر است همین است فقط.
و امّا توبه از معاصی و ذنوب، پس آن از فرائض فقه ایمان جوارح است و سالک و مجاهد و غیر مجاهد را از لوازم.
دوّم، عزم:
و باید در عزم چنان جازم باشد که از مقارعة سَیف و سِنان و مقاتلة ابطال و شُجعان و تحمّل شدائد و احتمال مخاوف احتمال رجوع ندهد.
سیّم، رفق و مدار:
چه نفس از تحمّل بار گران یکدفعه منکسر و از سفر منزجر می‌گردد چنانچه در حدیث عبدالعزیز متقدّم گذشت. و در روایت عبدالملک بن غالب از أبی عبدالله علیه السّلام است که العِلْمُ خَلیلُ المؤمِنِ وَالحِلْمُ وَزیرُهُ وَالرِّفْقُ أخوهُ.[110]
و أبو جعفر علیه السّلام فرموده که: إنَّ هَذَا الدّینَ مَتینٌ فأوْغِلْ فیهِ برِفقٍ.[111]
و در حدیث حَفص بن البَختری است که لاَ تُکرِهوا إلی أنفسِکُم العِبادَةَ.[112]
چهارم، وفا.
پنجم، ثبات و دوام:
تا هر حالی مقامی شود چه قلیل عمل با دَوام افضل است از کثیر آن بدون آن؛ که در حدیث أبی جعفر علیه السّلام در روایت زراه فرموده است: أحَبُّ الأعْمَالِ إلی اللهِ مادَاوَمَ عَلَیْهِ العَبْدُ وَ إنْ قلَّ.[113]
و مراد از ثبات آنست که هر آنچه را که عزم و وفا نمود، بر آن ثبات ورزد و از آن تخلّف نکند، و در تخلّف آن خوف خطر است چه حقیقت عمل بعد از ترک آن به مخاصمت بر می‌خیزد. پس تا جزم بر وفا و ثبات ننماید بر عملی عزم نکند.
و از این راه به رفق، مأمور شده که به تدریج بدن و نفس را در تحت اطاعت خود درآورد تا تواند بر مافوق آنچه مزاول آنست، ثبات ورزد. و مادامیکه ثبات در مرحله‌ای را جازم نباشد عازم آن نگردد و در مرحله سابق توقّف کند. و این توقّف را به جهت حصول مقام در حالِ اول، اهل سلوک به منزله قصد اقامه در منزلی می‌شمارند و ثباتی که مذکور شد یکی از درجات صبر است.
ششم، مراقبه:
و آن عبارت است از متوجه و ملتفت خود بودن در جمیع احوال، تا از آنچه بدان عازم شده و عهد کرده تخلّف نکند.
و دو مراقبه دیگر هست که بدان اشاره میشود.
هفتم، محاسبه:
چنانکه حدیث: حَاسِبُوا أنفُسَکُم قبْلَ أن تُحاسَبُوا بدان امر است.[114]
و حضرت موسی بن جعفر علیه السّلام در حدیث یمانی فرموده: لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُحاسِب نَفْسَهُ کُلَّ یَوْمٍ.[115]
و آن عبارت است از آنکه وقتی از شبانه روز خود را معیّن نماید از برای رسیدن حساب خود. از مبدأ وقت سابق تا این وقت را ملاحظه نماید که در آنچه بر آن عازم شده با سایر احکام لازمه، آیا عامل او که بدن یا نفس باشد خیانتی کرده یا نه.
هشتم، مؤاخذه:
و آن عبارت است از اینکه بعد از ظهور خیانت در مقام تأدیب و تنبیه و سیاست بر آید به عتاب و خطاب بلکه به زجر و ضرب و عذاب، چنانکه از یکی از اکابر مأثور است که در مُصلاّ ی خود تازیانه داشتی و بعد از محاسبه نفس و ظهور خیانت، خود را با آن تأدیب کردی. و دیگری می‌گذشت، در راه عمارتی تازه دید، پرسید چه وقت ساخته‌اند ؟ پس به ملاحظه این سؤال لَغو سالی آب نیاشامید.
و شخصی در زمان حضرت عیسی علیه السّلام در عذرخواهی اینکه روزی شکایت از گرما کرد چهل سال عبادت کرد.
و چنانچه خیانتی که صادر شده امری می‌باشد که مکافاتی برای آن در شرع رسیده به مکافات آن شتابد.
نهم، مُسارعت:
یعنی در آنچه عزم میکند به مقتضای امر وَ سَارِعُوا به کردن آن شتابد قبل از آنکه شیطان مجال وسوسه یابد.
دهم، ارادت:
و آن عبارت است از اینکه باطن خود را از تعلّق خاطر و کمال اخلاص و محبّت نسبت به مقنّنِ قوانینِ اعمالی که آن را شریعت خود قرار داده که صاحب شریعت و خلفای او باشد چنان خالص کند که هیچ غشّی در آن نباشد. و باید در این مرتبه به سرحدّ کمال باشد. واین مرحله را در تأثیر اعمال مدخلیّتی است تامّ و آنچه امر شده در ردّ اعمال بدون ولایت رسول صلّی الله علیه وآله وسلّم دالّ بر این مطلب است و از اعظم دلالات است. و تحصیل این محبّت یکی از منازل است که طیّ آن محتاج به حرکتی است که بعد از این ذکر کرده میشود.
و از تتمه این ارادتست ارادت و اخلاص نسبت به ذرّیه رسول صلّی الله علیه وآله وسلّم و منسوبان و شعائر ایشان از مَشاهد و قبور و کتب جامعه کلمات شریفه ایشان، آری:
أذِلُّ لِآلِ لَیْلَی فی هَواها وَأحْتَمِلُ الأصاغِرَ وَالکِبارا
و چون اصل قوانین و قواعد از جانب پروردگار است ملازمت آثار محبّت و شفقت و مهربانی نسبت به جمیع منسوبان پروردگار که عبارت از مخلوقات است، چه از حیوان و چه از غیر آن در هر یک به حسب آنها لازم چنانکه حدیث دالّ بر اینکه عمده شعب ایمان هُوَ الشَّفَقَةُ عَلی خَلْقِ اللهِ بدان مشیر است.
اُحِبُّ بحُبِّها تَلَعاتِ نَجْدٍ وَ مَا شَغَفی بها لَوْلاَ هَوَاها
و باید اظهار لوازم خلوص و شفقت را به جای آورد که آن را در حصول خلوص باطنی غایت تأثیر است و همچنین نسبت به اوستاد و شیخ و مفتیان او.[116]
أمُرُّعَلَی الدّیارِ سَلْمی أقبِّلُ ذا الجدارَ وَ ذا الجدارا
وَ ما حُبُّ الدّیارِ شَغَفْنَ قلبی وَلَکِنْ حُبُّ مَنْ سَکَنَ الدّیارا [117]
یازدهم، ادب نگاهداشتن نسبت به جناب مقدّس باری و رسول و خلفای او:
و این مرحله‌ایست مغایر ارادت ـ اگر چه در بعضی موارد مجتمعند ـ و این شرط از مُعظم شرائط است.
شخصی در خدمت امام علیه السّلام سخنی که در او شائبه ثبوت قدرتی از برای امام علیه السّلام بود اظهار نمود، امام علیه السّلام بر خاک افتاد جبین مقدّس بر خاک مالید.
و دیگری به زبانش سخن از اعتراض گذشت دهان خود را به خاکستر انباشت.
و طائفه‌ای از ارباب قلوب قرآن را نشسته نخوانندی، به دو دست گرفته مواجه قبله ایستادندی با نهایت عجز و مسکنت تلاوت نمودندی. و در حضور قرآن یا ننشستندی، یا غایت ادب را ملحوظ داشتندی چنانکه در حضور سلاطین.
و بعضی در تعظیم اسماء الله و اسماء شریفه رسول و أئمّه علیهم السّلام برخاستندی.
و برخی در نشستن و رفتن و خوردن و سایر حالات چنان زیستی که خدای تعالی را در اینجا حاضر دیدی و ادب را ملاحظه کردی.
و ملاحظه ادب در حین عرض حاجات و احتراز از الفاظ امر و نهی، از جمله لوازم است.
دوازدهم، نیّت:
و آن عبارت است از خالص ساختن قصد در سیر و حرکت و جمیع اعمال از برای خدا تعالی، و قطع طمع از اغراض دنیویّه بلکه اخرویّه بلکه از جمیع آنچه به خود راجع شود بلکه در اواخر حال، امر به انتفاء نیّت منتهی گردد چنانچه از بزرگی سؤال کردند که ما تُریدُ ؟ قال: اُریدُ أن لا اُرید.
پس از این مرحله باید سالک چشم دل از دیدن و ندیدن و رسیدن و نرسیدن و دانستن و ندانستن و ردّ و قبول بپوشد. بلکه شرط سلوک در محبّت کامله آنستکه محبوب را نیز فراموش کند.[118] چه هنوز سر و کار با محبّت است. و قطع طمع در نزد سالکین عبارت است از این مرحله.[119]
پاورقی
________________________________________
[106] ـ اختلاف در بیان حُحُب واقعه در راه
بدانکه حُجُب واقعة در راه را به اختلافات تعبیر فرموده‌اند.
بعضی حجاب را فقط یک حجاب دانسته‌اند و آنرا عبارت از نفس گرفته‌اند. و رفع آن را یا عرفان به آن دانسته‌اند، که: مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ یا تزکیه و تطهیر آن که قَدْ أفلَحَ مَن زَکَّیها یا عبور از آن که أمات نَفسَهُ وَ أحیی قَلْبَهُ.
و بعضی آن را عبارت از دنیا گرفته‌اند و مقصود از دنیا در اینجا «ما سِوی الله» است چنانکه فرمود: اُخرِجوا مِنَ الدُّنیا قُلُوبِکُم قَبْلَ أن تَخْرُجَ مِنها أبْدانُکُمْ.
و بعضی إنیَّت و هستی دانند چنانکه گویند:
بَینی و بَینَک انّیّی یُنازِعُنی فارفع بلُطفِکَ إنّیّی مِن البَیْنِ
و بعضی حچاب را دو حجاب دانسته‌اند ظاهر و باطن، یا دنیا و آخرت چنانکه گوید:
از تو تا مقصود چندان منزلی در پیش نیست یکقدم بر هر دو عالم نِه که گاهی بیش نیست
و یا شریعت و طریق که چون آن دو را به کار بندد به حقیقت رسد یا عالَم شهود و غیب، و یا عالم خلق و أمر.
و بعضی حجاب را سه حجاب دانسته‌اند طبع و مثال و عقل، و عبور از این منازل را وقوف بر مطلوب شمرده‌اند.
و بعضی حجاب را چهار حجاب دانسته‌اند چنانکه از بایزید بسطامی نقل شده که گفت: روز اول دنیا را ترک کردم و روز دوّم آخرت را ترک کردم و روز سوّم از ماسِوَی الله گذشتم، و روز چهارم پرسیدند: ما تُریدُ ؟ گفتم: اُریدُ أن لا اُرید. و این اشاره به همان مطلبی است که بعضی در تعیین منازل أربعه گویند، اوّل ترک دنیا، دوّم ترک عقبی. سوّم ترک مولی. چهارم ترکِ ترک.
و بعضی حجاب را پنج حجاب دانسته‌اند که آن را عوالم حضرات خمس گویند چنانکه در دعای منسوب به مولی أمیرالمؤمنین علیه السّلام وارد است: اللَّهُمَّ نَوِّر ظاهِری بِطَاعَتِکَ وَ بَاطِنِی بِمَحَبَّتِکَ وَ قَلْبِی بِمُشَاهَدَتِکَ وَ روحِی بِمَعْرِفَتِکَ وَ سِرّی باسْتِقْلالِ اتّصالِ حَضَّْرَتکَ یا ذَالجِلالِ وَ الاء کرَامِ
شرح مرحوم مولی جعفر کبوتر آهنگی درباره حُجُب پنجگانه وارده در دعای منسوب به امیرالمومنین علیه‌السلام
و در شرح آن مرحوم حاج مولی جعفر کبوتر آهنگی گوید:
و کلّیاتُ هذِهِ المَراتِبِ مُنْحَصِرَةٌ فی خَمس:اثنانِ منهامَنسوبتانِ إلی الْحَقِّ سُبْحانَهُ وَ ثَلاثٌ مَنسوبَة إلی الکَونِ، وَ تُسَمَّی بالحَضَراتِ الخَمْسِ الکُلِّیَّة.
الاولی: حَضْرَةُ الغَیْبِ المُطْلَقِ وَ یُسمُّونَها أیضاً «غَیبَ الغُیوبِ» وَ «عَیْنَ الجَمْعِ» وَ «حقیقَةَ الحقائقِ» و مَقامَ «أو أدنی» وَ «غایَةَ الغایاتِ» وَ «نِهایَةَ النِّهایات».
الثانیةٌ: حَضْرَةٌ الاسماءِ وَ یُسَمُّونَها «حَضْرَةَ الصِّفاتِ وَالجَبَروتِ» وَ «بَرزَخَ البَرازِخ» وَ «بَرْزَخِیَّةَ اُولَی» وَ مَجْمَعَ البَحْرَیْنِ» وَ «قَابَ قَوْسَیْنِ» وَ «مُحیطَ الاعیان» وَ فیها یَظْهَرُ الحَق بالالوهیّةِ، وَ تَکُونُ للاعیانِ فیها ثُبوتٌ عِلْمیٌ فَهِیَ ظَاهِرَةٌ لِلْعالِمِ بِها، لاَ لانْفُسِها وَ مِثالِها فَیَعمُّهَا اسْمُ الغَیْبِ.
الثَّالِثَةٌ: حَضْرَةٌ الافْعَالِ وَ یُسَمُّونَها «عالَمَ الارْواحِ» وَ «عالَمَ الامْرِ» وَ «عالَمَ الرُّبُوبیَّةِ» وَ «غَیْبَ مُضافِ» وَ «غَیْبَ باطِنٍ» وَ فیها یَظْهَرُ الحَقُّ بِالرُّبوبیَّةِ.
الرَّابِعَةُ: حَضْرَةُ المِثالِ وَ الخیالِ وَ فِیها یَظْهَرُ بصُوَرٍ مُختلَفةٍ دالَّةٍ علی حَقائقَ وَ مَعانٍ.
الخامِسَةٌ: حَضْرَةٌ الحِسّ وَالمُلْکِ وَ فِیها یَظْهَرُ ِبصُورٍ مُتَعیَّنةٍ کَوْئیَّةٍ وَ هُوَ «العَالَمُ المَحْسوسُ» وَ فی الثَّلاثَةِ الاخِرَةِ یَکونُ للاعیَانِ ظُهورٌ لانْفُسِهَا وَ لامْثَالِهَا عِلْماً وَ وِجْداناً.
حجب پنجگانه در صلوات ابن عربی بر رسول اکرم
و نیز محیی الدین عربی در صلوات خود بر خاتم الانبیاء محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه وآله وسلّم گوید:
اللَهُّمَ أفِضْ صِلَةَ صَلَواتِکَ وَ سَلامَةَ تَسْلِیماتِکَ عَلی‌أوَّلِ التَّعیُّنَاتِ المُفاضَةِ مِنَ العَماءِ الرَّبانِیَّ وَ آخرِ التَّنزُّلاتِ المُضَافة إلی النَّوع الاء نسانیّ المُهاجِرِ من مَکَّةَ کانَ اللهُ وَ لَم یَکُنْ مَعَهُ شَی‌ءٌ ثانی إلی مَدِینَةَ وَ هُوَ الآن عَلی مَا هُوَ عَلَیْهِ کَانَ، مُحصی عَوالِمِ الحَضَراتِ فِی وُجُودِهِ «وَ کُلُّ شَی‌ءٍ أَحْصَیْنَـ'هُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ».
و بعضی این عوالم را به عوالم طبع و مثال و روح و سرّ و ذات تعبیر فرموده‌اند چنانکه در انواع و اقسام مکاشفات به آن اشاره خواهد شد.
و بعضی حجابها را هفت حجاب دانسته‌اند و مراد از «أرضین سبع» را حجابهای مادّی و ظلمانی و مراد از «سموات سبع» را حجابهای نورانی و ملکوتی دانسته‌اند. و آن را عبارت از عالم حسّ و مثال و عقل و سرّ و سرَّ مسْتَسرّ و سرّ مُقَنَّع بالسّرّ و ذات گویند. و در روایات نیز تعبیر به هفت حجاب وارد شده است.
و بعضی عوالم را ده عالم شمرده‌اند چنانکه وارد است که ایمان دارای ده جزء است و سلمان فارسی هر ده جزء را دارا بود.
و مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی (علیه الرّحمه) در «أوصاف الاشراف» منازل را به شش مرحله تقسیم فرموده و پنج مرحله اوّل را هر یک به شش قسمت توزیع فرموده و با منزل آخر که فقط برای آن یک مرحله ذکر فرموده است مجموعاً عوالم را به سی و یک عالم رسانیده است.
ذکر روایات راجع به حجب راه
و بعضی حجابها را به هفتاد حجاب رسانیده‌اند چنانچه در ج 6 «بحار الانوار» ص 393 از «کشف الیقین» با اسناد خود از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت کرده است راجع به معراج آن حضرت... الی أن قال صلّی الله علیه وآله وسلّم: فَتَقَدَّمْتُ فَکَشَفَ لی عَنْ سَبْعَینَ حِجاباً.
و بعضی حجابها را به یکصد شمرده‌اند چنانکه خواجه عبدالله انصاری در «منازل السائرین» منازل را به ده عدد و هر یک را به ده جزء تقسیم نموده و مجموعاً یکصد منزل بیان فرموده است. و البتّه مجموع این یک صد منزل یکصد اسم خداست یکی از آنها مخزون و مکنون است و نود و نه عدد از آن معلوم است. و لذا در بسیاری از روایات خاصّه و عامّه وارد است که خداوند نود و نه اسم دارد.
ففی التوحید و الخصال مُسنداً عن سلیمان بن مهران عن جعفر بن محمّد عن آبائه عن علی علیه السّلام قال: قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: إنَّ لِلَّهِ تِسْعَةً وَ تِسعینَ اسماً مِائةً إلاّ واحِداً مَن أحصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ.
قال الصَّدوق فی الخصال بعد عَدَّ هذه الاسماء واحداً بعد واحدٍ: وَ قَدْ رَوَیْتُ هَذا الْخَبَرَ مِنْ طُرُقٍ مُخْتَلِفَةٍ وَ ألفاظٍ مُخْتَلِفَةٍ.
و نیز در توحید مسنداً عن الهَرویّ عن الرضا عن آبائه عن علی علیه السّلام قال: قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: لِلَّهِ تِسْعَةٌ وَ تِسْعُونَ اسماً مَن دَعَا اللهَ بِها استَجابَ لَهُ وَ مَن أحْصاها دَخَلَ الجَنَّةَ.
و نیز در توحید مسنداً از أبوهریره روایت شده است که قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: إنَّ لِلَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعالی تِسْعَةً وَ تِسعینَ اسْماً مِائةً إلاّ واحداً ـ إنَّهُ وَ تَرْیُحِبُّ الوَترَ ـ مَنْ أحْصَاها دَخَلَ الجَنَّةَ.
و در بعضی از روایات برای خدا سیصد و شصت و یک اسم معیّن فرموده‌اند چنانچه در ج 1 «اصول کافی» ص 112 مسنداً از ابراهیم بن عمر از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده است که:
إنَّ الله تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خَلَقَ اسْماً بالْحُروفٍ غَیْرَ مَنْصُوبٍ وَ باللَّفظٍ غَیْرَ مَنْطَقٍ وَ بِالشَّخصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصَّْنوعٍ، مَنفیٌ عَنْهُ الاقطارُ، مُبَعَّدٌ عَنْهُ الحُدودُ، مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسٌ کُلِّ مُتوهِّهمٍ، مُسْتَتِرٌ غَیرُ مَسْتُورٍ، فَجَعَلَهُ کَلِمَةٌ تَامَّةٌ عَلی أربِعَةِ أجزاءٍ مَعاً لَیْسَ مِنْها واحِدٌ قَبْلَ الاخِرِ،فَأظْهَرَ مِنْها ثَلاَثَةَ أسْماءٍ لِفَافَةٍ الخَلْقِ إلَیها، وَ حَجَبَ مِنْها واحداً، وَ هُوَ الاء سْمُ المَکْنُونُ المَخْزُونُ. فَهَذِهِ الاسْماءِ الثَّلاثَةُ الَّتی ظَهَرَتْ. فَالظَّاهِرُ هُوَ اللهُ تَبارَکَ وَ تَعالَی. وَ سَخَّرَ سُبْحَانَهُ لِکُلِّ اسْمٍ مِن هَذِهِ الاسماءِ أرْبَعَةً أرکانَ فَذَلِکَ انّنا عَشَرَ رُکْناً. ثُمَّ خَلَقَ لِکُلِّ رُکْنٍ مِنْها ثَلاثِینَ اسْماً فِعْلاً مَنسُوباً إلَیها فَهُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحیمُ المَلِکُ القُدُّوسُ... إلی أن قال علیه السّلام فَهَذِهِ الاسْماء وَ مَا کَانَ مِنَ الاسماءِ الحُسْنَی حَتَّی تَتِمَّ ثَلاثِمَاءةٍ وَ سِتّینَ اسْماً فَهِیَ نِسْبَةٌ لِهَذِهِ الاسماءِ الثَّلاَ ثَةِ... وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعالَی: (قُلْ ادْعُوَ اللَهَ أَوِ ادْعُوَا الرَّحْمَنَ أَیًّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الاْ سْمَاءُ الْحُسْنَی).
و بعضی حُجُب را هزار گرفته‌اند کما آنکه اسماء خدا را هزار دانسته‌اند.
و بعضی به هفتاد هزار تصریح کرده‌اند چنانچه در ج 61 «بحار الانوار» ص 395 از «کشف الیقین» از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت کرده است که:
وَ وَصَلْتُ إلی حُجُبِ رَبِّی دَخَلْتُ سَبْعِینَ ألفَ حِجابٍ بَیْنَ کُلِّ حِجابِ إلی حِجابٍ مِنْ حُجُبِ العِزَّةِ وَ القُدْرَةِ وَ البَهاء وَالْکَرامَةِ وَالْکِبریاءِ وَالعَظَمَةِ وَالنُّورِ وَالظُّلْمَةِ وَالوَقارِ وَالکَمَالِ، حَتَّی وَصَلْتُ إلی حِجَابِ الجَلالِ.
[107] ـ ذکر روایات "طلب العلم فریضه علی کل مسلم"
بدانکه روایت «طلب العلم فریضةٌ علی کلّ مسلم» از روایات مشهوره و مستفیضه است ولیکن با لفظ «مسلمة» عطف بر لفظ مسلم فقط در چند مورد معدودی مرفواً روایت شده است.
اوّل در «مصباح الشریعة» در دو مورد: یکی در باب سوم که فرموده است: قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ؛ و هو علم النفس. و دیگری در باب شصت و دوم که فرموده است: قال النّبیّ صلّی الله علیه وآله وسلّم: طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ علی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ؛ أی علم التقوی و الیقین. دوّم در مقدّمة کتاب «معالم الاصول» که از کلینی روایت می‌نماید ولی معلوم نیست که این لفظ را نسّاخ اضافه کرده‌اند یا به خطّ خود صاحب المعالم بوده است زیرا در نسخه‌های «کافی» بدون لفظ «مسلمة» روایت شده است. سوّم در ج 1 ص 4 از «محجة البیضاء» از غزالی نقل کرده است گر چه در خود «احیاء العلوم» ج 1 ص 3 از این لفظ خالی است.
چهارم روایتی است که در ج 1 «بحار الانوار» ص 57 از «غوالی اللثالی» نقل کرده‌است که: قال النبی صلّی الله علیه وآله وسلّم: طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ.
پنجم در صفحة اوّل از مقدّمة تفسیر «مجمع البیان» گوید: و قد صحّ عن النّبی صلّی الله علیه وآله وسلّم فی ما رواه لنا الثّقات بالاسانید الصحیحة مرفوعاً الی امام الهدی و کهف الوری أبی الحسن علیّ بن موسی الرضا علیه السّلام، عن آبائه سیدٍ عن سیّد و إمامٍ عن إمام الی أن اتّصل به علیه وآله السّلام إنّه قال: طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ فَاطْلُبُوا العِلْمَ مِنَ مَظانَّهِ ـ الحدیث.
و اما طرق دیگر از این روایت از لفظ «مسلمة» خالی است چنانکه در همین جلد از کتاب «بحار» در ص 55 از «امالی» شیخ با اسناد خود از حضرت رضا از پدرانش از أمیرالمؤمنین علیه السّلام روایت کرده است که: قال سَمِعتُ رَسُولَ اللهِ صَلَّی الله علیه وَآله وسلَّم یَقولُ: طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ فَاطْلُبُوا العِلْمَ مِن مظانّه... الحدیث. و ظاهراً متن این روایت متن همان روایتی است که از تفسیر «مجمع البیان» آوردیم ولیکن در آنجا با عطف کلمة وَ مُسْلِمَةٍ آمده است و در اینجا بدون عطف.
و در ص 56 از «امالی» شیخ با سند مجاشعی از حضرت صادق از پدرانش از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت کرده‌اند. قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم. العَالِمُ بَیْنَ الجُهَالِ کَالحَیِّ بَیْنَ الامواتِ... الی أن قال: وَ إنَّ طَلَب العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ.
و در همین صفحه از «بصائر الدرجات» روایت کرده است از حضرت صادق علیه السّلام قال: قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ. ألاء إنّ اللهَ یُحِبُّ بُغاة العِلْمِ.
و در همین صفحه از «بصائر الدرجات» ایضاً نقل میکند از حضرت صادق علیه السّلام قال أمیرالمؤمنین علیه السّلام: قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ.
و ایضاً در ص 14 از «روضة الواعظین» از أمیرالمؤمنین علیه السّلام روایت میکند، قال: الشَّاخِصُ فی طَلَبِ العِلْمِ کَالمُجاهِدِ فِی سَبِیلِ اللهِ. إنَّ طَلَبَ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ...
و ایضاً در ص 51 از «روضة الواعظین» از رسول الله روایت میکند که فرمود: اُطلبوا العِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّینِ، فَإنَّ طَلَبَ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ.
باری با آنکه در این روایات لفظ «مسلمة» نیامده است ولیکن به طور مُسلّم مراد زنهای مسلمان نیز هستند، چون لفظ «مسلم» برای جنس آمده است در مقابل کافر، نه آنکه مراد مرد مسلمان باشد در قبال زن مسلمان و البته در این قسم تعبیر که جنس مراد است نظر به تذکیر ندارد چنانکه در اشباه و نظایر آن که احکام شریعت را بر موضوع جنس آورده است همین معنی مراد است. مثل آنکه میفرماید: المُسْلِمُ مَن سَلِمَ المُسْلِمُونَ مِن لِسانِهِ وَ یَدِهِ یا آنکه میفرماید: المُهاجِرُ مَن هَجَرَ السَّیِئَاتِ که نظر به تمام افراد جنس مسلمان و مهاجر است بدون مدخلیّت ذکوریّت و إنانیّت.
