در اینجا باید دید منشأ شک در مورد خدا چیست. ابتدا باید شما یکی از براهین اثبات وجود خدا مثل علیت را بخوانید، سپس اگر برایتان اشکالی ماند آن را مطرح کنید تا بتدریج شک و شبهه برطرف و اصطلاح شود. از این رو بحث علیت از کتاب «براهین اثبات وجود خدا» نگاشته حمیدرضا شاکرین تقدیم می گردد در انتظار اشکالات و شبهات شما هستیم. مسأله نزول قرآن از سوی خدا نیز باید بعد از اتمام بحث از وجود خدا مطرح شود. برهان علیت The Causal Argumentیکى از براهین فلسفى اثبات وجود خدا برهان علیت است.

در اینجا باید دید منشأ شک در مورد خدا چیست. ابتدا باید شما یکی از براهین اثبات وجود خدا مثل علیت را بخوانید، سپس اگر برایتان اشکالی ماند آن را مطرح کنید تا بتدریج شک و شبهه برطرف و اصطلاح شود. از این رو بحث علیت از کتاب «براهین اثبات وجود خدا» نگاشته حمیدرضا شاکرین تقدیم می گردد در انتظار اشکالات و شبهات شما هستیم. مسأله نزول قرآن از سوی خدا نیز باید بعد از اتمام بحث از وجود خدا مطرح شود. برهان علیت The Causal Argumentیکى از براهین فلسفى اثبات وجود خدا برهان علیت است. از آنجا که جانمایه اصلى این برهان و دیگر براهین کیهان شناختى چون برهان محرک نخستین، نظم، وجوب و امکان، ارزش مطلق، و برهان غایت .Cosmological Argument . .First Mover . .order /Design . .Argument from Contingency . .Absolute Value . شناخت قاعده علیت است؛ ابتدا به معرفى فشرده و کوتاهى از این قانون و پاره اى از دیدگاههاى پیرامون آن، سپس .Teleological Argument . به بررسى فروع و لوازم علیت پرداخته و زان پس به سراغ برهان علیت خواهیم رفت. تعریف علیت علیت و معلولیت در عین آنکه به روشنى قابل فهم است، اما خالى از صعوبت در تعریف نیست. در عین حال . جهت آگاهى بیشتر در این باره نگا: الف. قدردان قراملکى، محمدحسن، اصل علیت در فلسفه و کلام، صص 63-57، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1375؛ ب. خادمى، عین اللَّه، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه گرا، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، 1380. معناى تقریبى آن را مى توان »تأثیر چیزى بر چیز دیگر« و به تعبیر استاد مطهرى علیت به معناى اعم را »استناد واقعیتى به واقعیت دیگر« دانست. . طباطبایى، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله نهم، ص 180، پاورقى، قم: صدرا، بیتا. اقسام علت علت را به اعتبارات گوناگون به اقسام مختلفى تقسیم کرده اند. یکى از تقسیمات آن - که از زمان ارسطو تاکنون در بسیارى از منابع فلسفى به چشم مى خورد - تقسیم چهارگانه به علت فاعلى، مادى، صورى و غایى است. هر یک از اقسام فوق به ده قسم: بالذات، بالعرض، قریب، بعید، خاص، عام، جزئى، کلى، بسیط، مرکب، بالفعل و بالقوه تقسیم پذیراند. همچنین علت به داخلى (ماهوى) و خارجى (وجودى)؛ حقیقى و اعدادى؛ مقتضى و شرط؛ انحصارى و بدیل پذیر؛ تام و ناقص و... تقسیم پذیر است. . جهت آگاهى بیشتر نگا: همان، صص 64-63؛ و نیز: عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 44-37، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1380. منشاء تصور علیت یکى از مسائل مهم در باب علیت چگونگى پیدایش تصور رابطه علیت و مفهوم آن در ذهن است. این مسأله به یکسان باورمندان و منکران قاعده علیت را به پاسخ یابى دعوت مى کند، چرا که همگان در داشتن تصورى از رابطه علیت مشترک هستند. در این رابطه در میان فیلسوفان غربى و اندیشمندان مسلمان دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. اکنون با رعایت اختصار ابتدا به ذکر دیدگاه هاى رایج در میان فلاسفه غرب و سپس نظر متفکران مسلمان خواهیم پرداخت. 1- عقل گرایان؛ فیلسوفان عقلگراى محض همچون دکارت برآنند که عقل آدمى بدون دخالت حس و تجربه قادر به . tsilanoitaR. &. tracseD enneR )م 6591-0561(. فهم و تصور رابطه علیت است. 2- عقل گرایان تجربى؛ این گروه علیت را مفهومى عقلى و فراتجربى مى دانند. کانت مى گوید: »تصور علیت را که . iroirpa. همه ما دائماً به کار مى بریم، ممکن است تجربه پیشنهاد کرده باشد، اما این معنا ثابت نمى کند که مأخوذ از تجربه است.« . لوین (پروفسور)، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه: جلال الدین مجتبوى، ص 284، تهران: جاوید، 1351. 3- حس گرایان؛ حس گراها در برابر انگاره هاى پیشین هیچ گونه مبدء فراتجربى در باب شناخت را به رسمیت . tsicirpmE. نمى شناسند و لاجرم تصور علیت را نیز داراى خاستگاه تجربى مى دانند. یکى از نام آورترین باورمندان این انگاره که تأثیر زیادى بر فلسفه جدید غرب نهاده و دیدگاههاى او دستاویز همه ناقدان برهان علیت پس از وى مى باشد دیوید هیوم است. از اینرو بررسى دیدگاه او در باب علیت با نگاهى گذرا به پاره اى از مبانى معرفت شناختى وى اجتناب ناپذیر مى نماید. هیوم و منشأ علیت هیوم کلیه ادراکات بشرى را به دو قسم انطباعات و تصورات تقسیم مى کند و ریشه همه را در حس و تجربه . snoitpecreP. . snoisserpmI. . saedI. مى داند. منظور هیوم از انطباعات داده هاى مستقیم حس و تجربه است. مانند اینکه چشم خود را باز نموده منظره اى طبیعى را مشاهده کنیم. مقصود وى از »تصورات«، تجدید همان ادراکات پس از قطع رابطه حسى مستقیم به کمک قوه ذاکره یا مخیله است. ذ. eeS: emnuH, divaD, "gnidnatsreldnU namuH gninrecnoC yriuqnE", trvuoC nepO, 8841, II noiteeS, 66-36.P. هیوم در آغاز نسبت و رابطه بین انطباعات و تصورات را به دو قسم تقسیم مى کند: نسبت طبیعى و نسبت فلسفى. الف) نسبت طبیعى: یعنى دو تصور در متخیله چنان پیوندى یافته باشند که به طور طبیعى با پدید آمدن یکى دیگرى نیز پدید آید؛ و به عبارت دیگر بین آن دو »تداعى معانى« برقرار شود، یعنى همین که یکى تصور شد، بلافاصله دیگرى نیز در ذهن تداعى شود. هیوم نسبت طبیعى را منحصر در سه کیفیت مى داند: (1) نسبت مشابهت یا س. eeS: emuH, divaD, "erutaN namuH fo esitaerT A", skooB niugneP thgirypoC, 4691, I kooB, I traP, V noiteeS, 16.P. همانندى، (2) نسبت مجاورت (هم پهلویى) در زمان یا مکان، (3) نسبت علت و معلولى. . ecnalbmesseR. #. ecalp ro emit ni ytinitnoC. . tceffE dna esuaC. در هر سه کیفیت یاد شده این ویژگى وجود دارد که تصور آن ها به واسطه نیروى طبیعىِ تداعى و پیوستگى، به دیگرى مى انجامد. و براساس طبیعت یا عادت؛ تصور یکى تصور دیگرى را در ذهن ایجاد مى کند. هیوم بر آن است که پیوند طبیعى یاد شده در میان تصورات باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود؛ و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجى نیز وجود دارد. ب) نسبت فلسفى. رابطه فلسفى از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل مى شود، بدون آن که لزوماً ذهن از طریق پیوستگى و تداعى معانى از یکى به دیگرى منتقل شود. از نظر هیوم وقتى دو چیز با یکدیگر مقایسه مى شوند یکى از نسبت هاى هفتگانه زیر به دست مى آید: (1) نسبت مشابهت، (2) نسبت این همانى، (3) نسبت زمانى . dibi; pp. 36-16. . ecnalbmesseR. . ytitnedI. و مکانى، (4) تناسب کمى یا عددى، (5) درجات کیفیت، (6) تعارض، (7) علیت. ×. ecalp dna emit fo noitaleR. +. srebmun ro ytitnauq ni snoitroporP. . ytitnauq ni seergeD. . yteirartnoC. . noitasuaC. هیوم نسبت هاى هفتگانه فلسفى فوق را به دو قسم تقسیم مى کند: (1) نسبت هاى وابسته به تصورات ما که عبارتند از: مشابهت، تناسب کمى یا عددى، درجات کیفیت و تعارض. معرفت ما نسبت به این امور یقینى است. (2) نسبت هاى ناوابسته به تصورات ما که عبارتند از: نسبت این همانى، رابطه زمانى و مکانى، و علیت. از نظر هیوم معرفت ما به این گونه امور احتمالى است و نمى توان به معرفت یقینى دست یافت. او بر آن است که . جهت آگاهى بیشتر نگا: خادمى، عین اللَّه، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه گرا، صص 271-259، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، 1380. اقتران مستمر، ایجاد تداعى معانى در ذهن مى کند. مثلاً با تجربه آتش، گرما را هم احساس مى کنیم و تکرار این تجربه موجب مى شود که با دیدن آتش انتظار پیدایش حرارت در ذهن ما ایجاد شود. بنابراین رابطه علیت چیزى جز تداعى معانى و انتظار ذهنى ناشى از تکرار تجربه و تعاقب یا تقارن مستمر نیست. 4- نظریه علم حضورى برخى از فیلسوفان مسلمان چون علامه طباطبائى برآنند که آشنایى با رابطه علیت ابتداء با علم حضورى به فاعلیت نفس و وابستگى کنش هاى آدمى به نفس و اراده خود، ادراک شده؛ سپس به موارد مشابه خارجى تعمیم داده مى شود. علامه در این باره مى نویسد: »در سرآغاز همانا خود و کارهاى داخلى خود (علم و اراده و...) را مى یابیم. و همین که نسبت میان خود و کارهاى خود را سنجیدیم از روى همین نظر از براى کارهاى دیگر که به کارهاى ما مى مانند و در اختیار ما نیستند (معلومات حسى که از راه حس پیش ما مى آیند) یک جوهر دیگر که موضوع همان خواص و آثار بوده باشد اثبات مى نماییم.« . طباطبائى (علامه)، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 68 و ج 3، مقاله نهم، ص 174، قم: صدرا، بیتا. استاد مصباح یزدى پس از بیان این که مفاهیم علت و معلول، یا علیت و معلولیت، از معقولات ثانیه فلسفى هستند، که از مقایسه دو موجود با یکدیگر و ملاحظه حیثیت وابستگى یکى به دیگرى انتزاع پذیرند؛ به نقد دیدگاه حس گرایان پرداخته و مى نویسد: »به نظر مى رسد که انسان، نخستین بار، این رابطه را در درون خود و با علم حضورى مى یابد و مثلاً ملاحظه مى کند که فعالیتهاى روانى و تصمیم گیرى ها و تصرفاتى که در مفاهیم و صورتهاى ذهنى مى کند کارهایى است که از خودش سر مى زند و وجود آنها وابسته به وجود خودش مى باشد، در حالى که وجود خودش وابسته به آنها نیست. و با این ملاحظه است که مفهوم علت و معلول را انتزاع مى کند و سپس آنها را به سایر موجودات، تعمیم مى دهد.« . مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 18، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1365. ارکان قاعده علیت قاعده علیت داراى فروعى چند است که پاره اى از آنها عبارتند از: 1- ضرورت على و معلولى؛ بر اساس این قاعده هرگاه علت تامه چیزى محقق شود وجود معلول نیز ضرورى و حتمى خواهد شد و عدمش محال مى گردد. از طرف دیگر با فقدان علت تامه نیز وجود معلول ممتنع است و تا علت تامه تحقق نیابد معلول هرگز موجود نخواهد شد. 2- سنخیت على و معلولى؛ این قاعده گویاى آن است که بین علت و معلول نوعى سنخیت وجود دارد و به عبارت دیگر علل مشابه همواره معلولات مشابه دارند و معلولات مشابه همواره از علل مشابه صورت مى پذیرند. 3- معیت على و معلولى؛ بر اساس این قاعده معلول از علت تامه انفکاک ناپذیر است و با وجود هر یک دیگرى نیز موجود است. رعایت اختصار ما را از شرح و تفصیل و بیان اقسام و لوازم و اثبات قواعد فوق باز مى دارد، لیکن در این میان مسأله ضرورت على و معلولى جایگاه ویژه اى دارد و در واقع مى توان آن را روح قاعده علیت دانست و قبول و رد آن را به منزله قبول یا رد اصل قاعده علت و معلول تلقى کرد. از این رو همراه با بحث از اثبات قاعده علیت، ضرورت على و معلولى را نیز مورد بررسى قرار خواهیم داد. اثبات قاعده علیت برخى از فیلسوفان غرب چون کلارک، جان لاک و... دلایلى بر اثبات رابطه علیت اقامه کرده اند، لیکن همه آنها مورد . kcralC. . kcoL nhoJ. انتقاد هیوم واقع گردیده است. او بر آن است که قاعده علیت اثبات پذیر نیست و هرگونه دلیل عقلى در این باب دورى و فاقد ارزش منطقى است. . دیدگاه هیوم را با تفصیل بیشتر در بحث از ضرورت على و معلولى پى خواهیم گرفت. برخى از فیلسوفان مسلمان نیز چون ابن سینا، صدرالمتألهین، علامه طباطبائى و... به اثبات قاعده علیت از . نگا: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، نمط چهارم، ص 19، تهران: الکتاب، 1403 ه’.ق، چاپ دوم. . نگا: سیدصدر الدین محمد الشیرازى (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 131. طریق برهان عقلى همت گماشته اند. ادله اى که در این باب ذکر شده سه دسته اند: (1) دلایل مبتنى بر تحلیل ممکن الوجود (2) دلایل مبتنى بر علم ما به خارج (3) بطلان صدفه. . جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. خادمى، عین الله، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه گرا، صص 407-404، ب. قدردان قراملکى، محمدحسن، اصل علیت در فلسفه و کلام، صص 92-84. در عین حال فیلسوفان معاصر مسلمان بر این نکته تأکید مى کنند که قاعده علیت امرى بدیهى و از ضروریات است به طورى که هر انسان سلیم الذهن و نیالوده به شبهات اگر به درستى موضوع مسأله را تصور کند، با مراجعه به وجدان خویش قبول این مدعا و فطرى بودن آن را درمى یابد. علامه طباطبائى مى فرماید: »حاجة الممکن الى العلة من الضروریات الاولیة التى مجرد تصور موضوعها و محمولها کاف فى التصدیق بها«. وى در جاى دیگر آورده است: »از جمله بدیهیاتى که ما کوچکترین شک و تردید در آن روا . الطباطبائى، السید محمدحسین، بدایة الحکمة، ص 51، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، بیتا. نداشته و مؤثرترین سلاح علمى خود مى دانیم قانون علیت و معلولیت است.« بنابراین دلایلى که ایشان در اصول . همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 106. فلسفه، بدایة الحکمة و نهایة الحکمة آورده اند داراى نقش تنبیهى و یادآورى است. دلایل ایشان در سه منبع یاد . ج 3، ص 181-180. . ص 51. . ص 138. شده را به شکل زیر مى توان صورت بندى کرد: (1) هیچ چیز تا واجب نشود موجود نخواهد شد. (2) ممکن نسبت به وجود و عدم نسبت مساوى دارد. (در ذات خود فاقد ضرورت است) (3) خروج از تساوى نسبت، نیاز به مرجح دارد. (زیرا ترجیح بدون مرجح محال است) (4) مرجح یا ذاتى است و یا غیرى. (5) ممکن فاقد مرجح ذاتى است. پس: (6) وجود ممکن ناشى از مرجح (موجِب) خارجى است. مقدمات این استدلال همه صحیح اند مقدمه پنجم ماهیت تحلیلى دارد و در واقع تکرار مقدمه دوم است، چرا که امکان ذاتى به معناى عدم رجحان ذاتى است. لیکن مقدمه سوم که در جاى خود صحیح و بدیهى است بیان دیگرى از همان قاعده علیت است. نیز مى توان گفت که مقدمه نخست هم با پذیرش اصل علیت صادق مى نماید. بنابراین دلیل فوق با پذیرش اصل علیت در مرتبه پیشین مى تواند بر نیازمندى ممکن یا ماهیت به علت خارجى و یا بر ضرورت على و معلولى دلالت کند؛ اما اصل علیت همان طور که علامه تذکر داده اند قاعده اى بدیهى و بى نیاز از استدلال است. آیة اللَّه جوادى آملى بر آن است که قاعده علیت نه اثباتش ممکن است و نه انکار آن، چرا که هر استدلالى در گرو پذیرش علیت مقدمات براى نتیجه است. . جوادى آملى، عبداللَّه، تبیین براهین اثبات خدا، ص 39 و 102. شهید صدر نیز پس از نقد ادله پیشینیان، بر بدیهى بودن قاعده علیت تأکید نموده و بر آن است که این قاعده از ضروریات اولیه است و تا چنین است قابل استدلال عقلى نمى باشد؛ لیکن از آن رو که مخالفین چون هیوم منکر بداهت آن مى شوند، به ناچار باید براى حل آن در جستجوى چاره دیگرى بود. . الصدر، السید محمدباقر، الأسس المنطقیة للإستقراء، القسم الاول، ص 105، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402 ق. الطبع الرابع. او آنگاه به اقامه دلیلى تجربى بر اصل علیت مبادرت مى کند. و با تکیه بر استقراء و حساب احتمالات مى نویسد: »اگر یک بار مشاهده کنیم که (ب) در پى (الف) رخ داد، احتمال تصادفى بودن اقتران آن دو و یا اینکه (ب) از سبب نادیده دیگرى چون (ت) پدید آمده باشد وجود دارد. ولى اگر همراهى (الف) و (ب) تکرار پذیرد احتمال تکرار تصادف در این موارد ضعیف مى شود. بنابراین تکرار نمونه ها عاملى اساسى در دلیل استقرائى است؛ البته نه از جهت نقش روانشناختى آن در ایجاد عادت ذهنى؛ بلکه به جهت نقش خاص آن در کاهش ارزش احتمال تصادف؛ بر اساس حساب احتمالات...