[108] ـ روایات در نکوهش عمل بدون علم
این حدیث را در «بحار الانوار» ج 1 ص 64 از «امالی» صدوق، از طلحة بن زید نقل میکند، و نیز از «محاسن» نقل میکند. و در ص 65 روایت میکند از «مجالس» مفید با اسناد خود از موسی بن بکر عمن سمع ابا عبدالله علیه السّلام قال: العَامِلُ عَلَی غَیْرِ بَصیرَةٍ کالسّائِرِ عَلَی السَّرابِ بِقیَعةٍ لا یَزیدُ سُرْعَةُ سَیْرِهِ إلاّ بُعْداً.
و نیز در همین صفحه از «نهج البلاغة» آورده است که قال أمیرالمؤمنین علیه السّلام بعد کلام له: فَإنَّ العامِلَ بِغَیرِ عِلْمٍ کَالسَّائِرِ عَلَی غَیْرِ طَریقٍ فَلا یَزیدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِیقِ إلاّ بُعْداً مِنْ حَاجَتِهِ. وَالعَامِلُ بِالْعِلْمِ کالسّائِرِ عَلَی الطَّریقِ الواضِحِ. فَلْیَنظُرْ نَاظِرٌ أسائِرٌ هُوَ أما راجِعٌ ؟
و نیز در همین صفحه از «محاسن» برقی از ابن فضّال عمّن رواه از حضرت صادق از پدرانش علیهم السّلام نقل میکند که قال: قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: مَنْ عَمِلَ عَلَی غَیْرِ عِلْمٍ کَانَ مَا یُفْسِدُهُ اکثَرَ مِمَّا یُصْلِحُ.
[109] ـ تقسیم چهارگانه سفرهای الهیه و اینکه عشق و مستی مختص سفر اول است
بدانکه اساطین معرفت از عرفاء شامخین سفرهای الهیّه را به چهار سفر تقسیم نموده‌اند. ملاّ صدرای شیرازی (قدّه) در اوّل کتاب «اسفار» ج 1 ص 13 گوید:
وَاعْلَمُ انَّ لِلسَّلاّ کِ مِنَ العُرَفَاءِ وَ الاولیاءِ اسفاراً أربعَةً.
أحَدُها السَّفَرُ مِنَ الْخَلْقِ إلی الحَقِّ.
وَ ثانیها السَّفَرُ بِالحَقِّ فِی الحَقِّ.
وَ السَّفَرُ الثَالِثُ یُقابِلُ الاوَّلَ لانَّهُ مِنَ الحَقِّ إلی الخَلْقِ بِالحَقِّ.
وَالرَّابُع یُقابِلُ الثانِیَ مِنْ وَجْهٍ لانَّهُ بِالحَقِّ فِی الخَلْقِ.
و چون عشق و مستی در سلوک فقط در سفر اوّل است و در بقیّة اسفار دیگر آن جوش و خروش نیست بلکه در بعضی از مراحل آن طمأنینه و سکینه و قرار است بنابراین شعر خواجه حافظ:
نگویمت که همه ساله می پرستی کن سه ماه می خور و نه ماه پارسا می‌باشد
راجع به نسبت اوّل است به سه سفر دیگر.
بیان مرحوم حاجی سبزواری قدس‌سره و مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌ای درباره سفرهای چهارگانه
مرحوم حاجی سبزواری «قدّه» در ص 18 از ج اوّل از اسفار در حاشیة خود راجع به اسفار اربعه بیانی دارد که ماحصل آن را در اینجا می‌آوریم:
قَالَ الشَّیْخُ المحقّق کمال الدّین عبدالرزّاق الکاشی (قدّه»: السَّفر هو توجّه القلب الی الحقّ تعالی، و الاسفار أربعة:
الاوّل: هو السّیرُ الی الله من منازل النَّفس الی الوصول الی الافق المبین، و هو نهایة مقام القلب و مبدأ التَّجلیات الاسمائیّة.
الثانی: هو السیّر فی الله بالاتّصال بصفاته و التحقّق بأسمائه الی الافق الاعلی و نهایة الحضرة الواحدیّة.
الثالث: هو الترقّی الی عین الجمع و الحضرة الاحدیّة و هو مقام قاب قوسین ما بقیت الاثنینیّة، فإذا ارتفع فهو مقام «أو أدنی»، و هو نهایة الولایة.
الرّابع: السّیر بالله عن الله للتکمیل و هو مقام البقاء بعد الفناء و الفرق بعد الجمع.
و سپس مرحوم سبزواری (قدّه) برای مرتبة احدیّت و واحدیّت و معنای قلب و روح و معنای عوالم سبعه در نزد عرفاء که به تفسیر او مقام طبع و نفس و قلب و روح و سرّ و خفیّ و اخفی است توضیحاتی داده است.
و در حاشیه ص 21 ج 1 از اسفار، مقام فناء فی الله را به مراتبی تقسیم نموده و به محو و طَمْس و مَحْق مرتّب ساخته است و گوید: المحو فناء أفعال العبد فی فعل الحقّ تعالی. و الطَّمْس فناء صفاته فی صفته. و المَحْق فناء وجوده فی وجوده. لیکن مرحوم آقا محمّد رضا قمشه‌ای راجع به کیفیّت مراتب فنائ به ترتیب دیگری بیان کرده است. او در حاشیة اسفار ج 1 ص 13 به بعد مطالبی دارد که محصّلش اینست:
سفر اوّل که از خلق به سوی حقّ است به رفع حجابهای ظلمانیّه و نورانیّه است و حُجُب ظلمانیه متعلّق به نفس و حُجُب نورانیّه متعلّق به قلب و روح است که باید سالک از انوار قلبیّه و اضواء روحیّه بگذرد، و از مقام نفس به قلب و از قلب به روح و از روح به مقصد اقصی حرکت کند؛ پس عوالم میان سالک و حقیقت او سه عالم است و تمام حجابهائی که در اخبار بیان شد یا در لسان بزرگان آمده همه راجع به این سه حجابست.
وقتی این سه حجاب برداشته شد و این سه عالَم یعنی نفس و قلب و روح طی شد سالک به مقام معرفت جمال حق می‌رسد و ذات خود را در حق فانی میکند و لذا اینجا را مقام فناء در ذات گویند و در اینجا سه مقام است: مقام سرّ و خفیّ و اخفی که در سفر دوّم می‌باشد و گاهی در مقام روح به عقل تعبیر کرده‌اند و نظراً الی تفصیل شهود المعقولات، مقام عقل را غیر از روح گرفته‌اند و بنابراین مجموع مقامات در سفر اوّل و دوّم هفت مقام است: مقام نفس، مقام قلب 7 مقام عقل، مقام روح، مقام سرّ، مقام خفیّ، و مقام اخفی.
و این هفت مقام مراتب ولاء و بلاد عشق است که مولوی رومی فرموده:
هفت شهر عشق را عطّار گشت ما هنوز اندر خم یک کوچه‌ایم
و چون سالک از مقام روح بگذرد و جمال حقّ بر او متجلّی گردد و خود را در ذات حق فانی کند سفر اوّل او به پایان رسد و وجود او حقّانی می‌گردد و مَحْو بر او عارض میشود و به مقام ولایت می‌رسد و از موقف ذات که مقام سرّ است شروع میکند در سفر دوّم و یک یک در کمالات سیر میکند تا آنکه جمیع کمالات حق را مشاهده و خود را در تمام اسماء و صفات فانی می‌بیند فبه یسمع و به یُبصر و به یَمشی و به یَبطش.
و سرّ، مقام فناء در ذات و خفیّ که عالیتر است مقام فناء در صفات و اسماء و افعال است و مقام اخفی مقام فناء از دو فناء ذات و صفت است که آخرین مرحلة سفر ثانی است.
و ان شئت قلت: السّر فناء ذاته و هو منتهی السفر الاول و مبدأ السفر الثانی. و الخفاء هو الفناء فی الالوهیّة. و الاخفی هو الفناء عن الفتائین فیتمّ دائرة الولایة و ینتهی السفر الثانی و ینقطع فناؤه و یأخذ فی السفر الثالث.
پس سفر اوّل عبور از عالم ناسوت و ملکوت و جبروت، و سفر دوّم عبور از عالم لاهوت است. امّا سفر سوّم و سفر از حق به سوی خلق بالحق عالیتر از سفر دوّم است یعنی سُکر و محو از بین می‌رود و با وجود فناء در حق و فناء در صفات حقّ و فناء از فناء، سالک در مقام افعال سلوک میکند و با صَحْو تامّ باقی به بقاء حقّ می‌گردد و تمام عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت را بأعیانها و لوازمها مشاهده میکند و از معارف ذات و صفات و افعال خبر می‌دهد.
بیان مرحوم حکیم علامه نوری راجع به کیفیت اسفار اربعه
مرحوم حکیم علاّ مه میرزا حسن نوری فرزند حکیم الهی ملاّ علی نوری در ص 16 و ص 17 از ج 1 اسفار در حاشیة خود راجع به کیفیّت اسفار اربعه مطلبی ساده و در عین حال روشن و تا اندازه‌ای قابل فهم برای عامه بیان میکند که محصّلش اینست.
«انسان تا وقتی که در سلوک علمی و نظری قدم نگذارده است، دائماً مشاهدة کثرت را میکند و از مشاهدة وحدت غافل است؛ و کثرت در این حال حاجب از وحدت است.
و چون سلوک علمی میکند و از آثار به دنبال مؤثّر و از موجودات به دنبال صانع می‌رود کثرت شیئاً فشیئاً مضمحل شده و تبدیل به وحدت صرفة حقّة حقیقیّه می‌گردد به طوریکه أبداً کثرت را نمی‌بیند و نظر به اعیان موجودات نمی‌کند و غیر از وحدت چیزی مشاهده نمی‌نماید؛ در این حال وحدت حاجب کثرت است و یستغرق فی مشاهدتها عن مشاهدتها.
منزلة این منزل در سلوک حالی منزلة سفر اوّل است برای سالک عارفی که ملاّ صدرا در کتاب بیان فرموده، و آن سفر از خلق است به سوی حقّ؛ أی من الکثرة الی الوحدة.
و زمانی که به عالم وحدت رسید و از مشاهدة کثرت محجَّب شد با سلوک علمی از ذات حق استدلال میکند در اوصاف حقّ و اسمائه و افعاله مرتبة بعد مرتبة؛ و این مرتبه به منزلة سفر دوّم است در سلوک حالی که سفر فی الحقّ است بالحقّ.
امّا فی الحقّ فلکون هذا السفر فی صفات الحقّ و أسمائه و خواصّه. و امّا کونه بالحقّ فلانّ السالک حینئذٍ متحقّق بحقیقة الحقّ و خارج عن انیّته و انیّة جمیع الکثرات و الاعیان فإنّ فی ذاته و صفاته و اسمائه.
و در اینجا چه بسا صدر سالک منشرح گردد و عقده از زبانش گشوده شود و ملاحظة وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت بنماید و هیچیک از این دو حاجب دیگری نباشند و جامع هر دو نشأتین گردد، و برزخ بین مقامین شود؛ و قابلیّت تعلیم ناقصین را پیدا کند و مرشد ضُعفاء العقول و النّفوس گردد.
و منزلة این مرتبه از سلوک حالی و عملی منزلة سفر سوّم است که از حقّ است به سوی خلق بالحقّ. و از این مرحله یک مرحلة بالاتر دیگری نیز هست و بسیار ادّق و اتقن و اکمل است از این مرحله؛ و آن استدلال از وجود حقّ و وجود غیر حقّ به حقّ است به طوری که در برهان، واسطه برای وجود او وجود غیر او نباشد.
و این را به برهان «لِمَ» و طریقة «صدّیقین» تسمیه نموده‌اند.
و این مرتبه به منزلة سفر چهارم است که فی الخلق است بالحقّ.
و همین طور که ملاحظه میشود ایشان بین ترقّیات علمیّه و نظریّه در حکمت الهیّه و بین سیر و تکامل مقامات عرفانیّة عملیّه تنظیر نموده و مراتب سلوک عملی اهل معرفت را به مراتب استدلالات برهانیّه بر وجود حقّ جلّ و عزّ تشبیه نموده‌اند.
غالب ناله‌ها و زاری ها و انقلاب‌های سالکین راه خدا در سفر اوّل است که جذبات الهیّه آنان را دریافته و به حریم قدس خود می‌کشاند.
امّا در سفر دوّم ممتحّض در تماشای جمال احدیّت در مظاهر عالم امکان است و شاید راجع به این مقام باشد آنچه را که حاجّ ملاّ هادی سبزواری (قدّه) چنانکه در لغت نامة دهخدا در جلد (س) ص 237 آمده سروده است:
شورش عشق تو در هیچ سری نیست که نیست منظر روی تو زیب نظری نیست که نیست
ز فغانم ز فراق رخ و زلفت به فغان سگ کویت همه شب تا سحری نیست که نیست
نه همین از غم او سینة ما صد چاک است داغ او لاله صفت بر جگری نیست که نیست
موسئی نیست که دویّ أنا الحقّ شنود ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست
چشم ما دیدة خفّاش بود ور نه ترا پرتو حسن به دیوار و دری نیست که نیست
تطبیق برخی مضامین دعای حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام در روز عرفه با مقامات حاصل در سفر سوم و چهارم از سلوک الی الله تعالی
و شاید راجع به بعضی از مقامات سفر سوّم و چهارم باشد آن فقراتی را که سیّد اجلّ علی بن طاووس رضوان الله علیه در کتاب «اقبال» از حضرت سیّد الشّهداء علیه السّلام روایت کرده است که در ذیل دعای روز عرفه در عرفات به پیشگاه مقدّس حضرت احدیّت عرضه داشته‌اند و از جمله اینست:
إلهَی إنئز اختِلافَ تَدبِیرِکَ وَ سُرْعَةَ طَواءِ مَقادیرکَ مَنَعا عِبادَکَ العارِفِینَ بِکَ عَنِ السُّکونِ إلی عَطاءٍ وَالیَاسِ منکَ فِی بَلاءٍ...
کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِما هُوَ فِی وُجودِهِ مُفْتَقِرٌ إلَیْکَ ؟ أیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهورِ مَا لَیْسَ لَکَ، حَتَّی یَکونَ هُوَ المُظْهِرَ لَکَ ؟ مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إلی دَلِیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ ؟ وَ مَت یَعُدْتَ حَتَّی تَکُونَ الآثارُ هِیَ الَّتی تُوصِلُ إلَیْکَ؛ عَمِیَتْ عَیْنٌ لاَ تَراکَ عَلَیْها رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَنلُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً.
[110] ـ احادیث راجع به رفق و مدارا
این حدیث در «اصول کافی» ج 2 ص 47 وارد است: إنَّ العِلْمَ خَلیلُ المؤمِن وَالحِلْمُ وَزیرُهُ والعَقْلُ أمیرُ جُنودِهِ وَالرِّفقُ أخوهُ وَالبرُّ والِدُهُ.
و در «بحار» ج 17 ص 184 از «تحف العقول» آورده است که حضرت صادق علیه السّلام فرمود: إنَّ العِلْمَ خَلیلُ المؤمنِ، والْحِلْمُ وَزیرُهُ، والصَّبْرُ أمیرُ جُنودِهِ، والرِّفقُ أخوهُ واللَّینُ وَالِدُهُ. (تحف العقول ص 361).
و در «تحف العقول» ص 55 از رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم و در «بحار» ج 17 ص 111 از امیر المؤمنین علیه السلام با أدنی اختلافی در لفظ آورده است.
[111] ـ این حدیث را در ج 2 «اصول کافی» ص 87 و در «بحار الانوار» ج 15 کتاب اخلاق ص 173 از حضرت صادق علیه السّلام از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم آورده است که فرمود:
یا عَلِیُّ إنَّ هَذَا الدّینَ مَتینٌ فَأوغِلُ فِیهِ برفقٍ. وَ لاَ تُبغِّضُّ إلی نَفْسِکَ عِبادَةَ رَبِّکَ (فـ) إنَّ الْمُنْبَتَّ لا ظَهراً أبقَی وَ لاَ أرضاً قطَعَ. فأعْمَلْ عَمَلَ مَنْ یَرْجُوا أن یَموتَ هَرَماً. وَاحْذَرُ حَذَرَ مَن یَتَخَوَّفُ أن یَمُوتَ غَداً.
و نیز حدیث شریف دیگری در «سفینة البحار» ج 2 ص 113 در مادّه «عَبَد» از «کافی» نقل میکند که: عنه (أی عن أبی جعفر علیه السّلام) عنه صلّی الله علیه وآله وسلّم قال:
إنَّ هَذَا الدّینَ متَینٌ فاوغِلُوا فیهِ برِفقٍ وَ لاَ تُکْرِهُوا عِبادَةَ اللهِ إلی عِبادِ اللهِ فَتَکُونُوا کَالرَاکِبِ المُنْبَتَّ الَّذی لاسَفَراً قطَعَ وَ لاَ ظَهراً أبْقَی.
و سپس میفرماید:
بیان: الإیغال: السیر الشّدید یرید صلّی الله علیه وآله وسلّم سِر فیه برفق. و یحتمل أن یکون الإیغال هنا متعدّیاً أی أدخِلوا النّاس برفق. فانّ الوغول الدُّخول فی الشَّی‌ء. و المُنبَتَ: الّذی انقطع به فی سفره و عَطَبَتْ راحلتُهُ، من البتّ و هو القطع. انتهی موضع الحاجة.
واصل این حدیث در ج 2 «کافی» ص 86 بوده، و در «بحار الانوار» ج 15 کتاب اخلاق ص 172 از کافی روایت میکند.
و نیز در «المجازات النبویّة» ص 174 سیّد رضی (ره) روایت میکند که قال:
إنَّ هَذَا الدینَ مَتینٌ فأوغِلْ فیه برِفقٍ وَ لاَ تُبغّضُ إلی نفسِکَ عِبادَةَ رَبِّکَ فَإنَّ المُنبَتَّ لا أرضاً قطَعَ وَ لاَ ظَهراً أبقَی.
[112] ـ این حدیث را در «اصول کافی» ج 2 ص 86 در «بحار الانوار» ج 15 کتاب اخلاق ص 173 از «کافی» با سند متصل خود از حفص بن البَختری از حضرت صادق علیه السّلام روایت نموده است.
[113] ـ این روایت را در «بحار الانوار» ج 15 کتاب اخلاق ص 174 از «کافی» از علیّ از پدرش از حمّاد از حریز از زراره روایت کرده است. (کافی ج 2، ص 82)
و در ج 3 «فروع کافی» ص 274 از محمّد بن یحیی از احمد بن محمّد از حمّاد از حریز.
و در «بحار الانوار» ج 15 اخلاق ص 173 از «سرائر» از حریز از زراره بدین طریق روایت کرده است که قال أبو جعفر علیه السّلام: اعْلَمْ أنَّ أوَّلَ الوَقتِ أبداً أفضَلُ. فَعَجِّلْ بالخَیْرِ مَا اسْتَطَعَتْ. وَ أَحَبُّ الأعْمالِ إلیَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ مَادَاوَمَ عَلَیْهِ العَبْدُ وَ إنْ قَلَّ.
[114] ـ احادیث راجع به محاسبه نفس
این حدیث را در «بحار الانوار» ج 15 که در اخلاق است ص 40 از «مجالس» شیخ مفید و از «امالی» شیخ طوسی رضوان الله علیه روایت کرده است، به اسناد متّصل خود از حفص از حضرت أبی عبدالله علیه السّلام قال: الا فحَاسِبُوا أنفسَکُمْ قَبْلَ أن تُحاسَبُوا، فإنَّ فِی القِیَامَةِ خَمْسِینَ مَوْقفاً کُلُّ مَوْقفٍ مقامُ ألفِ سَنَةٍ. ثُمَّ تَلاَ هَذِهِ الآیة (فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ).
و در «امالی» شیخ ج 1 ص 34 و ص 109 أیضاً وارد است.
[115] ـ این حدیث را در «کافی» ج 2 از اصول ص 453 آورده است. با اسناد متصل خود از ابراهیم بن عمر الیمانی عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام قال: لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُحاسِبْ نَفْسَهُ فِی کُلِّ یَوْمٍ، فإنْ عَمِلَ حَسَناً إسْتَزادَ اللهَ، وَ إنْ عَمِلَ سَیئاً اسْتَغْفَراللهَ مِنْهُ وَ تَابَ إلَیْهِ.
و چون این حدیث یک فقره از فقرات وصیّتی است که حضرت موسی بن جعفر علیهما السّلام ضمن وصیّت بسیار طویل و مفصل خود به هشام بن الحکم کرده‌اند لذا این فقره نیز در ضمن آن وصیّت در «تحف العقول» ص 383 و در ج 1 «بحار الانوار» ص 43 از «تحف العقول» وارد شده است. و راجع به لزوم و وجوب محاسبه نفس (آیه 18سوره حشر) صریحاً دلالت دارد: یَـاأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَهَ وَلْتَنْظُرْ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَهَ إِنَّ اللَهَ خَبیرٌ بمَا تَعْمَلُونَ.
[116] ـ ظاهراً مراد از شیخ همان اوستاد عام و عطف، عطف تفسیر است و مفتیان او فقهاء شریعت هستند.
یا آنکه مراد از شیخ کسی است که تربیت سالک به امر اوستاد عام به او سپرده شده است کما آنکه چنین متداول و مرسوم بوده که طالبی که به اوستاد عام برای پیمودن راه خدا مراجعه می‌نمود اوستاد عام تربیت دوران مقدّماتی او را به دست یکی از شاگردان محوّل می‌نمود و بعد از تربیت و بروز استعداد و قابلیّت به دست خودِ اوستاد عام دوران را طی می‌نمود.
حکایت مرحوم حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی قدس‌سره در تربیت شاگرد
نقل است که مرحوم حاج میرزا جواد آقای ملکی تبریزی رضوان الله علیه مدّت چهارده سال ملازم جمال الاولیاء و العرفاء مرحوم آخوند مولی حسینقلی همدانی رضوان الله علیه بوده‌اند. مرحوم حاج میرزا جواد آقا می‌فرمودند: که روزی اوستاد به من فرمود تربیت (فلانکس) به عهده شما است. و آن شاگرد بسیار همّتی عالی و سعی بلند و رَسا داشت شش سال در مراقبت و مجاهدت دوران مقدّماتی تجرّد را پیمود و قابلیّت افاضه مقام تجرّد را پیدا نمود. خواستم به دست اوستاد بدین خلعت مخلَّع گردد او را نزد اوستاد خود بردم عرض کردم: این آقا کار خود را انجام داده و مطلوب آنستکه به دست مبارک بدین فیض نایل آید.
مرحوم آخوند رضوان الله علیه با دست مبارک خود اشاره‌ای فرمودند و گفتند: تجرّد مثل این است. آن شاگرد می‌گوید: فوراً دیده شد که من از بدنم جدا شده‌ام و تمام بدن خود را در کنار خود به همان حال که بودیم مشاهده می‌نمودم.
[117] ـ این ابیات را در «جامع الشواهد» ذکر کرده ولیکن «دیار لیلی» ضبط کرده و سراینده آن را مجنون قیس بن ملوّح عامری ذکر کرده است.
و نیز در دیوان مجنون قیس بن ملوّح عامری طبع طهران 1270 مذکور است.
و در «خزائن» نراقی ص 247 نیز از مجنون عامری نقل کرده است که:
أقبِّلُ أرضاً سارَ فیها جِمالها فکَیْفَ بدارٍ حَلَّ فیها جَمالها
وَ قدْ کُنتُ لا أرضی' بوصْلٍ مُقَطَّعٍ فها أنا راضٍ لَو أتانی خِیالُها
[118] ـ محبّت صفت است و محبوب موصوف و تا هنگامی که صفت باقی است سالک از تعیّنات نگذشته به مطلوب که فناء در ذات است نخواهد رسید و در این مرحله باید عنوان محبّت و محبّ و محبوب از بین برود و صفت بسوزد و نابود گردد.
ذکر طریقه احراقیّه مرحوم قاضی قدس‌سره برای از بین بردن ریشه اغراض ونیّات نفسانی
نقل است که مرحوم قاضی رضوان الله علیه می‌فرمودند: که بهترین راه و سریعترین راه که برای از بین بردن اغراض و نیّتهای نفسانی که در سلوک راه خدا مؤثّر باشد و حکم راه میان بُری که یکباره سالک را نجات دهد و از هر داعیه و انگیزه غیرالهی و بالاخره از صفت بیرون آورد اِحراق است و آن طریقه را قرآن مجید آموخته است. مثلاً کسی که به او مصیبتی وارد آید از موت اهل و فرزند یا غیر آنها به طرق مختلفی می‌توان خود را تسکین دهد مانند آنکه این اهل و فرزند ممکن بود در آتیه برای من ضرر داشته باشند یا در انجام خواسته‌های خود مرا خسته کنند یا آنکه دیگران نیز مانند من زن و فرزند خود را از دست داده و می‌دهند و نظائر آن.
ولی قرآن مجید می‌گوید: وَ بَشّـِر الصّابرینَ الَّذینَ إِذا أصَابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلّهِ وَ إنَّا اِلَیْهِ رَاجِعونَ یعنی همه چیز ملک مطلق خداست و انسان ابداً حقّی ندارد تا ادعای ملکیت کند بنابراین مِلک مِلک خدا بوده و مالک، هر گو نه تصرفی بخواهد ـ بدون چون و چرا ـ در مِلک خود میکند. این طرز تفکر فوراً مصیبت زده را راحت میکند.
یا آنکه شخص بسیاری از چیزهای مادی و معنوی می‌خواهد و بدانها دست نمی‌یابد و لذا در اضطراب و تشویش بسر می‌برد چون به قرآن مراجعه کرد و دید که فقر او ذاتی است دیگر از نگرانی بیرون می‌آید و می‌فهمد که هر چیز نیز به او بدهند مال او نیست مال خدا است و او به فقر ذاتی خود باقی خواهد بود.
و در راه سلوک اگر بفهمد که نفس او را خدا طمّاع قرار داده و به هر مقام و مَکْرمَتی طمع دارد و تا از این طمع نگذرد از این خواسته نفس عبور نکند به مقصود نخواهد رسید و این به آنستکه یکباره از تمام مشتهیات نفسانیّه از مقام کرامت و درجات چشم بپوشد و خود را از تمام نیّتها و خواسته‌ها تهی کند در این وقت که ذهن از همه اغیار پاک شد جمال حضرت الهی تجلّی خواهد نمود و چون این تفکر تمام نیّتها و صفتهای او را گوئی آتش می‌زند لذا این این طریقه را احراق گویند.
[119] ـ در «حیلة الاولیاء» ص 36 از با یزید نقل کرده است که فرموده: الجَنَّةُ لاَ خَطَرَ لَهَا عِندَ المُحِبینَ وَ أهْلُ الْجَنَّةِ مَحْجُوبُونَ بمَحَبَّتِهِمْ. یعنی بهشت در نزد اهل محبّت دارای اهمیّت و ارزشی نیست و اهل بهشت به علّت علاقه و محبّتی که به آن دارند از لقای خدا در حجابند و محبّت آنها به غیر خدا که همان بهشت است حجاب آنها شده است.
سیزدهم ، صَمْت:
و آن بر دو قسم است: عامّ و مضاف ، و خاصّ و مطلق .
و اوّل عبارت است از حفظ لسان از زائد بر قدرِ ضرورت از کلام با ناس ، و اکتفاء در ضروری باَقلِّ مایُمْکِن . و این قسم سالک را در همه اوقات سلوک بلکه مطلقاً لازم است و آنچه در اخبار وارد است اشاره به این قسم است . چنانچه امام محمّد باقر علیه السّلام در حدیث ابی حمزه فرموده است: اِنَّما شیعَتُنَا الْخُرْسُ . [119] و این کلام ابی عبدالله علیه السّلام است که: الصَّمْتُ شِعْارُ الْمُحِبّینَ [120]، وَ فیهِ رِضَا الرَّبِّ ، وَ هُوَ مِنْ اَخْلاقِ الاْ نْبیاءِ وَ شِعارِ الاْ صْفیاءِ .
و در حدیث بزنطی است از ابی الحسن الرضا علیه السّلام که:
اَلصَّمْتُ بابٌ مِنْ أبْوابِ الْحِکمَةِ ، وَ اِنَّهُ دَلیلُ کُلِّ خَیْرٍ...[121]
به این سبب جماعتی از صحابه ، حَصاة در دهان خود می‌گرفتند تا خود را به صَمت معتاد سازند .[122]
و دوم: عبارت است از حفظ لسان از کلام با ناس ، بلکه خارج مطلقاً و آن از شرایط لازمه است در اذکار حصریّه کلامیّه .[123]
و امّا در اطلاقیّات ضرور نیست اگر چه افضل است . و در صورت تعسّر در حصریّات یا عدم امکان ، ذکر را دراوقات متقاربه توزیع و در خلال آن از چهار چیز اجتناب نماید:
مخالطه با عوام ، و کثرت کلام ، و کثرت مَنام و کثرت طعام .[124]
چهاردهم ، جوع و کم خوری:
و افضل آنست که باعث ضعف از سلوک نشود ، و احوال را مشوّش ندارد . و آن نیز از جمله شروط مهمّه است . و قول حضرت صادق: الْجُوعُ إدامُ المُؤمِن وَ غِذاءُ الرُّوحِ وَ طَعامُ الْقَلْبِ ،[125] بیان این مرحله است .
و أفضل اصنافش صَوْم است و گاه آن لازم است ؛ چنانچه در شرائط بعضی از اذکار کلامیّه می‌آید .
پانزدهم ، خلوت:
و آن بر دو قسم است: خلوت عامّ و خلوت خاصّ .
خلوت عامّ و آن را عُزلت نیز گویند و آن عبارت است از کناره‌گیری از غیر اهل الله از مردمان سیّما از (نِسوان و )طفلان و عوام و ارباب عقول ضعیفه و اهل عصیان و طالبین دنیا ، مگر به قدر حاجت و ضرورت ؛ و مصاحبت و مجالست با اهل طاعت منافی این خلوت نیست و مکان خاصّ در آن شرط نه .
و آنچه در اخبار معصومین وارد است مراد این قسم است چنانچه أبوعبدالله علیه السّلام میفرماید: صاحِبُ العُزْلَةِ مُتَحَصِّنٌ بحِصْنِ اللهِ مُتَحَرِّسٌ بحَراسَتِهِ . فیاطُوبی لِمَنْ تَفَرَّدَ بهِ سِراً وَ عَلاَ نیةً .[126]
و فرمود فِرَّ مِنَ النّاسِ فِرارَکَ مِنَ الأسَدِ وَ الأفعَی ، فإنَّهُم کانوا دَواءً فَصاروا داءً ... و فرمود: مَا مِنْ نَبیٍّ وَ لاَ وَصِیٍّ إلاّ وَاخْتَارَ العُزْلَةَ فی زَمانِهِ إمّا فِی ابْتِدائِهِ أوِ انْتِهائِهِ . و فرمود: کُفّوا ألْسِنَتِکُمْ وَالزَمُوا بُیُوتَکُمْ .[127]
و قضیه غار حراء بر این مطلب دالّ است . و کریمه: وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُم لَعِبًا وَ لَهْوًا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیَوةُ الدُّنْیَا (سوره انعام ، آیه 70) بدان ناطق است و این خلوت در همه حال راجح است .
و امّا خلوت خاصّ ، پس اگر چه در جمیع عبادات و اذکار خالی از فضلی نیست و لکن در طائلفه‌ای از اذکار کلامیّه بلکه در جمیع آنها در نزد مشایخ طریقت شرط است . و مراد اهل اوراد از خلوت این قسم است . و شرط است در آن وحدت و دوری از محلّ ازدحام و غوغا و استماع صوت مشوِّشِ حال و حِلّیتِ مکان و طهارت آن ـ حتَّی السقف و الجُدران ـ و باید گنجایش آن به قدر ذاکر و عبادت او باشد و بس . و قول عیسی وَلیَسَعْکَ بَیْنُکَ [128] اشاره به آن است .
و بهتر آن است که یک در داشته باشد و روزن و فُرجه نداشته باشد . و ذاکر را مندوب است که چون داخل آنجا شود بگوید:
رَبِّ ادْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَلْ لِی مِن لَدُنْکَ سُلْطَانًا نَصِیرًا .[129]
پس بگوید:
بِسْمِ اللهِ وَ بِاللَّهِ وَ صَلَّی اللهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ .
و دو رکعت نماز کند و بعد از حمد در رکعت اولی این آیه را بخواند .
وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءًا أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَهَ یَجدِ اللَهَ غَفُورًا رَحِّیمًا .[130]
و در رکعت دوّم:
رَبَّنَا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنَا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ .[131]
و باید در اینجا از برای ذکر بر روی زمین نشیند یا چیزی که از زمین بروید چون بوریا و حصیر . و در وقت نشستن مواجه قبله نشیند به دو زانو یا متورّکاً یا مربّعاً . و اهتمام در تعطیر آنجا نماید سیّما بخورات لائقه .
بازگشت به فهرست
شانزدهم ، سَهَر:
به قدری که طبیعت را طاقت باشد ، قوله تعالی: قلِیلاً مِنَ الَّیْلِ مَا یَهْجَعُونَ .[132]
هفدهم ، دوام طهارت:
هیجدهم ، مبالغه در تضرّع و ذلّت و مسکنت و خاکساری در درگاه ربّ العزّه .
نوزدهم ، احتراز از مشتهیات به قدر استطاعت .
بیستم ، کتمان سرّ:
و این از أوجب شروط است ، و مشایخ طریقت و اساتید اذکار را در وصیّت به این شرط مبالغه بی‌نهایت است ، خواه در عمل و اوراد ، و خواه در حالات و واردات حالیّه و مقامیّه ، و اندک تخلّف و تجاوز از آن را مُخلّ مقصد و مانع مطلوب می‌شمرند . و توریه در کلام و مخالفت عزم را در هنگام اشراف بر افشاء از لوازم می‌دانند وَاسْتَعِینُوا عَلی حَوِائِجُکُمْ بالْکِتْمَانِ بر این مطلب دالّ است .[133]
و از این راه سیّد اولیاء: علی علیه السّلام به میثم تمّار میفرماید:
وَ فِی الصَّدرِ لُباناتٌ إذا ضاقَ لَها صَدْرِی
نَکَتّ الارضَ بالکَفِّ وَأبدَیْتُ لَها سِرِّی
فمَهْما تَنْبُتُ الارْضُ فذاکَ النَّبتُ مِنْ بَذْرِی [134]
و أبو عبدالله علیه السّلام فرموده:
مَا عُبدَاللهُ بشَی‌ءٍ أَحَبَّ اِلَیْهِ مِنْ الحَیاءِ [135] و فرمود:
أمْرُنا مَسْتُورٌ مُقَنَّعٌ بالمِیثاقِ فمَنْ هَتَکَ عَلَیْنا أذلَّهُ اللهُ . [136]
و در حدیث ثمالی وارد است که:
وَدِدْتُ وَاللهِ أنِّی اقْتَدَیْتُ خَصْلَتَیْنِ فِی الشِّیعَةِ لَنا ببَعْضِ لَحْمِ سَاعِدی: النَّزْقِ وَ قِلَّةِ الْکِتْمَانِ .[137]
و در حدیث سلیمان بن خالد است از حضرت صادق علیه السّلام که: إنَّکُمْ عَلی دینٍ ، مَن کَتَمَهُ أعَزَّهُ اللهُ وَ مَن أذاعَهُ أذَلَّهُ اللهُ .[138]
جابربن یزید گوید که: حضرت أبوجعفر محمّد باقر علیه السّلام هفتاد هزار حدیث به من گفت که به هیچ کس نگفتم و هرگز نخواهم گفت . و چون آن جناب از دنیا رفت دل من بسیار تنگ و گردن من به حمل آن احادیث گران شد ؛ به خدمت أبوعبدالله علیه السّلام عرض کردم که چنین حالتی مرا است . فرمود: به صحرا رو و حفره‌ای حفر کن و سر خود را در آن بیاویز و بگو محمّد بن علی الباقر علیه السّلام چنین و چنان به من گفت و خاک بر روی وی کن .[139]
بیست و یکم ، شیخ و اوستاد:
و این بر دو گونه است: استاد خاصّ و استاد عامّ .
استاد خاصّ آنستکه بخصوصه منصوص و مخصوص به اشاره و هدایت است که نبیّ و خلفای خاصّة اوست .
و استاد آن بود که به خصوص مأمور به هدایت نباشد ولکن داخل در عموم فاسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ (سوره نحل آیه 43) باشد . و سالک را در هیچ حالی چاره‌ای نیست از اوستاد خاصّ اگر چه به وطن مقصود رسیده باشد .[140]
چه آداب وطن را نیز او می‌آموزد و والی آن مملکت نیز او است .
و ضرورت عامّ در حال سلوک است ، بلکه در اواخر سلوک که حصول تجلّیات ذاتیّة و صفاتیّه شد نیز همراهی او در کار ؛ و آنچه از ارباب سلوک در باب آداب و ارادت خدمت شیخ ذکر کرده‌اند مراد استاد خاصّ است اگر چه در عامّ نیز واسطة قیام او در هدایت مقام خاصّ به حسب تفاوت مراتب ملاحظة ادب و ارادت لازم است .
و آنچه اکثر می‌فهمند از توقّف سلوک بر شیخ آنستکه طلب سلوک بی‌راهنمائی شیخ و استاد و متابعت او صورت نبندد . و این اگر چه چنین است ولکن مرحلة دیگر نیز هست از این بالاتر ، چه مرافقت استاد خاصّ در جمیع احوال بر ترتیب مظاهر ، چنانچه رمزی از آن بیاید ، از اهمّ شرایط و اعظم لوازم است و مرافقت استاد عامّ نیز سیّما از برای مبتدی أولی و أنسب .
و معرفت استاد خاصّ در بدو امر به طریقی است که در تحصیل ایمان اصغر گفت و در آخر خود را شناساند .
راه شناخت استاد عام
و اما استاد عامّ شناخته نمی‌شود مگر به مصاحبت او در خلاء و ملا و معاشرت باطنیّه و ملاحظة تمامیّت ایمان جوارح و نفس او . و زینهار به ظهور خوارق عادات و بیان دقائق نکات و اظهار خفایای آفاقیّه و حبایای انفسیّه و تبدّل بعضی از حالات خود ، به متابعت او فریفته نباید شد ، چه إشراف بر خواطر و اطّلاع بر دقائق و عبور بر ماء و نار و طیِّ زمین و هوا و استحضار از آینده از امثال اینها در مرتبة مکاشفة روحیّه حاصل میشود و از این مرحلة تا سرمنزل مقصود راه بی‌نهایت است .[141]
و بسی منازل و مراحل است ، و بسی راهروان این مرحله را طیّ کرده و از آن پس ، از راه افتاده و به وادی دزدان و ابالسه داخل گشته ، و از این راه بسی کفّار را اقتدار بر بسیاری از امور حاصل ، بلکه از تجلّیات صفاتیّه نیز پی به وصول صاحبش به منزل نتوان برد . و آنچه مخصوص واصلین است تجلّیات ذاتیّه است و آن نیز قسم ربّانیّه‌اش ، نه روحانیّه .[142]
و از برای معرفت استاد و شیخ طریقة دیگر است که به آن اشاره میشود ، انشاء الله .
بیست و دوّم ، ورد:
و آن عبارت است از اذکار و اوراد کلامیّة لسانیّه‌ای چند که مفتّح ابواب راه و مُعین سالک است در عقبات و عوائق و مهمّات . و از شرائط و لوازم آن اذن استاد است و اجازة آن . و بی اذن او شروع در آن غیر مجوَّز است ، چه آن حکم دوائی را ماند که یکی را نافع و یکی را مضرّ ، و زمانی دوا و زمانی سمّ است ، و مقداری از آن شفاء و مقداری مرض است . و همچنین وِردی با وِردی گاه مضرّ است و بدون آن نافع ؛ گاهی باشد که به زیادت عددی از آن یا نقصانش خواننده به خطر می‌افتد .
بلی آنچه از استادان حاذق اذن عامّ داده‌اند اجازة عامّه در آن حاصل است .
اقسام وِرد
و وِرد بر چهار قسم است: قالبی و نفسی . و هر یکی یک اطلاقی است و یا حصری . و اهل سلوک را به قالبی اعتنائی نیست .[143]
بیست و سوّم ، و بیست و چهارم ، و بیست و پنجم: نفی خواطر ، و فکر و ذکر است:
و این سه مرحله از مهمّات وسائل وصول است به مقصد بلکه ممتنع است وصول بدون آنها . و إیتان به این مراحل امری است بس صعب و کاری است بس مشکل .
و غرضم نه آنستکه اصل عمل به آنها تعسّر دارد ـ اگر چه چنین است ـ بلکه مطلوبم آنست که این اودیة ثلاثه اودیه‌ای هستند بسی خطرناک و مراحلی هستند محلّ بیم عظیم و هلاکت دائمیّه و شقاوت سرمدیّه .
و اکثر کسانی که از راه افتادند و به هلاکت رسیدند به سبب این مراحل و مرحلتان سابقتان بر اینها بود . و لکن خطر این سه مرحله اکثر و اعظم و اشدّ است !
چه خطر مرحلة سابقه ، اکثر فساد بدن و تعویق مهمّات است .
و خطر مرحلة سابق بر آن و همچنین تقصیر در مرحلة فقه جوارح و نفس ، بازماندن از مقصود و نرسیدن به مطلوب است ، مگر اینکه راجع شود خطا در آن به خطا در سه مرحلة اخیره .
و خطر این مراحل ثلاث هلاکت ابدیّه و شقاوت سرمدیّه است . و آنچه شنیدی از عبادت اصنام و أوثان و گاو و کواکب و آتش و حیوانات و مراتب غلوّ و الحاد و زندقه و اباحت و دعوای حلول و اتّحاد و امثال اینها همه از این مراحل برخاسته و مصدر آنها یکی از اینها بوده ؛ چنانچه بدان اشاره خواهد رفت انشاء الله . و از آنچه در میان این مراحل اشاره می‌کنیم ذکیّ فَطِن را مفهوم خواهد بود .
پاورقی
________________________________________
[119] روایت راجع به صمت
این روایت را در ج 2 از «اصول کافی» ص 113 و در «بحار الانوار» ج 15 قسمت اخلاق ص 186 از «سرائر» و در ص 188 از کافی با اسناد خود از ابن محبوب از عبدالله بن سنان از ابوحمزه نقل کرده است .
[120]این روایت را در «مصباح الشریعة» ص 20 و در «بحار الانوار» ج 15 قسمت اخلاق ص 186 بدین کیفیّت نقل میکند که قال الصادق علیه السّلام:
اَلصَّمْتُ شِعارُ المحقّقینَ بحَقایقِ ماسَبَقَ وَجَفَّ الْقَلَمُ بهِ ، وَ هُوَ مِفْتاحُ کُلِّ راحَةٍ مِنَ الدُّنْیا وَ الآخِرَةِ ، وَ فیهِ رِضَا الرَّبِّ وَ تَخْفیفُ الْحِسابِ وَالصَّوْنُ مِنَ الْخَطایا وَ الزَّلَلِ . قد جَعَلَهُ اللهُ سِتْراً عَلَی الْجاهِلِ وَ زَیْناً لِلْعالِمِ ، وَ مَعَهُ عَزْلُ الْهَوی' ، وَ رِیاضَةُ النَّفْسِ ، وَ حَلاوَةُ الْعِبادَةِ وَزَوالُ قسْوَةِ الْقَلْبِ ، وَالْعِفافُ ، وَالْمُرُوَّةُ وَ الظَّرْفُ . فأغْلِق بابَ لِسانِکَ عَمَّا لَکَ مِنْهُ بُدٌّ ، لا سِیَّما إذا لَمْ تَجدْ أهْلاً لِلْکَلامِ ، وَالْمُساعِدَ فِی الْمُذاکَرَةِ لِلّهِ وَ فِی اللهِ ، وَ کانَ رَبیعُ بنُ خُثَیْمٍ یَضَعُ قِرْطاساً بَیْنَ یَدَیْهِ فیَکْتُبُ کُلَّ ما یَتَکَلَّمُ بهِ ثُمَّ یُحاسِبُ نَفْسَهُ فی عَشِیَّتِهِ ، مالَهُ وَ ما عَلَیْهِ وَ یَقولُ: آه آه نَجَا الصَّامِتونَ وَبَقینا . وَ کانَ بَعْضُ اَصْحابِ رَسولِ اللهِ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یَضَعُ حَصاة فی فمِهِ فإذا أرادَ أنْ یَتَکَلَّمَ بما عَلِمَ أنَّهُ لِلهِ وَ فِی اللهِ وَ لِوَجْهِ اللهِ أخْرَجَها مِنْ فمِهِ . وَاِنَّ کَثیراً مِنَ الصَّحابَةِ کانوا یَتَنَفَّسُونَ تَنَفُّسَ الصُّعَداءِ وَیَتَکَلَّمونَ شِبْهَ الْمَرْضی' . وَاِنَّما سَبَبُ هَلاکِ الْخَلْقِ وَنَجاتِهِمُ الْکَلامُ وَالصَّمْتُ ، فطُوبی' لِمَنْ رُزِقَ مَعْرِفةَ عَیْبِ الْکَلامِ وَ صَوابهِ ، وَ عَلِمَ الصَّمْتَ وَ فوائِدَهُ ، فاِنَّ ذلِکَ مِنْ أخْلاقِ الاْ نْبیاءِ وَشِعارِ الاْ صْفیاءِ . وَ مَنْ عَلِمَ قدْرَ الْکَلامِ أحْسَنَ صُحْبَةَ الصَّمْتِ ، وَ مَنْ أشْرَفَ عَلی' ما فِی لَطائِفِ الصَّمْتِ وَ ائْتَمَنَهُ عَلی' خَزائِنِهِ کانَ کَلامُهُ وَ صَمْتُهُ کُلُّهُ عِبادَةً وَلا یَطَّلِعُ عَلی' عِبادَتِهِ اِلاَّ الْمَلِکُ الْجَبّارُ .
[121] ـ این حدیث را در ج 2 «اصول کافی» ص 113 و در «اختصاص» ص 232 و در «بحار الانوار» ج 15 قسمت اخلاق ص 184 از «قرب الاسناد» و «عیون اخبار الرضا» و «خصال» ، و در «کافی» ج 2 ، ص 113 با ادنی اختلافی در لفظ نقل کرده‌اند ، و ما روایت را طبق لفظ «کافی» می‌آوریم . قال ابوالحسن الرضا علیه السّلام:
مِنْ عَلاماتِ الْفِقْهِ اَلْحِلْمُ وَالْعِلْمُ وَالصَّمْتُ . اِنَّ الصَّمْتَ بابٌ مِنْ أبْوابِ الْحِکْمَةِ ، إنَّ الصَّمْتَ یَکْسِبُ الْمَحَبَّةَ ، إنَّهُ دَلیلٌ عَلی' کُلِّ خَیْرٍ .
[122] ـ در «مصباح الشریعة» باب 27 آورده است که: وکان بعض أصحاب رسول الله صلی اللّه علیه و آله و سلّم یضع الحصاة فی فمه ، فإذا أراد أن یتکلّم بما علم أنّه للّه و فی الله ولوجه الله أخرجها من فمه .
[123] ـ شاید مراد این باشد که انسان در درون خود نیز ساکت باشد و از گفتگوی خود با ملک و از توجه به آرزوی خود خودداری نموده و بالمرّه از گفتگوی با غیر حقّ چشم بپوشند .
[124] ـ مکتوب مرحوم آیه‌الحق آخوند ملاحسینقلی همدانی قدس‌سره به آقای سید علی ایروانی
یکی از اساتید بنده برای حقیر نقل کردند که مرحوم آیة الحق آخوند ملاّ حسینقلی همدانی رضوان‌الله علیه در مکتوبی که به آقای آقا سیدعلی ایروانی رحمة‌الله علیه در جواب نامه ، ایشان نوشته‌اند چنین مرقوم داشته‌اند:
عَلَیْکَ بِقِلَّةِ الْکَلامِ وَقِلَّةِ الطَّعامِ وَقِلَّةِ الْمَنامِ وَتَبْدیلِها بِذِکْرِ اللهِ الْمَلِکِ الْعَلاَّ مِ .
و این بیت چه خوب این آداب سلوک را به اختصار بیان کرده است:
صَمْت و جوع و سَهَر وعُزْلت و ذکری به دوام ناتمامان جهان را کند این پنج تمام
[125] ـ این حدیث جزئی از حدیث مروی است و تمام آن در «تحفة الملوک» مرحوم شیخ جعفر کشفی تقریباً در سُدس آخر کتاب آورده است و آن اینست:
مَا مِن شَی‌ءٍ أضَرَّ لِقْلْبِ المُؤمِن مِن کَثرَةِ الاکْلِ وَ هِی مُورِثَةٌ شَیْئَینِ . قسوةَ القَلْبِ وَ هَیجَانَ الشُّهوة . وَ الجُوعُ إدامٌ لِلْمُؤمِنِ وَ غِذاءٌ لِلرُّوحِ وَ طَعامٌ لِلْقَلْبِ وَ صِحَّةٌ لِلْبَدَنِ .
و اصل این حدیث در «مصباح الشریعة» باب چهل و یکم است که به همین عبارت با مختصر تغییری در لفظ آورده است و إسناد به حضرت صادق علیه السّلام داده است .
[126] ـ روایت حضرت صادق علیه‌السلام درباره عزلت
این چند فقره درباره عزلت متَّخذ از روایت مفصّلی است که در «مصباح الشریعة» ص 18 و «بحار الانوار» ج 15 جزؤ دوّم ص 51 از «مصباح الشریعة» با اسناد خود از ابن معروف ، از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده است ، قال الصادق علیه السّلام:
صاحِبُ العُزْلَةِ مُتَحَصَّنٌ بحِصْنِ اللهِ تَعالیَ ، وَ مُتَحَرِّسٌ بحَراسَتِهِ ، فیاطُوبی لِمَنْ تَفَرَّدَ بهِ سِرًّاً وَ عَلاَنِیَةً . و هُوَ یَحْتَاجُ إلی عَشَرَةِ خِصالٍ: عِلْمُ الحَقِّ وَالباطِلِ ، وَ تَجَنُّبُ الفَقْرِ ، وَ اخْتیارُ الشِّدَّةِ ، وَالزُّهْدُ ، وَاغْتِنامُ الخَلْوَةِ ، والنَّظَرُ فِی العَواقِبِ ، وَ رُؤیَةُ التَّقصِیرِ فِی العِبادَةِ مَعَ بَذلِ المَجْهُودِ ، وَ تَرْکُ العُجْبِ ، و کَثْرَةُ الذّکْرِ بلاَ غَفْلَةٍ ـ فإنَّ الغَفْلَةَ مُصطادُ الشَّیْطانِ وَ رَأسُ کُلِّ بَلِیَّةٍ وَ سَبَبُ کُلِّ حِجابٍ ـ وَ خَلْوَةُ البَیْتِ عَمَّا لاَ یَحْتَاجُ إلَیْهِ فِی الوَقْتِ . قالَ عیسَی بُنُ مَرْیَمَ علیه السّلاَم: إحْزَنْ لِسانَکَ لِعِمارَةِ قلْبکَ ، وَ لیَسَعْکَ بَیْتُکَ وَفِرَّ مِنَ الرِّیاءِ وَ فُضولِ مَعاشِکَ (و در نسخة «مصباح الشریعة»: وَاسْتَحْیی مِن رَبِّکَ) وَ ابکِ عَلی خَطِیئَتِکَ ، وَفِرَّ مِنَ النَّاسِ فِرارَکَ مِنَ الأسَدِ وَالأفعَی ، فإنَّهُمْ کانوا دَواءً فصارُوا الیَوْمَ داءً ، ثُمَّ القَ اللهَ مَتی شِئتَ . قال ربیعُ بنُ خُثَیمٍ: إنِ اسْتَطَعْتَ اَنْ تَکونَ (الیَومَ) فِی مَوْضِعٍّ لاَ تَعْرِف وَ لاَ تُعْرَفُ فافعَلْ . وَ فِی العُزْلَةِ صیانَةُ الجَوارِحِ وَ فراغُ القَلْبِ ، وَ سَلاَ مَةُ العَیش ، وَ کَسْرُ سِلاَ حِ الشَّیطانِ ، وَالمُجانِبَةُ بهِ مِنْ کُلِّ سُوءٍ ، وَ رَاحَةُ الوَقتِ ، وَ مَا مِنْ نَبیٍّ وَ لاَ وَصِیٍّ إلاّ وَاخْتارَ العُزْلَةَ فِی زَمانِهِ ، إمّا فِی ابْتِدائِهِ وَ إمّا فِی انْتِهائِه.
[127] ـ حدیث کُفّوا السِنَتِکُم را در «اصول کافی» ج 2 ص 225 و در «بحار الانوار» ج 15 جزء چهارم که کتاب عشرت است در ص 140 با اسناد خود از کافی . و در «وسائل الشّیعة» ج 2 کتاب «الامر بالمعروف» در باب تحریم إذاعة الحقّ ص 507 از احمد بن محمّد بن خالد برقی روایت کرده است .
[128] ـ این قول حضرت عیسی علیه السّلام ضمن روایتی است از حضرت صادق علیه السّلام و ما آنرا در حاشیه قبل از کتاب «مصباح الشریعة» و «بحار الانوار» از «مصباح الشریعة» نقل کردیم .
[129] ـ سوره اسراء آیه 80 .
[130] ـ سوره نساء آیه 110 .
[131] ـ سوره ممتحنه آیه 4 .
[132] ـ سوره ذاریّات آیه 17 .
[133] ـ روایت در کتمان سرّ
درجلد 17 «بحار» ص 46 از «غوالی اللّئالی» ضمن حِکَمی که از حضرت رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم نقل کرده است ، آنکه آن حضرت فرمودند: إسْتَعِینُوا عَلَی الحَوائِجِ بالْکِتْمَانِ لَهَا .
و نیز در «تحف العقول» ص 48 آورده و در «بحار الانوار» ج 17 ص 44 از «تحف العقول» نقل کرده که قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم: اسْتَعِینُوا عَلَی اُمورِکُم بالْکِتْمَانِ فإنَّ کُلَّ ذِی نِعْمَةٍ مَحْسُودٌ .
[134] ـ قال المجلسی (ره) فی «بحار الانوار» ج 9 ، ص 472 وَجَدْتُ فی مَزارٍ کَبیرٍ مِن مُؤلَّفاتِ السَّیّد فَخار أو بعَضِ مَن عَاصَرَهُ بإسناده (و اسناد را ذکر میکند) عن میثم رضی الله عنه قال: أصْحَرَ بی مَوْلاَ ی أمیرالمؤمنین علیه السّلام و سپس مفصلاً شرح حال مناجات و دعا و راز أمیرالمؤمنین علیه السّلام را در چاه بیان میکند تا آنکه میفرماید: یَا مِیثََمُ وَ فِی الصَّدرِ لُباناتٌ إذا ضاقَ لَها صَدری ...