« . شهید صدر، همان، ص 108. بنابراین از دیدگاه ایشان، بر خلاف نظر هیوم، تکرار اقتران یا توالى دو پدیده صرفاً داراى کارکرد روانشناختى در ایجاد تداعى و انتظار ذهنى نیست، بلکه منطقاً احتمال تصادفى بودن را مى کاهد تا آنجا که این احتمال را به صفر رسانده و احتمال دیگر یعنى علیت (الف) براى (ب) بدون رقیب مانده و به اثبات مى رسد. ضرورت على و معلولى چنانکه گفته آمد یکى از اصول قانون علیت این است که علت تامه موجب ضرورت وجود معلول است. به عبارت دیگر با وجود علت تامه وجود معلول حتمى و تخلف ناپذیر است. استاد مطهرى در این باره مى نویسد: »اینکه علت ضرورت دهنده به معلول است فطرى و مورد قبول تمام اذهان بشرى است و اگر کسى احیاناً در بحثهاى علمى در مقام انکار آن برآید در مقام عمل به حسب فطرت ساده خویش از آن پیروى مى کند.« علامه طباطبائى نیز این قاعده را از . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 77. ضروریات اولى دانسته که هر کس در عمل بر اساس آن رفتارهاى خود را تنظیم مى کند: »اگر به درى بسته فشار آوریم و باز نشد بر مى گردیم و از گوشه و کنار به جستجو مى پردازیم، یعنى مى خواهیم بفهمیم چه کم و کاستى در علت باز شدن در پیدا شده که در باز نمى شود؛ چه اگر چنین کم و کاستى نبود فشار دست با بقیه شرایط حتماً در را باز مى کرد. و همچنین یک نفر مکانیسین ماشین را که به کار انداخته با مشاهده کوچکترین خللى در حرکت ماشین فوراً به کنجکاوى در پیکره ماشین مى پردازد. یعنى مى خواهد بفهمد که کدام شرط از شرایط على حرکت ماشین مفقود مى باشد؛ چه اگر چنین واقعه اى در کار نبود هرگز در حرکت خود لنگ نمى شد. یعنى اگر علت تامه حرکت موجود بود حرکت ضرورى بود«. . همان، صص 108-107. در عین حال ضرورت على و معلولى از سوى دو گروه مورد انکار قرار گرفته است: (1) منکران قاعده علیت (صدفه گرایان)، (2) برخى از متکلمان که به جاى آن »قانون اولویت« را مطرح و از سوى حکیمان مورد نقد و چالش قرار گرفته اند. . نگا: همان، ص 78. از اینرو فیلسوفان دلایل متعددى بر اثبات این اصل اقامه کرده اند که در اینجا تنها به ذکر دو دلیل اکتفا مى شود. . جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. همان، ص 77؛ ب. قدردان قراملکى، محمدحسن، اصل علیت در فلسفه و کلام، صص 82-81 ج. طباطبائى، محمد حسین (علامه)، نهایة الحکمة، مرحله هشتم فصل سوم، صص 145-140؛ د. ابن سینا، الشفاء الالهیات، ص 39، قم: مکتبة آیة اللَّه المرعشى النجفى، 1404 ق. 1- واکاوى مفهوم علت تامه به نظر مى رسد ساده ترین و روشن ترین دلیل بر اثبات ضرورت على و معلولى واکاوى دقیق مفهوم علت تامه است. استاد مصباح یزدى مى نویسد: »در صورتى که علت تامه موجود باشد وجود معلولش ضرورى خواهد بود. زیرا معناى علت تامه این است که همه نیازمندى هاى معلول را تأمین مى کند و فرض اینکه معلول تحقق نیابد به این معنى است که وجود آن نیازمند به چیز دیگرى است که با فرض اول، منافات دارد. و فرض اینکه چیزى مانع از تحقق آن باشد به معناى عدم تمامیت علت است. زیرا »عدم مانع« هم شرط تحقق آن است و فرض تمام بودن علت، شامل این شرط عدمى هم مى شود. یعنى هنگامى که مى گوییم علت تامه چیزى تحقق دارد، منظور این است که علاوه بر تحقق اسباب و شرایط وجودى، مانعى هم براى تحقق معلول، وجود ندارد.« . آموزش فلسفه، ج 2، ص 56. 2- بازشناسى ممکن بازشناسى ممکن و بررسى احتمالات رقیب درباره کارکرد علت تامه، اصل ضرورت را به اثبات مى رساند. این روش تقریرهاى متنوعى دارد که در اینجا به تقریرى نو از آن خواهیم پرداخت: (1) چیزى تا واجب نشود موجود نمى شود، و تا ممتنع نباشد معدوم نخواهد بود. (2) ممکن در ذات خود به وجود و عدم نسبت مساوى دارد. (3) چیزى که ذاتاً تساوى نسبت به وجود وعدم دارد، براى ترجیح هر طرف نیازمند مرجح خارجى است. (4) مرجح وجود، علت تامه و مرجح عدم، فقدان علت تامه است. (5) نقش علت تامه از دو حالت زیر خارج نیست: (1/5) یا جواز عدم را نفى مى کند؛ در نتیجه وجود حتمى و ضرورى است. (مطلوب) (2/5) یا جواز عدم را از بین نمى برد و تساوى نسبت همچنان باقى است. در این صورت دو فرض متصور است: (1/2/5) یا معلول همچنان معدوم است. در این صورت ترجیح بلامرجح لازم مى آید. زیرا: مرجح عدم فقدان علت تامه است و با وجود علت تامه مرجح عدم معدوم است. ترجیح بلامرجح محال است. پس: فقدان معلول با وجود علت تامه محال است (مطلوب) (2/2/5) یا معلول موجود است. در این صورت نیز ترجیح بلامرجح است، زیرا: بر اساس (2/5) فرض آن است که تساوى نسبت و امکان عدم همچنان باقى است. چیزى که نبودنش جایز است وجودش ترجیح بلامرجح است. پس: وجود معلول با فرض امکان محال است. در نتیجه علت تامه ضرورت دهنده به معلول است. دیدگاه هیوم چنانکه گذشت هیوم رابطه علیت را چیزى جز عادت ذهنى نمى داند که در اثر تجربه پیوستگى زمانى - مکانى مکرر دو رویداد حاصل مى شود. او در این باب پس از نقد دلایل پیشینیان بر وجود رابطه علیت و دورى و یاهمانگویانه خواندن آنها به نفى ضرورت على در جهان خارج مى پردازد. هیوم در اثبات مدعاى خود اظهار مى دارد که رابطه علیت نه امرى بدیهى و شهودى است، و نه امرى پیشینى و مبتنى بر برهان عقلى. بنابراین قاعده اى تجربى است: »علتها و معلولها توسط دلیل عقلى شناخته نمى شوند و تنها از راه تجربه کشف مى شوند.« س. emuH, divaD, "gnidnatsredU namuH gninrecnoC yriuqnI nA", 2691, ynapmoC gnihsilbuP reilloC lleworC eht yB, P 32. از نظر تجربى نیز هیچ ضرورت عینى و خارجى میان علت و معلول را نمى توان به خارج نسبت داد. بلکه ضرورت و جبر علّى بازتابى است که از مشاهده مکرر دو حادثه متعاقب در ذهن ما ایجاد مى شود. از همین رو هیچ گونه پیش بینى قطعى و ضرورى درباره حوادث آینده نمى توان داشت: »نفى رابطه ضرورى بین علت و معلول، مساوى با تصادف یا شانس است.« ذ. emuH, divaD ; erutaN namuH fo esitaerT A, skooB niugneP, 9691, I kooB, III traP, VIX noitceS, 122.P. از دیگر سو هیوم مى کوشد شواهدى بر نفى رابطه علیت گردآورد. او در این باره مى نویسد: »اگر چیزى بر کسى که داراى قوت عقلى بسیار است مکشوف گردد، چنانچه آن چیز کاملاً براى او تازگى داشته باشد، حتى با آزمایشهاى دقیق بر روى کیفیات محسوس آن، نمى تواند چیزى از علل یا معلولهاى آن به دست آورد.« او در مَثَل مى گوید: »آدم، $. H.D. yriuqnE nA ... P. P 05-84} که بنابر فرض از آغاز عقل کامل بوده، هرگز نمى توانست با ملاحظه سَیَلان و لطافت آب، عَرَق کنندگى آن را استنباط کند و یا با مشاهده نور و حرارت آتش دریابد که او را مى سوزاند.« . tic.po. نقد و ارزیابى دیدگاه هیوم در باب علیت و ضرورت على و معلولى از اشکالات متعددى رنج مى برد، پاره اى اشکالات آن به شرح زیر است: 1- انکار ناپذیرى علیت چنانکه گذشت رابطه علیت امرى بدیهى است و استدلال ناپذیرى آن خللى در اعتبار و استحکام آن وارد نمى سازد. اشتباه هیوم آن است که با رد استدلال عقلگرایان بر قاعده علیت و با تأکید بر مبانى معرفت شناختى تجربى، به نفى قاعده علیت و ضرورت على و معلولى در جهان خارج پرداخته است. در حالى که: اولاً اگر قاعده علیت استدلال پذیر نیست و هرگونه استدلال بر آن دورى و مبتنى بر مفروض انگارى آن است، به همین سان نفى پذیر نیز نیست، و هر دلیلى بر نفى آن مبتنى بر پذیرش قانون علیت است. زیرا با هر دلیلى که خواسته باشیم قاعده علیت را نفى کنیم، باید ابتداء علیت مقدمات دلیل را بر استنتاج مطلوب مفروض بیانگاریم. ثانیاً تجربه همانطور که نمى تواند وجود رابطه ضرورى بین علت و معلول را نمایش دهد، نفى آن را نیز نمى تواند دلالت کند. بنابراین تجربه گرایى، افزون بر اشکالاتى که بر مبانى نظرى آن وارد است، هرگز قادر به نفى رابطه ضرورى . براى آگاهى بیشتر در این زمینه نگا: خادمى، عین اللَّه؛ علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه گرا، صص 392-389. در جهان خارج نیست، و در نهایت به شکاکیت در این باب مى انجامد. 2- نقص شواهد شواهدى که هیوم در رد رابطه علیت آورده خارج از موضوع و بیگانه با مدعاى خردگرایان و علیت انگاران است. اینکه آدم ابوالبشر در وهله نخست با ملاحظه سیلان و شفافیت آب نمى توانست خاصیت عرق کنندگى آن را دریابد اگر درست باشد، ناقض قاعده علیت نیست. زیرا علیت باوران نمى گویند که روابط خاص على و معلولى در جهان ماده بدون هیچ تجربه اى قابل استنباط است. استاد مصباح یزدى بر آن است که اگر چه اصل رابطه علیت امرى بدیهى است، اما شمول آن نسبت به همان ماده نیازمند مقدمات تجربى است. ایشان در این باره مى نویسد: »... براى شناختن مطلق علت و معلول، راههاى مختلفى وجود دارد، ولى راه شناختن علت و معلول هاى مادى، منحصر به برهان تجربى است. یعنى برهانى که در آن از مقدمات تجربى هم استفاده شده باشد.« بنابراین آنچه عقل گرایان در باب رابطه على . مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 48. و معلولى به نحو ضرورى و سابق بر تجربه معتقدند اصل کلى علیت به شکل قضیه حقیقیه است، نه تعیین روابط خاص على و معلولى. ولى هیوم در مثال هاى خود بین این دو خلط کرده است. 3- استلزام شکاکیت نفى رابطه ضرورى على در خارج مستلزم شکاکیت مطلق است، زیرا بنا بر این فرض دیگر نمى توان ادراکات را ناشى از تأثیر واقعیات عینى به حساب آورد. دکتر احمدى در این باره مى نویسد: »اگر چنین است که ادراک حسى حادثى است که اثر، مولود یا معلول مؤثر یا عامل خارج است - چنین هم هست - دیگر نمى توان میان این حادث و حادث هاى دیگر فرق گذاشت، زیرا همه آنها شیئى خارجى بوده و در حدوث یا پیدایش بعد از عدم یک سانند و اگر بپذیریم که ممکن است حادثى بدون علت پدید آید، باید بپذیریم که همین شکاکیت مطلق است که خود هیوم با آن مخالف است.« . احمدى، احمد، نقدى بر نظریه هیوم در باب علیت، ص 68 (مقاله) در کتاب: »آیت حُسن« زیر نظر دکتر مهدى گلشنى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ اول، 1374. 4- تناقض آمیزى هیوم از سویى به انکار رابطه علیت مى پردازد و از دیگر سو پیدایش تصور علیت را معلول عادت و تکرار توالى و تعاقب دو پدیده مى انگارد. به عبارت دیگر هیوم باپذیرش رابطه علیت بین استمرار دو تجربه متعاقب و پیدایش عادت ذهنى و تصور علیت، به نفى رابطه علیت مى پردازد. این اشکال مورد توجه کسانى چون پل فولکیه، راسل و وایتهد قرار گرفته است. راسل در این باره مى نویسد: »هیوم تصور علیت را نقد و تبیین مى کند، ولى این نقد و تبیین را با اتکاى به علیت انجام مى دهد، چرا؟ مگر هیوم چه مى گوید و برگشت نظر او مگر به چیست؟ محصل نظر او این است که براى حصول تصور علت در ذهن ما علت وجود دارد، و آن علت همان انتظار و تخیل و عادت است و این نیز خود معلول توالى وقایع.« . راسل، برتراند؛ تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندرى، ج 3، صص 922-920 (سه جلد در دو مجلد) تهران، کتاب پرداز، چاپ ششم، 1373. شگفت انگیزتر آنکه هیوم در عین نفى ضرورت على و معلولى به صراحت وجود تصادف در جهان را انکار نموده و آن را ناشى از جهل انسان به علل واقعى به حساب مى آورد! »هرچند اتفاق و تصادف در جهان وجود ندارد، ولى جهل ما نسبت به علت واقعى هر امرى چنین تأثیرى دارد و این ظن و عقیده را ایجاد مى کند.« ح. emuH, divaD, gnidnatrednU namuH gninrecnoC yriuqnE, truoC nepO, 8891, 1V noiteeS, P. 89. ق: خادمى، عین الله، علیت از دیدگاه ...، ص 399. رابطه معلول و علت هستى بخش یکى از پرسش هاى اساسى در باب علیت چگونگى پیوند معلول و علت فاعلى است. به عبارت دیگر اینکه گفته مى شود علت به معلول وجود مى دهد، به چه معناست؟ آیا علت وجود را از جایى برداشته و به معلول ارائه مى کند، همانطور که کسى هدیه اى به دوست خود تقدیم مى کند؟ چنین تصورى تناقض آمیز است. براى روشن شدن مطلب ابتداء باید دید در داد و ستدهاى رایج چه مؤلفه هایى وجود دارد؛ آنگاه چگونگى افاضه وجود به معلول از سوى علت را سنجیده و ارزیابى کرد. در داد و ستدهاى معمولى چهار یا پنج مؤلفه قابل شناسایى است. به عنوان مثال اگر »رضا« کتاب »اختر فیزیک« را به »احمد« تقدیم کند و احمد آن را بپذیرد، در این فرایند سازه هاى زیر وجود خواهد داشت: 1- دهنده: رضا 2- گیرنده: احمد 3- شیئى داده شده: کتاب اختر فیزیک 4- دادن: کار یا حرکتى که از رضا سرزده است. 5- گرفتن: کار و حرکتى که احمد انجام داده است. موارد 3-1 ذوات و اشیایى مستقل از یکدیگرند و هر یک بدون دیگرى وجود دارند. اما مورد 4 و 5 هیچ هویت مستقلى ندارند، زیرا حقیقت آنها چیزى جز فعل و کار نیست و هر کارى قائم به فاعل و کننده کار است و بدون آن امکان وجود نخواهد داشت. اکنون باید دید که آیا علت و معلول نیز چنین رابطه اى دارند، یعنى در آن مؤلفه هاى فوق به شرح زیر وجود دارند؟ 1- وجود دهنده: علت 2- وجود گیرنده: معلول 3- شیئى داده شده: وجود، واقعیت 4- وجود دادن: ایجاد 5- وجود گرفتن: موجود شدن بدون شک چنین تصورى از رابطه علیت نادرست است؛ براى روشن تر شدن مطلب به بررسى هریک از مؤلفه هاى فوق خواهیم پرداخت: 1- وجود دهنده یا علت هستى بخش وجودى مستقل و ناوابسته به دیگر مؤلفه هاى فوق دارد، بنابراین وجود آن نه تنها داراى هیچ مشکلى نیست، بلکه امرى ضرورى و لازم است و بدون آن هیچ حادثه اى رخ نخواهد داد. 2- دومین مؤلفه (معلول) هرگز نمى تواند وجودى جدا از شیئى داده شده (وجود، واقعیت) داشته باشد. زیرا اگر معلول گسسته از وجودى که از علت دریافت مى دارد، داراى وجود و واقعیت باشد، خلف فرض و تناقض لازم مى آید. زیرا فرض این است که معلول وجود خود را از علت دریافت مى کند، در حالى که اگر معلول واقعیتى غیر از آنچه از علت دریافت مى کند دارا باشد، پس بدون دریافت وجود از علت موجود است و این دقیقاً به معناى آن است که معلول آن نیست و چنین چیزى تناقض است و محال. بنابراین وجود گیرنده (معلول) عیناً همان شیئى داده شده (وجود، واقعیت) است و دوگانگى آنها ناشى از اعتبار و تحلیل ذهنى است، نه تفاوت واقعى و عینى. 3- مؤلفه سوم (شیئى داده شده؛ وجود، واقعیت معلول) چه جایگاهى دارد؟ آیا آن مى تواند مستقل از عنصر چهارم (وجود دادن؛ ایجاد) وجود داشته باشد؟ هرگز! زیرا اگر واقعیت داده شده هویتى جدا از عمل دادن (ایجاد) داشته باشد، لازمه اش آن است که علت با آن واقعیت مستقل، اضافه و ارتباط برقرار کند و آن را بر دارد و به معلول بدهد. چنین فرضى مستلزم این است که براى گیرنده (معلول) نیز واقعیتى مستقل فرض کنیم، در حالى که قبلاً محال بودن این فرض روشن شد. بنابراین با کنار هم نهادن این مقدمات به خوبى روشن مى شود که واقعیت معلول چیزى جز ایجاد نیست و در رابطه علت و معلول، گیرنده و شیئى داده شده و عمل دادن، یکى بیش نیست که بر اساس اختلاف زاویه نگرش و اعتبارات ذهنى، با تعابیر گوناگون از آن یاد مى شود. 4- مؤلفه چهارم (ایجاد) نیز هیچ استقلالى ندارد، زیرا ایجاد فعل و کار فاعل است و هر فعلى قائم به فاعل، بلکه عین ربط و تعلق به آن است و بدون آن هیچ حقیقتى ندارد. بنابراین تا اینجا آنچه هست علت است و فعل او و دیگر هیچ. 5- عمل گرفتن نیز به لحاظ آن که فعل است هیچ گونه استقلال وجودى ندارد و قوام آن به وجود و کنش فاعل است. از طرف دیگر، چنانکه گذشت، وجود گیرنده (معلول) نیز هیچ گونه استقلال وجود نداشت. بنابراین وجود گرفتن به معناى صدور نوعى فعل از معلول نیز بى معنا است، زیرا لازمه آن وجود معلول در مرحله پیش از اخذ وجود است. بنابراین وجود گرفتن معلول معنایى جز تحقق عینى آن که همان افاضه و ایجاد علت است نمى باشد. نتیجه آنکه در رابطه علت هستى بخش و معلول تنها دو واقعیت در کار است: (1) علت، که واقعیتى مستقل است و مفیض وجود معلول و ایجاد کننده آن است. (2) معلول، که هیچ استقلالى ندارد و کار و فعل فاعل است و از این رو هویتى جز جعل و تعلق ندارد؛ و وجود آن همان ایجاد و کار علت است و بس. . جهت آشنایى بیشتر نگا: الف. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص 113-110؛ ب. عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر فلسفه اسلامى، فصل 8، صص 114-105. تحلیل فلسفى و دقیق رابطه علت و معلول آنسان که گذشت نتایج مهمى در پى دارد، از جمله: (1) ایجاد زمینه درکى عرفانى از هستى و کم کردن فاصله و شکاف بین فلسفه و عرفان. (2) تبیین روان و گویایى از چگونگى نیاز معلول به علت در بقاء. (3) ارائه تقریر و تبیینى نو و استوار از استحاله تسلسل. و... . ملاک حاجت به علت از جمله مباحث مهم فلسفى، که بدون ژرفکاوى در آن بحث از قاعده علیت ناقص و استناد به آن در اثبات وجود خدا ناتمام است، مسأله ملاک و مناط نیاز به علت مى باشد. در اینکه چرا و بر اساس چه ملاکى یک چیز در وجود خود حاجتمند علت است، چهار دیدگاه عمده به شرح زیر رخ نموده است: 1- نظریه وجود برخى بر آنند که وجه حاجت به علت همان وجود است و به عبارت دیگر نیاز به علت ذاتى وجود مى باشد. بر اساس این نگرش وجود مساوى با معلولیت و وابستگى است و هر آنچه موجود است نیازمند علت مى باشد. شهید صدر این نظریه را به پاره اى از فیلسوفان مارکسیست نسبت مى دهد. . نگا: صدر، سید محمدباقر، فلسفتنا، ص 316، قم: دارالکتب الاسلامى، الطبعة العاشرة، 1401 ه’ - 1981 م. مستند طرفداران این نظریه تجربه حسى است. از نظر این گروه تجربه نشان مى دهد که در ساحتهاى گوناگون و موجودات رنگارنگ و مختلف، ربط على برقرار است و هیچ چیز بدون علتى سابق بر آن لباس وجود نمى پوشد. . جبر و اختیار، ص 5، بینا، بیتا؛ ق: همان جا. بنابراین به حکم تجربه، علیت نظامى فراگیر است و هرگونه وجود نامعلّل چون خداوند مساوى با تصادف است و محال. . نگا: الف. همان، ص 317؛ ب. ارانى، تقى، جبر و اختیار؛ ج. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص 188-187. ارزیابى دیدگاه بالا از اشکالات چندى، هم از ناحیه دلیل و هم از ناحیه مدعا، رنج مى برد. پاره اى از آنچه در این باب گفتنى است عبارت است از: (1) اصل علیت قاعده اى عقلى است، نه تجربى. از همین رو گستره، ملاکها و ارکان و اصول آن نیز با کاوش هاى عقلى فهم پذیر است. تجربه حسى محض چیزى جز تقارن یا توالى و تعاقب پدیده ها را درک نمى کند و هرگز نمى تواند به تنهایى اصل علیت و ضرورت على و معلولى را بازشناسد، چه رسد ملاک ها و قواعد فرعى آن را. بنابراین تجربى انگاشتن قاعده علیت، به ویژه با قرائت حسى محض از تجربه، از اساس خطا و ناصواب است. (2) به فرض قاعده علیت اصلى تجربى باشد، در این صورت تنها صلاحیت اظهارنظر در عرصه محسوسات و امور تجربه پذیر را خواهد داشت و هیچ گونه حکمى نسبت به عالم فراحسى و عرصه هاى تجربه ناپذیر نتواند داد. بنابراین بر اساس انگاره فوق نمى توان گفت که هر موجودى معلّل است و حاجتمند به علت، بلکه تنها مى توان گفت هر امر محسوس و تجربه پذیرى نیازمند به علت است. (3) تصادف هرگز به معناى وجود موجود نامعلل و ناشى از آن نیست، بلکه تصادف عبارت است بدون علت از پدید آمدن حادث و هر چیزى که در آن ملاک معلولیت وجود دارد. این انگاره هیچ ربطى به موجود بى نیاز، واجب و قائم بالذات ندارد. (4) گمانه فوق اگر راست آید تنها با نظریه الهیون در تضاد نیست، بلکه دیدگاه خود مارکسیست ها مبنى بر ازلیت جهان و ماده را نیز به چالش مى کشد. زیرا اگر منظور مارکسیستها از ازلیت ماده صرف ازلیت زمانى است در این صورت علتى و راى خود نیاز دارد. و اگر منظور ازلیت ذاتى است، این چیزى جز پذیرش وجودى غیر معلول نخواهد بود. در نتیجه آنان گرفتار نوعى تناقض در بنا و مبنا شده اند. (5) از نظر عقلى وجود انگارى ملاک حاجت به علت نه بدیهى است، نه اثبات پذیر؛ بلکه گزینه اى نادرست است و برهان بر خلاف آن قائم است. بر این مسأله ادله چندى اقامه شده است، از جمله: الف. لزوم تسلسل اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوى با معلولیت و وابستگى باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستى بخش است، زیرا بر اساس این گمانه هر چیزى معلول علتى و راى خویش است و هیچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت و لاجرم به بطلان انگاره فوق خواهد انجامید. استدلال بر این مطلب را به شکل زیر مى توان بازنگاشت: [1] وجود بودن ملاک حاجت به علت، مستلزم تسلسل علل است. [2] تسلسل علل محال است. . در این باره ر.ک: بحث از استحاله تسلسل علل. [3] هر چیزى که مستلزم امر محالى شود محال است. پس: [4] وجود بودن ملاک حاجت به علت محال است. ب. وابستگى وجود به غیر وجود اگر وجود از آن جهت که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد لازمه آن وابستگى وجود به غیر وجود است، در حالى که براى وجود غیرى نیست، و غیر از وجود چیزى نیست تا طرف تعلق وجود و تأمین کننده نیاز آن باشد. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: »... حقیقت هستى که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمى کند افتقار به شیئى دیگر را، زیرا معنى احتیاج و افتقار در هستى... این است که هستى عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستى عین احتیاج و افتقار باشد لازم مى آید تعلق و وابستگى داشته باشد به حقیقتى دیگر غیر خود، و حال آن که براى هستى غیر و ماورائى تصور ندارد. غیر هستى، نیستى است و ماهیت است که آن نیز على الفرض »اعتبارى« است و برادر نیستى.« . مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361. اشکال ممکن است گفته شود وجود انگارى ملاک حاجت به علت مستلزم آن است که هر موجود خاصى نیازمند موجود دیگرى باشد، نه اینکه وجود وابسته به غیر وجود شود. بنابراین اشکال فوق وارد نیست. پاسخ اگر به دقت بنگریم مسأله بالاتر از آن است که در اشکال فوق آمده، زیرا اگر وجود را مساوى با معلولیت و افتقار بدانیم، هر موجودى از آن جهت که وجود دارد عین فقر و حاجتمندى است. در نتیجه هیچ بهره ذاتى از غنا ندارد و از این جهت - که عین فقر و حاجت است - علیرغم وجود داشتن باز هم نمى تواند برآورنده نیاز دیگرى و طرف وابستگى آن قرار گیرد. لاجرم امر دیگرى غیر از وجود لازم است تا به وسیله آن حاجت موجودات برطرف شود. از طرف دیگر چنانکه گذشت غیر از وجود حقیقت و واقعیتى در کار نیست. در نتیجه وجود ملاک حاجت و افتقار نتواند بود. 2- نظریه حدوث بسیارى از اندیشمندان، اعم از متفکرین غربى و پاره اى از متکلمین مسلمان، »حدوث« در زمان را ملاک افتقار و »قدم زمانى« را مناط بى نیازى معرفى کرده و گویند: اگر چیزى زمانى معدوم بوده و در برهه اى از زمان هست گردید حتماً نیازمند علت است، چه بدون ایجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمى تابد. اما چیزى که ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نیازمند علت نیست، زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است. این رویکرد مقبول هاسپرز نیز واقع گردیده آنجا که مى گوید: »بهتر است گفته شود: چیزى که حادث است یا به وجود مى آید معلّل است، نه آن که شیئى فى نفسه داراى علت باشد« . J,srepsoH , P. 034. ارزیابى نگرش فوق در اوان رشد فلسفه در جهان اسلام مورد چالش حکیمان و متألهان قرار گرفت. اکنون در صدد بیان مجموع چالش ها و تضاربات فکرى متکلمین و فلاسفه نیستیم، لیکن ذکر چند نکته در این جستار لازم به نظر مى رسد: (1) اینکه هر حادثى نیازمند به علت مى باشد، تردیدپذیر نیست. در عین حال نظریه حدوثِ در زمان، جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیرمادى را که مسبوق به عدم زمانى نیستند شامل نمى شود. در حالى که از نظر نیاز به علت فرقى بین آن نیست که چیزى در زمان خلق گردد، یا از ازل به واسطه فیض ازلى جامه هستى به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى سازد، بلکه حتى از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا بر اساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجى و سیلان ماده است، دیگر زمانى پیش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد. (2) ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالى که ژرفکاوى هاى فلسفى نیاز معلول به علت در بقاء را، همانسان ضرورى مى داند که در حدوث. زیرا چنانکه گذشت معلول واقعیتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوى علت مى باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقایى متصور نیست. 3- امکان ذاتى (فقر ماهوى) حکیمان مشایى از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (980-1037) افتقار به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جستجو مى کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونه اند: 1- آنکه وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودى ذاتاً ممکن الوجود است. یعنى نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرایش به سمت خاصى ندارد. از طرف دیگر صرف امکان براى پیدایش چیزى - بدون اقتضاء علت - کافى نیست. از این رو حتماً علتى از خارج باید تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى اش را ضرورى گرداند. 2- آنکه هستى عین ذاتش باشد و چیستى و استى آن یکى بیش نباشد. چنین حقیقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نیازمند علتى وراى خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات جز وجود نباشد، و عدم را بالمرة طارد است و هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آنکه امکان مناط احتیاج و وجوب ذاتى ملاک غنى، بل عین بى نیازى است. . جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 86-83؛ ب. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 195-190. ارزیابى (1) اینکه هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار واجب الوجود است تردیدناپذیر است. (2) بر این انگاره اشکالات دیدگاه پیشین وارد نیست، زیرا علاوه بر آنکه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیرزمانى را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز بر مى تابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول، امکان ذاتى آن منقلب نگشته و همچنان وجوب خود را وامدار دیگرى است. پس حدوثاً و بقائاً به ایجاب غیر محتاج است. (3) اشکالى که از سوى طرفداران نظریه اصالت وجود بر این نگرش وارد است، ابتناء آن بر نظریه »اصالة الماهیة« مى باشد. زیرا امکان ذاتى از اعتبارات ماهیت است، در حالیکه آنچه در دایره جعل و رابطه علیت قرار مى گیرد جز وجود نیست. ماهیت - بنابر نظریه اصالة الوجود - چیزى جز اعتبار ذهن نمى باشد، و از عینیت و اصالت بهره اى ندارد. بنابراین نه علت تواند بود و نه معلول، و نه ملاک و مناط آن. پس اگر علیت و معلولیت بر آن اسناد داده شود بالعرض و به تبع وجود است. 4- فقر وجودى (امکان فقرى) حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچمدار برجسته حکمت متعالیه، صدرالدین محمد شیرازى (مت 1050) بر آن است که: اولاً: علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است، که عین عینیت و متن واقعیت مى باشد. ثانیاً: وجود حقیقتى تشکیکى و ذو مراتب است؛ به گونه اى که مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عین هستى اوست و وجود هر چیز غیر از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود. ثالثاً: حقیقت وجود - که عین موجودیت است - در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطى نیست؛ به عبارت دیگر هستى از آن رو که هستى است موجود است، نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئى دیگر. رابعاً: کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعلیت و لا حدى همه امورى وجودى اند و حقیقتى جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستى در ذات خود مساوى است با اطلاق، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت و فعلیت، ونقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکى، محدودیت و تعین همه از سنخ اعدام و نیستى هایند. خامساً: هستى از آن رو که هستى است عدم را نمى پذیرد، چنانکه معدوم از آن رو که معدوم است وجود را نمى پذیرد. بنابراین معدوم شدن موجود واقعیتى جز محدودیت موجودات خاص ندارد. سادساً: راه یافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلولیت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه اى از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا - چنانکه در مباحث علت و معلول گذشت - معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است، و چیزى که هویتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خویش ندارد طبعاً نمى تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر. و به تعبیر استاد مطهرى معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است. . جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. طباطبایى، محمد حسین و مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 122 - 123، قم، صدرا، چاپ چهارم، 1374. ب. مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 - 153، چاپ اول، تهران، حکمت، 1361. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: »... پس حقیقت هستى از آن جهت که حقیقت هستى است ایجاب مى کند استقلال و غنا و بى نیازى و عدم وابستگى به غیر خود را و هم ایجاب مى کند اطلاق و رهایى و لامحدودیت را، یعنى ایجاب مى کند که به هیچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگى و همچنین محدودیت و توأم با نیستى بودن از اعتبارى دیگر غیر از صرافت هستى ناشى مى شود. ناشى از تأخر و معلولیت است. یعنى هستى از آن جهت که هستى است قطع نظر از هر اعتبار دیگر ایجاب مى کند استغناء و استقلال از علت را. اما نیازمندى به علت و به عبارت دیگر اینکه هستى در مرحله و مرتبه اى نیازمند به علت باشد از آن ناشى مى شود که عین حقیقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخر و نیازمندى است، بلکه به حقیقت چیزى جز آن نیست.« . مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361. بنابراین براساس حکمت متعاله ژرفکاوى وجود مستقیم خود را به ذات لایزال حق رهبرى مى کند که عین حقیقت هستى و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود. از آنچه گذشت روشن مى شود: (1) اینکه »هر موجودى علتى مى طلبد« پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به غیر است، در حالیکه وجود را غیرى نیست. (2) وجود کامل و صرف واجب بالذات و مستغنى از علت است، زیرا وجود مناط غنى و بى نیازى است. پس در وجود بحت و صرف حقیقت هستى نیاز به غیر متصور نیست. این نه به معناى راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن، بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکى ژرف و خردپذیر از آن است. (3) وجود علت العلل نه مستلزم تصادف است و نه آنسان که برخى پنداشته اند به وجود آورنده خویش است تا . جهت آگاهى بیشتر نگا: مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، صص 55-53، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1356. مستلزم تناقض گردد. نیز این پرسش نیاید که چرا علت نخستین، علت نخستین گردید. چند و چون در علة العلل آنگه رواست که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با دیگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار دیگرى باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هویت هر موجود با مرتبه آن، نشان مى دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممکن الوجود واجب الامکان. اینکه برخى مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و... پنداشته اند علت نخستین نقض قاعده علیت است و بازگشت به علیت شیئى بر نفس خود مى کند، ناشى از آن است که براى او مانند دیگر ذوات ماهیتى فرض نموده و وجود را بر آن عارض مى دانند. در این صورت است که در مرتبه ذات، نه گرایش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه براى تلبس به وجود نیازمند علت خواهد بود. آن علت نیز اگر خود باشد به تعبیر سارتر مستلزم تناقض است، بنابراین علتى از خارج باید و گرنه نقض قانون علیت است. حل این معما در آن است که: ماهیت حق تعالى عین هستى اوست، او صرف حقیقت هستى است؛ و وجود بماهو وجود ملاک غنى و بى نیازى، بل عین آن است. استحاله دور از جمله مسائل مربوط به قانون علیت، که در بحث حاضر حایز اهمیت است، مسأله امتناع دور مى باشد. دور به معناى نیازمندى و وابستگى چیزى به چیز دیگر است، در حالى که دومى دقیقاً در همان جهت که اولى بدان محتاج است، خود به اولى محتاج باشد. مثل آنکه (الف) در وجود خود به (ب) محتاج باشد و (ب) در وجود خود به (الف). [الف ب] چنین چیزى محال است؛ چه نیاز آن دو به یکدیگر مستقیم و بى واسطه باشد و چه واسطه یا وسایطى در کار باشد، مانند آنکه (الف) به (ب) نیازمند باشد و (ب) به (ج) و (ج) به الف. [الف ک ب ک ج]. استحاله دور از بدیهیات ثانویه یعنى از امورى است که ذهن همواره برهان قطعى بر استحاله آن دارد، زیرا نیازمندى مساوى با فقدان است. حاجت (الف) به (ب) در وجود به معناى آن است که (الف) به خودى خود و با صرف نظر از (ب) فاقد وجود است، و (ب) که پدیدآورنده آن است با صرفنظر از (الف) وجود دارد. از طرف دیگر اگر (ب) نیز در وجود خود محتاج (الف) باشد، بدون آن امکان وجود ندارد و در مرتبه پیش از آن باید (الف) موجود باشد. در نتیجه الف باید در مرتبه اى معدوم باشد تا از (ب) کسب وجود کند و در مرتبه پیش از آن باید موجود باشد تا به آن افاضه وجود کند؛ یعنى سبب وجود خود را پدید آورد تا آن سبب او را موجود گرداند. بنابراین (الف) در مرتبه قبل از وجود خود باید موجود باشد و چنین چیزى تناقض است و محال. . جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج 2، صص 79-78؛ ب. عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 134-132. استحاله تسلسل بحث از امتناع تسلسل علل فاعلى یکى از مسائل مهم فلسفى است که در پاره اى از ادله اثبات وجود خدا نقش اساسى دارد. پیش از آنکه وارد بحث از ادله استحاله تسلسل شویم شناخت موضوع و تحریر محل بحث بایسته است. تا ندانیم منظور فلاسفه از تسلسل چیست و کدامین گونه از آن را محال مى انگارند، جستجوى دلایل آن ناسخته و رهزن اندیشه است. تسلسل در لغت ترتیب داشتن و پشت سر هم بودن است و به طور معمول در مورد سلسله هایى به کار مى رود که حلقه هاى آن از یک یا دو سو نامتناهى باشند. منظور از تسلسل محال در فلسفه، وجود سلسله اى با خصوصیات زیر است: (1) سلسله اى که حلقه هاى آن بى نهایت باشد. بنابراین هیچ سلسله متناهى همچون حلقات هم بسته زنجیر، هر اندازه بزرگ باشد، مصداق تسلسل فلسفى نیست. (2) همه اجزاى سلسله داراى وجودبالفعل و حقیقى باشند. بنابراین سلسله اى که برخى یا همه اجزاى آن بالقوه و یا غیر حقیقى باشند، خارج از موضوع بحث مى باشد. به عنوان مثال تسلسل اعداد که به تعبیرى وجود حقیقى ندارد و یا اگر داشته باشد همواره اجزاى بالفعل آن متناهى است، محال نمى باشد. (3) اجتماع در وجود، و به تعبیرى نه چندان دقیق همزمانى اجزاء سلسله در وجود. بنابراین تسلسل محال شامل پدیده هاى متوالى و زمانمند نیست و از این طریق نمى توان استحاله تتالى آنات زمان و یا اجزاى حرکت، که با وجود هر جزئى جزء دیگر مفقود است را اثبات کرد. (4) حقیقى بودن ترتیب حلقه هاى سلسله، نه قراردادى و اعتبارى بودن آن. به عبارت دیگر جایگاه هر حلقه اى در سلسله ذاتى و تکوینى و ناوابسته به جعل و قرارداد باشد؛ همچنانکه در نظام علت و معلول و در مراتب تشکیکى وجود چنین است. بنابراین آنجا که ترتیب ناشى از اعتبار باشد، مانند چینش و آرایش نیروهاى رزمى که امرى قراردادى است، مشمول استحاله تسلسل در فلسفه نیست. (5) ترتب و وابستگى؛ به عبارت دیگر استحاله تسلسل در موردى است که بین اجزاى سلسله ترتب و پیوند طولى یعنى وابستگى و ربط على برقرار باشد. بنابراین وجود سلسله اى بى نهایت از اجزائى که بینشان رابطه وجودى و وابستگى على وجود ندارد، مشمول قاعده استحاله تسلسل نمى باشد. . برخى چنین شرطى را لازم ندانسته اند؛ لیکن شرط بودن و نبودن آن در بحث ما مدخلیت ندارد، زیرا اگر شرط نباشد وقوع آن مضر نیست، چر که عدم آن نیز شرط نمى باشد. و اگر شرط باشد در مورد بحث ما چنین چیزى عملاً محقق است. بنابراین بر اساس هیچ یک از دو نظر اشکالى رخ نخواهد داد. بنابر آنچه گذشت مدعا این است که تسلسل علل هستى بخش - که اجزاى آن بى نهایت، داراى وجود حقیقى و . برخى چون علامه طباطبائى استحاله تسلسل را در همه اقسام علل جارى مى دانند. نگا: نهایة الحکمة مرحله هشتم، فصل پنجم، ص 151. بالفعل، مجتمع در وجود، داراى ترتیب حقیقى و ترتب و وابستگى وجودى مى باشند - محال است. در اینجا باید توجه داشت که در سلسله علل فاعلى همه شرایط یاد شده به استثناى عنصر نخستین وجود دارند و آنچه محال است دقیقاً همان بى نهایت بودن چنین سلسله اى و ختم نشدن به علت نامعلول است. بنابراین در سلسله علل فاعلى همه اجزاء وجود حقیقى و بالفعل دارند. همه اجزاء اجتماع در وجود دارند. تحلیل رابطه علت و معلول و تفطن به این نکته که معلول چیزى جز فعل فاعل نیست و هویتى غیر از ربط و تعلق به فاعل ندارد، نشان مى دهد که هیچ معلولى از علت خود انفکاک ندارد و بدون آن هیچ و پوچ است. از طرف دیگر ترتیب وجودى بین علت و معلول ترتیبى حقیقى، ذاتى و تکوینى است؛ نه علتى را مى توان در رتبه معلول قرار داد و نه برعکس. ترتب و وابستگى معلول به علت نیز حقیقى بدیهى و انکارناپذیر است. تنها چیزى که مى ماند این است که آیا چنین سلسله اى مى تواند تا بى نهایت ادامه یابد، بدون آن که در رأس آن علتى نامعلول قرار داشته باشد؟ یا سلسله علل بدون علتى نامعلول و غیر وابسته به دیگرى نتواند بود؟ در فلسفه اسلامى براى امتناع تسلسل ادله بسیارى اقامه شده است. مهمترین این براهین عبارتند از: (1) برهان »اسد اخصر« فارابى (2) برهان وسط و طرف ابن سینا (3) برهان خواجه نصیرالدین طوسى (4 و 5) . نگا: سبزوارى، ملاهادى، شرح المنظومه، تهران، تاب، 1413 ه’ تعلیقه مسعود طالبى، 2/1، ص 456. . نگا: ابن سینا، الشفا من الالهیات، بینا، بیتا، ص 329. . نگا: لاهیجى، عبدالرزاق، شوراق الالهام فى شرح تجرید الاعتقاد، ج 1، ص 215 (المسألة الثالثة من العلة و المعلول)، اصفهان: مهدوى، بیتا). برهان ترتب و تضایف میرداماد، (6) برهان صدرالمتألهین (7) برهان علامه طباطبایى. برهان هاى فوق در عین آن . نگا: الحسینى، محمد باقر (میرداماد)، القبسات، ص 231-230. دانشگاه تهران و...، ش 1946، 1367 ش. . نگا: همان 230. . صدرالمتألهین، الاسفارالاربعة، ج 2، صص 162 به بعد. . نگا: طباطبائى، محمدحسین، نهایة الحکمة، ص 148، قم: دارالتبلیغ الاسلامى، بیتا. که همه از استوارى و اتقان کافى برخوردار هستند، هر یک داراى امتیازات ویژه و برخى از برجستگیهاى شگفت انگیزى برخوردار هستند. بررسى تفصیلى این مسأله از حوصله این نوشتار خارج است، از این رو به بیان . براى آشنایى بیشتر با براهین فوق و تقریرهاى مختلف از آنها نگا: الف. حسین زاده، محمد، فلسفه دین، صص 432-366، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1376؛ ب. طباطبائى، محمد حسین (علامه)، نهایة الحکمة، صص 151-148. علامه طباطبائى اکتفا مى شود. ایشان در نهایة الحکمة مى نویسد: »... ان وجود المعلول ربط بالنسبة الى علته، لایقوم الاّ بعلّته و العلة هو المستقل الذى یقوّمه کما تقدم. و اذا کانت علته معلولة لثالث و هکذا، کانت غیر مستقلة بالنّسبة الى مافوقها. فلو ذهبت السلسلة الى غیر النهایة و لم تنته الى علة غیر معلولة، تکون مستقلة غیر رابطة لم یتحقق شیئى من اجزاء السلسلة؛ لاستحالة وجود الرابطّ الا مع مستقل.« . طباطبائى، محمد حسین (علامه)، نهایة الحکمة، ص 148. بیان ایشان با پاره اى از مقدمات و مفروضات آن به شرح زیر قابل تنظیم است: (1) بنابر اصالت وجود هر معلولى نسبت به علت خود عین ربط و وابستگى است و علت امر مستقلى است که موجب قوام آن است. (2) اگر علت آن نیز معلول دیگرى باشد و آن نیز معلول علت برتر، هر یک نسبت به علت خود عین تعلق و ربط و وابستگى هستند. (3) چیزى که عین ربط است جز با وجودى مستقل و ناوابسته پدید نمى آید. پس: (4) اگر سلسله علل و معلولات تا بى نهایت ادامه یابد و به هیچ علت مستقل و ناوابسته اى منتهى نشود. هیچ یک از اجزاء سلسله تحقق نخواهد یافت. لیکن: (5) سلسله علل و معلولات در خارج وجود دارد. در نتیجه: (6) علتى نامعلول (مستقل) در رأس سلسله علل وجود دارد. تبیین و ارزیابى 1- مقدمه نخست مبتنى بر نظریه اصالت وجود است. این انگاره با دلایل محکم و استوارى توسط صدرالمتألهین اثبات گردیده و چنان بر گمانه هاى رقیب فراز آمده که جمهور فلاسفه متأخر آن را پذیرفته و از دیگر گمانه ها اعراض کرده اند. . براى آگاهى بیشتر نگا: مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، صص 192-58. در این نگاه چنانکه گذشت معلول عین ربط و تعلق به فاعل (هستى بخش) خویش است و هویتى جز ربط و تعلق ندارد. از اینرو گفته اند اضافه معلول به علت اضافه اشراقى است، نه اضافه مقولى. در اضافه مقولى دو شیئى هستند که با یکدیگر پیوند و رابطه برقرار مى کنند، همانند حلقه اى که به میخى متصل مى شود و یا میخى که به دیوار. اما اضافه اشراقى شبیه رابطه نور و شعله است که اولى شأنى از شئون دومى است و هیچ گونه استقلالى از آن برایش متصور نیست. لیکن علت نسبت به معلول خود مستقل است و هیچ گونه وابستگى وجودى به آن ندارد. بنابراین معلول را . جهت آگاهى بیشتر نگا: مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج 2، صص 37-36، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1365. وجود رابطى (در مقابل نفسى) گویند. 2- مقدمه دوم روشن است و نیاز به توضیح ندارد. 3- مقدمه سوم نیز واضح و بدیهى است. به عبارت دیگر اساساً وجود رابطى که در ذات خود هیچ است و صفر، بدون وجود مستقل و طرف نسبت تصورپذیر نیست. 4- مهمترین مسأله در این برهان مقدمه چهارم است، که زمینه گذار از بند پنجم به ششم را فراهم مى آورد. مشکل اساسى این است که چگونه مى توان از وجودهاى نامستقل، به وجود »مستقل« در رأس سلسله راه یافت؟ به نظر مى رسد اندک تأملى در مقدمات پیش گفته و فهم و هضم دقیق تر آنها براى چنین استنتاجى بسنده است. به عبارت دیگر با فرض اینکه معلول در ذات خود و با قطع ارتباط از علت هستى بخش هیچ و پوچ است و هویت آن غیر از ربط و تعلق به فاعل نیست؛ روشن مى شود که اگر سلسله اى از علل فرض کنیم که هر یک معلول علتى وراى خویشند؛ بدون استثناء هر یک از اجزا و در نتیجه کل این مجموعه در ذات خود چیزى جز بى نهایت صفر و هیچ و پوچ نیست، چرا که کل این مجموعه جز همان اجزاء نیست و از جمع بى نهایت صفر جز صفر به دست نخواهد آمد. بنابراین بدون یک وجود نفسى (مستقل)، هیچ پدیده اى تحقق نخواهد یافت و نه از علت خبرى خواهد بود و نه از معلول. براى روشن تر شدن مطلب توجه به این نکته مفید است که اگر دو سلسله متناهى از علل و معلولات فرض کنیم که نخستین واحد یکى از آنها وجود نفسى و مستقل باشد، و رأس دیگرى وجودى ربطى و غیرمستقل؛ بدیهى است تحقق مجموعه ى نخست با هیچ اشکالى روبرو نیست و ممکن خواهد بود، ولى سلسله دوم هرگز امکان پذیر نیست. چرا که رأس سلسله وجود خود را وامدار دیگرى است و بدون آن امکان وجود ندارد. همین مسأله عیناً در مورد سلسله نامتناهى نیز جارى است، زیرا هر اندازه به آحاد سلسله افزوده شود، حتى تا بى نهایت، ملاک استحاله همچنان باقى است و هیچ تغییرى رخ نخواهد داد؛ زیرا به سلسله بى نهایتِ مفروض، چیزى جز بى نهایت صفر و هیچ افزوده نشده است. . جهت آشنایى با پاره اى از دیگر شیوه هاى استدلال در این باب نگا: عبودیت، عبدالرسول، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 132-127، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1380. (5) مقدمه پنجم واضح و بدیهى است و نیاز به اثبات ندارد؛ این مقدمه مستقل است و از مقدمات پیشین استنتاج نگردیده تا سخن از چگونگى گذر از مقدمات پیشین به آن لازم آید. (6) مقدمه چهارم و پنجم براى استنتاج بند ششم کافى است و گذار از آن دو به این نتیجه واضح و بى نیاز از توضیح است. خدا و علیت پس از آشنایى مختصر با قاعده علیت و پاره اى از لوازم آن، نوبت به رابطه خداباورى و قاعده علیت و به عبارت دیگر چگونگى دلالت قاعده علیت بر اثبات وجود خدا مى رسد. در واقع باید گفت اصل علیت جانمایه همه براهین کیهان شناختى است. در عین حال این قاعده خود مى تواند به صورت دلیلى مستقل نیز در اثبات وجود خداوند به کار . tnemugrA lacigolomsoC. آید. یعنى پس از اثبات قاعده علیت و استحاله دور، همه براهینى که بر استحاله تسلسل علل فاعلى قائم شده است هر یک به تنهایى دلیل بر وجود واجب تعالى است. افزون بر آن به گونه هاى دیگرى مى توان از قاعده علیت سود جست که بدون استناد به اصل استحاله تسلسل وجود خدا را به اثبات رساند. به عبارت دیگر بین استحاله تسلسل و وجود خدا دو ملازمه از طرف اثبات وجود دارد، ولى در جهت سلب ملازمه اى نیست. یعنى: (1) با اثبات امتناع تسلسل - به ضمیمه امتناع تصادف و دور - با فرض وجود معلول وجود علت العلل ثابت مى شود. (2) با اثبات وجود خدا، بدون اتکا بر استحاله تسلسل علل هستى بخش، استحاله آن ثابت مى گردد. (3) با عدم اثبات امتناع تسلسل وجود خدا نفى نمى شود و همچنان قابل اثبات است. با توجه به مطالب بالا، با آنکه حکماى الهى جملگى تسلسل علل را محال مى شمارند، برخى از آنان کوشیده اند بدون مقدمه قراردادن آن، بر وجود خدا استدلال نمایند. لذا مى توان براهین متکى به علیت را به سه دسته تقسیم نمود: (1) دلایلى که ابتداء به اثبات امتناع تسلسل پرداخته و آن را مقدمه اثبات حقتعالى قرار مى دهد. مانند برهان محرک اول ارسطو. (2) براهینى که در عرض واحد وجود خدا و استحاله تسلسل، هر دو را اثبات مى نماید. مانند برهان خواجه نصیرالدین طوسى و فارابى. (3) براهینى که ابتداء وجود خدا را مدلل مى سازد، و در پى آن خود به خود فرض امکان تسلسل رخت بر مى بندد. در نتیجه امتناع تسلسل در مرتبه بعد از اثبات وجود خدا قرار مى گیرد. از این قسم است برهان صدیقین صدرایى و دلیل بوعلى در نمط چهارم اشارات. وى مى گوید: »کل جملة کل واحد منها معلول [بى نهایت باشد یا نهایتمند] فانها تقتضى علة خارجة عن آحادها، و ذلک لانها اما ان لاتقتضى علة اصلاً، فتکون واجبة غیر ممکنة؛ و کیف یتأتى هذا و انما یجب بآحادها. و اما ان یقتضى علة هى الآحاد بأسرها؛ فتکون معلولة لذاتها. فان تلک و الجملة و الکل شیئى واحد. و اما الکل بمعنى کل واحد فلیس یجب به الجملة. و إما ان یقتضى علة هى بعض الآحاد، و لیس بعض الآحاد اولى بذلک عن بعض ان کان کل واحد منها معلولاً، لان علته اولى بذلک. و اما ان یقتضى علة خارجة عن الآحاد کلها و هو الباقى.