و مراد از کندن زمین با کفّ و اخفاء سرّ در آن و إنبات زمین از آن سرّ یا استعاره است و کنایه‌ای طبق محاورات عامّه مردم از نداشتن همراز که انسان در دل خود با او بگوید و محتاج شود که راز را در دل خاک بسپارد ؛
و یا واقعاً اراده حضرت بوده که به نفس قدسیّه خود آن اسرار را در درون خاک و روح و ملکوت خاک مخفی کند تا آنکه بعداً زمین از آن اسرار انباتی چون اولیای خدا که صاحب سرّ حضرت باشند پدید آورد .
[135] ـ در کافی: الْخَباء .
[136] ـ حدیث «أمْرُنا مَسْتُورٌ مُقَنَّعٌ بالمِیثاق» را در «بحار الانوار» ج 15 جزء چهارم که کتاب عشرت است در ص 140 از «کافی» ، و در «وسائل الشّیعة» ج 2 ص 507 با اسناد خود از خالدبن نجیح از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده است .
[137] ـ حدیث ثمالی: «وَدِدْتُ وَاللهِ» را در «اصول کافی» ج 2 ص 221 و در «بحار الانوار» ج 15 کتاب عشرت ص 137 از «کافی» و در «خصال» ص 136 نقل کرده است .
[138] ـ این روایت را در «اصول کافی» ج 2 ص 222 و در «محاسن» برقی ج 1 ص 257 و در «بحار الانوار» ج 15 کتاب «عشرت» ص 137 از «کافی» و در «وسائل الشیعة» ج 2 ص 508 با اسناد خود از «محاسن» برقی نقل کرده است .
[139] ـ مراد از جابربن یزید ، جابربن یزید جُعفی است که ثقه و از اصحاب سرّ صادقَیْن علیهما السّلام بوده است ؛ و این روایت را از او شیخ کشّی با مختصر اختلافی نقل کرده است: جبرئیل بن احمد ، حدثنی محمّد بن عیسی ، عن اسماعیل بن مهران ، عن ابی جمیلة المفضّل بن صالح ، عن جابربن یزید الجعفی قال:
حَدَّثَنی أبوجَعْفَرِ علیه السّلام بسَبْعینَ ألفَ حدیثٍ لَمْ أحَدِّث بها أحَداً قطَّ ، وَ لاَ أَحَدَثُ بها أحَداً أبداً . قالَ جَابرٌ: فقُلْتُ لاَ بی جَعْفَر علیه السّلام جُعِلْتُ فِداکَ إنَّکَ قدْ حَمَلْتَنی وَقراً عَظیماً بما حَدَّثتَنی بهِ مِن سِرِّکُمُ الَّذی لا اُحَدِّثُ بهِ أحَداً ، فرُبَّما جاشَ فی صَدْری حَتَّی یَأخُذَنی مِنْهُ شِبهُ الجُنونِ !
قال: یا جابرُ فإذا کانَ ذَلِکَ فاخْرُجُ إلی الجَبّانِ فحْفِر حَفیرة وَ دَلِّ رَأسَکَ فیها ثُمَّ قُل: حَدَّثنی مُحَمَّدُ بْنُ عَلی بکَذا وَ کَذَا .
این حدیث در ص 194 از «اختیار معرفة الرجال» (معروف به رجال کشّی) که به مناسبت جشن هزاره تولّد شیخ طوسی ـ اعلی الله مقامه ـ دانشکده الهیّات مشهد طبع کرده است ، و در ص 128 از «اختیار معرفة الرّجال» که متن همان «رجال کشّی» است و در بمبئی به طبع رسیده است آورده شده است و در کتاب «معجم رجال الحدیث» جلد چهارم ص 22 از شیخ کشّی نقل شده است .
[140] ـ لزوم مرافقت سالک با استاد خاص و عام
أولیاء خدا و افرادی که به مقام کمال انسانی رسیده‌اند در هر زمان ممکنست متعدّد باشند و هر یک از آنان قابل دستگیری و هدایت و ارشاد سالکین ، لیکن امام و خلیفة رسول خدا که دارای ولایت کبری و حافظ شریعت و طریقت و مُهَیْمِن بر جمیع عوالم و محیط بر جزئیّات و کلیّات است ، در هر زمان بیش از یکی نیست ، و تمام اولیاء در تحت لوای اویند و در تحت شریعت و طریقت او ؛ و برای سالک ضروری است که پیوسته متوجّه او باشد و این همان معنای مرافقتی است که مصنّف فرموده است زیرا که مرافقت از رفاقت و رفیق مشتقّ است و مسلّماً مرافقت بدنی شرط نیست ، بلکه مرافقت روحی لازم است و این مبتنی است بر آنکه همانطور که روح ولیّ بر سالک سیطره دارد ، سالک نیز پیوسته متوجه او بوده تا مرافقت صادق شود ، و عمدة سیر و حرکت سالک به واسطة این مرافقت با امام صورت می‌گیرد ، که مصنّف (ره) از او تعبیر به استاد خاصّ فرموده است ؛ و در زمان غیبت کُبری منحصراً اختصاص دارد به وجود حضرت امام زمان حجّةُ الله البالغة محمّد بن الحسن العسکری عجّل الله تعالی فرجه .
و اما سائر اولیاء که دستگیری میکنند ، اوّلاً به تبعیّت از اوستاد خاصّ می‌باشد . و ثانیاً لزوم دستگیری آنان در ظرف عدم تمکّن از اوستاد خاصّ است و اما در زمان تمکّن دستگیری آنان ضروری نیست گرچه آن نیز ممکن است و اشکالی ندارد .
و مرافقت سالک با اوستاد عامّ نیز لازم است ، زیرا که نفحات رحمانیّه از جانب ربّ العزّة توسط حجابِ اقرب که همان استاد خاص است به توسط قلب استاد عامّ به سالک می‌رسد .
بنابراین سالک نباید از افاضات قلبیّة استاد عامّ غافل بماند که از استفاضة معنویات او محروم خواهد ماند .
امّا اولیائی که بدون توسط امام و استاد خاصّ به مقامی رسیده‌اند چون در طریق از شریعت امام تبعیّت نکرده‌اند لذا در صورت فرض تقصور و عدم انکار و جحود از مستضعفین بوده و آیة وَ أَمْرُهُمْ إِلَی اللَهِ شامل حال آنان خواهد بود . در این حال اگر عنایت الهیّه دستگیر آنان شود و مقام ولایت حقّة امام از باطن بر آنها طلوع کند بدون شکّ مستبصر شده و در تحت لوای او تشریعاً نیز در خواهند آمد گر چه به جهت عدم امکان اظهار و فقدان مساعدت محیط ، ناچار از تقیّه و توریه باشند ، و اگر از باطن بر ولایت امام واقف نگردند در همان جا متوقف شده و وصول به مقام معرفت الهیّه برای آنان مسدود می‌گردد گر چه به ظاهر ادّعای وصول و معرفت کنند .
و در صورت جحود و انکار ، طیّ طریق و وصول به مقام کمال برای آنان ممتنع است زیرا که راه بر اساس خلوص است و با جحود و انکار منافی است .
[141] ـ اقسام مکاشفات
مکاشفات برچند گونه‌اند:
أوّل: مکاشفات مادیّه و طبیعیّه و آن اطلاع بر مخفیّاتی است که برای انسان در عالم طبع حاصل میشود . مانند علوم طبیعی و ریاضی و هیئت و امثال آن .
دوّم: مکاشفاتی است که برای سالک بعد از عبور از عالم طبع و ورود در عالَم مثال حاصل میشود و آنرا مشاهدات قلبیّه گویند . چون تجسّم بعضی از معانی به صورتهای مثالی و آن در بیداری نظیر خوابها و رؤیاهائی است که انسان در خواب می‌بیند .
سوّم: مکاشفاتی که بر ای سالک بعد از عبور از عالم مثال و ورود در عوالم روح و عقل حاصل می‌گردد . و آنرا مشاهدات روحیّة گویند ، که بواسطة قدرت روح و سیطرة او در عالم بسیار میشود ، چون احاطه بر خواطر و افکار و طیّ الارض و طیّ در هوا و عبور از آتش و اطّلاع از آینده و تصرّف در نفوس به مرض یا صحّت و تصرفّ در افکار عامّه .
چهارم: مکاشفات سرّیّه است . و آن مکاشفاتی است که برای سالک در عالم خلوص و ک‌لاهوت بعد از عبور از روح و جبروت حاصل میشود ؛ و آنرا مکاشفات سرّیّه گویند . چون کشف اسرار عالم وجود و اطّلاع بر معانی کلّیه ، و کشف صفات و اسماء کلّیّة الهیّه .
پنجم: مکاشفاتی است که برای سالک بعد از کمال و عبور از مراتب خلوص و وصول به مقام توحید مطلق و بقاء بالله پیدا میشود ، و آنرا مکاشفات ذاتیّه گویند . چون ادراک حقیقت هستی و آثار آن و ترتیب نزول حکم بر عالم امکان ، و مصدر قاضا و قدر و مشیّت الهیّه و مصدر تشریع و وحی و احاطه برجمیع عوالم نازله و کیفیّت تحقّق حادث و ربط آن به عوالم ربوبی و اتّحاد وحدت و کثرت و امثال آن . و این را مکاشفات ذاتیّه گویند .
بنا برآنچه گفته شد معلوم میشود که مکاشفات روحیّه قبل از ورود به عالم الهی و توحید حاصل میشود و مشترک بین مؤمن و کافر است ؛ و به هیچ وجه اثباتاً دلالت بر کمال و نفیاً دلالت بر عدم کمال ندارد .
[142] ـ اقسام تجلیات
تجلیّات بر چهار گونه است:
اوّل تجلیّات فعلیّه: و آن چنان است که سالک ، فعلی را که از او سر می‌زند از خود نمی‌بیند ، بلکه اجمالاً از موجودی دیگر می‌یابد . یا آنکه فعلی را که از مردم سر می‌زند آنرا از آنها نمی‌بیند ، بلکه آن را قائم به دیگری ادراک میکند . مثل آنکه ادراک کند تمام حرکات و سکون و رفت و آمد و تکلّم مردم همه و همه قائم به یک ذات است و بس .
دوّم تجلیّات صفاتیّه: و آن چنان است که سالک صفتی را که راجع به اوست از خود نمی‌بیند ، بلکه اجمالاً از ذات دیگری ادراک میکند . مثلاً سخنی را که می‌شنود خود را شنونده نمی‌یابد ، بلکه سامع را دیگری می‌بیند . یا چیزی را که می‌بیند خود را بینندة آن نمی‌بیند ، بلکه موجود دیگری را بیننده می‌بیند . و همچنین نسبت به صفات دیگر ؛ و همچنین صفاتی که در سایر افراد مردم است ، همة آنها را از علم و قدرت و سمع و بصر و حیات از دیگری ادراک میکند .
سوّم تجلیّات ذاتیّه: و آن چنان است که سالک صفت را با قیّوم آن مَعاً به طور اسم ادراک میکند مثلاً در موقعی که می‌شوند ، سمع و شنونده را ذات دیگری می‌یابد ، و حیّ و علیم و بصیر و قدیر را دیگری ادراک میکند . و همچنین در بقیّة موجودات و سائر افراد مردم اسماء را از آنها نمی‌بیند ، بلکه همة اسماء را اسم خدا می‌یابد .
چهارم تجلّی ذات: و آن چنان است که سالک اصل حقیت وجود خود را یا موجود دیگر یا همة موجودات را از ذات اقدس حقّ می‌بیند . و در بعضی از اصطلاحات این تجلّی را نیز تجلیّات ذاتیّه گویند .
به هر حال منظور مصنّف (ره) آنست که تجلّیات صفاتیّة الهیّه دلیل بر وصول صاحبش به مقصد نخواهد بود بلکه تجلّیات ذاتیّه لازم است ؛ آنهم قسم ربّانیّه‌اش نه روحانیّه .
بدانکه تقسیم تجلیّات ذاتیّه را به ربّانیّه و روحانیّه در هیچ یک از کتب قوم نیافتیم و ظاهراً از تعبیرات مختصّة مصنّف است و مراد از آن معلوم نشد . محتمل است که مراد از ربّانیّة تجلّیات اسمائی باشد که در عالم ذات و ربوبیّت باشد . مثل تجلّی اسم حیّ و علیم و قدیر و سمیع و بصیر . و مراد از تجلّیات ذاتیّة روحانیّه تجلیّات اسمائی باشد در عالم فعل ؛ چون الخالق و الرازق و امثلا ذلک . و نیز محتمل است مراد از تجلّیات ذاتیّة ربانیّه همان تجلّی اسم که حقیقتش فنای سالک در آن اسم متجلّی علیه است بوده باشد و در این صورت خود سالک فانی مَجلای اسم ربوبی شده و خود را فاین در آن اسم می‌یابد . و مراد از تجلّیات ذاتیّة روحانیّة صرفاً انکشاف آن اسم است در عالم روح بدون آنکه فنائی در آن اسم برای سالک محقّق شده باشد . گرچه این را در اصطلاح تجلّی نمی‌گویند بلکه کشف و انکشاف گویند . والله العالم .
[143] ـ (مراد از ذکر قالبی آن است که در قالبِ وِرد منجمد شده و به معنی أبداً نپردازد . و نَفسی به خلاف آن است . و مراد از وِرد اطلاقی آنست که عدد معیّن نداشته باشد . و حَصری خلاف آن است) .
این عبارت تا اینجا در حاشیة متن کتاب نوشته شده بود و حضرت علاّ مة طباطبائی برای توضیح این معنی چنین بیان کردند که:
مراد از ذکر قالبی،وِرد قالبی، حصری و اطلاقی
مراد از وِرد قالبی آنست که ورد را بر زبان جاری کند بدون ملاحظة معنای آن ، و مراد از ورد نفسی آنستکه ورد را بر زبان جاری نموده و توجّه به معنای آن نیز داشته باشد .
و مراد از اطلاقی ، وردی است که عدد خاصّی در آن شرط نشده باشد ، بلکه سالک به مقتضای حال خود بدون ضبط عدد آن را می‌گوید ، و مراد از ورد حصری آن است که در آن عدد معیّن شرط است .
در نفی خواطر
پس می‌گوئیم: امّا نفی خواطر ، عبارت است از صَمْت قلب و تسخیر آن ، تا نگوید مگر به اختیار صاحب آن ، و آن اعظم مطهّرات سرّ است و مُنتج اکثر معارف حقّه و تجلّیات حقیقیّه است ؛ و عقبه‌ایست کَئود و گریوه‌ایست مشکل . و چون طالب ، اراده صعود بر آن کند خواطر از جوانب بر آن حمله میکنند و وقت او را مشوّش می‌دارند . و سالک باید در این مقام مانند جبال رواسی ثابت بایستد و سر هر خاطری که حرکت کند و ظاهر شود به شمشیر ذکری بیندازد ، و در محقّرات خواطر تساهل نورزد ، چه هر خاطری ـ اگر چه حقیر باشد ـ خاری است در پای دل که آن را در راه لنگ می‌سازد و بسی از متشیَّخین طیّ این مرحله را به ذکر می‌آموزند [144] و می‌خواهند از ذکر نفی خواطر کنند و این اوّل خَبْطی است که ایشان را حاصل شده ، چه نفی خاطر امریست صعب و مجاهد را آسان دست ندهد و مدّتها مجاهده باید تا این مرحله حاصل شود .
چه ، این مرحله را ارباب سلوک داء عُضال خوانند . و ذکر به مثابه ملاحظه محبوب است و قصر نظر بر جمال او از دور ، و وقتی ملاحظه محبوب رواست که چشم از غیر بالمرّه پوشیده شود . چه محبوب غیور است ، و از غیرت او آن است که چشمی که او را دید روا ندارد که دیگری را ببیند ، و هر دیده که از او روی برداشته و به دیگری نظر کند کور کند . و اگر ردّ و بدل در آنجا مکرّر شود به مثابه استهزاء باشد و مطلوب چنان قفائی بر طالب زند که نه سر جوید و نه کلاه .
نشنیده‌ای که میفرماید: أَنا جَلیسُ مَن ذَکَرَنی . و دیگر میفرماید: و دیگر میفرماید: وَ مَن یَعْشُ عَن ذِکْرِ الرَّحْمَنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیطانًا فَهُوَ لَهُ قَرینٌ (سورة زخرف آیه 36) آیا احتمال می‌دهی که محبوب به خود راه دهد کسی را که از مجالست او بر خیزد و قرین شیطان گردد ؟
و أیضاً شیطان رجس و نجس است و جائی که با او نجس شود چگونه جلوس رحمن را سزد ؟
أتْلَتَدُّ مِنْها بِالحَدِیثِ وَ قَدْ جَرَی حَدیثُ سِواهَا فِی خُروقِ المَسامِعِ[145]
بلکه محض نفی خواطر در تجویز شروع در ذکر غیر کافی است ، چه نفی خواطر به منزله پرداختن منزل است از خاک و خاشاک ؛ و همین قدر از برای منزل محبوب کافی نیست بلکه لازم است تزیین از فرش و تطییب آن .[146]
وَ کَیْفَ تَرَی لَیْلَی بِعَیْنٍ تَرَی بِهَا سِواها وَ مَا طَهَّرْتَها بِالمَدامِعِ [147]
بلی یک نوع از ذکر در نفی خواطر مجوَّز است و آن آنست که غرض از آن نه ذکر باشد بلکه مطلب رَدْعِ شیطان باشد .[148]
مانند کسی که خواهد غیر را از مجلس براند تا محبوب را بخواند ، نه اینکه مطلوب ملاحظه او یا التذاذ از وصال او ، بلکه غرض تخویف و تهدید غیر بود . و آن به این نوع است که در حالت اشتغال به نفی خاطر ، اگر گاهی خاطری به نوعی حمله کند که دفع آن مشکل بود ، به جهت دفع آن به ذکر بپردازد . و همین است مراد از آنچه میفرماید:
إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَـ'نِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبصِرُونَ . (سوره اعراف ، آیه 201)
و طریقه محقّقین این راه و واصلین آگاه در تعلیم مبتدئین و ارشاد ایشان آنست که ابتداءً امر به نفی خواطر کنند و پس از آن به ذکر پردازند .[149]
امّا به جهت نفی خواطر ، طریقه ترتیب آنست که ابتدا کند به توجّه به یکی از محسوسات ، چون سنگی یا جسمی دیگر ، و به صور رقمیّه مجسّمه أسماء حُسنی [150] نیز مجوَّز بلکه نیکوست . بدان طریقه که مدّتی چشم ظاهر بدان می‌دارند و مَهْما أمْکن چشم بر هم نمی‌گذارند [151]. مگر اندک ، و به تمام قوای ظاهریّه و باطنیّه متوجّه آن می‌شوند ، و چندی بر این ترتیب مداومت مینمایند ، و بهتر اربعین است یا بیشتر .
و وِرد در خلال این مدّت سه ورد است: استعاذه و استغفار اطلاقی ـ و تعیین عدد و وقت آن با ذاکر است ـ [152] و ذکرِ «یا فعّال» و آن حصریست به عدد مجمل یا مفصّل [153]، مفصّل بعد از فریضه بامداد ، و مجمل آن بعد از فریضه شام با ملاحظه خلوت .
و پس از مداومت بر این مدّتی و حصول کیفیّتی ، توجّه تامّ به قلب صنوبری (که جسمی است در جانب یَسار) نماید ، و بالکلیّه متوجّه آن گردد و در هیچ حالی از آن غافل نشود و بجز خیال آن خیال دیگر را راه ندهد . واگر خاطر حمله کند [154] و تشویش دهد احضار خیال صورت استاد عامّ که مصدر ذکر و مناسب ذاکر و از بعضی از مخاطر [155] دور است فائده تمام کند .
والاّ سه نوبت نَفَس به قوّت زند چنانکه از دماغ چیزی بیرون می‌راند و خود را خالی سازد و بعد از آن به توجّه مشغول شود .
و اگر همچنان به توجّه خاطر عود کند بعد از تخلیه به طریق مذکور ، سه نوبت استغفار کند و سه نوبت بگوید:
استغفِرُ اللهَ مِن جَمیعِ مَا کَرِهَ اللهُ قَولاً وَ فِعْلاً وَ خاطِراً وَ سامِعاً وَ ناظِراً وَ لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَةَ إلاّ باللهِ .
و دل را با این استعاذه و استغفار با زبان موافق دارد .
و به اسم (یا فعّال) به حسب معنی در دل مشغول شود ، و دست بر دل نهاده هفت بار بگوید:
سُبْحَـ'نَ اللهِ الْمَلِکِ القُدُّوسِ الخَلاَّ قِ الفَعَّالِ إِن یَشأَ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ * وَ مَا ذَلِکَ عَلَی اللهِ بِعَزِیزٍ .[156]
و اگر با این نیز دفع نشود تأمّل در کلمه لاَ مَوْجُودَ إلاَّ اللهُ کند .
و اگر باز تشویش دهد چند نوبت بجهد (به جهر خ ص) بگوید «الله» و الف را مدّ دهد و آن مقدار مشغول شود که ملول نشود و به آثار ملالت ترک کند . و مدّتی بر این نیز مداومت نماید تا کیفیّت بی خودی دست دهد . و وِردِ این مرحله استغفار است ، و ذکر «یا فعّال» است هر دو حَصری ، اوّل در اسحار به عدد کبیر ، دوّم بعد از فریضه بامداد به همین عدد و بعد از فریضه شام به عدد مفصّل ، و دراین دو مرحله تکرار اسم «یا باسطِ» بسیار کند . و أوْلی آنست که هر شب به عدد مفصّل بگوید .[157]
و چون به مواظبت بدین طریقه قوّتی از برای ذکر و غلبه بر خاطر حاصل شد ، مأذون است که در دفع تتمّه خواطر به مبادی ذکر توسّل جوید ، به استحضار خیال استاد خاصّ یا صور خیالیّه کتبیه قالبیّه أسماء الله مناسب سه حال بی توجّه به معنی آن .[158]
و بعد از فی الجمله ترقّی ، او را توجّه به نورانیّت استاد خاصّ و ذکر نفسی خیالی جائز است تا بالمرّه خاطر مندفع گردد .[159]
و اگر احیاناً بر سبیل اختلاس چیزی در حوالی قلب گذر کند چون داخل مراتب ذکر و فکر شود انشاء الله مندفع می‌گردد .
و خطر این مرحله افتادن به ورطه عبادت اصنام و کواکب و اجسام است . چه توجّه به شی‌ء ، مورث انس و حبّ به آن است . و چنانچه متوجّه ، قدم از اینجا بیرون نهاد به پرستش آنچه به آن متوجّه بود مبتلا گردد .
در ذکر
و چون سالک قلب خود را مسخّر و از نجاسات خواطر مطهّر ساخت ، قدم در دائره ذکر نهد . و اهمّ امور در این مرحله مراعات ترتیب است ، و بدون آن طالب از راه باز می‌ماند ، بلکه با اخطار عظیمه مبتلا می‌گردد [160]. و مبادی ذکر حقیقت ذکر است چه ، مطلوب در مذکور مختفی است .
پس غرض کلّی از آنها تهیّه از برای ذکر و تزیین خانه است . پس استاد را ارشاد ترتیب ، و طالب را ملاحظه آن از اوجب واجبات است .
و جماعتی در ترتیب ، مبدأ را استحضار شخص نورانی استاد خاصّ که ولیّ است قرار می‌دهند و بعد ذکر خیالی قالبی می‌آموزند و من این را تجویز نمی‌کنم .[161]
چه غرض کلّی از این ترتیب ، صعود به رفق است و احتراز از غیرت مطلوب به واسطه احتمال غفلت قلب از آن و میل قلب در مبادی .
پس باید آنچه نورانیّت ذاتیّه آن اخفی است و ظهور غیوریّت در آن کمتر بر آن ابتدا کرد . و نورانیّت ولیّ از ذکر خیالی قالبی بسی بالاتر است .
پس مبدأ ذکر صور خیالیّه قالبیّه أسماء الله است .[162]
و در این مرحله لازم است استادی حاذق ؛ چه در این اسماء ، روحانیّت معانی و نورانیّت مسمّی پنهان ، و در مظهریّت روحانیّت ، این دو ، مؤثّر تامّند و به واسطه توجّه به آنها و استمرار آن ، روحانیّت و نورانیّت آن در ذاکر ظاهر ، و در احوال او مؤثّر می‌گردند .
و بسا باشد که به جهت قصور مبتدی یا تقصیر او در بعضی از مراحل سابقه ، مغرورِ همان گشته و آثار آن در او ظهور تامّ به هم رساند ، و از آثار سائر مظاهر غافل و به این سبب به وادی هلاکت چون اباحت و تعطیل و یأس و جنون و فرعونیّت و اذاعه و امثال اینها افتد .[163]
چه ، قاصر را چون توجّه به اسماء مؤثّره در حبّ و رجاء به هم رسد آثار آشنائی و امیدواری و رفع تکالیف در آن حاصل میشود و به اسماء مظاهر کبریاء غلوّ و فرعونیّت حاصل می‌گردد و خوف یأس و تعطیل به هم رسد الی غیر ذلک .[164]
و بسی مظاهر را قوّه تحمّل ندارد . پس نورانیّت آن یا ظهور نمی‌کند یا او را مجنون می‌سازد یا مبتلا به امراض صعبه می‌گرداند ؛ چون ذکر کبیر و اکبر و اعظم .[165]
پس چون طالب عزم ذکر کرد ، بعد از طیّ مراحلی که بر آن سبقت دارد و مظهر ذکر خود را ارشاد یافت ؛
و باید البته از اذکار صغیره باشد و در مراتب ذکر صغیر باید به ترتیب صعود نماید .[166]
در اقسام ذکر
و بیان آن اینست که ذکر اقسامی دارد:
خیالی و نفسی و سرّ و ذاتی .
و خیالی منقسم می‌گردد به قالبی و خفیّ .
و از اینها هر یک به اثباتی و ثبتی .[167]
و هر یک از آنها به جمعی و بسطی .
و خفیّ نیز منقسم میشود به قالبی و نفسی و به این سبب از برای ذکر درجات حاصل میشود وکیفیّت صعود درجات به این ترتیب است .[168]
اول ، خیالی قالبی جمعی اثباتی ، چه قالبی از محلّ غیرت دورتر و ربّانیّت و نورانیّت آن کمتر . و جمعی به جمعیّت خاطر و حصول ملکه اجتماع حواسّ اقرب و اثبات بر ثبت مقدّم است .[169]
دوّم ، خیالی قالبی جمعی ثبتی
سوّم ، خیالی قالبی بسطی اثباتی
چهارم ، خیالی قالبی بسطی ثبتی
پنجم ، خیالی نفسی جمعی اثباتی
ششم ، خیالی نفسی جمعی ثبتی
هفتم ، خیالی نفسی بسطی اثباتی
هشتم ، خیالی نفسی بسطی ثبتی
نهم ، خفیّ نفسی . و امّا خفیّ قالبی پس بعد از صعود از درجات سابقه به آن اعتنائی نیست .
دهم ، سِرّی .
و در بسطی باید انتهاء بسط ، به قلب شود واگر ابتداءً نیز به آن شود بسیار انسب است بلکه در بعضی از اذکار لازم است .[170]
و این دو مرتبه از ذکر به منزلة سُلَّم است که باید درجةً فدرجةً ترقّی نمود .
ولکن بسا باشد که سالک قوّی و بال علم و عمل او گشوده ، تواند بعضی از درجات را بگذارد ، و لکن تدریج در هر حال اسلم است . و تا سالک این مراحل را تمام نکند به ذکر کبیر یا اکبر یا اعظم نپردازد که محلّ خطر و طالب از راه باز می‌ماند ، مگر هر گاه بسیار قوی باشد و استاد مصلحت داند ، بلکه بعد از طیّ این درجات نیز بسا باشد که استادسالک را باز امر به صعود بعضی از این درجات و در ذکر سفری دیگر کند که مناسب داند .
ذکر ذاتی
سالک چون درجات را تمام کرد به ذکر ذاتی شروع کند . و آن به این نحو است که: متوجّه ملاحظه حضرت عزّت ، مجرّد از لباس حرف و صوت و بی تقیید به صفت مخصوص عربی و فارسی گردد و نگذارد که ملابسات حوادث از جسم و عرض و جوهر زحمت آورد . [171]
و اگر به سبب قصور نتواند بنا بر حسب رَأَیْتُ رَبِّی نُورانیّاً .[172]
بر صفت نوری نامتناهی برابر بصیرت دارد ، و اگر به صفت غیر متناهی نتواند ، به هر چه تواند تصوّر نماید ، و آناً فآناً تصویر نفی آن و در احاطه و نورانیّت صعود کند .
ذکر کبیر
و این مرحله بس نفیس است . و چون مسافر از این درجات گذشت به ذکر کبیر مشغول گردد که ذکر نفی و اثباتِ مرکّب است .[173]
و ذکر نفی و اثبات مرکّب کلمه لاَ إلَهَ إلاّ اللهُ و بسیط یا هو و اکبر الله است .
ذکر نفسی
و بعد از طیّ مراحل سابقه [174] ذکر قالبی در این مرحله و مراحل بعد از آن بی‌جا و عبث است ، بلکه به طریق نفسی مشغول میشود . و این ذکری است بس عظیم و اهل راه در آن رموز بسیار است ، و از برای آن طرق متعدّده است .
ذکر به طریقه مجمع‌البحرین
و بهتر آنست که ذاکر ابتدا به طریق جزر و مدّ ، و بعد به طریق تربّع ، و بعد به طریقی که متأخّرین آن را «مجمع البحرین» نامند ذکر کند .[175]
چنین گفته‌اند ، و من تقدیم مجمع البحرین را بر تربّع ترجیح می‌دهم. و حبس نَفَس و توجّه به قلب صنوبری و تصوّر خروج جمیع حروف از زبان و دل [176] و خلوّ معده و به رِفق عدد را زیاد کردن ابتداء به بَسْمَلَهْ نمودن و استقبال و مربّع نشستن و چشم بر هم نهادن ضرور است ، مگر در حالت غیر خلوت . و مربّع نشستن در مجمع البحرین مُجَنّحاً ، و خلوت از غیر محرم و زنان و عوام و ارباب عقول ناقصه لازم است و زبان به کام چسبانیدن و وقت ذکر را شبها و سحرها و عقب فرائض قرار دادن مطلوب است .
و باید هویّت ذات در جمیع احوال ملحوظ ، و بعد از اراده قطع ذکر در حالی در قلب و زبان مخاطباً لله بگوید: أنتَ مَقْصَدی وَ رِضاکَ مَطْلَبی وَ برَحْمَتِکَ اسْتِغاثتی .
ذکر اکبر
و بعد از این به ذکر اکبر [177] ، ابتدا خفیّ و بعد سرّی پردازد . و أولَی آنست که ابتدا به حرف نداء و بعد بدون آن باشد . و مدّ الله مطلوب است .
ذکر اعظم
و بعد شروع کند به ذکر اعظم [178] که نفی و اثبات بسیط است . و این آخر درجات ذکر است .
و در همه این درجات خالی از ذکر ذاتی نباشد وَلَکِنَّ اللهَ المَذْکُورَ غَریمٌ لا یُقْضَی دَیْنُهُ ، رَزَقنَا اللهُ الوُصُولَ إلی المَقْصَدْ .
بزرگی فرموده:
إذَا أرادَ أنْ یُوَلِّیَ عَبْداً فَتَحَ عَلَیْهِ بَابَ الذِّکْرِ ، ثُمَّ فتَحَ بابَ القُرْبِ ، ثُمَّ أجْلَسَهُ عَلی کُرْسِیِّ التَّوحِیدِ ، ثُمَّ رَفعَ الحُجُبَ ، ثُمَّ أدْخَلَهُ دارَ الفَرْدانِیَّةِ ، ثُمَّ کَشَفَ عَنْهُ الکِبْرِیاءَ ، ثُمَّ صَارَ العَبْدُ فانِیاً وَ بَراءً مِن دَعاوی نَفْسِهِ .[179]
پاورقی
________________________________________
[144] ـ اشکال به طریقه مصنف رحمه‌الله علیه در نفی خواطر و استدلال در صحت طریقه مرحوم آخوند ملاحسینقلی همدانی و مرحوم قاضی در نفی خواطر به حربه ذکر
بدانکه برای پاک شدن ذهن از خواطر دو طریق مشهور است:
اوّل طریقی است که مصنّف (ره) بیان فرموده است ، و آن اینست که اوّلاً به واسطه توجّه تام به شیئی از اشیاء چون تخته سنگی یا تخته چوبی یا صور رقمیّه اسماء الله ذهن را تقویت کرد و سپس نفی خاطر نمود ، بدین طریق که شخص خود را نگهبان دل فرض کند ، و هر خاطری که بخواهد وارد شود او را براند . و بعد از آنکه سالک در این موضوع قوی شد آنگاه به ذکر و توجّه پردازد .
دوّم طریقی است که مصنّف (ره) آنرا ردّ میکند و آنرا از متشیّخین میداند و آن بدین طریق است که با حربه «ذکر» نفی خاطر کند . یعنی برای آنکه خاطری در ذهنش خطور نکند متذکّر به ذکر خدا و توجّه به خدا یا اسمی از اسماء الله کند و بدین وسیله با وجود این ذکر دیگر مجالی برای خاطر نخواهد بود؛ و بنابراین نفی خواطر خود بخود به تبَع ذکر خواهد بود و سالک همیشه ذاکر است ، و به تبعِ ذکر ذهنش از خواطر خالی است .
طریقة مرحوم آخوند ملاّ حسینقلی همدانی و شاگردان او و مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی رضوان الله علیهم همین طریق بوده است و برای تأیید آن به چند وجه می‌توان استدلال نمود:
اوّل ، آنکه نفی خواطر خود بخود دست نمی‌دهد مگر آنکه سالک در دوران مقدّماتی خود را متوجّه شیئی چون چوبی یا سنگی بنماید و سپس نفی خاطر کند ؛ در این حال گرچه این عمل به عنوان مقدّمه برای پاکی ذهن و تجلّیات الهیّه است ، ولی اگر مرگ او را دریابد ذاکراً و متوجّهاً للّه نبوده است و حتّی در حال خصوص نفی خاطر اگر او را مرگ دریابد ذاکراً للّه نبوده چون نفی خاطر مقدّمه ذکر است نه خود ذکر .
دوّم ، آنکه از طریق و روش شرع استفاده میشود که لِواداران شریعت و پاسداران دین همیشه مردم را به ذکر واداشته‌اند و آنی دوری آنها را از ذکر روا نداشته‌اند . و از اوّل قدم تا آخرین مرحله سلوک ، و از عبادات بدوی تا عبادات نهائی در هر حال ذکر را حقیقت عبادت شمرده‌اند . بنابراین حصول تجلّیات صفاتیّه و ذاتیّه در ضمن ذکر حاصل میشود و آنچه مصنّف (ره) فرموده که سالک اگر اعراض کند محبوب غیور به او قفا زند اختصاص به حال ذکر ندارد ، بلکه بعد از نفی خاطر که به ذکر پرداخت اگر باز برای او خاطره‌ای روی داد مطلب همین طور است که مورد مؤاخذه محبوب غیور واقع خواهد شد ؛ و بدون نفی خاطر اگر سالک به ذکر پردازد و در خود جمعیّت پدید کند و از مذکور غفلت نورزد از هر گونه آسیبی ایمن خواهد بود . و خلاصه کلام آنکه: خطر غیرت حبیب و آسودگی از خطر آن در هر دو طریق متصوّر است:
سوّم ، آیه شریفه إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَـ'نِ تَذَکَّرذوا فَإذَا هُمْ مُبصِرُونَ (سورة اعراف آیه 210) به طور صریح دلالت دارد بر آنکه باید به طریق ذکر خاطرات شیطانیّه را دور کرد .
[145] ـ این دو بیت شعر از عاشق محبّ ، قیس بن ملوّح عامری مشهور به مجنون لیلای عامریّه است . در دیوان او طبع بمبئی ص 109 وارد شده است و مجموعاً چهار بیت شعر است بدین ترتیب:
تَمَنَّیْتُ مِنْ لَیْلَی عَلی البُعْدِ نَظْرَةً لِیُطْفَی جََوًی بَیْنَ الحَشا وَالاضالِعِ
فَقالَتْ نِساءُ الحَیِّ تَطْمَعُ أنْ تَرَی بِعَیْنَیْکَ لَیْلَی مُتْ بِداءِ المَطامِعِ
وَ کَیْفَ تَرَی لَیْلَی بِعَیْنٍ تَرَی بِهَا سِواهَا وَ مَا طَهَّرْتَها بِالمَدامِعِ
وَ تَلْتَدُّ مِنْها بِالحَدِیثِ وَ قَدْ جَرَی حَدیثُ سِواها فِی خُروقِ المَسامِعٍ
[146] ـ شاید مراد مصنّف (ره) از تزیین و تطییب منزل ذهن بعد از پاک کردن آن به نفیِ خاطر و قبل از آمدن میهمانِ ذکر ، توجّه به مقام استاد خاصّ بوده باشد که آن مُعِدّ و مُمِدّ ذکر خواهد بود .
[147] ـ مرحوم نراقی نیز در «خزائن» ص 130 این چهار بیت شعر را از مجنون عامری نقل کرده است ولی دو بیت اوّل آنرا بدین گونه نقل کرده است:
وَ إذْ رُمْتُ مِنْ لَیْلَی عَلَی الْبُعْدِ نَظْرَةً لاُطْفی بِها نَارَ الحَشَاء وَ الاضالِعِ
تَقولُ نِساءُ الحَیِّ تَطْمَعُ أَنْ تَری مَحاسِنَ لَیْلَی مُتْ بِداءِ الْمَطامِعِ
وَ کَیفَ تَری...
[148] ـ بدانکه هر خاطری به انسان خطور کند جز خاطرات رحمانیّه و ذکر خدا همه شیطانی است و باید آنرا با شمشیر ذکر دفع کرد . بنابراین آیه مبارکه إِنَّ الَّذِینَ اتَّقُوا إِذَا مَسَّهُم طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَـ'نِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُمْ مُبْصِرُونَ بهترین دلیل و شاهدی است برای مدّعای ما . و آن اینکه باید هر خاطره‌ای را با ذکر دفع نمود یعنی باید با نور خدا شیطان را دفع کرد ، و با تأییدات او دفع معاصی نمود . إلهی إن لَمْ تَبتَدِئنی الرَّحْمَةُ مِنْکَ بِحُسْنِ التَّوفِیقِ فَمَنِ السَّالِکُ بِی إِلَیْکَ فِی واضِحٍ الطَّرِیقِ .
علاوه بر این اصولاً برای انسان هنگامی نفی خاطر مطلق ممکن است که از جمیع درجات ذکر تعیّنی گذشته باشد . آن وقت می‌تواند ذهن خود را بدون هیچ ذاکره‌ای نگاه دارد . و معلوم است که چنین ذهنی ذاکر خدا است بدون لباس تعیّن و عاری از جمیع ملابسات و شئونات تقییدیّه و اسماء و صفات معیّنه. و البته ذکر بر این مقام تقدّم رتبی دارد .
[149] ـ فیه إشکالٌ ... کما تقدّم سابقاً و آنفاً . و لنا ادّلّةٌ اُخری لیس هَهُنا مجال ذکرها .
[150] ـ مراد از صُوَر رقمیّه مجسّمه اسماء حُسنی آنست که مثلاً از لفظ الله یا عالم یا رحمن و امثال اینها چوبی یا سنگی را بتراشند به طوری که جسمیّت داشته باشد .
[151] ـ این طریق توجّه به سنگی یا یکی از محسوسات را مصنّف (ره) از جامی در شرح رباعیّات خود اخذ و اقتباس فرموده است و جامی در ص 71 و 72 این طریق را از بعضی اهل طریق که منسوبند به سلطان ابراهیم اَدْهَم داند.
[152] ـ منظور آنست که اسعاذه عدد خاصّی ندارد بلکه اطلاقی است ، لکن ذاکر باید به مقتضای حال خود به مقدار معیّن که خود تعیین میکند و در وقت معیّنی که خود صلاح میداند آنرا به جای آورد .
[153] ـ حساب ابجد و روش‌های مختلف محاسبه کلمات بر طبق آن
برای توضیح عبارت مصنّف ناچار از بیان مقدّمه‌ای هستیم و آن اینکه به حساب ابجد هر حرفی از حروفات بیست و هشتگانه عرب دارای عدد مخصوصی است بدین ترتیب: أبْجَد ، هَوَّزْ ، حُطِّی ، کَلِمَن ، سَعْفَصْ ، قَرِِشَت ، ثَخَّذْ ، ضَظِغْ لا:
أ 1 ، ب 2 ، ج 3 ، د 4 ، ه 5 ، و 6 ، ز 7 ، ح 8 ، ط 9 ، ی 10 ، ک 20 ، ل 30 ، م 40 ، ن 50 ، س 60 ، ع 70 ، ف 80 ، ص 90 ، ق 100 ، ر 200 ، ش 300 ، ت 400 ، ث 500 ، خ 00 6 ، ذ 700 ، ض 800 ، ظ 900 ، غ 1000، آ 1
البتّه همزه و الف ، هر یک را به عدد «1» حساب می کنند و حروفاتی را که به واسطه تشدید مکرّر است یک حرف محاسبه مینمایند مثلاً لفظ علیّ را 110 می‌گیرند . چون ع 70 و ل 30 و ی 10 است و مجموعاً 110 میشود و تشدید یاء را حساب نکرده‌اند .
و کلمه قدوّس را 170 می‌گیرند چون ق 100 و د 4 و و 6 و س 60 است و دا ل مکرّر در تلّفظ ، یک دال نوشته میشود و مناط نوشته را قرار می‌دهند .
و کلمه فعّال را 181 می‌گیرند چون ف 80 و ع 70 و ا 1 و ل 30 است ، لکن استثناء کلمه جلاله: لفظ الله را با آنکه لام تشدید دارد دو حرف حساب میکنند و الف الله را حساب نمی‌کنند بنابراین الله 66 میشود چون همزه 1 و ل 30 و ه 5 است و به همین جهت الله را با تشدید نمی‌نویسند بلکه در کتابت لازم را مکرّر می‌نویسند و الف را نیز نمی‌نویسند و در کتابت اینطور می‌نویسند: الله در حالی که طبق قواعد معمولی رسم الخطّ باید اینطور نوشته شود: ألاّ ه ؛ لیکن چون رسم الخطّ عربی طبق حساب ابجد است لذا الّا ه را به صورت الله باید نوشت و تشدید هم بر روی آن نباید گذارد و بر همین اساس چون حروف مشدّد در کتابت یک حرف نوشته میشود یک حرف محاسبه میشود و طبق آنچه گفته شد الف‌إلاه را نیز حساب نمی‌کنند و مجموع آنرا 37 می‌دانند چون در کتابت إله بدون الف نوشته میشود .
و الف رحمن را نیز حساب نمی‌کنند و مجموع آنرا 298 می‌دانند چون در کتابت رحمن بدون الف نوشته می‌گردد.
چون این مقدّمه را دانستی حال بدانکه هر کلمه را به حروف ابجد ، یا به حساب مُجْمَل محاسبه میکنند یا به حساب مفصّل .
مُجْمَل آنست که تعداد حروف کلمه را همچنان که نوشته میشود باید حساب کرد مثلاً قدّوس چهار حرف دارد: ق 100 و د 4 ، و 6 ، و س 60 و فعّال چهار حرف دارد . ف 80 و ع 70 و ا 1 ، و ل 30 و یا أحدُ یا صَمَد ده حرف دارد: ی 10 و ا 1 و ا 1 ، و ح 8 و د 4 ، ی 10 ،ا 1 ص 90 ، و م 40 ، د 4 ، بنابراین قدّوس 170 و فعّال 181 و یا احد یا صَمَد 169 خواهد بود .
و مفصّل آنست که تعداد حروف کلمه را همچنان که تلّفظ میشود باید حساب کرد ، بنابراین هر حرفی چون در تلّفظ به چند حرف تلّفظ میشود باید تمام حروف تلّفظ شده در حساب آید ؛ مثلاً قدّوس چهار حرف دارد ق د و س ؛ «ق» این طور تلفظ میشود: قاف لذا باید آنرا سه حرف به حساب آورد: ق ،100 ا 1 ف ، 80 و «د» این طور تلّفظ میشود: دال لذا باید آنرا نیز سه حرف به حساب آورد: د 4 ، ا 1 ، ل 30 ، و «و» این طور تلفظ میشود: واو و آنرا نیز باید سه حرف به حساب آورد ، و 6 ، ا 1 ،و 6 و «س» این طور تلّفظ میشود: سین و باید آنرا نیز سه حرف محاسبه کرد: س 60 ، ی 10 ، ن 50 بنابراین کلمه قدّوس به حساب مفصّل 349 خواهد بود ؛ در حالی که به حساب مجمل 170 محاسبه شد .
مثال دیگر یا أحدُ یا صَمَد یکایک از حروفش اینطور تلّفظ میشود: یا الف الف حا دال یا الف صاد میم دال . بنابراین به حساب مفصّل باید هر یک از این حروف را مفصّلاً به حساب آورد بدین ترتیب: ی 10 ، ا1 ، ا 1 ، ل 30 ف80 ل 30 ف 80 ح 18 ، د 4 ا1ل 30 ی 10 ا 1 ا 1 ل 30 ف 80 ص 90 ا 1 د 4 م 40 ی 10 م 40 د 4 ا 1 ل 30 و بنا براین مجموعاً 619 خواهد بود در حالی که همین کلمه مبارکه بحساب مجمل 169 می‌باشد .
[154] ـ بیان مصنف رحمه‌الله‌علیه در نفی خواطر ماخوذ از طریقه نقشبندیه است
بدانکه این طریقی را که مصنّف (ره) برای نفی خواطر ذکر فرموده است بعینه همان طریقه نقشبندیه در نفی خواطر است ؛ و غالب عبارات و جملاتی را که مصنّف در این باب آورده است از گفتار او: «توجه به یکی از محسوسات» تا گفتار او: «ملول نشود و به آثار ملالت ترک کند» از کتاب «شرح رباعیّات» عبدالرّحمن جامی که از نقشبندیه و تابع طریقه خواجه محمّد نقشبندیه بوده اتّخاذ و اقتباس شده است . حتی در غالب عبارات عین عبارات کتاب مزبور بدون کم و زیاد اخذ و حکایت شده است . و از آنجا که جامی در شرح رباعی خود: «وصل اعداد اگر توانی کرده ... کار مردان مرد دانی کرد» گوید: حضرت خواجه قدّس الله روحه می‌فرمودند: اگر خواطر تشویش دهد ... إلی آخر ما قال ... و این مطالب در ص 66 و ص 67 شرح رباعیّات جامی مذکور است .
[155] ـ مراد مصنّف (ره) شاید آن باشد که چون سالک در ابتدای امر برای دفع خواطر شیطانیه اگر احضار خیال استاد خاص نماید ، چون این خیال بسیار قوی است و سالک طاقت آنرا ندارد ممکن است به او تشویش دست داده و به طور استقلال به آن صورت بنگرد در این حال ، به شرک و صورت پرستی مبتلا میشود ، و لیکن احضار خیال صورت استاد عامّ چون مصدر ذکر و مناسب با ذاکر است و آن قدر قوی نیست که ذاکر را به صورت پرستی مبتلا کند این خطر در او نبوده و از این جهت أولی و أنسب است .
[156] ـ از إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُم تا آخر آیة قرآن کریم است: (سورة فاطر آیة 16 و 17) .
[157] ـ بیان عدد کبیر و صغیر و وسیط و اکبر
بدانکه علماء علم اعداد عدد «کبیر» را اطلاق کنند بر عدد حروف ابجدی از یک تا هزار و عدد «صغیر» را اطلاق کنند بر عدد حروف ابجدی با طرح نُه نُه از آنها . مثلاً حرف «ی» به حساب ابجد صغیر عددش یک است چون از ده نه طرح شود یک می‌ماند و حرف «نون» عددش پنج است چون پنج نه تا از پنجاه کم شود پنج می‌ماند . و بنابراین حرف «ط» و حرف «ظ» و حرف «ص» اصلاً عدد ندارد ، چون نه نه طرح شود هیچ نمی‌ماند .
و عدد «وسیط» را اطلاق کنند بر حروف ابجدی با طرح 12 ، 12 از آن .
و عدد «اکبر» را اطلاق کنند بر حروف ابجدی با تضعیف ده برابر . مثلاً حرف «ی» بعد اکبر عدد صد خواهد بود .
و شاید مراد مصنّف (ره) از عدد کبیر همان حروف ابجدی از 1 تا 1000 است و چون قسیم با عدد مفصّل ذکر کرده است ، همان عدد مجمل خواهد بود که شرح آنرا اخیراً بیان کردیم .
[158] ـ مراد آنست که در خیال خود صوری را از اسماء الله مناسب حال خود به طور کتابت تصوّر کند و توجه به آنها نماید فقط ، بدون ملاحظه معانی آنها ، و اینست مراد از لفظ قالبیّه که مصنّف (ره) آورده است . و مراد از سه حال همان حالی است که برای سالک در اثر «استغفار» و ذکر «یا فعّال» و ذکر «یا باسط» پیدا میشود .
[159] ـ منظور از ذکر خیالی نفسی ، آنست که ذکر را با زبان بگوید و توجّه به معنای آن نیز داشته باشد .
[160] ـ مبادی شی‌ء چیزی را گویند که علاوه بر اینکه در ابتدای آن شی‌ء باشد جنبه علّیّت و مسبّبیت برای آن شی‌ء را نیز داشته باشد .
و شاید مراد از مصنّف (ره) از مبادی تصوّر خیالی ، صورت استاد عامّ و عمل در اسم و مسمّای ولیّ باشد که آنها مورث ذکر و به عبارت دیگر نیز می‌توان گفت که حقیقت ذکر است ، چون مراد که همان مذکور باشد در ذکر و اسم و مسمّای ولیّ مختفی است . و غرض کلّی از این عمل در اسم و مسمّی بعد از نفی خاطر ، آماده کردن منزل ذهن برای ذکر و تزیین خانه برای نزول مذکور است .
بنابراین استاد باید همیشه طالب را پس از طیّ مبادی ذکر به ذکر امر فرماید ، و در درجات ذکر ترتیب را مراعات کند . و طالب نیز باید پیوسته امر استاد را در ترتیب ملاحظه نموده و پیوسته مرعی دارد تا از خطرات محفوظ بماند.
[161] ـ فرق میان ذکر و وِرد
بدانکه در اصطلاح عرفا ذکر غیر از ورد است:
وِرد عبارت است از ذکر لفظی که بر زبان جاری میشود.
و ذکر عبارت از توجّه به معنی با مرور به قلب یا بدون آن .
و این بدین جهت است که اصل معنای ذکر در لغت به معنای یاد بودن و یاد کردن است . و اگر به پاره‌ای از اوراد لفظیّه ذکر اطلاق شود به جهت آنست که لفظ موجب یادآوری معنی میشود و اطلاق لفظ مسبّب را بر سبب کنند . و بر همین اساس مصنّف (ره) در اینجا ذکر را بر اوراد لفظیّه اطلاق نموده است و هر جا که سخن از ذکر به میان آید منظور اوراد لفظیّه است که به اقسامی منقسم می‌گردد .
مصنّف «ره» فرماید: برای اهل سلوک بعد از طی درجاتی به ذکر قالبی اعتنائی نیست . امّا در بدو سلوک ذکر قالبی از جمله اذکاری است که برای سالک ضروری است ، و چهار مرتبه از ذکر را که سالک به ترتیب از ابتداء باید شروع کند همه آنها اذکار قالبیّه هستند .
و ذکر خفیّ قالبی گرچه از همه اذکار خیالیّه قالبیّه قوی‌تر است ، لکن بعداز طیّ مراحل هشتگانه ذکر خیالی قالبی و نفسی و طیّ مرحله خفی نفسی ، دیگر نیازی به ذکر خفیّ قالبی نیست ، و بعد از صعود از درجات سابقه لزومی ندارد ، چنانکه بعداً خواهد آمد .
و همچنین بعد از طیّ مراحل نه گانه فوق و طیّ مرحله ذکر ذاتی چون سالک وارد ذکر کبیر و اکبر و اعظم گردد ، باید همه را به طور نفسی به جای آورد ، و به قالبی آنها مطلقاً اعتنائی نیست ، چنانکه ذکر خواهد شد .
[162] ـ مراد از ذکر خیالی قالبی آنست که ذکر را بر زبان جاری نموده و توجّه به معنای آن نداشته باشد .
[163] ـ مراد از اباحت ، اباحت در أکل و شُرب است . و مراد از تعطیل نفی کلیه احکام بالمرّة و عبارةٌ أخرای عدم تکلیف است .
و مراد از اذاعه ، نشر واشاعه اسرار الهی در بین نامحرمان است .
خطرات ناشی از طی راه بدون استاد کامل
خطراتی را که مصنّف (ره) ذکر نموده است از مهمترین خطرات سلوک است که بدون اشراف و تربیت استادِ کامل و عالِم عاملِ راه رفته دست بردن به این اذکار و مشابه آن ممنوع است . گویند علّت انحراف حسین بن منصور حلاّ ج در اذاعه و اشاعه مطالب ممنوعه و اسرار الهیّه ، فقدان تعلّم و شاگردی او در دست استاد ماهر و کامل و راهبر راهرو و به مقصد رسیده بوده است . او از نزد خود به راه و سلوک افتاد ، و بدین مخاطر مواجه شد . و لذا بزرگان از ارباب سلوک و عرفان او را قبول ننموده و ردّ کرده‌اند . و در مکتب معرفت دارای وزنی به شما نیاورده‌اند ، و مانند شیخ احمد احسائی که از نزد خود خواست به مقام حکمت و عرفان برسد ، و با صِرف مطالعه کتب فلسفیّه خودر ا صاحب نظر دانست ، و اشتباهات فراوانی مانند التزام به تعطیل و انعزال ذات مقدّس الهی از اسماء و صفات ، و مانند التزام به اصالة الوجود والماهیّة معاً به بار آورد ، که موقعیّت او را در نزد ارباب علم و نقّادان بصیر و خبیر شکست و تألیفات او را در بوته نسیان و عدم اعتناء قرار داد .