« . نگا: ابن سینا، بوعلى، الاشارات، النمط الرابع؛ و در شرح آن بنگرید: مطهرى، مرتضى، مقالات فلسفى، ج 2، صص 19 - 28، تهران، حکمت، چاپ اول 1366. مدعاى شیخ الرئیس در این برهان این است که هر مجموعه اى که همه اجزاى آن معلولند -اعم ازآن که محدود باشد یا بى نهایت- نیازمند علتى وراى خود، یعنى علت نامعلول، مى باشد. او در اثبات مدعاى خود سه فرض اساسى را در نظر مى گیرد که فرض دوم آن نیز مشتمل بر فروض فرعى چندى است. فرض نخست بى نیازى از علت، فرض دوم وابستگى به علتى از درون و فرض سوم نیازمندى به علتى بیرونى است. او مى گوید: (1) یا این مجموعه اصلاً نیازمند علت نیست، بنابراین واجب الوجود بالذات است، نه ممکن الوجود، در حالى که چنین مجموعه اى واجب الوجود نتواند بود، زیرا از طریق وجود اجزایش ضرورت مى یابد. (2) یا علتى مى خواهد و علت آن خارج از مجموعه نیست. این فرض نیز سه گونه متصور است: (1/2) یا علت آن مجموعه اجزاء هستند. در این صورت مجموعه معلول خود خواهد بود. چرا که اجزاء و مجموعه و کل یکى بیش نیستند. (2/2) یا علت آن، کل -به معناى هر یک از اجزاء به تنهایى- مى باشد. لیکن روشن است که مجموعه به وسیله هیچ یک از اجزاء وجوب پیدا نخواهد کرد. (3/2) یا علت آن پاره اى از اجزاء هستند. در حالى که چون همه معلولند، هیچ امتیازى براى پاره اى از اجزاء نسبت به دیگرى وجود ندارد. بنابراین موجِبیت هر کدام ترجیح بلامرجح است، زیرا بر هر یک که انگشت گذاریم علتش از آن اَولى است. و چون همه معلولند در این مسأله تساوى نسبت دارند و اولویتى در کار نیست. (3) یا علتى بیرون از مجموعه (نامعلول) دارد و آن مطلوب است. بنابراین فرض هاى اول و دوم با همه شقوق آن باطل است، فرض دیگرى نیز تصورپذیر نیست، از اینرو فرض سوم، که کاملاً معقول و خدشه ناپذیر است، خود به خود ثابت مى شود. . جهت آشنایى بیشتر با برهان هاى علیت در فلسفه اسلامى نگا: حسین زاده، محمد، فلسفه دین، صص 432-366، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1376. برهان علیت در غرب اکنون نوبت آن رسیده است که برهان علیت در فلسفه جدید غرب و اشکالات وارد بر آن از سوى ناقدان را مورد بررسى قرار دهیم. تقریر سنت توماس جان هیک برهان علیت را از توماس آکویناس چنین نقل مى کند: »هر معلولى علتى دارد و این علت نیز علتى دارد و همینطور یک سلسله از علل داریم که یا باید لایتناهى باشد یا در یک جا متوقف شود و به علت اولى منتهى شود.« . esuaC tsriF ehT. . هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، ص 52، تهران: الهدى، چاپ اول، 1376. تقریر هاسپرز هاسپرز برهان علیت را ابتدا چنین تقریر مى کند: »[1] هرچیزى علتى دارد، [2] پس جهان را علتى باید، [3] آن علت . کروشه و شماره گذارى از ماست. خداست، [4] پس خدا موجود است.« او سپس به اصلاح مقدمه نخست دلیل پرداخته و مى گوید: »این سخن بر . J,srepsoH . p. 924. فرض صدق، بر حوادث و رخدادها انطباق پذیر است. بدون شک بهتر است گفته شود: چیزى که حادث است یا به وجود مى آید معلَّل است، نه آنکه شیئى فى نفسه داراى علت باشد.« با توجه به آنچه در بحث از ملاک نیاز به علت . P 034.p dibi} گفته شد روشن مى شود که اصلاح مقدمه نخست از تقریر هاسپرز امرى لازم و ضرورى است و تا آنجا که نگارنده جستجو کرده ندیده است که الهیون چنین مقدمه اى را در تقریر برهان علیت به کار برده باشند. در عین حال عبارت جایگزین هاسپرز نیز در عین صحت؛ تقریر چندان درستى از برهان فوق به دست نمى دهد. به هر روى هاسپرز ابتداء سست و آشفته ترین تقریر را براى برهان علیت ترسیم نموده، سپس به انتقاد از آن مى پردازد. پاره اى از اشکالات وارد بر تقریر هاسپرز عبارت است از: 1- گذر از مقدمه نخست به مقدمه دوم مستقیماً ممکن نیست، مگر آنکه مقدمه دیگرى ضمیمه شود. به عبارت دیگر از اینکه هر آنچه پدید آید معلل است، نمى توان نتیجه گرفت که جهان معلل است، مگر اینکه گفته شود: (1) هر آنچه پدید آید (حادث) معلّل است. (2) هر معلّلى علتى دارد. (3) جهان حادث و معلل است. پس: (4) جهان داراى علت است. 2- در خداشناسى فلسفى مستقیماً از حاجتمندى جهان به علت، وجود خدا اثبات نمى شود. چرا که فرض علت یا علت هاى واسط بین خدا و جهان از نظر فلسفى محال نیست. آنچه پویش فلسفى در گام نخست اثبات مى کند وجود علت نامعلل در رأس سلسله علل است، سپس آن را بر خداوند منطبق مى نماید، زیرا نامعلل بودن وصف انحصارى خداست. 3- برهان علیت بدون مقدمه دوم نیز قابل تقریر است. وجود این مقدمه اشکالاتى پدید مى آورد که خود هاسپرز در نقد نخست خود بر این برهان به آن اشاره کرده است. از این رو توضیح مطلب را به آنجا واگذار مى کنیم. نقد برهان علیت برهان علیت از سوى فیلسوفان ملحد و شکاک و حتى برخى از فیلسوفان خداباور غربى مورد نقد قرار گرفته و اشکالاتى بر آن وارد ساخته اند. پاره اى از این اشکالات ناشى از تقریرهاى نادرست برهان، برخى ناشى از کژ فهمى و پاره اى دیگر مبتنى بر مبانى معرفت شناختى و معنى شناختى ناقدان است. اینک به بررسى عمده ترین انتقادات فیلسوفان از هیوم به بعد، که جملگى در نگاشته هاسپرز گرد آمده است، خواهیم پرداخت. اشکال اول: ناروایى پرسش از علت جهان سخن از آفرینشگر جهان بر این انگاره استوار است که »کل جهان« علتى وراى علل هر یک از اجزاء نیاز داشته باشد. در حالى که جهان تنها مجموعه اى از رویدادها و پدیده هاى متعامل است که هر یک علتى در میان دیگر اجزاء دارد. بنابراین با کشف علت یا علل خاص هر پدیده دیگر سخن از علت جهان به عنوان یک کل بى معنى است. هاسپرز مى نویسد: »چون علت چیزى، مانند تخم مرغ، را جویا شویم، علت پیدایش آن را که یک حادثه یا جریان است، مورد پرسش قرار مى دهیم. البته همین پرسش در مورد جهان نیز ممکن است، لیکن آیا عالم یک چیز است؟ چه بسا کسى به این سخن گراید که کلمه »جهان« اسم جمع است، و جهان مجموعه اى از اشیاء است - مجموعه اى از هر آنچه هست. آیا یک مجموعه کامل را علتى واحد باید؛ و هر عضو آن را علتى خاص نیست؟« وى سپس از هیوم نقل مى کند که »اگر من علل ویژه هر جزیى را در یک مجموعه چند جزیى به شما نشان دهم، دیگر سخن از علت کلّ ناروا و نامعقول است، چه آن نیز با تبیین اجزاء به خوبى آشکار گردیده است.« هیوم در تأیید سخن خود مثال مى آورد که اگر 5 اسکیمو هر یک به علتى وارد نیویورک شوند، با روشن شدن علت ورود هر یک، دیگر پرسش از چند و چون آمدن آن گروه به عنوان یک کل ناروا است. زیرا کل وجودى مستقل از اجزاء ندارد و لاجرم علتى وراى علل آنها نتواند داشت. بنابراین »وراى سؤال از علل اجزاى یک مجموعه، پرسش از علت مجموعه به عنوان یک کل بى معنى است«. اً. paP dna sdrawdE. "yhposolihP ot noitcudortnI nredoM A", p. 083. پاسخ 1- هر چند برخى از تقاریر برهان علیت در اثبات صانع از طریق وحدت جهان است، لیکن این طور نیست که همواره براى اثبات علة العلل نیازمند چنین مبنایى باشیم؛ بلکه بدون این مقدمه نیز مى توان از برهان علیت سود جست. عمده تقریرهاى این برهان در فلسفه اسلامى و نیز تقریرى که جان هیک از آکویناس نقل مى کند فاقد چنین مقدمه اى است. بر اساس برهان علیت تمام اجزاء جهان در وجود خود، با واسطه یا بى واسطه وابسته، نیازمند به علةالعلل مى باشند و نیاز کل جهان به آن عین نیاز تک تک اجزاء و عناصر جهان است، نه چیزى افزون بر آن. 2- اگر جهان به عنوان یک واحد حقیقى مقدمه برهان علیت قرار گیرد؛ چنان نیست که علت هر یک از اجزاء به تنهایى براى تحقق کل کافى باشد و قیاس آن به مجموعه هایى چون اسکیموهایى که وارد نیویورک شده اند مع الفارق است. توضیح اینکه وحدت اقسام مختلفى دارد، از جمله: وحدت حقیقى در مقابل وحدت اعتبارى یا انتزاعى؛ وحدت جنسى، نوعى، صنفى، شخصى و.... همچنان که کل نیز اقسامى دارد چون کل اعتبارى، انتزاعى، کل مجموعى و.... در واحدهاى اعتبارى چنان نیست که لزوماً مجموعه علتى وراى علل اجزاء بطلبد. مثال اسکیموها از . جهت آگاهى بیشتر نگا: جوادى، محسن، خداشناسى فلسفى، صص 121-120، قم: معارف، 1375، چاپ اول. این نوع است و براى آمدن مجموع آنها به عنوان یک کل، علتى وراى سبب آمدن هر یک ضرورى نیست. سر مطلب این است که در واحد اعتبارى اجزاء استقلال کامل وجودى از یکدیگر و از کل دارند و هویت هر یک بدون دیگرى محفوظ است. اما در واحد حقیقتى اجزاء در کل هویت جدیدى باز مى یابند؛ مانند اجزاء مولکول آب که در ترکیب هویتى جدید یافته و با وضعیت پیش از ترکیب تفاوت دارند. در چنین مواردى صرف علل وجودى اجزاء براى تحقق کل کافى نیست. در مورد وحدت جهان نیز دیدگاه هاى مختلفى وجود دارد. رایجترین دیدگاه وحدت شخصى جهان است و از آن نیز قرائتهاى مختلفى در میان است، از جمله (1) وحدت شخصى مکانیستى جهان (2) وحدت شخصى ابزارى جهان (3) وحدت شخصى ارگانیک و انداموار جهان. در مورد دو دیدگاه اول و دوم، اگر بتوان علل اجزاء را براى کل کافى دانست، حداقل براى دیدگاه سوم چنین چیزى امکان پذیر نیست: چرا که بر اساس این انگاره جهان در عین دارا بودن اجزاء و اعضاى مختلف همچون بدن انسان است که ملاک تشخص آن به صورت و نفس ناطقه مى باشد. جهان نیز داراى صورت واحدى است که ملاک تشخص آن اجزاء است. به عبارت دیگر حیاتى کلى است، که سایر اجزاء، همه اندام ها و جهازات آنند. . جهت آگاهى بیشتر نگا: احمد دیلمى، طبیعت و حکمت (پژوهشى در برهان نظم)، صص 104-96، قم: معارف، چاپ اول، 1376. 3- علیرغم آنچه در بند 2 آمد، کسانى که از برهان علیت با تقریر فوق بر وجود خدا استدلال کرده اند، لزوماً در پى اثبات علتى غیر از علت تک تک اجزاى جهان نبوده اند. حداقل نظر برخى از آنان این است که هر یک از اجزاى جهان در وجود خود نیازمند دیگرى است و مجموعه اى که از چنین اجزایى تشکیل شده است، هرگز تمام نیازش در داخل تأمین نخواهد شد. این مسأله در استدلال بوعلى به وضوح و روشنى بیان گردید. براى روشن تر شدن این مطلب باید توجه داشت که آنچه از طریق برهان علیت در جستجوى آنیم علت ایجادى و هستى بخش عالم است، نه علل شرطى و معدات که تنها نقششان زمینه سازى براى پیدایش یک پدیده اند. علل طبیعى که در علوم تجربى ردیابى مى شود همه از نوع اخیر است و هیچگاه بیانگر علت ایجادى و مفیض وجود نیستند و جستجوى آن دانشى دیگر و ابزارى وراى تجربه مى طلبد. علت اجزاى جهان اکنون این پرسش رخ مى نماید که منظور هیوم، هاسپرز و امثال ایشان از علل اجزاى جهان چیست؟ الف - اگر مقصودشان همان علل طبیعى است، که آنها تنها و تنها بیانگر یکسرى شرایط و زمینه هاى دگرگونى ها و تحولات در اجسامند و وراى آن قادر به کشف یا نفى و اثبات هیچ چیز دیگر نیستند. لذا با بررسى علل طبیعى پدیده ها، هنوز پرسش از علت هستى بخش پا برجاست. ب - چه کسى مى تواند ادعا کند که علل همه اجزاى عالم - هرچند علل طبیعى محض - را کشف نموده و هیچ راز ناگشوده اى را در این زمینه باقى نگذاشته است؟ ج - اگر مقصود علت فلسفى و مفیض وجود است، این پرسش درآید که ایجادگرِ هر جزء خود چه وضعى دارد؟ در اینجا فروض چندى قابل تصور است که هر یک باید به دقت مورد کاوش و بررسى قرار گیرد. آن فروض عبارتند از: (1) جهان ازلى است و اصلاً نیازمند هستى بخش نیست تا سخن از چند و چون آن رود. این فرض در پاسخ به اشکال سوم مورد بررسى قرار خواهد گرفت. اجمالاً در اینجا باید توجه داشت که چنین فرضى هرگز نمى تواند راز هستى را فاش و معماى چگونگى وجود جهان را حل کند. (2) هر پدیده معلول علتى است و علت آن نیز معلول علتى دیگر؛ این سلسله تا بى نهایت ادامه مى یابد و به هیچ علت نامعلولى ختم نمى شود. (تسلسل) این دیدگاه نیز در بحث استحاله تسلسل مورد بررسى قرار گرفت و بطلان آن ثابت شد. (3) هر علتى همچنانکه پدید آورنده برخى از اجزاء و پدیده هاى جهان است، بى واسطه یا با واسطه از آنها اثر مى پذیرد. جهان آمیزه اى از سازه ها و عناصرى است که بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند. هر حادثه نقشى در پیدایش دیگر رخدادها دارد و در عین حال از آنها اثر مى پذیرد. (دور) در رابطه با این فرض باید توجه داشت که کنش متقابل بین اجزاى عالم وجود دارد و از آن به دور علمى تعبیر مى شود، لیکن این موضوع حل کننده مسأله فلسفىِ معماى هستى نیست. زیرا تأثیرات متقابل بین اجزاى عالم در دایره علل شرطى و معدات است و تأثیر آن تنها ایجاد تغییرات بین اجزاى موجود در جهان است، نه خلق و ابداع. در حالى که مسأله مورد بحث چگونگى خلق و ایجاد جهان و یا اجزاى جهان است و چنین چیزى هرگز به صورت دورى امکان پذیر نیست، زیرا چنانکه گذشت دور فلسفى به تقدم شیئى بر خود و تناقض مى انجامد. (4) فرض دیگر آن است که جهان یا اجزاى آن به صورت تصادفى و بدون علت پدید آمده است؛ بنابراین حاجتى به جستجوى علت و پدیدآورنده جهان نیست. بطلان چنین فرضى واضح و بدیهى است و بر اساس قاعده علیت محال مى باشد. (5) انگاره دیگر آن است که جهان و به تعبیر دیگر پدیده هاى آن با روابط و مناسباتى که با یکدیگر دارند علتى وراى خود دارد که آن علت نامعلول و یا منتهى به علت نامعلولى مى شود. سخن اصلى خداباوران همین است که بالاخره سلسله علل باید به علت نامعلول ماوراء الطبیعى ختم گردد، چه کل جهان یک واحد حقیقى و ارگانیک باشد، و چه مجموعه اى از پدیده هاى ماشین وار و مکانیکى. زیرا در صورت اول جهان یک معلول پیچیده و انداموار است و در فرض اخیر مجموعه اى از معلول هاى مستقل ولى پیوسته و در ارتباط با یکدیگر؛ و چون حقیقت معلول چیزى غیر از ربط و تعلق و وابستگى نیست، بناچار در رأس سلسله امورى که واقعیتى جز ربط و اضافه بودن ندارند، حقیقتى مستقل و ناوابسته باید تا این مجموعه را هست گرداند، چه بدون آن متعلَّق، نه تعلّقى خواهد بود و نه متعلِقى. چنین انگاره اى هیچ یک از اشکالات گمانه هاى پیشین را ندارد و تنها گزینه خردپذیر درباره راز هستى است. اشکال دوم: علت خدا چیست؟ برخى از فیلسوفان شکاک و یا ملحد غربى برآنند که خداباورى مساوى با تصادف انگارى و نقض قانون علیت است. و هر کس بر اساس برهان علیت بر وجود خدا استدلال کند، به خدا که مى رسد آن را نقض مى کند. هاسپرز مى نویسد: »... برهان علیت نه تنها بى اعتبار، که خود ستیز نیز هست؛ این روى آورد که: »خدا علت ندارد« مناقض این مقدمه است که »هر چیزى را علتى است«. با صدق این مقدمه آن نتیجه ناراست آید؛ و اگر نتیجه صادق است، مقدمه نادرست.« او از سوى خداباوران این پاسخ اجمالى را مى آورد که: »مقصود نه این است که هر چیز را سببى است، . J,srepsoH . P. 134. بلکه ما سوى اللَّه همه علت دارند.« هاسپرز در نقد این پاسخ اشکال سوم را مطرح نموده که جداگانه بررسى خواهد . tic.po. شد. پاسخ به نظر مى رسد اگر هاسپرز اندک تأملى در اصلاح ناتمام خود بر تقریر برهان علیت مى نمود، سخن از خودستیزى آن نمى راند. مسلماً برهان علیت با تقریر نادرست هاسپرز نه تنها دلیل بر وجود خدا نمى شود که با آن در ستیز است. در واقع این اشکال ریشه در فقر فلسفى غرب دارد. تا آنجا که نگارنده جستجو نموده است فیلسوفان غربى هنوز به درکى ژرف از قانون علیت و تحلیلى استوار از راز نیاز به علت نرسیده اند. این گمان در میان غالب فیلسوفان غرب رایج است که یا باید قاعده علیت را اصلى تجربى و منحصر به امور تجربه پذیر انگاشت و یا اصلى عقلانى؛ و در صورت دوم ملاک حاجت به علت، وجود داشتن است و لاجرم خدا نیز نیازمند علت. رونالد و. هپ برن مى نویسد: . W dlanoR. P nrobpe »ممکن است کسى نخواهد تجربه گرا یا کانت گرا باشد، اما به مثابه بصیرتى فراطبیعى و نیازى عقلانى بپذیرد که هر چیزى را علتى باید. چنین اصلى باید کاملاً عام و فراگیر باشد تا هم خود جهان و هم رخدادهاى جزئى آن را شامل شود. اما خدا چطور؟ آیا بر اساس این تفسیر او علت نمى خواهد؟ نه خدا مى تواند رشته علل را متوقف سازد و نه هیچ چیز دیگر...« ظ. nrobpeH, R. W., "doG fo cenetsixE eht rof tnemugrA lacigolomsoC", ni detiC: P. yhposolihP fo aidepolycnE sdrawdE ... loV. P 2. 