مکتوب تربیتی مرحوم آخوند ملاحسینقلی همدانی رضوان‌الله علیه و بیان مرحوم حاج میرزا علی آقای قاضی در اهمیت استاد در سلوک
در مکتب تربیتی آیة الحق مرحوم آخوند ملاّ حسینقلی همدانی رضوان الله علیه هیچیک از این خطرات در هیچ یک از شاگردان او دیده نشده است ، با اینکه هر یک از آنها در آسمان فضیلت و کمال چنان درخشیدند که تا زمانهائی را بعد از خود روشن نموده ، و در شعاع وسیعی اطراف محور و مرکز وجود مثالی و نفسی خود را نور و گرمی بخشیده و می‌بخشند . معارف الهیّه و سلوک علمی و عملی آیاتی از شاگردان او را مانند سیّد احمد کربلائی طهرانی و حاج شیخ محمّد بهاری و حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و سیّد محمّد سعید حبّوبی کجا تاریخ می‌تواند به دست محو و نابودی سپرده و در محلّ انزوا بایگانی کند ! از اینجاست که مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی رضوان الله علیه می‌فرموده است: اهمّ از آنچه در این راه لازم است ، استاد خبیر و بصیر و از هوا بیرون آمده و به معرفت الهیّه رسیده و انسان کامل است ، که علاوه بر سیر الی الله سه سفر دیگر را طیّ نموده و گردش و تماشای او در عالم خلق بالحقّ بوده باشد .
مرحوم قاضی می‌فرموده است: چنانچه کسی که طالب راه و سلوک طریق خدا باشد برای پیدا کردن استاد این راه اگر نصف عمر خود را در جستجو و تفحّص بگذراند تا پیدا نماید ارزش دارد .
و می‌فرموده است: کسی که به استاد رسید نصف راه را طی کرده است .
رحمة الله علیهم أجمعین رحمةً واسعةً . اللهمّ أعلِ درجتهم و اجعلهم مع محمّد و آله الطّاهرین .
[164] ـ باید دانست که در اثر توجّه به اسماء مؤثّره در حبّ و رجاء ، ممکنست آثار رفع تکلیف پیدا شود . و در اثر توجّه به اسماء مظاهر کبریاء چون شدید العقاب و العظیم ، و الکبیر ، و المنتقم ، و امثالها حالت غلوّ و فرعونیّت پیدا شود ، و یا خوف یأس از رحمت خدا و رفع تکلیف حاصل شود . و اینها همه محالّ خطرند .
بنابراین استاد باید طوری سالک را سیر دهد که اثر بعضی از اسماء نسبت به اسماء دیگر غلبه نکند و احیاناً اگر مداومت بر اسمی موجب غلبه شد با تعلیم اسمی که آن را معتدل کند سالک را به حدّ اعتدال در آورد .
[165] ـ مراد از ذکر کبیر لا إلَهَ إلاّ الله است . و از ذکر اکبر الله و از ذکر اعظم لا إلهَ إلاّ هُو است چنانکه خواهد آمد .
[166] ـ یعنی پس از آنکه مقدّمات ذکر را طی نمود و محلّ بروز و اوّلین مرتبه ظهور ذکر خود را پیدا نمود .
و مراد از اذکار صغیره ، ذکر الحیّ و یا نور و یا قدّوس و محیط و علیم و امثالهاست در مقابل ذکر «کبیر» و «اکبر » و «اعظم» که خواهد آمد .
[167] ـ حاشیه علامه طباطبایی در بیان اقسام ذکر
به نحوی که از تضاعیف کلمات بعدی از این رساله دستگیر میشود مراد از ذکر اثباتی آنست که ذاکر در مقام دعوی و اثبات مضمون ذکر باشد .
و مراد از ذکر ثبتی آنست که مقصود ثبوت خود معنی باشد در خارج و حقیقت و از این جهت اثبات بر ثبت مقدّم است که اقرب است به اوّل حال سالک و متضمّن کثرت و از وحدت ابعد و دورتر است .
و مراد از ذکر جمعی آنست که توجّه ذاکر در حین ذکر به قلب بوده باشد .
و مراد از ذکر بسطی آنکه توجه ذاکر به خارج بوده ، ذکر را منبسط نماید بر خارج قلب ، چنانکه از عبارات بعدی رساله و در اوّل شرایط خمسه که خواهد آمد به دست می‌آید . والله العالم . (این حاشیه در هامش رساله به خطّ علاّ مه طباطبائی مدظلّه بود و چون این حقیر از ایشان سؤال نمودم که این حاشیه انشاء شما است ؟ فرمودند: بلی . و آنرا از «طرائق» استفاده نموده‌ام) .
[168] ـ اقسام ذکر نزد عرفاء بنقل از خزائن نراقی
در «خزائن» نراقی (ره) ص 335 فرماید: فائدةٌ . در بعضی از رسائل عرفا ذکر را هفت مرتبه ذکر کرده‌اند: قالبی ، نفسی ، قلبی ،و سرّی ،و روحی ، و عیونی و غیب الغیوب .
تفصیل آن آنست که:
ذاکر در ابتدای انابت که هنوز ذکر در باطن او سرایت نکرده باشد و سیر او در سلوک از محسوسات جزئیّه نگذشته مداومت او را برذکر زبان ، قالبی گویند .
و چون او را به سبب تکرار و مواظبت ، تبدیل بعضی از اخلاق ذمیمه حاصل شود ، و اثر ذکر را در نفس خود ادراک نماید و به تعقّل معنی ذکر مسرور شود آن را ذکر نفسی گویند .
و چون سیر او به نهایت عالم عنصر رسد و به واسطه تبدیل بعضی اخلاق ذمیمه فی الجمله نفس را صفائی حاصل شود و گرد کدورات صفات نفسانی ، و بشری فرو نشیند حلاوت ذکر در وی اثر کند و شوق مذکور بر وی غالب شود ، بی تحریک زبان ، ذاکر گردد و گاه باشد که آواز ذکر دل مانند صدای کبوتر و قمری بشنود و او را ذکر قلبی گویند .
و در این مرتبه سیر او در باطن تا بدایت افلاک رسد . و چون صفای قلب بیشتر شود اثر نورانیّت ذکر قلبی در وی تصرّف نماید و سرّ او از التفات به غیر فی الجمله فارغ شود و او را ذکر سرّی گویند .
و گاه باشد که اثر تحریک دل در این ذکر نیز مثل صدائی که از انداختن مهره در طاسی پیچیده مسموع شود ، و سیر سالک در این مرتبه به اواسط عالم افلاک رسد . و چون سرّ ذاکر از تشتّت به آراء فاسده و عقاید مشوّشه به کلّی پاک شود ، و دل را به غیر مذکور التفاتی باقی نماند ، از نهایت مراتب افلاک در گذرد و به اوائل عالم جبروت رسد و حکم روح گیرد و آن را ذکر خفیّ گویند .
و احیاناً از آن نیز همهمه‌ای در باطن به واسطه غلبه توجّه ذاکر حاصل شود ، و صوتی شبیه به نشستن مگس بر تار ابریشم مدرَک شود . چون مراتب هستی مستعار به کلّی در جذبات نور الانوار مستور و منتفی گردد و به مقام فناء از خویش و ما سوی متحقّق شود سیر او به سیر عالَم لاهوت مرتقی گردد ؛ ذکر و ذاکر را در جنب تجلّی مذکور وجودی نماند ، ذکر خود به خود می‌گوید و از من و مائی جز نام و از ذکر و ذاکر جز معاوضات اوهام باقی نماند غیب الغیوب نامند .
[169] ـ چون ذکر جمعی فقط جمع نمودن ذکر در قلب است ، و بسطی سرایت دادن آن را از قلب به خارج و اجرای توحید در سائر مظاهر ؛ لذا جمعی بر بسطی مقدّم است ، چون غیوریّت آن منحصر به قلب است . و بسطی راجع به قلب و غیر آن .
[170] ـ همانطور که سابقاً در مقام بیان اقسام ورد توضیح دادیم ، در اینجا نیز متذکر می‌شویم که:
مراد از ذکر قالبی آنست که فقط ذکر به زبان یا به قلب جاری شود بدون توجّه به معنای آن
و مراد از ذکر نفسی آنست که علاوه بر آن ذاکر توجّه به معنی نیز داشته باشد .
و مراد از ذکر خیالی ، ذکر لفظی است . و مراد از ذکر خفّی آنست که ذاکر ذکر را اصلاً بر زبان نیاورد ، بلکه فقط بر قلب مرور دهد و فقط قلب گوینده ذکر باشد .
و مراد از ذکر سرّی آنست که ذاکر ذکر را بر قلب نیز مرورد ندهد بلکه در قلب خود ناظر و متوجّه به ذکر باشد .
مثلاً در ذکر الله اگر او را بر قلب مرور دهد آن خفی خواهد بود اگر متوجّه لفظ الله در قلب باشد بدون مرور آن‌ذکر سرّی است .
و مراد از ذکر ذاتی آنست که ذاکر متوجه حضرت ربّ العزّه گردد بدون تعیّن اسم خاصّ بلکه مجرّد از جمیع آثار و لوابس و مجرّد از هر اسم و صفت از هر قید و تعیّن ، چنانکه مصنّف (ره) خود نیز توضیح خواهد داد .
[171] ـ این عبارت را مصنّف (ره) بعینه از عبارت جامی در شرح رباعیّات خود:
از درون سر آشنا و از برون بیگانه‌‌وش این چنین زیبا روش کم می‌بود اندر جهان
اقتباس و اخذ کرده است . چون جامی در ص 72 این مطلب را الی قوله: «بر صفت نوری نامتناهی برابر بصیرت دارد» از بعضی عرفاء قدّس الله اسرارهم نقل کرده است ، بدون کم و زیاد .
[172] ـ تحقیق در روایت "رایت ربی نورانیّا"
این روایت را بدین عبارت در هیچیک از مجامِع حدیث شیعه و عامّه نیافتم بلی در صحیح مسلم در کتاب «ایمان» ص 111 از ج 1 با اسناد خود از عبدالله بن شقیق ازأبی ذرروایت میکند قال سألت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم هل رأیت ربّک؟ قال نور أ نّی أراه
و بنا به نقل ((المعجم المفهرس)) ترمذی واحمد حنبل نیز عین این عبارت را در مجامیع خود آورده اند.
و نیز مسلم در ((صحیح))در ج1 ص 111 از کتاب ((ایمان)) با اسناد خود از عبد الله بن شقیق آورده است که قال:
قُلْتُ لابی ذرَّ: لَوْ رَأَیْتُ رَسُولِ الله صَلَّی الله علیه وآله وسلّم لَسَألْتُهُ . فَقالَ: عَنْ أیِّ شَی‌ءٍ کُنتَ تسْأله ؟ قال: کنتُ أسْألُهُ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ ؟ قال أَبُوذرَّ: قَدْ سَأَلْتُ فَقالَ: رَأیْتَ نُورا .
و نیز بنا به نقل «المعجم المفهرس» احمد حنبل و ترمذی در مجامیع خود نیز به لفظ «رأیتُهُ نوراً» روایت کرده‌اند .
باری گرچه ضبط حدیث اول را به طور استفهام «نورٌ أنّی أراه» در کتب مطبوعه ضبط کرده‌اند ، ولی محتمل است که این طرز ضبط از ناشرین باشد و اصل حدیث: «نورانیُّ أراه» با یاء نسبت و جمله خبریّه باشد . چون راوی حدیث در هر دو صورت فقط عبدالله بن شقیق از أبی ذر غفاری است ، و بسیار قریب است که بگوئیم که هر دو یک روایت است ، غایة الامر رواة حدیث آن را نقل به معنی نموده‌اند ، و اختلاف در لفظ حدیث پیدا شده است . والله أعلم .
[173] ـ مفاد کلمه لااله‌الاالله فقط یک جمله نفی است
باید دانست که در اصطلاح عرفاء ذکر نفی و اثبات مرکّب لاَ إلَهَ إلاّ اللهُ است . و او را نفی و اثبات گویند ، چون متضمّن دو جمله است: اوّل جمله لاَ إلَهَ مَوْجودٌ که نفی است . دوّم اللهُ مَوْجودٌ که اثبات است . و آن را مرکّب گویند ، چون لفظ اللهُ اسم ذات یا ملاحظه استجماع جمیع اسماء و صفات اوست ، در مقابل ذکر نفی و اثبات بسیط که لاَ إلَهَ الاّ هُوَ یا لاَ إلَهَ إلاّ هُوَ است . و «هُو» اشاره به ذات بسیط است بدون ملاحظه اسم و صفتی .
و لکن با دقّت نظر معلوم میشود که لاَ إلَهَ إلاّ الله دو جمله نفی و اثبات نیست بلکه یک جمله نفی بیش نیست .
توضیح آنکه: اگر مستثنی را که لفظ «الله» باشد «منصوب» بخوانیم جمله مرکّب از نفی و اثبات میشود ، و هر یک از مستثنیی و مستثنی منه مطلبی را بیان میکنند .
و لیکن مستثنی در این جمله «مرفوع» است و همیشه لاَ إلَهَ إلاّ الله گفته میشود بنابراین إعراب «اللهُ» که همان رفع باشد به عنوان بدل از «إله» خواهد بود که محلاً مرفوع است ، و طبق قواعد عربیّت همیشه در استثناء به إلاّ چنانچه متّصل باشد و مستثنی منه منفی باشد بدل می‌آورند .
و با ملاحظه بدلیّت جمله ، فقط یک جمله نفی بیش نخواهد بود . و معنی چنین میشود لاَ إلَهَ إلاّ موجودٌ یعنی خدائی غیر از خدا نیست . فتأمّل جیّداً.
[174] ـ یعنی ذکر لا إلهَ الاّ الله .
[175] ـ بیان مرحوم نراقی در خزائن راجع به ذکر خفی یا قلبی
مرحوم نراقی در «خزائن» ص 333 فرماید: فائده در بیان طرق ذکر خفیّ که قلبی نیز گویند در کلمه توحید: بدانکه از مشایخ طریقت در این خصوص چند نوع منقول است:
اوّل ، آنست که ذاکر از ناف تا حَلق خود را قطرِِ دائره‌ای فرض کند که دو پهلوی ذاکر از طرفین قوسینِ آن دائره باشد ، و قصد کلمه طیّبه لا إلَهَ إلاّ الله کند به این نحو که از ناف شروع کرده «لا إله» را بر قوس طرفین که تعلّق به نفس او دارد منطبق گرداند ، تا نفیِ آن به قطع تعلّق ذاکر از مشتهیات و مألوفات نفس راجع شود ؛ و «إلاّ الله» را از ابتدای حلق فرود آورده بر قوس یسار (که تعلّق به قلب دارد) منطبق سازد . و باید نفس را حَبس کند به قدر وسع و به قوّت ادا کند ، چنانکه دل متأثّر شود ، و منظور اثبات وحدانیّت و انحصار مطلوبیّت در ذات احدیّت باشد . و این ذکر را بعضی با حرکت سر و بدن قرب به هیئت دائره محسوسه ادا میکنند و بعضی به تصور حرکت اکتفا میکنند ، و این طریقه مشایخ نقشبندیّه است . و این ذکر را حمایلی و هیکلی گویند .
و نوع دیگر آنست که با رعایت قوّت و حفظ نفس سر را برابر ناف آورده «لا» را بر قطر مذکور بالا کشد . و «اله» را بر جانب راست به قصد مذکور فرود آورد و باز «الاّ » را بر همان قطر بالا کشد ، و «الله» را از جانب چپ به دل فرو برد . و این نوع را خفیّ و چهار ضرب نامیده‌اند .
و نوعی دیگر که آن را «مجمع البحرین» گویند آنست که جنبین که طرف ناف و حَلق باشد به دو دائره کامله منقسم سازند ، یکی دائره نفی که برداشتن «لا» است به دستور مذکور ، و فرود آوردن «إله» از طرف راست که چنانکه باز به ناف متصل شود بر هیئت دائره‌ای که این دو کلمه قوسین آن باشد ؛ و آن را دائره امکان تصور کند ، چنانکه هیچ ممکنی از آن خارج نباشد ، تا همه در نفی داخل باشند . و دیگری دائره اثبات که آن برداشتن «الاّ » است به همان دستور فرود آوردنِ «الله» از طرف چپ بر هیئت مذکوره که قوسین این دائره باشد که در تصوّر دائره وجوب است .
شیخ نجم الدین رازی در «مرصاد العباد» گفته که: این ذکر را جبرئیل امین تعلیم سیّد المرسلین کرد ، و آن حضرت بعد از فریضه صبح به آن اشتغال می‌نمود آن را به صاحب سرّ خود و ولیّ عهد خود علیّ مرتضی آموخت و از آن حضرت به اولاد اطهار او منتقل شد .
و اربابان عرفان آیه شریفه: وَاذْکُر رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعًا وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ را به این ذکر تفسیر نموده‌اند و عطف (دون الجهر) را غیر از اذْکُر فی نَفسِکَ دانسته‌اند . و (دون) را به معنی نزدیک گرفته‌اند و آن را به ذکر اخفاتی که واسطه میان جهر و اختفات است تفسیر نموده‌اند . انتهی .
أقول: مراد آن مرحوم از نوع اوّل همان طریقه جزر و مدّ ، و مراد از نوع دوّم که چهار ضرب است همان مربّعی است که مصنّف (ره) بیان فرموده . بنابراین با آنچه را که نراقی (ره) ذکر کرده است مراد مصنّف از تربّع و جزر و مدّ و و مجمع البحرین واضح میشود .
[176] ـ چون کلام در ذکر است نه وِرد لذا ذاکر نباید ذکر را بر زبان جاری کند ، بلکه باید تصوّر خروج آن را بر زبان و دل بنماید .
[177] ـ یعنی الله .
[178] ـ مراد لاَ الَهَ إلاّ هُوَ ، یا لاَ هُو الاّ هُوَ است .
[179]ـ این عبارت کلام أبوسعید أحمد بن عیسی الخرّاز است که درک صحبت ذوالنّون مصری و سَریِّ سَقَطی و بشر حافی را نموده است .
در ص 92 از جلد اوّل «طبقات» شعرانی گوید:
و کان یقول: (أی الخرّاز) إذا أرادَ اللهُ عَزَّوجَلَّ أن یُوالِیَ عَبْداً مِن عَبیدِهِ فتَحَ لَهُ بابَ ذِکْرِهِ ، فإذا اسْتَلَدَّ بالذّکْرِ فتَحَ عَلَیْهِ بابَ القُرْبِ ، ثُمَّ رَفعَهُ إلی مَجْلِسِ الأنسِ ، ثُمَّ أجْلَسَهُ عَلَی کُرْسِیِّ التَّوحِیدِ . ثُمَّ رَفعَ عَنْهُ الحُجُبَ ، فأدْخَلَهُ دارَ الفَردانِیَّةِ ، وَ کَشَفَ لَهُ عَنِ الجَلالِ وَالعَظَمَةِ . فإذَا وَقعَ بَصَرُهُ عَلی الْجَلالِ وَالعَظَمَةِ بَقِیَ بلاَ هُوَ . فحِینَئذٍ صارَ العَبْدُ فانیاً ، فوَقعَ فِی حِفْظِ اللهِ وَ بَرِئَ مِنْ دَعاوی نَفْسِهِ .
در لوازم ذکر:
چون مراتب ذکر را دانستی بدانکه پنج چیز در اوقات ازمنه ذکر از لوازم است.
اول: تصور خیالی اسم استاد خاص در حال ذکر
اوّل آنکه در حال ذکر خیالی اسم استاد خاصّ را که ولیّ ولایت کبری باشد به طریق ذکر تصوّر کند.[180]
و مقام آن در جمعی ، در دل ادنی از مقام ذکر یا در اسافل صدر ادنی از محاذی ذکر ، استشفاعاً للذّاکر ثبت کند.[181]
و اگر اسم رسول در مقام اوّل و خلیفه در مقام ثانی قرار دهد بهتر است.[182]
و در بسطی مقام استاد را در یمین صدرْ میان پستان راست و عضد قرار دهد. چون از ذکر قالبی ترقّی نماید [183] شبح نورانی رسول و ولیّ در مقام مذکور (متواضعاً للمذکور مستشفعاً للذّاکر) همیشه منظورش باشد.[184]
و اگر در این حالات تصوّر استاد عامّ نیز در خارج جسم کند در طرف یسار به فصل قلیل مواجهاً الی جهة صورة الذّکر ملتفتاً إلیها متواضعاً مستشفعاً للذّاکر أولَی و أنسب است.[185]
و این دو تصویر را [186] مجمل ذکر کرده‌اند.[187]
پس اگر مقصودشان اینست که در حالات ذکر به این دو تصویر بر وجه لزوم یا اولویّت پردازند که آن نیز پیوسته مقارن ذکر باشد ، با جمعیّت خاطر و حفظ آن از تفرقه ، و سعی در توجّه به واحد منافی است بلکه التبّه ذاکر را از ذکر باز می‌دارد ، و به این جهت استاد من از این طریق به غایت منع می‌نمود ، و می‌فرمود: باید ذاکر در مبادی روز و شب و آغاز و انجام اشتغال به ذکر ، این تصویر را کند و بس ؛ بلی اگر قبل از قدم نهادن در درجات ذکر به بعضی از [188] درجات ذکر ، در اسم و مسمّای ولی عمل نماید خوب است و موجب سریان محبّت است.
و در این احوال حالتی است که حقیقت رسول و خلیفه معلوم میشود [189] و به مثل آن امتحان استاد عامّ نیز می‌توان کرد ، ولکن شرح آن نتوان کرد. چه غیر صاحب مرتبه عظیمه از ذکر را بسا باشد که از راه افکند و حق را به صورت باطل یا عکس آن درآورد.
دوم: ذکر کلامی یا وِرد
دوّم ، ذکر کلامی: و اهل فن اطلاق ذکر بر آن نکنند و آن را (ورد) خوانند و به قالبی آن مطلقاً اعتنائی نیست ، بلکه هر جا ورد مذکور کنند نَفْسی را خواهند.
و اوراد در اوقات ذکر بسیار است و آنچه من به طریق خود ذکر رمی‌کنم طالب را کفایت میکند.
و بهترین اوقات او در وقت سحر است و بعد از فریضتین صبح و عشاء ، و در همه اوقات ذکر ، وردِ کلمه نفی و اثباتِ مرکّب و بسیط و اسم محیط و یا نور و یا قدّوس هر یک هزار مرتبه بعد از فریضتین ؛ و همچنین ورد «محمّدٌ رسول الله» و «یا علی» با حرف نداء و بدون آنها در شبها نیز شاید [190]؛ و ورد هزار مرتبه توحید در شبها نفیس است و از مداومت بر این ورد غافل نگردد.
بسْمِ الله الرَّحمنِ الرَّحیمِ. اللَهُمَّ إنّی أسألُکَ باسْمِکَ المَکْنُونِ ، المَخْزُونِ ، السَّلاَ مِ ، المُنزِلِ ، المُقَدَّسِ ، الطَّاهِرِ ، المُطَهَّرِ ، یا دَهْرُ، یَا دَیْهُورُ ، یَا دَیْهَارُ [191] ، یَا أزَلُ ، یَا أَبَدُ ، یا مَن لَمْ یَلِد وَ لَمْ یُولَد ، یَا مَن لَمْ یَزَلْ ، یَا هُوَ ، یَا هُوَ ، یَا هُوَ ، یَا لاَ إلَهَ إلاّ هُوَ ، یَا مَن لاَ هُوَ إلّا هُوَ ، یَا مَنْ لاَ یَعْلَمُ مَا هُوَ إلاّ هُوَ ، یَا مَنْ لاَ یَعْلَمُ ایْنَ هُوَ إلاّ هُوَ ، یَا کَائِنُ یَا کَیْنَانُ ، یَا رُوحُ ، یَا کَائِناً قَبْلَ کُلِّ کَوْنٍ ، یا کَائِناً بَعْدَ کُلِّ کَوْنٍ ، یَا مَکوِّناً لِکُلِّ کَوْنٍ ، آهیاً شراهیّاً [192]، یا مُجَلِّیَ عَظائِمِ الاُمورِ ، سُبْحَانَکَ عَلی حِلْمِکَ بَعْدَ عِلْمِکَ ، سُبْحَانَکَ عَلی عَفْوِکَ بَعْدَ قدرَتِکَ ، فَإِنْ تَوَلَّوا فقُلْ حَسْبیَ اللَهُ لاَ إِلَهَ إلاّ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَی‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ محَمَّدٍ بعَدَدِ کُلِّ شَی‌ءٍ کَما صَلَّیْتَ عَلی إبراهیمَ وَ آلِ ابرَاهِیمَ إنَّکَ حَمیدٌ مَجِیدٌ.
سیّم: مناجات
سیّم ، مناجات است: و بهترین آنها علویّه و سجّادیّه است.
چهارم: فکر
چهارم ، فکر: و این از شرایط عظیمه است. و در اوان خُلوّ از ذکر ـ مَهْما أمکن ـ خود را از آن خالی نباید داشت.
و باید در مبادی حال در آثار قدرت الهیّه ، و رأفت ، و رحمت و عظمت او ، و در خاتمه امر خود و اعمال خود و ما بَعْدَ الموت و امثال آن ، از آنچه در کتب اخلاق مذکور است ، و در دقائق احکامِ رسول و رأفت و رحمت او و خلفای او و سعی ایشان در اصلاح معاد و معاش رعیّت باشد.
و در اواسط و انجام کار پیوسته فکر او در ربط خویش به خالق و ملاحظه مخلوقیّت و عبدیّت و ذلّت خود به خالق ، و همچنین در نسبت خود به رسول و خلفای او ، و در ارتباط و نسبت هر مخلوق به خالق واحد ؛ و انتهای نسبت همه به یک منسوبٌ الیه ؛ تا موجب حصول شفقت و مهربانی به همه اشیاء گردد. و بصیر دانا مجاری فکر خود را در همه احوال می‌تواند تعیین کند و مقصود عدم خُلوّ از آنست وَ اَفضَلُ العِبادَةِ إدْمانُ الفِکْرِ فِی الله وَ فِی قدْرَتِهِ همچنانکه حضرت أبی عبدالله علیه السّلام فرموده اشاره به اینست.[193]
پنجم: مداومت بر همه اذکار و اوراد
پنجم ، مداومت بر همه اذکار و اوراد: تا فعلیّت آنها همه به ظهور رسد. و از أربعین کمتر بسیار کم اثر است ، مگر آنچه که از اوراد به قدر معین وارد شده.[194]
و بسا باشد که در مرتبه‌ای اربعینیّات در کار باشد که آن را در اصطلاح «اقامه» گویند.
و تقلیل مستلذّات و اطمعه دسمیّه سیّما لحوم و اغذیه لذیذه در جمیع احوال به غایت مؤکَّد است.
اینست طریق سلوک و آداب آن.
فصل سوّم: آثار سلوک
و امّا آثار و فیوضات آن را سالک خود می‌بیند.
و از جمله آثار ، حصول انوار است در قلب. و ابتدا به شکل چراغی است ، و بعد شعله و بعد کوکب و بعد قمر و بعد شمس و بعد فرو می‌گیرد و از لون و شکل عاری می‌گردد ، و بسیار به صورت برقی می‌باشد ؛ و گاه به صورت مشکوة و قندیل میشود: و این دو اکثر از فعل [195] و معرفت حاصل میشود ، و سوابق از ذکر. و به مرتبه اوّل اشاره فرموده حضرت أبی جعفر علیه السّلام چنانکه ثقة الاسلام در «کافی» روایت کرده است ، که حضرت در بیان اقسام قلوب فرموده:
وَ قَلْبٌ أزْهَرُ أجْرَدُ ، فَقُلْتُ: وَ مَا الازْهَرُ ؟ فقالَ: فیهِ کَهَیْئَةِ السِّراجِ الی أن قال: وَ أَمَّا الْقَلْبُ الازْهَرُ فَقَلْبُ المُؤْمِنِ.[196]
و بعضی از این مراتب را حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام اشاره فرموده که:
قد أحیی قلْبَهُ وَ أماتَ نَفْسَهُ ، حَتَّی دَقَّ جَلیلُهُ ، وَ لَطُفَ غَلیظُهُ ، وَ بَرَقَ لَهُ لامِعٌ کَثیر الْبَرْقِ.[197]
و یکی از بطون کریمه اللَهُ نُورُ السَّمَواتِ وَ الاَرْضِ شرح این مراحل است ، چه در این احوال شخص انسان مشکاتی می‌گردد که در آن «زُجاجه» ایست که قلب باشد ، و در آن «زجاجه» مصباحی است که نور مذکور باشد و دل بعد از نشر آن مانند «کوکبِ دُرّی» میشود ، افروخته شده است که نور شجره مبارکه کثیر النَّفع که نورانیّت و روحانیّت ذکر خداست که نه از شرق حاصل شده و نه از غرب ، بلکه از راه باطن که نه شرقی است و نه غربی هویدا گشته وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ [198] یعنی و اگر غافل از ذکر خدا نشود که به نصّ وَ مَن یَعْشُ عَن ذِکْرِ الرَّحْمَنِ نُقَیِّض لَهُ شَیطـانًا فهُوَ لَهُ قرینٌ [199] موجب مقارنت شیطان که مخلوق از نار است نُورٌ عَلی نورٍ بر نور آن می‌افزاید تا همه آن نور گردد.[200]
وَ هَذِهِ الزُّجَاجَة (فی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَهُ أَن تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ) [201]
و در بیان مَثَل نوره میفرماید: یُسَبِّحُ لَهُ فِیهَا بالْغُدُوِّ وَ الآصَالِ رِجَالٌ لاَ تُلْهِیهِم تِجَارَةٌ وَ لاَ بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَهِ.[202]
و از جمله آثار به صدا آمدن قلب است. و در مبادی آوازی مانند آواز کبوتر و قمری از او ظاهر شود. و بعد از آن صدائی چون انداختن مهره در طاس که در آن پیچد مسموع شود. و بعد از آن همهمه در باطن شبیه به نشستن مگسی به تار ابریشم مُدرَک شود.
بعد از آن زبان قلب خاموش و قلب ذکر را به روح خود می‌سپارد.
فصل چهارم: طریق ذکر مؤلّف (ره)
و این تحفه را به طریق ذِکر خود اجمالاً ختم می‌کنم.
بدانکه من بعد از اراده سلوک به عزم مجاهده اکبر و اعظم و اراده قدم نهادن در وادیِ ذکر ، ابتدا همّتی برآوردم و توبه از آنچه می‌کردم و ترک عادات و رسوم نمودم. در اربعینیّات سر به جیب ذکر فرو بردم. و در اربعینی نیز اربعین قرار دادم.[203]
و در ذکر خیالی استادم مرا اسم «الحیّ» آموخت. و همانا آن را از کریمه:
هُوَ الْحَیُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فادْعُوهُ مُخلِصِینَ لَهُ الدِّینَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَـالَمِینَ.[204]
فرا گرفته. چه ، خداوند آن را مقدّمه اخلاص و منهج حمد خداوند فرموده.[205]
و با وجود این نورانیّت و روحانیّت ، آن با هر مزاجی سازگار و دور از همه اخطار و باعث حیات قلوب میّته است. و اکثر روایات وارد در اسم اعظم از این اسم مکرّم خالی نیست ، چنانچه در کتاب «مُهَجُ الدّعوات» مذکور است.[206]
پس به آن ماند که این اسم اعظم باشد.
با وجود اینها مرکّب از «حاء» و «یاء» است. که اوّل حرفِ موجبِ انس و مواصلت ، و ثانی حرفِ شکیبائی و صبر و فتح و نصرت است.
و وقوع اوّل در اسمی از اسمائ حُسنی دافع تأثیر ناریّت شیطان است ، چه آن حرف به جهت دفع حرارت است. و اشتمال آن بر ثانی موجب اهتداء و کشف اسرار چنانچه در فنّ اعداد مبیّن است.[207]
و زیادتی آلِف و لام به جهت تأثّر دلست در اختصال به خصلت انبیاء وا تّصاف به صفت اصفیاء و تأنّی در ثبوت در کار؛ و آن حرف ذات قلم است که نقّاش اسرار است.[208]
پس به طرق متعدّده در اربعینیّات متعدّده آن را بسر بردم.
پس به سایر اذکار پرداختم ، و در هر اربعینی غسل توبه کردم ، و ترک حظّی و لذّتی از حظوظ نفس کردم ، و آن را وداع آخرین نمودم.
و هر روز سیّدی از سادات خود در نظر گرفتم ، و او را به زیارتی که خود انتخاب کردم زیارت نمودم ، و مبدأ آن را از شنبه گرفتم چون حدیثی در این باب دیدم.[209]
و دو رکعت نماز هدیّه روح مقدّس او نمودم و بدان توسّل جستم.
و هر جمعه دست به دامان ولیّ عصر زده و به او متوصّل شدم ، و زیارت و ادعیه‌ای که در آن روز به جهت توسّل به او رسیده خواندم.
و هر جمعه هزار دفعه صلوات ، چنانکه مأثور است فرستادم.
و اوراد من در این ایّام بر دو گونه بود:
اوّل آنکه وظیفه هر روزه بود و آن بدین طریق بود: الحَقُّ در اسحار ، صد مرتبه بعد از دو رکعت نماز ، با برداشتن دستها به آسمان ؛ یَا حَیُّ یَا قیُّومُ یَا مَن لاَ إلَهَ إلاّ أنتَ برَحْمَتِکَ اسْتَغیثُ ما بین سُنَّت و فرض چهل نوبت [210] یا أحَدُ یا صمَدُ بعد از فرائض خمس به عدد مجمل 169 یا مفصّل 619 ، «یا علی» به قصد ولیّ در اسحار و بعد از فریضه صبح [211] به عدد مجمل121 نوبت ، «یا قریب» هر روز به عدد مجمل 323 ، آیة «مُلک» بعد از فریضه صبح 22 نوبت ، [212] «الله» در اسحار به عدد کبیر با امکان ، «یا نور یاقدّوس» در اسحار بعدد مجمل 448.
دوّم آنچه در این مدّت تمام شد ابتداء از مبدأ ذکر رَبِّ إِنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ [213] اربعینی به عدد مجمل 2500 ، یَا لاَ إِلَهَ إِلاَّ أنتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنتُ مِنَ الظَّـالِمِینَ ؛ [214] اربعینی به عدد مجمل 2386 ، «یا هادی» ؛ اربعینی هر روز 5000 مرتبه ، و در آخر روز 100 مرتبه ، یَا هَادِیَ المُضِلِّینَ ؛ یا فتَّاحُ هیجده روز هر روز 8799 ؛ «یا بصیر» اربعینی هر شب 8825 مرتبه ؛ یا علیُّ اربعینی هر روز بعد از هر فریضه 1330 مرتبه ، و غسل هر روز با امکان ، آیة الکرسی بعد از هر فریضه ، نفی و اثبات مرکّب و بسیط و الله و هو و سوره توحید و أعلی هر یک هزار ؛ و دو اربعین در اسحار [215] یا سُبُّوحُ یا قُدُّوس شش اربعین هر روز 2670 مرتبه ؛ (شرایط: غسل هر روز با امکان و صَمْت و جوع) یا حَنَّانُ یا مَنَّان صد و هشت روز هر روز 1200 مرتبه ؛ شرط ، ترک حیوانی بلکه در چهل روز قبل از آن هم ؛ یَا دَیَّانُ هفتاد روز هر روز 5000 مرتبه ؛ یا کبیر سه اربعین هر شبانه روزی 1466 ؛ و در اربعین آخر ترک حیوانی و هر روز هر قدر که ممکن باشد [216]؛ و اگر 70000 ممکن شود بهتر ؛ یا نورُ چهل و نه روز (بعد زا خواندن هفت مرتبه سوره نور) به عدد کبیر [217] و در شبها نیز بی‌سوره به این عدد ابتدا از شنبه ؛ یَا حَیُّ یَا قَیُّومُ صد و هشتاد روز از سحر تا طلوع ، یا از طلوع تا إستوا هر روز 3716 مرتبه ؛ یا مُهَیْمِنُ یک اربعین یا دو اربعین هر روز 1040 نوبت با غسل و قبل از تکلّم ؛ الله اربعینی هر روز به قدر امکان [218] با وسعت ، (به شرط صوم و ترک نوم إلاّ بی اختیار) و باید همزه اظهار و به (هاء) اسکان شود [219] و بعد به این ذکر مداومت نماید.
و من چنین تمام کردم. و لکن جمع بعضی اوراد با یکدیگر درایّام اربعین با امکان جائز و تضعیف مدّت در یکی از آنها مجَوَّز. و در همه این اوراد اربعینیّه خلوت و تعطیر و اجتناب از بقولات کریهة الروائح و افتتاح و اختتام به این صلوات لازم است:
اللَهُمَّ صَلِّ عَلی المُصْطَفی مُحَمَّدٍ وَالمُرتَضَی علِیٍ وَالبَتُولِ فاطِمَةَ وَالسِّبطَیْنِ الحَسَنِ وَالحُسَیْنِ وَ صَلِّ عَلی زَیْنِ العِبادِ عَلِیٍّ وَالبَاقِر مُحَمَّدٍ وَالصَّادِقِ جَعْفَرٍ وَالْکاظِمِ مُوسَی وَالرِّضا عَلِیٍّ وَالتَّقِیِّ مُحَمَّدٍ وَالنَّقِیِّ عَلِیِّ وَالزَّکِیِّ الْعَسْکَریِّ الحَسَنِ وَ صَلِّ عَلَی المَهْدیِّ الهادی صاحبِ العَصْرِ وَالزَّمانِ وَ خَلیفَةِ الرَّحْمَن وَ قاطِعِ البُرْهَانِ وَ سَیِّدِ الإنسِ والجانِّ صَلَواتُ اللهِ وَ سَلامُهُ عَلَیْهِ وَ عَلَیْهِمْ أجْمَعِینَ.
بدانکه اصل عمل مراتب ، اذکار است ، و اوراد از اعوان و متمّمات است. پس ترک بعضی از آنها محظور نه.
و در این ایّام در حالت فراغ به مناجات علویّه و سجّادیّه اشتغال داشتم ، و به اسامی متبرّکه آل اطهار و صحابه کِبار رسول مختار و ارکان اربعه ملائکه کِرام و انبیاء عظام و مشایخ شریعت و استادان طریقت تبرّک جستم ، و اکثر ایّام برایشان به تفصیل رحمت فرستادم و سلام کردم ، و از بواطن ایشان همّت طلبیدم.
ناسخ گوید [220]: من نوبتی اربعیّنات را به طریق مذکور به قدر امکان بسر رسانیدم ، و نوبتی در آن شروع کردم ، و اورادِ اربعینیّه را کلمات ادریس علیه السّلام قرار دادم [221] به ترتیب و شرائط و آداب و مقدار اوقات ، چنانچه در رساله سیّد ابن طاووس (ره) که در این خصوص [222] نوشته مذکور است.
و در مبادی اربعینیّات اوّل به ذکر وَ إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلَهُ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ 1080 نوبت در یک مجلس اشتغال نمودم و چند دفعه آن را به جا آوردم.
و در مدّت سه اربعین 40000 مرتبه سوره مبارکه «والعادیات» را خواندم.
و در این سه اربعین عقب هر فریضه ده نوبت سوره «فاتحه» را خواندم. و فائده کلیّه این سه ذکر دفع عوائق دنیویّه است.
و گاه گاه به روحانیّت عطارد متوسّل و از آن استمداد همّت می‌کردم.[223]
چه اهل اسرار را از روحانیّت آن مدد می‌رسد. چنانچه بعد از غروب آفتاب یا پیش از طلوع در هنگامی که توان عطارد را دید به آن نظر کند و پس از سلام به آن گامی پس نهد و بگوید:
عَطارُدُ أیْمُ اللهِ طالَ تَرَقُّبی صَباحاً مَساءً کَی أراکَ فأغنَما
پس گامی دیگر پس نهد و بگوید:
وَ ها أنا فامنحْنی قویٍّ أدْرِکُ المُنی بها و العُلومُ الغامِضاتِ تَکَرُّما
پس گامی پس نهد و بگوید:
وَ ها أنا جُدْلِیَ الخَیْرَ والسَّعْدَ کُلَّهُ بأمْرِ مَلیکٍ خالِقِ الأرضِ وَالسَّما
تکرار این عمل در مبادی مطلوب است. [224]
و امکنه شریفه و مساجد کریمه و مشاهد عالیه را در استعداد فیوضات مدخلیّتی تمام است و اکثراً اهل حال را در یکی از اماکن مکرّمه باب فیض گشوده شده.
و سیّد بزرگوار گوید: مرا در «سُرَّ مَنْ رأی» از فیض آن محلّ حالتی حاصل شد که ورای مرتبه شرح است و اکثر مقرّ او در ایوانی بود که محاذی در سرداب مقدّس بود. و سیّد خود بعد از آن در آنجا معبدی عظیم بنا نهاد و الحال به مسجد ابن طاووس مشهور است و حال از بنای آن بزرگوار اثری نیست.
تمام شد رساله شریفه منسوبه به بحرالعلوم در دست عبد محمّد حسین طباطبائی شب یکشنبه دهم شوال سنه هزار و سیصد و پنجاه و چهار هجری.
تمام شد استنساخ این نسخه از روی نسخه استاد وحید سیّدنا الاعظم الحاج السیّد محمّد حسین طباطبائی أدام الله ظلّه الوارف به ید این حقیر فقیر محمّد الحسین الحسینی الطّهرانی در روز أربعین بیستم شهر صفر الخیر سنه یک هزار و سیصد و هفتاد و هفت هجریّه قمریّه.
والحمد لله ربّ العالمین.
پاورقی
________________________________________
[180] ـ به طریق ذکر یعنی مرآتی و آلی ، نه استقلالی چون اسم استاد خاص مرآت حقّ است ، بنابراین همیشه آن اسم یا اسم استاد عامّ و به طور کلّی هر قسم از اقسام تصوّر ولیّ باید مرآتی باشد.
إذا تجلّی حبیبی فی حبیبی فبعَینِهِ أنظُرْ الَیهِ لا بعَیْنی
[181] ـ یعنی از هر جای دل که ذکر را أدا میکند مقام استاد خاص را پائین‌تر از آن قرار دهد ؛ و یا ذکر را در دل و مقام استاد خاصّ را در پائین سینه قدری پائین‌تر از محاذات ذکر قرار دهد.
[182] ـ یعنی یا اسم عنوانی رسول را که همان رسول باشد ، و اسم عنوانی خلیفه را که همان خلیفه باشد و یا اسم واقعی رسول را که محمّد باشد و اسم واقعی خلیفه را که علی باشد.
و مراد از اسم استاد خاصّ و ولیّ نیز یا اسم عنوانی است مثل صاحب الامر و صاحب الزّمان و ولیّ ، و یا اسم واقعی است که محمّد بوده باشد.
[183] ـ چون ذکر قالبی یکی از دو قسم ذکر خیالی است بنابراین در حال ذکر خیالی چه جمعی و چه بسطی که برای تصوّر استاد خاصّ مقامی در دل یا در سینه پائین‌تر از مقام ذکر معیّن شده است ، دیگر نمی‌توان شبح نورانی رسول و ولیّ را در مقام مذکور منظور نمود ، بنابراین به قرینه آنکه فرموده است: چون از ذکر قالبی تجاوز نماید شبح نورانی رسول و ولیّ را در مقام مذکور همیشه منظور داشت ، معلوم میشود که مراد از ذکر خیالی جمعی و بسطی که باید اسم استاد خاصّ را تصور نمود فقط در خصوص قسم قالبی آنست. و امّا در قسم نفسی و همچنین در ذکر خفیّ و سرّی و ذاتی ، پیوسته اوقات چه در حال ذکر و چه در حال غیر ذکر باید شیخ نورانی رسول و ولیّ را در آن مقام منظور نمود.
[184] ـ یعنی شبح نورانی رسول و ولیّ را در مقام مذکور طوری تصوّر کند که آنها در حال تواضع ، نسبت به مذکور که خداست هستند و در آن حالت نیز نسبت به ذاکر سالک ، از خدا استشفاع میکنند.
[185] ـ یعنی تصور استاد عام را در خارج جسم در جانب چپ طوری بنماید که روی به سمت صورت ذکر است ، و نسبت به صورت ذکر در حال تواضع است به خلاف تصور استاد خاصّ که او نسبت به مذکور در حال تواضع است.
بنابراین تصوّر استاد خاصّ با استاد عامّ از دو جهت فرق دارند اوّل آنکه مقام استاد خاصّ در داخل است نه خارج ، دوّم از جهت حال تواضعی آنها.
[186] ـ یعنی تصویر استاد خاص و استاد عام.
[187] ـ بلکه مراد قوم آنست که در حال ذکر تصوّر استاد عامّ و استاد خاصّ را به کیفیّت مذکوره بنماید. واین معنی گر چه مشکل است و در ابتدای امر با توجّه به واحد و سعی در عدم تفرقه بسیار مشکل ، لکن کم کم در اثر قدرت ذاکر منافات از بین می‌رود و بسیار آسان می‌گردد ، و به خوبی هم ذاکر تصور استاد نموده و هم به ذکر اشتغال دارد ؛ و این کیفیّت اثرش در پیشرفت سالک بسیار بیشتر است از تصور استاد در مبادی روز و شب ، و آغاز و انجام اشتغال به ذکر چنانچه مصنّف (ره) فرماید.
[188] ـ مراد از بعضی از درجات ذکر آنست که ذاکر به نحو ذکر خیالی نفسی یا به نحو ذکر خفیّ قالبی یا خفیّ نفسی تصور استاد کند بدین معنی که قبل از آنکه در درجات ذکر وارد شود مدّتی تصور استاد خاصّ یا عامّ را با توجّه به اسم و مسّمی بدون توجه به معنی و حقیقت ، یا مرور آن به قلب با توجّه به معنا یا بدون آن بنماید خوب است و موجب سریان محبّت است.
[189] ـ شناخت افراد با توجه به حقیقت آنها، تنها برای اشخاص کامل یا قریب به کمال میسر است
یعنی در اثر توجه به رسول و خلیفه و کثرت ممارست در این معنی حقیقت رسول و خلیفه برای ذاکر به نورانیّت طلوع میکند ، و این همان مطلبی است که مصنّف سابقاً فرمود که استاد خاصّ در آخر خود را شناساند.
و امّا اگر ذاکر به مقام طهارت رسیده باشد و ضمیرش از آلودگیها پاکیزه گشته باشد ، و دارای مرتبه عظیم از ذکر باشد می‌تواند با توجّه به حقیقت شخصی دریابد که آیا او استاد عامّ و قابل دستگیری است یا نه ، زیرا با توجّه به حقیقت ، درجه و میزان آن شخص برای شخص متوجّه معلوم می‌گردد.
و امّا اگر ذاکر به مرتبه طهارت نرسیده و صاحب مرتبه ذکر عظیم نشده است چون با نظر آلوده خود توجّه به شخصی کند در اثر ممارست صورت آن شخص در ذهن ذاکر نقش بندد و در اثر محبت و انتقاش صورت مذکوره او را شخص کامل تلّقی میکند و می‌پندارد ، در حالی که ممکن است شخص مذکور کامل نباشد ، بلکه از ابالسه و قطّاع طریق راه خدا باشد.
یا مثلاً این ذاکر آلوده ذهن به یکی از اولیای حقّه خدا نظر و توجّه کرده و او را در دل آلوده خودآلوده و باطل پندارد.
و از آنچه ذکر شد به دست می‌آید که از راه توجّه به حقیقت و معنی برای غیر اشخاص کامل یا قریب به کمال ممکن نیست ادراک نورانیّت اشخاص و امتحان استاد عامّ.
[190] ـ یعنی این دو وِرد شایسته است ولی مصنّف (ره) عدد آنها را معیّن نفرموده است. و ممکن است «محَمَّد رسول الله» را به عدد کبیر که 254 میشود ، و «یا علی» را با حرف ندا و بدون آن که 121 و (110) میشود ادا نمود. و مراد از توحید سوره مبارکه توحید است.
[191] ـ دَیْهار و دَیْهُور مبالغه دهر است و مراد از دهر خدا است ، کما ورد فی الرّوایة: لا تَسُبُّوا الدَّهْرَ فَإنَّ الدَّهْرَ هُوَ اللهُ.
[192] ـ حضرت استاد علاّ مه طباطبائی مدَّ ظِلُّه فرمودند که: مرحوم آیة الحقّ حاج میرزا علی آقا قاضی رضوان الله علیه فرمودند که: این عبارت باید این طور تلفظّ شود: أهیَأ ًشر أهیَأ ًو علاّ مه طباطبائی فرمودند که این دو کلمه عبری است و عربی آن یا حنّانُ یا مَنَّان است.
[193] ـ در ج 2 «اصول کافی» ص 55 و در «بحار الانوار» ج 15 جزء اخلاق ص 194 از «کافی» با اسناد متصل خود از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده است که: أفضَل العِبادَةِ إدْمانُ التَّفَکُّرِ فِی اللهِ وَ فی قدْرَتِهِ.
و نیز در ص 54 از «کافی» و ص 193 از «بحار» از «کافی» روایتست که أمیرالمؤمنین علیه السّلام فرمود: نَبِّه بالتَّفَکُّرِ قَلْبَکَ وَ جافِ عَنِ اللَّیلِ جَنْبَکَ وَاتَّقِ اللهَ رَبَّکَ.
و در ص 195 «بحار» از «جامع الاخبار» همین روایت را نیز آورده است ولی به جای « جافِ عَن اللَّیلِ» «جافِ عَنِ النَّومِ» ذکر کرده است و نیز در ص 55 «کافی» و در ص 194 «بحار» از «کافی» از معمّر بن خلاّد حدیث کرده است که قالَ: سَمِعْتُ أبَاالحَسَن الرِّضا علیه السّلام یَقُولُ:
لَیْسَ العِبَادَةُ کَثْرَةَ الصَّلاَ ةِ وَالصَّومِ ، إنَّمَا العِبادَةٌ التَّفَکُّرُ فِی أمْرِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ.
[194] ـ مانند إنَّا أنزَلنا که در شبهای ماه رمضان هر شب هزار مرتبه وارد شده و مانند سوره دخان که در شبهای رمضان هر شب صد مرتبه وارد شده است ، و امثال آن.
[195] ـ غالباً مشکوة و قندیل با وجود سوابق ذکر بی مقدّمه پیدا نمی‌شود بلکه در حال فعل چون نماز و ورد پیدا میشود.
[196] ـ ذکر روایات در بیان اقسام قلوب
این روایت را در ج 2 «اصول کافی» ص 422 با اسناد متّصل خود از سعد از حضرت أبی جعفر علیه السّلام بدین کیفیّت آورده است قال علیه السّلام:
إنَّ القُلوبَ أربَعَةٌ: قلْبٌ فِیهِ نِفاقٌ وَ إیمانٌ ، وَ قلْبٌ فِیهِ مَنکُوسٌ وَ قلْبٌ مَطْبُوعٌ وَ قلْبٌ أزْهَرُ أجْرَدُ. فقُلْتُ: وَ مَا الأزْهَرُ ؟ قالَ: فِیهِ کَهَیْئَةِ السِّراج. فأمَّا المَطْبُوعِ فقَلْبُ المُنافِقِ. و أمّا الأزْهَرُ فقَلْبُ المؤمنِ ؛ إنْ أعطاهُ شَکَرَ ، وَ إنِ ابْتَلاَهُ صَبَرَ. وَ أمَّا المَنْکُوسُ فقَلْبُ المُشْرِکِ ، ثُمَّ قرَأ هَذِهِ الایَة ؛ أَفمَنْ یَمْشِی مُکِبَّاً عَلَی وَجْهِهِ اهْدَی أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ. فَأمَّا القَلْبُ الَّذی فِیهِ إیمانٌ وَ نِفَاقٌ فهُمْ قوْمٌ کَانُوا بالطَّائفِ ، فإن أدْرَکَ أحَدَهُمْ أجَلُهُ عَلَی نِفَاقِهِ هَلَکَ ، وَ إنْ أَدرَکَهُ عَلَی إیمانِهِ نَجا.
و عین همین روایت را در «بحار الانوار» ج 15 جزء 2 ص 37 از «معانی الاخبار» روایت کرده است ، ولی به جای لفظ «أزهر أجرد» لفظ «أزهر أنور» آورده است.
و نیر روایت دیگری در ص 423 ج 2 «اصول کافی» وارد شده که آنرا نیز در «بحار الانوار» ج 15 ص 37 از «معانی الاخبار» روایت کرده است ، از أبوحمزه ثمالی از حضرت أبی جعفر علیه السّلام قال:
القُلوبُ ثَلاَ ثَةٌ: قلبٌ مَنکُوسٌ لایَعی شیئاً مِنَ الخَیْرِ ، وَ هُوَ قلْبُ الکافِرِ ، وَ قلبٌ فیهِ نُکتةٌ سَوداءٌ ، فالْخَیْرُ وَالشَّرُّفیه یَعتَلِجانِ ، فأیُّهُما کانَت مِنْهُ غلَبَ عَلَیْهِ. وَ قلْبٌ مِفْتُوحٌ فِیهِ مَصابیحُ تَزْهَرُ ، وَ لاَ یُطْفَأ نُورُهُ إلی یَوْمِ القِیامَةِ وَ هُوَ قلْبُ المؤمِنِ.
و نیز در ص 422 از ج 2 «اصول کافی» از حضرت صادق علیه السّلام آورده است: که:
تَجدُ الرَّجُلَ لاَ یُخْطِئُ بلاَمٍ وَ لا واوٍ خطیباً مِصقَعاً ، و لَقَلْبُهُ أَشَدُّ ظُلْمَةً مِنَ الَّلیلِ المُظْلِمِ. وَ تَجدُ الرَّجُلَ لاَ یَسْتَطِیعُ یُعَبِّر عَمَّا فی قلْبهِ بلِسانِهِ ، وَ قلْبُهُ یَزْهَرُ کَما یَزْهَرُ الْمِصْباحُ.
و در ص 35 از ج 15 جزء 2 «بحار» از «اسرار الصّلاة» آورده است که قال النبیّ صلّی الله علیه وآله وسلّم: قلْبُ المُؤمِنِ أجرَدُ وَ فِیهِ سِراجٌ یَزْهَرُ...
[197] ـ خطبه أمیرالمؤمنین علیه السّلام که در «شرح نهج» مولی فتح الله صفحه 356 و در «شرح نهج» محمّد عبده ص 349 آورده است:
قدْ أحیی عَقْلَهُ وَ أماتَ نَفْسَهُ حَتَّی دَقَّ جَلیلُهُ وَ لَطُفَ غَلیظُهُ. وَ بَرَقَ لَهُ لامِعٌ کَثیرُ الْبَرقِ ، فأبانَ لَهُ الطَّریقَ ، وَ سَلَکَ به السَّبیلَ ، وَ تَدافعَتهُ الأبوابُ إلی بابِ السَّلاَ مَةِ وَ دارِ الإ قامةِ ، وَ ثبَتتْ رِجلاهُ بطُمَأنِینَةِ بَدَنِهِ فِی قرارِ الأمْنِ وَ الرَّاحَةِ ، بمَا اسْتَعْمَلََ قلْبَهُ وَ أرضَی رَبَّهُ.