532. با پذیرش چنین گمانه اى امثال کانت، هگل، اسپنسر، سارتر، راسل، پل فولکیه، هاسپرز، فلو، هپ برن و... همه اعتقاد به علت العلل را استثناء در قانون علیت انگاشته اند، که مآلاً به تصادف باورى و یا اعتقاد به خودآفرینى مى انجامد و در هر صورت محال و غیر قابل قبول است. . براى آگاهى بیشتر نگا: مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، صص 55-52، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361. حل این مشکل تنها در گرو شناخت ملاک حاجت به علت است و ما این مسأله را تا حدودى به صورت تفصیلى پشت سرگذاشتیم. در آنجا روشن شد که قاعده علیت اصلى عقلى است، نه تجربى؛ و در عین حال ملاک حاجت به علت، وجود نیست. وجود انگارى راز نیاز به علت، نه با خدا باورى مى سازد و نه با ماتریالیسم. این گمانه داراى اشکالات بنیادینى است که شرح آن گذشت و روشن شد که هستى، از آن جهت که هستى است، عین وجوب، غنا و استقلال، بى نیازى، اطلاق و لاحدى است. نیازمندى ناشى از این است که چیزى عین حقیقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت فیض صادر شود. لازمه فیض بودن تأخر و نیازمندى بلکه عین آن است. به عبارت دیگر هر ناقصى . براى آگاهى بیشتر نگا: مطهرى، همان، صص 69-61، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361. نیازمند علت است و علت نخستین از آن رو که عین هستى و هستى کامل و نامحدود است در او منشأ نیاز نیست. از اینجا روشن مى شود که علت العلل بودن خداوند نه استثناء در قانون علیت یا تصادفى بودن وجود خداست، نه به معناى این که او به وجود آورنده خویش است و نه آنگونه که هاسپرز پنداشته برهان علیت خودستیز مى باشد. خداوند از آنجا که عین حقیقت هستى است و وجود صرف و محض و کامل مى باشد دقیقاً بر اساس ملاک هاى قانون علیت بى نیاز از علت است و وراى او علتى متصوَّر نیست. و چون حقیقت هستى و صرف وجود عین لاحدى و اطلاق است حقیقتى یگانه و تعددناپذیر است و آنچه غیر از او در عرصه هستى پا گذارد همه فیض او و پرتوى از وجود اوست. این کجا و استثناء و توقف در قانون علیت و یا خودآفرینى خدا کجا! مغلطه بزرگى که این گونه اندیشمندان گرفتار آن شده اند این است که منتهى شدن سلسله به علة العلل را توقف قانون علیت پنداشته اند، در حالى که آن دقیقاً برآیند همین قانون است، اگر به درستى ملاکات آن فهم گردد. اشکال سوم: خدا یا جهان اشکال دیگرى که امثال هاسپرز، راسل، و... به آن دامن زده اند این است که اگر قرار است زنجیره علتها در نقطه اى باز ایستد و به واجب الوجود و علت نامعلولى اقرار کنیم، چرا راه خود را دور و دشوار سازیم و در همین جهان درنگ نورزیم؟ هاسپرز مى نویسد: »چه بسا گفته آید: مقصود نه این است که هر چیزى را سببى باید، بلکه ما سوى اللَّه همه را علت باید، لیکن اگر بنابر توقف است، چرا آنجا؟ چرا در خود جهان درنگ نورزیم.« او همچنین مى گوید: »با فرض اینکه . J,srepsoH .P. 134. جهان مبدء نظم خود را در درون دارد، دیگر تصدیق کرده ایم که جهان خداست، و هر چه زودتر به آن مبدأ خدایى برسیم بهتر است.« او از هیوم نقل مى کند که وقتى شما گامى فراسوى این جهان مى روید جستجوى سبکسرانه اى . tic.po. انجام داده اید که چندان قانع کننده نیست. ب. eeS: emuH, divaD, "noigileR larutaN gninrecnoC seugolaiD", XI traP. پاسخ: جاى بسى شگفتى است که مدعیان خردورزى، مسائل فلسفى را چنین سطحى و نارسا مى نگرند. گویى آنگاه که چاره اى جز پذیرش واجب الوجود بالذات و علت نامعلول نبود کاملاً دلخواهانه مى توان یکى را برگزید؛ خدایا جهان را! به هر روى حل این مسأله چندان دشوار نیست. براى حل این مسأله باید ملاک خود بسندگى و نا وابستگى و بى نیازى به علت را در نظر گرفت، آنگاه با دقت و ژرفنگرى جستجو نمود که آنچه در باب ملاک حاجت به علت و یا بى نیازى از آن آموختیم بر چه موجودى انطباق پذیر است؟ لازم است ابتدا مرورى بر پاره اى از ویژگى هاى واجب الوجود داشته باشیم، آنگاه انگاره هاى مفروض در باب خود بسندگى جهان را ارزیابى نموده تا ببینیم آیا مى شود جهان را به جاى خدا نامعلول انگاشت، یا علیرغم میل ماده پرستان چاره اى نیست جز آنکه پا را از جهان فراتر بگذاریم و به وجود واقعیتى فرا اینجهانى که خالق و علت العلل جهان است اعتراف کنیم. ویژگى هاى واجب الوجود پاره اى از ویژگیهاى واجب بالذات و علت نامعلول عبارت است از: 1- واجب و غنى بالذات وجود صرف و محض است. در او هیچ جنبه عدمى راه ندارد و کمالى را فاقد نیست. بر این مطلب دلایل چندى گواه است از جمله این که هر کمال مفروضى از دو حال خارج نیست: (1) یا به نحو وجوب موجود است، پس عین ذات واجب است. (2) یا ممکن الوجود است، پس در وجود خود نیازمند واجب است و هستى خود را وامدار اوست. و چون معطى شیئى فاقد آن نتواند بود، بنابراین ذات واجب باید آن کمال را به نحو اعلى و اشرف دارا باشد. بنابراین او را حد و محدودیتى نیست و او عین اطلاق و لاحدى است. زیرا همه کمالات امکانى موجود مخلوق اوست، لاجرم محال است کمالى را فاقد باشد. بنابراین در کمالات واجب حد و محدودیتى متصور نیست. از این نکته نا زمان مندى و نامکان مندى واجب نیز بدست مى آید. چه محاط زمان و مکان بودن نوعى محدودیت است و نا محدود و نامتناهى فوق زمان و مکان است. 2- واجب الوجود داراى ماهیت نیست، به عبارت دیگر چیستى او عین هستى اوست، نه مانند دیگر ماهیات که ذات متصف به وجود باشد و وجودش عارض بر ذات. و نه هستى او بگونه اى است که مانند دیگر موجودات بتوان از آن ماهیتى انتزاع نموده و آن را جوهر، عرض و... خواند. بر این مطلب ادله اى آورده اند، از جمله »برهان استلزام معلولیتِ« شیخ در الهیات شفا. این برهان در بیان حاجى سبزوارى به گونه اى روشنتر بیان گردیده و آن چنین است: و الحق ماهیة انیته اذ مقتضى العروض معلولیة فسابق مع لا حق قد اتحدأولم تصل سلسلة الکون لحد در این برهان چنین آمده است که اگر حق تعالى مانند دیگر موجودات مرکب از ذات و وجودى باشد - و به بیان اصالة الوجودى هستى او چون دیگر حقایق چنان باشد که از آن ماهیتى انتزاع گردد - لازمه اش عارض بودن وجود بر ماهیت است، در حالیکه هر عرضى معلول است. زیرا چون در مرتبه ذات هستى نیست و آن را دریافت مى دارد ناچار علتى مى طلبد. آن علت اگر خود ذات باشد لازمه اش تقدم شیئى بر نفس است، چرا که ذات پیش از هستى دادن به خود باید وجود داشته باشد. و اگر ماهیت در مرتبه متقدم وجودى وراى وجود در مرتبه دوم دارد، نقل کلام به وجود مرتبه قبل مى شود و این پرسش به میان مى آید که آن وجود را خود ماهیت بخشیده یا غیر؟ این پرسش و پاسخ تا بى نهایت ادامه مى یابد و لازمه اش وجودات بى نهایت در واحد است. و اگر گفته شود که ماهیت حقتعالى هستى خود را از غیر دریافت مى دارد، لازمه اش معلولیت واجب است و خلف فرض سبحانه و تعالى 3- از دیگر ویژگى هاى واجب الوجود یگانه و بى نظیر بودن آن است. وجود دو یا چند واجب بالذات ممکن نیست. بر این مطلب دلایل متعددى اقامه شده است از قبیل: (1) برهان صرافت وجود صدرایى (2) برهان فرجه (3) برهان وحدت عالم (4) برهان تمانع (5) معرفى شدن از ناحیه پیامبران. در میان براهین فوق از همه روشن تر برهان صدرایى است. این برهان مبتنى بر دو مقدمه است: الف) واجب الوجود وجود صرف، محض و نامتناهى است، و وجوب وجود مساوى با این ویژگیها است. ب) در وجود صرف و محض و نامتناهى، تعدد و تکثر قابل تصور نیست. زیرا اگر واجب متعدد گردد تمایزى لازم است به عبارت دیگر باید هر یک کمالات و حظوظ وجودى خاصى داشته باشد که عین دیگرى و یا برگرفته از او نیست. بنابراین هر یک داراى کمالى و فاقد کمالى است. پس هیچ یک وجود صرف و کمال و فعلیت محض نیستند، بلکه مرکب از جهت وجدان و فقدان مى باشند و این منافى وجوب وجود است. (4) احدیت و بساطت مطلق نیز یکى از خصوصیات واجب الوجود بالذات است. بر این مطلب براهین چندى اقامه گردیده است. روشن تر از همه آنکه مرکب متقوم به اجزاء خویش و متوقف بر آن ها است، و مسبوقیت و توقف واجب به هر چیزى محال و مستلزم امکان و خلف فرض است. (5) تغییرناپذیرى: در ذات واجب هیچ گونه تغییر و تحولى امکان پذیر نیست، زیرا هر دگرگونى، اعم از دفعى یا تدریجى، عین از دست دادن صورت و کمالى و به دست آوردن صورت و کمال دیگر است و لازمه آن ترکب از قوه و فعل است. در حالیکه واجب الوجود فعلیت محض است و در او هیچ جهت بالقوه، که مآلاً به حیثیت فقدانى بازگشت مى کند، راه ندارد. از دست دادن و فراچنگ آوردن تنها در ممکنات متصور است، چه آنچه وجوب ذاتى دارد نه مسبوق به عدم تواند بود و نه عدم طارى بر آن تواند شد. انگاره هاى خودبسندگى جهان در رابطه با اینکه چگونه مى توان جهان را خود بسنده و بى نیاز از علت خارجى انگاشت انگاره هاى مختلفى رخ نموده و یا قابل فرض است. آنچه تاکنون نویسنده با آنها برخورد نموده گمانه هاى زیر است: (1) ازلیت جهان (2) خودسامانى جهان (3) ضرورت ذاتى ماده. 1- ازلیت جهان ازلیت جهان به دو گونه قابل فرض است: ازلیت جهان به شکل کنونى و ازلیت ماده 1/1. ازلیت جهان به شکل کنونى این فرض امروزه حتى در میان ماتریالیستها نیز طرفدارى ندارد، زیرا حقایقى که علم و تجربه درباره سیر تحولات تدریجى جهان، پیدایش زمین و دیگر کرات منظومه شمسى، روند پدید آیى حیات بر پهندشت گیتى و... در اختیار بشر نهاده با همه تفاوتهایى که دارند در یک اصل متفقند و آن ابطال فرض بالا است. هم اکنون دو مدل رقیب در تبیین چگونگى رسیدن جهان به وضع کنونى شایعند: مدل نوسانى جهان و مدل موسوم به نظریه مهبانگ. بر اساس مدل ×. ledoM esrevinU gnitallisO. . gnaB giB. نخست جهان در طى چرخه تکرار شونده اى از انبساط و انقباض تکوین مى یابد. و بر اساس مدل مهبانگ تنها یک انفجار عظیم رخ داده و از پس آن جهان همواره در حال انبساط است، این انبساط تا آنجا ادامه مى یابد که جهان سرد شود و بمیرد. بنابراین بر اساس هیچ یک از نظریات رایج نمى توان جهان را با وضع موجود آن ازلى به حساب آورد. 2/1- ازلیت ماده نخستین انگاره دیگر آن است که ماده نخستین و اجزاى سازنده جهان ازلى است. نقد 1) از نظر علمى هیچ دلیلى بر ازلى یا غیر ازلى بودن ماده وجود ندارد. ممکن است براى اثبات ازلى بودن ماده نخستین به مدل نوسانى جهان استناد شود، همچنانکه براى اثبات ازلى نبودن آن به نظریه مهبانگ استناد شده است، لیکن چنین استدلالى با دو اشکال روبروست: 1/1) زمانى یک نظریه از نظر علمى قابل استناد است که بر همه نظریه هاى رقیب فراز آمده و آنها را ابطال کند. در حالى که حتى اگر هیچ دلیلى بر تفوق نظریه مهبانگ در کار نباشد، حداقل اطلاعات علمى موجود دلیل قانع کننده اى بر تقدم یکى بر دیگرى وجود ندارد. بنابراین استناد به چنین نظریه اى فاقد اعتبار علمى است؛ از همین رو مایکل پترسون، هاسکر، رایشنباخ و بازینچر بر آنند که: نمى توان به درستى معلوم کرد کدامین مدل درست است و در این باره باید در انتظار پیشرفت هاى بیشتر در عرصه فیزیک نجومى باشیم. . پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 145. 2/1) مدل نوسانى جهان لزوماً ازلیت ماده را نتیجه نمى دهد؛ بلکه هم با نظریه حدوث و محدودیت زمانى آن در گذشته سازگار است و هم با نظریه ازلیت ماده. تفاوت این مدل با نظریه مهبانگ در آن است که دومى فقط با حدوث ماده سازگار است و بر فرض صحت بر حدوث ماده گواهى مى دهد، اما مدل نوسانى از این جهت خنثى است، و دلیل بر هیچ یک از دو انگاره رویارو (حدوث و ازلیت ماده) نتواند بود. 2) ازلیت زمانى ماده به تنهایى مستلزم غنا و بى نیازى از علت نیست. اگر ملاک حاجت به علت حدوث زمانى بود چنین گمانه اى به جا مى نمود، در حالى که در بحث از ملاک حاجت به علت خلاف این مسأله ثابت شد. بسیارى از فلاسفه و حکماى الهى نیز ماده را قدیم زمانى و در عین حال مخلوق بارى تعالى دانسته و مسبوقیت آن به عدم زمانى را به منزله منع فیض ازلى دانسته اند. افزون بر آن بر اساس دیدگاه ملاصدرا زمان از توابع ماده و منتزع از حرکت و سیلان آن است و در این صورت وجود زمان پیش از ماده بى معنى است. بنابراین آنچه نگرش ماتریالیستى باید به اثبات رساند وجوب ذاتى ماده است، ولى ازلیت و مسبوق به عدم زمانى نبودن ملاک بى نیازى نیست. 2- خودسامانى جهان انگاره خودسامانى، چنان که هاسپرز اشاره کرده، بر آن است که جهان مبدء نظم را در درون خود دارد. از این انگاره در ادبیات مارکسیستى به عنوان نظم ذاتى ماده، یاد شده است. چرا که در نگاه ماتریالیستى هستى مساوى با ماده است و جهان چیزى جز ترکیبات و آرایش ها و فعل و انفعال هاى خاصى ازمواد تشکیل دهنده آن نیست و اجزاى عالم همچنانکه علت قابلى و پذیراى نظم و آرایشهاى موجود هستند، علت فاعلى آن نیز مى باشند. لاجرم هیچ علتى وراى اجزاى مادى جهان براى نظم موجود گیتى لازم نیست. نقد گمانه فوق اشکالات متعددى دارد از جمله: 1) به فرض بپذیریم که جهان خود سامان است و نظم ماده ذاتى است، لیکن چنین پندارى هرگز نیاز به علت هستى بخش را مرتفع نخواهد ساخت. به عبارت دیگر خودسامانى ماده مساوى با جهان خدایى و مخلوق نبودن ماده آن سان که هاسپرز و دیگر ماده انگاران پنداشته اند نیست؛ چرا که خودسامانى بر فرض وجود است؛ در حالى که سؤال فلسفى از اصل وجود اجزاء تشکیل دهنده جهان است. 2) خودسامان انگارى و نظم ذاتى ماده ناشى از خلط بین ماده در اصطلاح علم و ماده فلسفى است. شهید صدر در این باره مى نویسید: »چیزى که در علم به عنوان اصلى ترین جزء مادى شناخته شده است اتم و اجزاء درون اتمى است. آنچه اکنون در علم ماده نخستین و بسیطترین جزء به حساب مى آید، در ژرفکاوى هاى فلسفى امرى مرکب از ماده و صورت است. از همین رو نمى توان ماده علمى را مبدء اصلى پیدایش عالم به حساب آورد، چرا که آن خود مرکب از اجزایى است و هیچ یک از ماده و صورت بدون دیگرى نتوانند بود، بنابراین نیازمند عامل پیشین دیگرى هستند که عمل ترکیب را که محقق وجودى ماده مى باشد انجام دهد«. . جهت آگاهى بیشتر نگا: الشهید محمدباقر الصدر: فلسفتنا، صص 357-351، قم: دارالکتاب الاسلامى، الطبعة العاشرة، 1401 ه’. 1981 م. 3) بررسى هاى فیزیک جدید نشان مى دهد که: 1/3) ماده اصلى جهان حقیقت واحد مشترکى است که در پدیده هاى مختلف به اشکال گوناگون ظهور پیدا مى کند. 2/3) خواص اجسام مرکب مادى همه نسبت به ماده نخستین آن اجسام عَرَضى هستند. به عنوان مثال میعان آب صفت ذاتى هیچ یک از عناصر تشکیل دهنده آن نیست. از همین رو اگر آب را به دو عنصر اکسیژن و ئیدروژن تجزیه کنند، به صورت گازىِ نخستِ خود تبدیل مى شوند. و هر صفتى که زوال پذیرد ذاتى نیست. 3/3) خواص عناصر بسیط نیز ذاتى ماده نیست، چرا که عناصر به یکدیگر تبدیل پذیرند. بنابراین ویژگیهاى اکسیژن، ازت، رادیوم و... ذاتى ماده آنها نیستند، چرا که ذاتى شیئى از آن سلب پذیر نیست. 4/3) خود صفت مادیت نیز بر اساس آنچه در فیزیک جدید مطرح شده صفتى ذاتى نیست، چرا که ماده شکل و گونه اى از انرژى است و ماده و انرژى به یکدیگر تبدیل پذیرند، بنابراین صورت مادیت امرى ذاتى به حساب نمى آید. شهید صدر بر آن است که اگر آموزه هاى فیزیک جدید را با نگاه فلسفى مورد توجه قرار دهیم به طور قاطع نتیجه مى دهد که ماده نمى تواند علت فاعلى جهان و نظم و امور آن به حساب آید، چرا که ماده اصلى همه اجزاء جهان امر واحدى است و حقیقت واحد نمى تواند منشأ آثار و افعال مختلف و متباین باشد، وگرنه قوانین همه علوم بى اعتبار خواهند شد، چرا که قوانین علمى همه بر این اصل استوارند که پدیده هاى خاص و مشابه داراى آثار و نتایج ویژه و مشابه هستند. بنابراین، ماده نخستین که وجه مشترک همه پدیده ها و مظاهر هستى است، نمى تواند علت فاعلى جهان و نظم آن به حساب آید. . نگا: همان، صص 342-333. 4) به فرض نظم ماده ذاتى باشد این مسأله در مورد نظم داخلى ماده قابل تصور است، اما آیا نظم خارجى - یعنى آرایش گونه گون مواد جهان به گونه اى که از آن جهانى با نظمى چنین شگفت و عظیم پدید آید - را مى توان ذاتى ماده انگاشت؟ به نظر مى رسد توجیه این مسأله بدون هدایت عاملى آگاه و هدف دار به غایت دشوار باشد. 5) دینامیسم و حرکت ذاتى ماده به فرض ثبوت نافى آفرینشگر، محرک و ناظم خارجى نیست، چنانکه براساس حکمت متعالیه ماده مخلوقى ذاتاً متحرک و جهت دار است و آفریننده اش آن را به جعل بسیط سامانمند، متحرک و گذران و غایتمند آفریده است. . جهت آگاهى بیشتر نگا: طباطبائى، محمد حسین(علامه) و مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 4، ص 188، قم، صدرا. 3- ضرورت ذاتى ماده انگاره سوم آن است که ماده واجب الوجود بالذات است و وابسته به موجود دیگرى نیست. بنابراین مى توان ماده یا جهان را خدا انگاشت و دیگر نیاز به فرض موجودى فرا اینجهانى که خالق و علت این جهان است نمى باشد. نقد زمانى این انگاره راست مى آید که ویژگیهاى واجب الوجود بر ماده انطباق پذیر باشد، در حالیکه واقعیت چنین نیست. بر خلاف آنچه در ویژگى هاى واجب گفتیم ماده داراى ویژگیها و لوازمى است که همه حکایت از جهت امکانى و افتقار و نیازمندى آن به علت مى نماید، از جمله: (1) ماده همواره در حرکت و سیلان است، در حالى که حرکت جز حدوث هاى پیاپى و تدریجى نیست و با وجوب وجود ناسازگار است. (2) ماده مرکب است و مرکب نیازمند اجزاء خویش و متقوم به آنها است. در حالى که هرگونه اناطه و وابستگى به چیزى، حتى به اجزاء داخلى، عقلى، تحلیلى و... خلاف وجوب وجود است. (3) ماده زمان مند و مکان مند است و این عین محدودیت است، و محدودیت مساوى با فقر و نیازمندى. افزون بر این از آنچه در نقد انگاره پیشین گذشت روشن مى گردد که واجب الوجود جز خداى واحد، احد، حى، قادر، متعال نتواند بود، و با هیچ ملاک و معیار خردپذیرى نمى توان ماده یا جهان را به جاى او بى نیاز از علت و واجب الوجود به حساب آورد. اشکال چهارم: اعتبار علیت در قلمرو تجربه قاعده علیت اصلى تجربى و متکى به مقدمات حسى است، از این رو به کارگیرى آن در فراسوى تجربه، که دلیلى براى آن نداریم ناروا است. کانت مى گوید: »هیچ معنا و معیارى براى انطباق اصل علیت جز در عالم حسوس وجود ندارد. ب. tnaK, I., "nosaeR eruP fo euqitirC", snart htimS pmeK namroN. P. 15. آغازگر این رویکرد فیلسوف اسکاتلندى »دیوید هیوم« است. وى بر آن شد که خاستگاه علیت باورى باید مشاهده و تجربه باشد. کانت نیز که از خردگرایان تجربى است، هم آوا با هیوم، آن را متکى به مبانى حسى و تجربى دانسته است. نقد در مباحث پیشین گذشت که علیت از معقولات ثانیه فلسفى است، و تجربه حسى، به تنهایى، نه در تصور قاعده علیت موثر است، نه در اثبات آن. بنابراین در این جا به همین مقدار بسنده نموده و خوانندگان را به مباحث گذشته در باب قاعده علیت ارجاع مى دهیم. اشکال پنجم: جهان مخلوق اراده نیست هاسپرز مى گوید ما تاکنون ندیده ایم که با اجتماع خود بخودى اجزاء و عناصر طبیعت شیئى مکانیکى پیچیده و منظمى ایجاد شود، بلکه اینگونه امور همواره با طراحى ذهن ما به وجود مى آیند. لیکن نمى توان پیدایش جهان را بر این تجربه قیاس نمود و مخلوق اراده دانست ، زیرا: (1) اراده تنها عامل برخى از حرکات و قادر به ایجاد تغییرات و جابجایى در مواد موجود است، و در هیچ موردى نمى توان گفت که اراده ماده را خلق کرده است. (2) اراده ایجاد کننده انرژى نیست، بلکه آغازگر حرکت است. حرکت بدن در پى اراده که به وسیله حوادث بى شمار مغزى رخ مى دهد، تبدیل صورتى از انرژى به صورت دیگر (انرژى حرکتى) است. بنابراین در همه مواردى که ما تجربه کرده ایم انرژى همواره بر اراده مقدم است. بلکه اراده یکى از مظاهر انرژى است، زیرا رفتار اجزاء مغزى خود حالتى از قانون بقاى انرژى و پیش فرض آن است. بنابراین از نظر تجربى اراده نمى تواند علت نهایى باشد. (3) اراده ازلى نیست و در روند طولانى تکامل پدیدار گشته، به گونه اى که حتى آغاز آن را مى توان مشخص ساخت. در حالى که ماده و انرژى ازلى هستند. ،. eeS: J,srepsoH . p. 234, dezirammuS. پاسخ 1- اصل این اشکال مبتنى بر دو انگاره باطل است. یکى تجربى انگارى قانون علیت که اشکال آن گذشت. دیگرى نیز بازگشت به هیوم مى کند آنجا که اثبات آفرینش الهى از طریق برهان نظم را قیاس گرفتن جهان به ماشین هاى انسان ساخت معرفى مى کند. لیکن، بر خلاف این پندار، خداباورى متکى بر چنین قیاس باطلى نیست، بلکه زیر ساختهاى عقلى و نظرى دیگرى دارد. 2- اینکه اراده قادر به خلق ماده نیست، نه از طریق تجربه ثابت است و نه ادله عقلى آن را تأیید مى نماید. در اینجا هاسپرز گرفتار دو مغلطه بزرگ شده است: (1/2) یکى استناد به دلیل تجربى در مسأله اى فرا تجربى. چرا که تجربه نفیاً و اثباتاً پیرامون چگونگى پیدایش ماده نمى تواند نظر دهد. البته ویژگیهاى ماده مانند تغییرپذیرى و امثال آن مى تواند مقدمه اى براى استدلال فلسفى بر عدم وجوب ذاتى ماده باشد. (2/2) فقدان دلیل را دلیل بر عدم قرار دادن. هاسپرز اینکه دلیل تجربى بر مخلوق بودن ماده وجود ندارد را دلیل تجربى بر عدم مخلوقلیت ماده به وسیله اراده دانسته است. در حالى که عدم تجربه مساوى با تجربه عدم نیست. (3/2) مغالطه خاص و عام؛ هاسپرز مخلوق اراده انسان نبودن ماده و ناتوانى اراده بشر بر آن را دلیل بر مخلوق نبودن ماده به طور کلّى گرفته است. در حالى که به فرض چنین چیزى ثابت شود، منطقاً نتیجه نمى دهد که ماده مخلوق هیچ اراده اى، حتى اراده باریتعالى، نیست. در اینجا هاسپرز گرفتار قیاسى شده شبیه آن چه که الهیون را بدان متهم مى ساخت، یعنى قیاس کردن منشأ پیدایش جهان با حدود توانایى انسان. 3- در سخنان هاسپرز اراده و رفتار اجزاء مغزى یکسان قلمداد شده و در حکم واحدى قرار گرفته اند، در حالى که بین این دو تفاوت بسیار است. رفتار و کنش و واکنش هاى سلول هاى مغزى جنبه فیزیکى و مادى دارند، ولى اراده وابسته به نفس مجرد است و حقیقت دیگرى دارد، لذا به هیچ روى نمى توان آن را از مظاهر ماده یا انرژى به حساب آورد. بسط این مقال مجالى دیگر مى طلبد و از حوصله این نوشتار خارج است. . جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. حسن زاده آملى، حسن، معرفت نفس، ج 3-1، تهران: مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1361. ب. خمینى (امام)، طلب و اراده، همان جا، 1362. ج. یزدانى، عباس، راز جاودانگى، زنجان: مهندس، چاپ اول، 1380 د. رجبى، محمود، انسان شناسى، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1380 ه’. واعظى، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، 1377. و. نصرى، عبداللَّه، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1379. ز. سبحانى، جعفر، اصالت روح از نظر قرآن، قم: چاپخانه علمیه، 1358. 4- فرضاً اراده انسانى را از مظاهر انرژى قلمداد کنیم، یا بپذیریم که در روند طولانى تکامل پدیدار گشته است؛ لیکن این هرگز ثابت نمى کند که هیچ اراده اى به گونه اى دیگر و یا سابق بر ماده و انرژى وجود نداشته و ندارد. اشکال ششم: خدا یا اولین حادثه؟ خداباورى بر این گمانه مبتنى است که تداوم سلسله علل و معالیل، در زمانهاى پیشین، تا بى نهایت ممکن نباشد. یعنى سلسله حوادث باید در زمان معینى آغاز گردیده، تا انگاره »رویداد نخستین« تصورپذیر باشد. هاسپرز در این باره مى نویسد: »گاه گفته مى شود سرانجام باید در جایى درنگ نمود، زیرا آنگاه که سلسله حوادث آغاز شده، زمان وجود داشته است، یعنى علت نخستین حوادث باید وجود داشته باشد.« . J,srepsoH . 334.p. هاسپرز بر آن است که این انگاره با اشکالاتى چند روبرو است: 1- سخن از زمان تنها در متن یک سلسله متوالى از حوادث معنى دار است، پس دیگر چه معنى دارد بگوئیم اولین حادثه کِى رخ داد؟ 2- چیزى اولین حادثه مى تواند باشد که هیچ قبل و متقدمى نداشته و چیزى سبب آن شدنش نباشد. یعنى دقیقاً بدون علت هست گردیده باشد. 3- اگر حادثه نخستین همان خدا باشد، که او حادثه نیست. 4- اگر او در رأس سلسله حوادث جاى گیرد و اراده او یگانه موجب پیدایش دیگر پدیده ها باشد، دوباره مى پرسیم که علت او چیست؟ (4/1) اگر او را سبب خود بپندارید گوئیم: اگر بوده تا خود را هست گرداند که تحصیل حاصل است. (4/2) و اگر نبوده، چگونه مى تواند ایجادگر باشد؟ (4/3) اگر خداى را بى نیاز از تبیین بدانید؛ عین همین را ما درباره جهان مى گوئیم. . eeS: tic.po. 5- هیچ مانعى نیست که سلسله حوادث در گذشته تا بى نهایت امتداد یابد. همچنانکه سلسله اعداد را آغازى نیست. هاسپرز سپس از هانس رایشنباخ نقل مى کند: »چه نیازى به حادثه نخست یا خدایى مقدم بر آن است که سلسله را در لحظه اى از زمان گذشته بیاغازد؟ چرا سلسله حوادث نتواند که در گذشته تا بى نهایت ادامه یابد؟ غالباً چنین پیشنهاد مى شود که: »نیازى به وجود حادثه نخست نیست، مى توان پنداشت که هر حادثه مسبوق به حادثه دیگرى است، و زمان را آغازى نمى باشد. عدم تناهى زمان از دو سو هیچ خللى را موجب نیست. مى دانیم که سلسله اعداد را نهایتى نیست و برتر از هر عدد، عددى است. اگر اعداد منفى را هم بیفزاییم، این سلسله را آغازى نیز نخواهد بود... این اشکال که حتماً حادثه نخست و آغازى براى زمان باید، گرایش ذهن ناورزیده است.« چ. hcabnehcieR, snaH, "yhposolihP cifitneicS fo esiR ehT". PP. 602 ; ni: j.srepsaH , 334 P. رایشنباخ همچنین مى گوید: »منطق، از ساختار زمان چیزى نمى گوید، بلکه روش برخورد با یک سلسله را مى آموزد، چه آن رشته نامتناهى باشد یا آغازمند«. مشابه این اشکال توسط بسیارى از دیگر اندیشمندان غربى اعم از الهى و مادى مطرح شده است. هپ برن از میل نقل مى کند: »تجربه ما همواره نشان داده است که علتها نیز چون معلولها آغازى در زمان دارند و خودشان معلولند... تجربه ما به جاى آنکه دلیلى بر علت نخستین آورد، با آن در ستیز است.« او سپس مى افزاید: »یکى از خطرهاى عمده در کمین برهان على بر اثبات وجود خداوند، امکان این است که ص. W.R.nrobpeH; doG fo ecnetsixE rof tnemugrA lacigolomsoC, ni: yhposolihP fo aidepolcycnE sdrawdE luaP. lov. 2, P. P 532} روند على خود نامتناهى باشد، یعنى آغاز زمانى نداشته باشد.« جان هیک نیز در »فلسفه دین« خود اشکال مشابهى را . tic.po. مطرح کرده است. او بر آن است که توماس آکویناس، که خود وارد کننده این برهان در فلسفه غرب است به این . نگا: هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، صص 53-52، تهران: الهدى، چاپ اول، 1376. اشکال اشاره کرده است. س. T. saniuqA, acigoloehT ammuS, I traP, 64 noitseuq, trA. 2. osla eeS: IIkooB, selitneG ammuS, llooB, 83 pahC. حل مشکل در اندیشه غربى 1- راه حل علمى: برخى چاره اشکال را در این دیده اند که از طریق علمى فرض نهایت ناپذیرى سلسله علل را نفى نموده و آغازمندى زمانى جهان را به اثبات رسانند. کریگ چهار برهان بر حدوث زمانى جهان عرضه مى کند؛ از جمله . giarC mailliW. آنها نظریه مهبانگ در فیزیک کیهانى است. . نگا: پترسون، مایکل و... عقل و اعتقاد دینى، صص 143 - 144. 2- راه حل فلسفى 1/2- برخى برآنند که برهان جهان شناختى در تقریر توماس آکویناس در جستجوى اثبات علت ایجادى و . tnemugrA lacigolomsoC هستى بخش نیست، بلکه در پى اثبات علت مبقیه است. نگارندگان »عقل و اعتقاد دینى« مى نویسند: »تقریر تومیستى« برهان جهان شناختى در پى آن نیست که وجود علت اولى را در متن زمان اثبات کند. کاملاً ممکن است که . تقریر توماس آکویناس گرایانه. جهان قدیم باشد. اما حتى اگر چنین باشد، باز هم ممکن الوجود است، و لذا براى بقاى خودش قائم به چیز دیگرى . lanretE. است. بنابراین، شاید بهتر باشد آن علتى را که این برهان در پى اثبات آن است علت مبقیه بنامیم (یعنى علتى که . P esuaC gniniatsuS} [وجودش] براى موجودیت هر چیزى ضرورى است) و نه نخستین علت محدثه. . esuaC evitaerC tsriF. . پترسون، مایکل و.... عقل و اعتقاد دینى، ص 2/2- نوتوماس گرایان تفسیر جدیدى از برهان فوق ارائه کرده اند. در نظر آنان خداوند تبیین نهایى -نه علت العلل- جهان است. جان هیک مى نویسد: »آنان سلسله بى پایانى را که این برهان آن را مردود مى شمارد نه به عنوان تسلسل حوادث زمانى گذشته، بلکه به مثابه سلسله اى از تبیینات بى پایان - و لذا همواره ناتمام - تعبیر مى کنند. اگر امر »الف« در ارتباط با امور »ب«، »ج« و »د« معقول و قابل فهم گردانده شود (که ممکن است مقدم بر الف یا همزمان با آن باشد) و اگر هر یک از این امور به نوبه خود توسط امرى دیگر قابل درک و مفهوم گردند؛ در وراى این مجموعه باید حقیقتى وجود داشته باشد که فى نفسه واضح و بى نیاز از توضیح است، و وجود او تبیین نهایى کل این مجموعه است. اگر چنین حقیقتى وجود نداشته باشد جهان پدیده اى اساساً نامعقول و بى معنا خواهد بود.« . هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، ص 53. اکنون درصدد نقد و ارزیابى تفصیلى و جامع راه حل هاى ارائه شده در اندیشه غربى نیستیم. لیکن اجمالاً باید توجه داشت که راههاى فوق چه در حل مشکل کامیاب باشد و چه، آنسان که نگارنده بر آن است، ناکام؛ همه مبتنى بر همان مبنایى است که ناقدین برهان علیت بر اساس آن به خرده گیرى پرداخته اند. به عبارت دیگر بررسى دیدگاههاى مخالف و موافق برهان علیت در فلسفه غرب جدید نشان مى دهد که: اولاً غربى ها عمدتاً رابطه علیت را در زمان مى نگرند. لاجرم غالب اندیشمندان غربى مخلوقیت جهان را به حدوث آن در زمان تفسیر مى کنند. ثانیاً: تصور آنها از تسلسل محال، تسلسل تعاقبى، یعنى تسلسل علل متعاقب یکدیگر در طول زمان مى باشد. ثالثاً: همه برهان علیت را مبتنى بر استحاله تسلسل مى دانند. رابعاً: بسیارى از غربى ها وجه حاجت به علت را وجود یا حدوث زمانى به حساب مى آورند. برخى نیز از مسأله امکان سخن به میان آورده اند، لیکن امکان مورد نظر آنان همان امکان ماهوى است و هنوز ایده امکان وجودى در فلسفه غرب راه نیافته است. خامساً: برخى از تومیستها امکان ذاتى را سبب نیاز به علت در بقاء به حساب مى آورند، نه در حدوث. ریچارد تایلور آفرینش در فلسفه مسیحى را به معناى وابستگى مى داند، هر چند ذات وابسته و ناوابسته هر دو ازلى باشند. او مى نویسد: »آفرینش حتى در الهیات مسیحى نیز اساساً به معناى وابستگى است. اگر شیئى آفریده شیى ء دیگرى باشد، در آن صورت، آن شیى ء آفریده، در وجود خویش وابسته و متکى به آن شیى ء دیگر است و این کاملاً موافق با این سخن است که آن ها هر دو ازلى هستند و هیچ یک از آن ها به وجود نیامده، لذا هیچ کدام هرگز در نقطه اى از زمان آفریده نشده اند«. . تایلور، ریچارد، مابعد الطبیعه، ترجمه و تحشیه محمد جواد رضایى، ص 272، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1379. تصویر تایلور از وابستگى بسیار مبهم و نارساست. اگر جهان به اراده خداوند به وجود نیامده، پس وابستگى جهان به او چگونه خواهد بود. این اشکال در تفسیر تومیستها نیز وجود دارد؛ خصوصاً با توجه به این اصل دقیق فلسفى که علت مبقیه همان علت موجده است و تفکیک آن دو ناشى از نگرش عامیانه و عدم درک درست از علت ایجادى است. راز این خطا آن است که در اندیشه این گونه متفکران اقسام حدوث به خوبى شناسایى نشده و شناختى دقیق از حدوث ذاتى و حدوث دهرى ندارند، لذا نفى حدوث زمانى را مساوى با به وجود نیامدن عالم و یا انحصار وابستگى . جهت آگاهى بیشتر نگا: الطباطبائى، محمد حسین (علامه)، نهایة الحکمة، المرحلة العاشره، الفصل الرابع: فى معنى القدم و الحدوث و اقسامها. جهان به خدا در بقاء انگاشته اند. گمانه هاى فوق همه نشانگر ضعف شدید فلسفه متافیزیک در غرب است. این فقر فلسفى ماتریالیست ها را به خرده گیرى هاى سطحى و الهیون را به پاسخ هاى ناکارآمد واداشته و مسأله وجود خدا را از نظر عقلى به مسأله اى پیچیده و بغرنج تبدیل کرده است. حل مشکل در فلسفه اسلامى اکنون ببینیم در پرتو فلسفه اسلامى چه پاسخى به ششمین اشکال بر برهان علیت مى توان داد: 1- در این اشکال بین دلیل کلامى و فلسفى خلط شده است. پترسون، هاسکر و... برهان کلامى را چنین صورتبندى مى کنند: (1) هر چیزى که حادث مى شود، موجودیتش مسبوق به علتى است. (2) جهان حادث است. (3) بنابراین حدوث جهان علتى دارد. . پترسون، مایکل و... عقل و اعتقاد دینى، ص 142. ایشان دقیقاً حدوث را به حدوث زمانى تفسیر نموده و مى گویند: »درباره مقدمه 2 چه مى توان گفت؟ چرا باید فکر کنیم که جهان، حدوث زمانى داشته است«. اما دلیل فلسفى هرگز مبتنى بر حدوث زمانى جهان نیست، بلکه بسیارى . همان، ص 143. از فلاسفه معتقد به قدم زمانى عالم بوده اند. بنابراین چنین تقریر یا برداشتى ناشى از عدم درک صحیح برهان علیت است. 2- چنانکه در بحث از استحاله تسلسل گذشت در نظر بسیارى از فیلسوفان الهى، تسلسل علل متعاقب در طول زمان محال نیست، و باور داشت علت نخستین مبتنى بر استحاله چنین تسلسلى نیست. آنچه فیلسوفان الهى بر استحاله آن اتفاق نظر دارند استحاله تسلسل علل هستى بخش است که بین آنها و معلولاتشان اجتماع در وجود، ترتیب حقیقى، ترتیب و وجود بالفعل ملحوظ است. توجه به این نکته نشان مى دهد که قیاس گرفتن تسلسل محال در . ر.