[198] ـ سوره نور ، آیه 35.
[199] ـ سوره 43 ، زخرف ، آیه 36.
[200] ـ مصنّف (ره) آیه را چنین تفسیر فرموده که آن شجره مبارکه کثیر النفع از باطن دل که نه شرقی است و نه غربی دائماً مستفیض می‌گردد اگر به آن شجره آتش غفلت برخورد نکند و شیطان که مخلوق از نار است قرین او نگردد.
و این تفسیر در صورتی تمام است که کلمه «واو» نباشد ، بلکه فقط لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ بوده باشد ، و امّا با وجود «واو» این معنی تمام نیست. بلکه مراد اینست که دائماً زیت نور می‌دهد اگر چه به نار هم که مفیض نور است نرسد ، بلکه خود به خود از ذاتِ دل تشعشع دارد.
[201] ـ چون مصنّف (ره) مشکوة را شخص انسان و زجاجه را قلب انسان فرض فرموده است ، بنابراین چون شخص انسان نورانی القلب در مقام خلوت و ذکر است ، لذا مُبتدای محذوفی را که «فی بیوت» خبر آنست ، اگر «هذِهِ الزُّجاجة» بگیریم مراد از بیوت بدن انسان میشود ؛ چون آن قلب نورانی ـ که همان عالم مثال است ـ در خانه بدن است.
و اگر مبتدای محذوف را «هذه المشکوة» بگیریم ؛ مراد از بیوت مقام خلوت و ذکر است. یعنی این انسان نورانی القلب در بیت خلوت و ذکر است.
ولیکن اگر مبتدای محذوف را «هذه الزجاجة» بگیریم باز ممکن است مراد از بیوت را مقام خلوت گرفت. یعنی آن دل نورانی که از باطن آن نور طلوع میکند ، همان مقام ذکر و خلوت دل است. و این معنی انسب است از آنکه مراد از بیوت را در این فرض نیز خانه بدن بگیریم ، کما لا یخفی علی المتأمّل.
[202] ـ یعنی در بیان تحقّق و مصداق این نور میفرماید که: رجالی هستند که در آن بیوت هر صبح و شب خدا را تسبیح میکنند.
[203] ـ مراد از «اربعین در اربعین» چهل اربعین است یعنی یک اربعین ذکر خاصّی را که به جا می‌آوردم آن را به طور اربعین تضاعف دادم و چهل بار تکرار نمودم.
و یا اصل ذکر را که در اربعین به جا می‌آوردم در اربعین تضاعف دادم نه آن ذکر خاصّ در اربعین اوّل را ، و اهل سلوک اربعین در اربعین را به هر دو طریق که ذکر شد به جای می‌آورند.
[204] ـ سوره 40 ، غافر ، آیه 65.
[205] ـ تعبیر به مقدّمه نمودن «الحیّ» را برای اخلاص تمام نیست ، بلکه تحقّق و ثبوتِ حیاتِ انحصاری را برای خدا سبب و لزوم اخلاص شمرده است. و چون حیات منحصر به خداست مظاهر جمال نیز در جمیع موجودات منحصر به اوست ؛ و بنابراین تمام مراتب حمد و سپس اختصاص به ذات مقدّس او خواهد داشت. بنابراین انحصار حیات در خدا که به اسم «الحیّ» تعبیر شده منهج انحصار حمد نسبت به ذات مقدّس اوست.
[206] ـ روایات "مهج‌الدعوات" در تعیین اسم اعظم الهی
در «مهج الدعوات» از ص432 تا ص 439 روایاتی را در تعیین اسم اعظم ذکر کرده است که از بسیاری از آنها استفاده میشود که اسم «حیّ» همان اسم اعظم باشد ، مثل آنکه در ص 432 میفرماید که: از امام رضا علیه السّلام مروی است که «یا حیّ و یا قیّوم» اسم اعظم است. و در ص 343 فرموده است که بعضی از پیغمبر روایت کرده‌اند که اسم اعظم که دعا بدان مستجاب شود در سه سوره است: در سوره بقره «آیة الکرسی» اللَهُ لاَ إِلَهَ إلاّ هُوَ الْحَیُّ القَیُّوم و در سوره آل عمران الم اللَهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومَ و در سوره طه وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّوم. و در ص 439 فرموده است که: از سکّین بن عمّار مروی است که حضرت موسی بن جعفر علیهما السّلام اسم اعظم خدا را در سجده در زیر میزاب می‌خواندند و آن این بود:
یَا نُورُ یا قُدُّوسُ ، یَا نُورُ یَا قُدُّوس ، یَا نُورُ یَا قُدُّوس ، یَا حَیُّ یَا قَیُّوم ، یَا حَیُّ یَا قَیُّومُ یَا حَیُّ یَا قَیُّومَ ، یَا حَیُّ لاَ یُموتُ ، یا حَیُّ لاَ یُموتُ ، یَا حَیُّ لاَ یُموتُ ، یَا حَیُّ حینَ لاَ حَیُّ ، یَا حَیُّ حِینَ لاَ حَیّ ، یَا حَیُّ حِینَ لاَ حَیِّ ، یَا حَیُّ لاَ إلَهَ إلاّ أنتَ (سه مرتبه) وَ أَسْأَلُکَ باسْمِکَ بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیمِ العَزیزِ المُبینَ (سه مرتبه).
[207] ـ علم «اعداد» علمی است مستقل و مقداری از آن در علم «جَفْر» بیان شده است ، و آن غیر علم «حروف» است.
[208] ـ یعنی خصوص حرف «لام» ذاتِ قلم است ؛ چون لفظ قلم از سه حرف «قاف» و «لام» و «میم» ترکیب شده و یکی از حروفات ذاتیّه او «لام» است. و چون قلم نقّاش اسرار است و هر مطلبی را با قلم نقش میکنند بنابراین حرف «ل» که از ذاتیّات قلم است موجب نقش اسرار در دل و کشف حقائق برای ذاکر خواهد بود.
[209] ـ این حدیث را سیّد ابن طاووس رضوان الله علیه در «جمال الاسبوع» ص 25 از ابن بابویه نقل کرده است ، و او از صَقْر بن أبی دُلَف از حضرت امام علی النقی علیه السّلام.
این حدیث مفصّل است ، و اجمال آن اینکه: «صقر» گوید از آن حضرت سؤال کردم که حدیثی از رسول خدا صلّی الله علیه وآله وسلّم روایت شده: لاَ تُعادُوا الأیّامَ فتُعادیکُمْ و من معنای آن را نفهمیده‌ام. حضرت فرمود: مراد از ایّام ما هستیم ، مادامی که آسمانها و زمین برپاست. شنبه اسم رسول خداست. و یکشنبه اسم أمیرالمؤمنین ، و دوشنبه اسم حسن و حسین ، و سه شنبه اسم علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمّد ، و چهارشنبه اسم موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمّد بن علی و منم ، و پنجشنبه اسم فرزندم حسن ، و جمعه اسم فرزندِ فرزندم است که اهل حقّ به سوی او گرد آیند. و سپس حضرت به من فرمود: بیرون رو که من بر تو ایمن نیستم.
و بعد از این حدیث ، مرحوم سیّد حدیثی از «قطب راوندی» نقل کرده و در آن یکایک از ادعیه‌ای که برای امامان در روزهای هفته باید خواند را روایت کرده است به «جمال الاُسبوع» مراجعه شود.
[210] ـ مراد ما بین نمازها نافله و فرائض آنهاست.
[211] ـ مراد آنست که «علیّ» گوید ولی مقصودش از علی والی ولایت کبری باشد.
[212] ـ مراد از آیة مُلک دو آیه از سوره آل عمران است. (آیه 26 و 27)
قلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ المُلْکِ تُؤتِی اْلْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشاءُ بیَدِکَ الْخَیْرُ إنَّکَ عَلی کُلِّ شَی‌ءٍ قدِیرٌ * تُولِجُ الَّیْلِ.... تا بغَیْرِ حِسابٍ.
[213] ـ این ذکر از آیه قرآن متّخذ است و آن دعای حضرت ایّوب است که عرض کرد: أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُ وَ أَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ (سوره 21: أنبیاء ، آیه 83) و در آیه لفظ «رَبِّ» که منادی است نیامده است.
[214] ـ این ذکر متَّخذ از دعای یونس است که در قرآن مجید (سوره 21: انبیاء ، آیه 87) وارد شده است و آن چنین است: لاَ إِلَهَ إِلاَّ أنتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنتُ مِنَ الظَّـالِمِینَ و در آیه با حرف ندا نیامده است.
[215] ـ مراد آنست که هر یک از اذکار مذکوره را هزار مرتبه و به مدت دو اربعین در اسحار به جای آوردم. یعنی مثلاً ذکر لاَ إلَهَ إلاّ اللَهُ را هزار مرتبه در دو اربعین به جای آوردم ، و سپس ذکر لاَ إلَهَ إلاّ هُوَ را بدین صورت ، و سپس ذکر «الله» و سپس ذکر «هو» و سپس سوره «توحید» و سپس سوره «أعلی» را هزار مرتبه و هر یک را جداگانه در دو اربعین به جا آوردم. و در تمام این اربعینها بعد از فریضه آیة الکرسی را خواندم. بنابراین کلمه واوِ عطف در قول مصنّف (ره): و دو اربعین عطف بر کلمه هزار خواهد بود. یعنی هر یک را هزار مرتبه و هر یک را در دو اربعین خواندم ، زیرا جمع همه آنها با یکدیگر در اسحار غیر ممکن است ، بلکه خواندن هزار مرتبه سوره أعلی تنها در أسحار غیر ممکن است.
[216] ـ مراد آنست که در اربعین آخر علاوه بر آنکه در هر شبانه‌روزی 1466 مرتبه ذکر را گفتم هر قدر علاوه که ممکن باشد این ذکر را گفتم و اگر 70000 مرتبه باشد بهتر است.
[217] ـ یعنی 256 مرتبه.
[218] ـ مراد آنست که ذکر «الله» از نقطه نظر عدد به قدر امکان در سعه وقت به جای آورده شود ، نه در حال ضیق و عدم مجال.
[219] ـ چون بعضی از فِرَق ، «الله» را در تلّفظ به هُوَ متصل نموده و به طریق جزر و مدّ به جای می‌آورند و هنگامی که سر خود را به گفتن الله بالا می‌برند بدون وقفه «های» الله را «های» هُو قرار داده و با گفتن آن سر خود را پائین می‌آورند و بنابراین هر دو کلمه با یک «هو» فقط تلّفظ میشود و اللهُو گفته میشود ، و این غلط واضحی است. لذا مصنّف (ره) مخصوصاً تصریح فرموده که در تکلّم به لفظ جلاله باید هاء را اشکال نمود.
ولی این اسکان از این جهت هنگامی لازم است که لفظ جلاله را با کلمه مبارکه هُو با هم گویند. و امّا چون الله را تنها گویند این غلط پیدا نمی‌شود. بلکه اگر «هاء» را مرفوع بخوانیم چون همزه الله همزه وصل است و در درج کلام ساقط میشود لذا در حال وصل و تکرار اللهُ گوئی ماهیّت خود را تغییر داده و لفظ دیگری شنیده میشود ، به خلاف آنکه اگر ها ، را اشکال کنیم ، مجبوریم همزه را به صورت قطع بیاوریم. و در این صورت لفظ جلاله بدون تغییرِ کیفیّت استماع میشود.
[220] ـ در بیان اینکه از این موضع تا انتهای رساله از ناسخ مجهولی است که به سخنان او اعتنایی نیست
ناسخ خود را معرفی ننموده است و در بعضی از نسخ در حاشیه آن نوشته بود: هُو والد السیّد المصطفی الخوانساری به هر حال این مطالبی را که ناسخ می‌گوید جزء رساله نیست ، و أبداً به آن ربطی ندارد ، و چون فائده نیز ندارد بهتر آن بود که حذف گردد.
[221] ـ مراد از کلمات ادریس علیه‌السلام
مراد از کلماتِ ادریس علیه السّلام چهل اسم از اسماء الله است که حضرت ادریس خدا را به آن اسماء خوانده است و دنبال هر اسم جمله‌ای را بر آن متفرع ساخته مانند:
یَا دَیَّانَ العِبادِ فکُلٌّ یَقومُ خَاضِعاً لِرَهْبَتِهِ ، وَ یَا خَالِقَ مَن فِی السَّمَواتِ وَ الارَضِینَ فکُلٌّ إلَیه مَعادُهُ.
باری این اسماء و کلمات به صورت دعائی است که مستحب است در سحرهای رمضان خوانده شود. و شیخ طوسی در «مصباح المتهجّد» و نیز سیّد ابن طاووس در «اقبال» در ص 80 و ص 81 آن را ذکر کرده‌اند.
و در بحار ج 20 ص 251 آورده است و اوّلش اینست
سُبْحَانَکَ لاَ إلَهَ إلاّ انَتَ یا رَبَّ کُلِّشَی‌ءٍ وَ وَارِثهُ. یا إلَهَ الآلِهَةِ الرَّفِیعُ جَلالُهُ ، یا اللهُ المَحْمُودُ فِی کُلِّ فِعالِهِ.
و مرحوم سیّد فرموده است که در اسناد این دعا دیدم که ذکر شده است که این همان کلماتی است که ادریس خدا را به آن کلمات خواند ، و خداوند او را به آسمان بالا برد ، و این دعا از افضل ادعیه است. انتهی.
أقول: و برای این دعا اصحابِ دعوت خواصّ و عجائب و غرائبی قائلند و به خواندن آن سعیی بلیغ و اهتمامی شدید دارند. و برای جمیع حوائج دنیویّه واخرویّه مؤثّر می‌دانند ، و برای دفع امراض و شرّ ستمکار ، و حسن عاقبت دارَیْن ، و آمرزش گناهان ، و نورانیّت قلب ، و بسیاری از امور دیگر بر آن مواظبت مینمایند.
[222] ـ یعنی سیّد ابن طاووس رساله‌ای عربی در این باب نوشته و آن را به فارسی ترجمه کرده‌اند. و در ترجمه آن کیفیّت اربعیّنات طبق چهل اسم از اسمای خداوند با شرایط و ترتیب و سائر آداب و خصوصیات مذکور است.
[223] ـ توجه به جمادات و ارواح کواکب و غیره با روح دین سازش ندارد
توجه به هر موجودی از موجودات اگر به عنوان استقلال باشد ممنوع است و اگر به عنوان مظهریّت و مرآتیّت برای خدا و به عنوان اسمی از أسماء خدا باشد عقلاً اشکالی ندارد ، خواه توجه به عطارد باشد یا سائر کواکب یا نفوس قدسیّه و أنبیاء و أئمّه طاهرین.
إذَا تَجَلّی حَبیبی فی حَبیبی فبعَینِه أنظُر إلَیه لا بعَینی
و در این صورت حتّی استمداد از یک پر کاه مستقلاً غلط و ممنوع است ، و لکن استمداد از خدا از دریچه این اسم و صفت همیشه ممدوح است.
و در شرع مقدّس استمداد از ارواح اولیاء خدا و انبیاء و أئمّه و علماء بالله و مؤمنین به عنوان آلیّت و مظهریّت خدا ترغیب شده ، و لیکن استمداد از ارواح کواکب و اجانین و سایر جمادات چون سنگ و چوب و لو به عنوان مظهریّت خدا نه تنها ترغیب نشده ، بلکه می‌توان گفت که با روح دین سازش ندارد و شاید سرّش این باشد که اوّلاً شرع مقدس خواسته است افراد بشر در سیر تکاملی خود با موجودات زنده و روحانی سر و کار داشته باشند ، نه موجوداتی که به حسب ظاهر فاقد حیات و روحند ، یا ارواح آنها مانند أجنّه که ضعیف و پست‌اند ، و ثانیاً توجّه به ستاره و سنگ ممکن است کم کم آنها را به وثنیّت بکشاند ؛ لِذا از اصل این طریق را مسدود فرموده است.
[224] ـ مرحوم حاج مولی احمد نراقی (ره) در «خزائن» ص 114 فرماید:
فائدة: مشهور است که هر که عطارد را ببیند و این اشعار را که منسوب است به أمیرالمؤمنین علیه السّلام بخواند نیکی و توانگری بسیار به روزگار او عاید گردد:
عَطارُدُ أیْمُ اللهِ طالَ تَرَقُّبی صَباحاً مساءً کی أراک فأعْنَما
فها أنا فامنَحْنی قُویً أبْلُغُ المُنی وَ دَرْکَ العُلومِ الغامِضاتِ تَکَرُّما
وَ إن تکْفِنی المَحْذُورَ وَالشَّرَّ کُلَّه بأمْرِ مَلِیکٍ خالِقِ الأرضِ وَالسَّماء
در تعلیقه آن دانشمند محترم حسن زاده آملی گوید: در دیوان منسوب به أمیرالمؤمنین علیه السّلام این ابیات مسطور نیست. و میبدی در شرح دیوان ضمن بیان اشعار :
خَوَّفنی مُنَجِّمُ أخُو خَبَل تُراجِعُ المِرّیخَ فی بَیْتِ الحَمَل
گوید که: از این قطعه روشن میشود که نسبت این ابیات عطارد أیم الله طال ترقّبی الخ به حضرت أمیر علیه السّلام مطابق واقع نیست. و ملاّ مظّفر در تنبیهات گوید: بعضی این اشعار را به مولی علیه السّلام نسبت داده‌اند. و این دو بیت را اختلاف نسخ بسیار است. انتهی.
و از بیاناتی که ما در حاشیه قبل نمودیم روشن میشود که مسلّماً این اشعار از أمیرالمؤمنین علیه السّلام نیست و توجه به کواکب و توسّل به آنها خلاف ضرورت اسلام است.
******
لله الحمد و له الشّکر که حضرت ایزد منّان توفیق عنایت فرمود تا بر این رساله نفیسه شرح مختصری که مبیِّن مشکلات و معیّن مصادر احادیث و اخبار و اشعار بود نوشته گردد.
وَ مَا تَوْفِیقِی إِلاّ باللَهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیب.
خداوندا با نیاز به درگاه عظمت و جلالت از تو تقاضا داریم: به حقّ پیشتازان صحنه عشق و دلسوختگان وادی محبّت و شوریدگان عالم تحیّر و ربوده شدگان مقام جذبه به حریم قدست که این خدمت ناقابل را از این حقیر فقیر به عالم اخلاق و ولایت و عرفانِ ذاتِ سُبّوح و قدّوست قبول فرمائی. و مورد نظر لطف و رحمت محورِ عالم قضاء و تقدیر و قطب دائره نزول و صعود: حضرت حجّة ابن الحسن العسکری أرواحنا له الفداء قرار دهی ،
وَ أن تُدِخلَنا فی کُلِّ خَیْرٍ أدْخَلْتَ فِیهِ مُحَمَّداً وَ آلَ محَمَّدٍ وَ أن تُخْرِجَنا مِن کُلِّ سُوءٍ أخْرَجْتَ مِنْهُ مُحَمَّداً وَ آلَ مُحَمَّدٍ صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَ عَلَیْهِم أجْمَعِینَ. اللَّهُمَّ إنّا نَسْئَلُکَ خَیْرَ مَا سَأَلَکَ بهِ عِبادُکَ الصَّالِحُونَ وَ نَعُوذُ بکَ مِمَّا اسْتَعاذَ مِنْهُ عِبَادُکَ الْمُخْلَصُونَ.
تَمَّ بالخیر و السعادة ، در عید فطر سنه یک هزار و سیصد و هشتاد و پنج هجریّه قمریّه بیَد الرّاجی عفوَ ربِّه الغنی سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی عفی الله عن جرائمه. و آخِرُ دَعْوانَا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَـالَمِینَ.
فهرست تعلیقات و شروح
• روایات ظهور حکمت از قلب به زبان در کتب شیعه
• معنای منازل و مراحل...
• روایت تخمیر طینت آدم علیه‌السلام در چهل روز..
• عقل انسان در چهل سالگی در نهایت قدرت است.....
• روایات داله بر اینکه چهل سالگی آخرین زمان برای خروج از عالم طبیعت است
• ذکر پاره‌ای از اخبار که در آنها لفظ اربعین آمده است...
• روایات در باره حد همسایگی...
• در قوای چهارگانه انسان و نسبت میان آنها
• روایات "ابیت عند ربی"
• تجرد من جمیع الجهات حتی تجرد از استعداد امکانی تنها پس از مرگ حاصل میشود
• همه موجودات فانی می‌شوند مگر وجه خدا که همان تجلی اسماء الهیه در موجودات است
• تفاوت میان اخلاص عبد و خلوص خداوند بنده را
• هر نبوتی متفرع است بر ولایت فی‌الجمله..
• مراد از رداء کبریاء، یاقوت بیضاء، روضه خضراء در روایات.....
• مراد از دل و قلب، جان و روح در اصطلاح عرفاء
• ظاهر و باطن قرآن...
• روایات راجع به جهاد اکبر.
• تعریف مومن...
• حدیث انما الاعمال بالنیات.....
• ورود بر عالم توحید مستلزم نابودی قوای طبیعیه نیست بلکه منوط بر عبور از عالم هوی و نفس است.....
• برای صعود به عوالم بالا باید تمام مراتب و درجات پایین‌تر طی شود..
• چند نکته در باره تقسیم‌بندی دوازده‌گانه مصنف(ره) عوالم ماقبل خلوص را
• منظور از شریعت و طریقت.....
• روایات داله بر مشارکت ایمان با اسلام و عدم مشارکت اسلام با ایمان...
• احادیث راجع به دعائم خمس و سرّ اختلاف میان آنها
• روایت امام صادق علیه‌السلام در حقیقت عبودیت.....
• اسلام اکبر وایمان اکبر در آیه "افمن شرح الله صدره للاسلام"
• روایات در اختلاف مراتب ایمان.
• روایات در هجرت کبری...
• حدیث فتح و ظفر..
• عوالم چهارگانه‌ای که سالک الی الله باید طی کند..
• داستان جُنید و کنیزک مُغنّیه..
• هجرت عظمی و جهاد اعظم..
• روایات در باره نحوه تضرع حضرت ادریس وقوم او..
• بیان روایات در مقرون بودن ایمان و عمل با یکدیگر..
• احتیاط‌کاری‌های زیاد از حد با مذاق شرع ناسازگار است.....
• روایت امام موسی‌بن جعفر علیهماالسلام در شان عقل...
• ذکر روایات راجع به مکارم اخلاق...
• لزوم تبعیت سالک از استاد الهی...
• اشعار حافظ در لزوم اطاعت از استاد روحانی..
• در اینکه نماز از هر موضوعی بالاتر است.....
• اختلاف در بیان حُحُب واقعه در راه..
• شرح مرحوم مولی جعفر کبوتر آهنگی درباره حُجُب پنجگانه وارده در دعای منسوب به امیرالمومنین علیه‌السلام..
• حجب پنجگانه در صلوات ابن عربی بر رسول اکرم.
• ذکر روایات راجع به حجب راه
• ذکر روایات "طلب العلم فریضه علی کل مسلم"
• روایات در نکوهش عمل بدون علم..
• تقسیم چهارگانه سفرهای الهیه و اینکه عشق و مستی مختص سفر اول است
• بیان مرحوم حاجی سبزواری قدس‌سره و مرحوم آقا محمدرضا قمشه‌ای درباره سفرهای چهارگانه.
• بیان مرحوم حکیم علامه نوری راجع به کیفیت اسفار اربعه.
• تطبیق برخی مضامین دعای حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام در روز عرفه با مقامات حاصل در سفر سوم و چهارم از سلوک الی الله تعالی
• احادیث راجع به رفق و مدارا
• احادیث راجع به محاسبه نفس......
• حکایت مرحوم حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی قدس‌سره در تربیت شاگرد.
• ذکر طریقه احراقیّه مرحوم قاضی قدس‌سره برای از بین بردن ریشه اغراض ونیّات نفسانی..
• روایت راجع به صمت.....
• مکتوب مرحوم آیه‌الحق آخوند ملاحسینقلی همدانی قدس‌سره به آقای سید علی ایروانی
• روایت حضرت صادق علیه‌السلام درباره عزلت.....
• روایت در کتمان سرّ..
• لزوم مرافقت سالک با استاد خاص و عام..
• اقسام مکاشفات....
• اقسام تجلیات
• مراد از ذکر قالبی،وِرد قالبی، حصری و اطلاقی.
• اشکال به طریقه مصنف رحمه‌الله علیه در نفی خواطر و استدلال در صحت طریقه مرحوم آخوند ملاحسینقلی همدانی و مرحوم قاضی در نفی خواطر به حربه ذکر..
• حساب ابجد و روش‌های مختلف محاسبه کلمات بر طبق آن...
• بیان مصنف رحمه‌الله‌علیه در نفی خواطر ماخوذ از طریقه نقشبندیه است...
• بیان عدد کبیر و صغیر و وسیط و اکبر..
• فرق میان ذکر و وِرد..
• خطرات ناشی از طی راه بدون استاد کامل..
• مکتوب تربیتی مرحوم آخوند ملاحسینقلی همدانی رضوان‌الله علیه و بیان مرحوم حاج میرزا علی آقای قاضی در اهمیت استاد در سلوک
• حاشیه علامه طباطبایی در بیان اقسام ذکر..
• اقسام ذکر نزد عرفاء بنقل از خزائن نراقی...
• تحقیق در روایت "رایت ربی نورانیّا"
• مفاد کلمه لااله‌الاالله فقط یک جمله نفی است....
• بیان مرحوم نراقی در خزائن راجع به ذکر خفی یا قلبی...
• شناخت افراد با توجه به حقیقت آنها، تنها برای اشخاص کامل یا قریب به کمال میسر است
• ذکر روایات در بیان اقسام قلوب...
• روایات "مهج‌الدعوات" در تعیین اسم اعظم الهی...
• در بیان اینکه از این موضع تا انتهای رساله از ناسخ مجهولی است که به سخنان او اعتنایی نیست
• مراد از کلمات ادریس علیه‌السلام..
توجه به جمادات و ارواح کواکب و غیره با روح دین سازش ندارد. برگرفته از پایگاه : پاسخگو
.
پرسمان دانشگاهیان
ارسال نظر
سوالات مشابه
📌 تاریخ :1402/02/28 - برای مدیریت خود برتربینی در خود و دیگران، چ...
📌 تاریخ :1402/02/28 - مدتی است در طهارت و عبادت، مبتلا به وسواس ش...
📌 تاریخ :1402/02/28 - نظر حضرتعالی راجع به زیارت مکرر و پی در پی...
📌 تاریخ :1402/02/28 - با اینکه از همسر فعلی خود کاملا راضی هستم،...
📌 تاریخ :1402/02/28 - آیا متعه کردن که در اسلام و تشیع حلال است ب...
📌 تاریخ :1402/02/28 - فرزندان بنده گاهی دستم را می بوسند و متقابل...
📌 تاریخ :1402/02/28 - معنای دعای ذیل چیست؟ این فراز از دعای وارد...
📌 تاریخ :1402/02/28 - از یک بزرگواری شنیده ام که قبر حضرت زینب سل...
📌 تاریخ :1402/02/28