ک: بحث استحاله تسلسل. فلسفه با تسلسل لایقفى سلسله اعداد توسط رایشنباخ تا چه اندازه سطحى نگرانه و ناسخته است. 3- بر اساس آنچه در وجه حاجت به علت گفته شد هیچ مانعى ندارد که چیزى از نظر زمان ازلى و در عین حال هستى خود را وامدار دیگرى باشد. چرا که وجه حاجت به علت حدوث زمانى نیست و رابطه ایجادى نیز لزوماً در زمان نمى باشد؛ از اینرو جهان معلول و آفریده خداوند است، حتى اگر ازلى باشد. چه بسا چیزى چون مجردات ذاتاً حادث باشد، هر چند حدوث آن در زمان نباشد. چنانکه ماده نخستین نیز بر اساس نظریه ملاصدرا در زمان آفریده نشده، زیرا زمان از لوازم ماده و منتزع از حرکت و سیلان آن است، لیکن در عین حال ماده فاقد وجوب ذاتى است و بدون علت هستى بخش امکان وجود ندارد. از همین جا روشن مى شود که لازم نیست مانند برخى از توماس گروان براى رهایى از اشکال امکان تسلسل حوادث در زمان هاى پیشین، خداوند را صرفاً علت مبقیه به حساب آوریم و یا مانند نو توماس گرایان خدا را تبیین عالم -و نه علت هستى بخش- بیانگاریم. 4- استحاله تسلسل علل هستى بخش از قطعیات فلسفى است و فیلسوفان مسلمان دلایل استوار متعددى بر آن اقامه کرده اند. در عین حال چنین نیست که اثبات وجود خدا لزوماً مبتنى بر این مقدمه باشد. چنانکه در بحث از خدا . همان. و علیت گذشت تقریرهاى برهان علیت و وجوب و امکان از جهت رابطه با امتناع تسلسل به سه دسته تقسیم مى شوند: (1) تقریرهایى که ابتداء به اثبات استحاله تسلسل پرداخته و آن را مقدمه اثبات وجود خدا اقرار مى دهد. (2) تقریرهایى که در مرتبه واحد وجود خدا و امتناع تسلسل را ثابت مى کند. (3) تقریرهایى که ابتداء به اثبات وجود خدا پرداخته و از پى آن محال بودن تسلسل به دست مى آید. بنابراین حتى اگر استحاله تسلسل فلسفى هم ثابت نشود، هیچ ضررى به خداباورى نمى رسد. 5- اینکه هاسپرز مى گوید: »سخن از زمان در متن یک سلسله متوالى از حوادث معنى دارد«، کاملاً درست است. و نیز این که: »پس دیگر نمى توان پرسید اولین حادثه کِى رخ داد؟« اما در عین حال مى توان پرسید که حادثه نخستین چگونه رخ داد. به عبارت دیگر پرسش ناپذیرى چندى و زمان نخستین حادثه، مساوى با پرسش ناپذیرى چونى و چرایى آن نیست. 6- اینکه هاسپرز مى گوید حادثه نخستین »یعنى چیزى که هیچ قبل و متقدمى نداشته و بدون علت وجود یافته باشد« سختى بسیار عوامانه و ناسخته است، زیرا: (1) »حادثه نخستین« یعنى چیزى که مسبوق به حادثه دیگرى نیست، نه اینکه لزوماً هیچ متقدمى نداشته و بدون علت وجود یافته باشد. به عبارت دیگر تقدم و تأخر اقسامى دارد و منحصر به تقدم و تأخر زمانى نیست. از جمله . براى آگاهى بیشتر ر.ک: طباطبایى، محمدحسین (علامه)، نهایة الحکمة: مرحله دهم فصل اول، دوم و چهارم. اقسام تقدم، تقدم رتبى است. تقدم علت بر معلول از این قسم مى باشد. به عنوان مثال وقتى قلمى را در دست خود قرار داده و دست را حرکت مى دهیم، هم زمان با آن قلم نیز حرکت مى کند. در اینجا حرکت دست و قلم هم زمانند و هیچ قبل و بعد زمانى در کار نیست. در عین حال حرکت دست در رتبه مقدم بر حرکت قلم است و حرکت قلم در رتبه متأخر. یعنى اگر حرکت دست نبود، حرکت قلم نیز رخ نمى داد. به عبارت دیگر حرکت قلم وامدار حرکت دست است و معلول آن مى باشد. بنابراین اولین حادثه مى تواند مسبوق به تقدم رتبى باشد، بلکه حتماً چنین است و هر حادثى معلول علتى وراى خویش است و نخستین یا غیر نخستین حادث بودن در این جهت اندک تفاوتى ایجاد نمى کند. از همین جا مى توان به راز ادعاى دیگر هاسپرز پى برد که چرا خدا را نمى توان اولین حادثه به شمار آورد. به راستى او سلسله جنبان رشته حوادث و علتى فراسوى آن مى باشد. 7- اینکه هاسپرز مى گوید: »اگر خدا در رأس سلسله حوادث قرار دارد و اراده اش موجب پیدایش دیگر پدیده هاست دوباره مى پرسیم علت او چیست...«، چیزى جز تکرار اشکال دوم نیست و پاسخش در آن جا روشن شد. 8- سخن دیگر هاسپرز این بود که اگر خداى را بى نیاز از تبیین بدانید عین همین را درباره جهان مى گوییم. پاسخ . P noitanalpxE} این مطلب نیز در پرتو مطالب گذشته روشن مى شود. در عین حال این نکته را مى افزاییم که اساساً ملاک تبیین طلبى چیست؟ و آیا مى توان دلخواهانه و فارغ از هر ملاک و معیارى چیزى را تبیین خواه و یا تبیین ناطلب انگاشت؟ واقع مطلب آن است که تبیین خواهى و ناخواهى امرى واقعى است، نه قراردادى و وضعى. بنابراین باید دید که ذهن در مواجهه با چه موضوعات و مسائلى، پس از شناخت درست موضوع، واقعاً برایش پرسش ایجاد مى شود و نسبت به معقولیت آن توضیح مى خواهد؛ و نسبت به چه موضوع یا مسأله اى برایش چنین پرسشى ایجاد نخواهد شد. آنچه مسلم است این است که آنچه نبوده و در شرایطى پدید آمده است، و نیز آنچه ذاتاً ممکن است و مى توانست نباشد اما اکنون هست، ذهن را وسوسه مى کند که چگونه وجود آن توجیه پذیر است. اما درباره چیزى که ذاتاً واجب است و عدم آن محال، و یا عین هستى است و فرض نبود آن مساوى با تناقض است و مبیَّن بالذات مى باشد، دیگر . yrotanalpxe fleS. براى ذهن سؤالى نمى ماند که او چرا و چگونه موجود است. اگر سؤالى از این جهت باقى باشد ناشى از عدم تصور دقیق موضوع و هویت آن است. اکنون باید دید آیا مى توان جهان را به جاى خدا بى نیاز از تبیین انگاشت؟ پاسخ آن است که اگر جهان به جاى خدا داراى وجوب ذاتى و یا عین هستى بود واقعاً چنین مى شد، اما قبلاً این مسأله را کاویده و روشن ساختیم که جهان واجب الوجود نیست و ذاتاً نسبت به وجود و عدم نسبت مساوى دارد، از این رو خواه ناخواه براى ذهن این سؤال پدید مى آید که چرا جهان وجود دارد، در حالى که مى توانست وجود نداشته باشد. . جهت تفصیل بیشتر ر.ک: برهان وجوب و امکان. 9- اینکه میل مى گوید: »تجربه ما همواره نشان داده است که علتها نیز چون معلولها آغازى در زمان دارند و خودشان معلولند...« با اشکالات چندى روبروست؛ از جمله: (1) قاعده علیت چنانکه گذشت اصلى عقلى و از معقولات ثانیه فلسفى است، نه امرى تجربى. در نتیجه چند و چون و ملاکها و قواعد آن نیز در افق کاوش هاى عقل نظرى تحقیق پذیر است. البته تجربه حسى نیز در این زمینه رهگشاست، ولى کارکرد آن کشف روابط على بین پدیده هاى تجربه پذیر، آن هم پس از پذیرش قاعده علیت به عنوان یک پیشفرض متافیزیکى است. (2) اینکه تجربه همواره نشان داده است که علتها داراى آغاز زمانى بوده و خود معلولند، به فرض صحت، حداکثر در عرصه پدیده هاى مادى، زمانمند و تجربه پذیر رواست. به عبارت دیگر باید گفت: »علتهایى که تاکنون تجربه شده اند همه آغازى در زمان دارند و خود معلولند.« چنین گزاره اى حاوى هیچ ادعایى، نفیاً یا اثباتاً، در رابطه با علل فرامادى و فراتجربى نیست، و صلاحیت قضاوت پیرامون آنها را ندارد. اشکالات دیگرى نیز بر این گمانه وارد است که به جهت اختصار از ذکر آن ها خوددارى مى شود. اشکال هفتم: »جهان از کجا آمده«، پرسشى بى معنا (. morF emoC esrevinU eht did erehW? سؤال از منشأ اصلى جهان و اینکه »این جهان از کجا آمده است« کاملاً بى معنى است. هاسپرز در توضیح این اشکال کاربردهاى مختلفى را براى جمله »از کجا آمده است« بیان مى نماید که به طور خلاصه عبارتند از: 1- قبلاً در چه مکانى بوده؟ 2- چگونه از جایگاه پیشین به مکان فعلى رسیده؟ 3- تلاش چه کسى باعث حاصل آمدن آن گردیده است؟ وى این سؤال را نیز به دو سؤال دیگر منحل مى کند: (1) گاه مى پرسیم آن نقاشى از کجا آمده؟ [یعنى چه کسى آن را ایجاد کرده] و در جواب مى گوییم: برادرم آن را به وجود آورده است. (2) آن چیز از کجا آمده؟ مى گوییم پسرم آن را آورده. 4- قبلاً در چه شرایطى بوده است؟ مثلاً کسى که تاکنون یخ ندیده اگر بپرسد »از کجا آمده«: جوابش این نیست که از افریقا آمده، بلکه باید گفت از تغییراتى که در آب به وجود آمده حاصل شده است. 5- گاه مقصود کشف تفصیلى چگونگى تبدل حالات و صورت هاى ماده است. در مَثَل اگر کسى در پى کشف سازوکار یخ زدن آب باشد، مى توان مراحل انجماد را به وى نشان داد. هاسپرز مى گوید در میان کاربردهاى فوق تنها سومین معنا است که با بحث حاضر تناسب دارد، لیکن آن نیز لوازم باطلى دارد از جمله: (1) مستلزم موجود آگاهى است که جهان را در مکان فعلى بگذارد. (2) مکانها یا لااقل مکانى باشد که جهان آنجا بوده، و مکان دیگرى که بدان انتقال یابد. نتیجه آنکه بالاخره نمى توان از منشأ اصلى جهان پرسش نمود، بلى تنها مى توان علل وضعیت کنونى جهان یا جنبه هایى از آن را مورد جستجو قرار دارد. /. eeS: J,srepsoH . pp. 634, dezirammuS. معناى سؤال از منشاء جهان پاسخ بدون شک اگر جمله »جهان از کجا آمده است« دقیقاً در معناى حقیقى مفردات آن به کار رود پرسشى بى معنا خواهد بود. لیکن به نظر مى رسد که عمدتاً منظور از این سؤال منشأ پیدایش و به عبارت دیگر پرسش از علت ایجادى یا چگونه سامان یابى آن است، و ازاین رو سؤال کاملاً معنى دارى است، بدون آن که لوازم فوق را دارا باشد. به عبارت دیگر این سؤال به معناى آن است که جهان چگونه پدید آمده است؟ این پرسش را مى توان به چند پرسش دیگر منحل کرد از جمله: 1- آیا جهان آفریننده اى دانا و توانا دارد؟ 2- آیا جهان به طور تصادفى و بدون هیچ علتى پدید آمده است؟ 3- آیا جهان واجب الوجود است و بى نیاز از آفریننده؟ 4- آیا جهان آفریننده خویش است؟ و... بنابراین پرسش از منشأ جهان سؤال معنى دارى است، و مستلزم وجود مکانى پیشین و انتقال به مکان دیگر نیست. در پاسخ آن نیز مى توان گفت جهان را خدا آفریده است، همچنان که در پیدایش تابلو پاسخ داده مى شد: »برادرم آن را به وجود آورده است«؛ با این تفاوت که ترسیم کننده تابلو از مواد موجود در طبیعت کمک مى گیرد و تنها آفریننده صورت هنرى است؛ آن هم به مدد توان، استعداد و امکاناتى که خداوند در اختیار او نهاده است، اما خداوند خود آفرینشگر مواد و اجزاء نخستین و هم صورت دهنده و سامان بخش آنها به شکل جهان کنونى است. اشکال هشتم: موجود نازمانمند و حوادث زمانى خدا را، به عنوان موجودى ازلى و نازمانمند، نمى توان علت حوادث مادى و زمانى دانست، زیرا علل در زمان واقعند. پس تنها مى توان او را تبیینى براى وجود سلسله علل به حساب آورد. . J,srepsoH . P. 634. هپ برن مى گوید: »... اگر خداوند به مثابه علت فاعلى و محدث و مبقى فرایندهاى على جهان با آن مرتبط . esuac tneiciffe. . roniatniam. . rotaitini. باشد، به جد در معرض خطر تنزل از تنزه الهى اش خواهد بود. چنانچه هر عضوى از سلسله هاى على و معلولى در . ssenrehto eniviD. طبیعت مستقیماً با خدا یا فعل او همسان انگاشته شود، از منزلت خدا به مثابه ذاتى که بى نهایت متعالى از طبیعت است، خواهد کاست. این اشکال بزرگى بر مِهین خداگروى است. . msiehT detacitsihpoS. آ. W.R. nrobpeH, "doG fo ecnetsixE eht rof tnemugrA lacigolomsoC"; ni: yhposolihP fo aidepolcycnE sdrawdE.P, 2 lov, P. 632. پاسخ 1- اینکه »علتها در زمان واقعند« به صورت قضیه کلیه مدعایى نادرست و بى دلیل است. تنها علل و معلولهاى زمانى و طبیعى که خود هویتى زمانمند دارند، در زمان واقعند، و این ناشى از هویت آنهاست، نه از لوازم رابطه علیت. 2- در اینجا این سؤال رخ مى نماید که بالاخره نسبت حوادث مادى و زمانمند با خداوند چگونه خواهد بود. این مسئله از دیر زمان موجب دل مشغولى فلاسفه و متفکرین الهى بوده و هنوز هم بحث از آن تحت عنوان »رابطه حادث و قدیم« پا برجاست. در این باره پاسخ هاى چندى رخ نموده است. یکى از آنها که از مبانى صدرالمتألهین به دست . جهت آگاهى بیشتر نگا: رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودى از فلوطین تا صدرالمتألهین، صص 283-274، قم: بوستان کتاب، چاپ اول، 1382. مى آید به شرح زیر است: . نگا: شیرازى، محمد بن ابراهیم (صدرالمتألهین)، الحکمة المتعالیة فى الأسفار الاربعة العقلیة، ج 3، ص 47 به بعد، قم: مصطفوى، چاپ دوم، بیتا. اولاً: زمان از توابع و لوازم ماده است، چرا که ماده موجودى سیال و متحرک است و در سیر مستمر تدریجى همواره صورتى را از کف داده و صورت نوینى باز مى یابد؛ از این زوال و حدوثهاى پیاپى تقدم و تأخر و امتداد زمانى انتزاع مى گردد. ثانیاً: حرکت ماده عارضى و به جعل تألیفى نیست. بلکه ماده داراى هویتى سیال است و حرکت آن به جعل بسیط است. یعنى چنین نیست که خداوند ابتداء ماده را خلق کرده و سپس به حرکت درآورد. بلکه خداوند جوهر مادى را سیال و متحرک و گذران به سوى غایت معینى آفریده است. بنابراین آفرینش ماده عین حرکت و سیر دادن آن به سوى غایات تعیین شده است. با توجه به این دو نکته روشن مى شود که تمام حوادث مادى و رخدادهاى زمانى به خداوند استناد دارد، بدون آنکه لازم آید خود او زمانمند باشد. او مى تواند با اراده ازلى خود چیزى بیافریند که منشأ انتزاع زمان باشد و بر اساس نظم و قانونمندى خاصى به سوى غایت نهایى خود حرکت کند؛ در هر آن در مرتبه اى از مراتب کمال خود باشد و حوادث و رخدادهاى پیاپى از آن تحقق پذیرد. بنابراین استناد امور زمانى به خداوند از نظر فلسفى به خوبى قابل تصویر است. علامه طباطبایى در این باره مى نویسد: »این جهان در ذات خود حرکت است و متحرک و در وجود خود گذران است و سیلان. هویت آن عین نو شوندگى است و دگرشوندگى. نه آنکه چیزى باشد و نو شدن و دگر شدن عارض بر آن. از این روى رابطه آن با علت ثابت و پیراسته از تجدد و تغییر مانعى ندارد.« . طباطبائى، محمد حسین (علامه)، نهایة الحکمة، مرحله دوازدهم، فصل 22، ص 232. توضیح اینکه مشکل اساسى در رابطه حادث و قدیم چیزى جز مسأله ثبات و تغییر نیست. حوادث زمانى متغیر و متجدد و متحرک است، و بر اساس قاعده »علة المتحرک متحرک« علت حرکت نیز باید متحرک باشد. لیکن این قاعده درجایى است که شیئى ذاتاً ثابت باشد و از طریق عاملى حرکت بر آن عارض شود. به عبارت دیگر شیئت شیئى چیزى و حرکت آن چیز دیگر؛ یعنى رابطه آن دو به صورت ترکیبى و غیر اتحادى باشد. مانند سنگى که در نقطه اى ثابت است، سپس کسى بخواهد با دست خود آن را حرکت دهد. در این صورت اگر دست حرکت نکند، سنگ نیز متحرک نخواهد شد. اما اگر رابطه سنگ و حرکت انضمامى و ترکیبى نباشد، بلکه هویت آن عین حرکت و سیالیت باشد، دیگر حاجتى به وجود محرک متحرک نیست، و همین که علتى آن را اینگونه بیافریند براى حرکت آن کافى است. زیرا ذاتى علتى فراتر از پدیدآورنده ذات نیاز ندارد (الذاتى لایعلّل). اما آیا لازم است که آفریننده نیز خود متحرک باشد تا بتواند شیئى سیال بیافریند؟ یا علت ایجادى آن مى تواند موجودى ثابت باشد؟ در نگاه فلسفى هیچ دلیلى وجود ندارد که بر لزوم متحرک بودن علت هستى بخش چنین موجودى دلالت کند. تنها چیزى که در علت هستى بخش لازم است این است که باید واجد همه کمالاتى که به معلول عطا مى کند به نحو اتم و اکمل باشد. بنابراین اگر همه کمالاتى را که متحرک بالقوه داراست و به تدریج آنها را به فعلیت مى رساند، از ابتداء به صورت بالفعل در ایجاد کننده آن موجود باشد هیچ اشکالى پدید نمى آید. بنابراین موجود ثابت مى تواند هستى بخش و علت ایجادى موجود متغیر باشد. از طرف دیگر تا متحرک بهره اى از ثَبات نداشته باشد واقعیتى نخواهد داشت، در مَثَل متغیر در تغیّر و حرکتش باید ثَبات داشته باشد؛ چه اگر خلاف این باشد به غیر آن منقلب مى شود و حرکت به سکون تبدیل مى گردد. از این رو گفته شده است که هر متغیرى از جهتى پویا و دگرشونده است و از دیگر سو پایا و مانا. در جوهر متحرک مادى نیز جنبه . نگا: صدرالمتألهین، همان، ص 68. ثبات و پایا »وجود« آن است و جهت دگرشونده و نامانا حرکت آن. همچنین بر اساس نظریه اصالت وجود آن چه در دایره جعل و علیت قرار مى گیرد وجود است. و چون وجود ثبات و ماندگارى است؛ آنچه را که فاعل افاضه مى کند جهت ثبات و پایایى است و مصداقى از ربط ثابت به ثابت است. . نگا: همان، صص 130-128 و 147-146. 3- هپ برن مى گوید: »اگر هر عضوى از سلسله هاى على و معلولى در طبیعت بتواند مستقیماً با خدا یا فعل او همسان انگاشته شود، از منزلت خدا به عنوان ذاتى که بى نهایت متعالى از طبیعت است خواهد کاست.« این سخن از جهاتى چند در خور تأمل است: (1) همسان انگارى معلولات با ذات الهى تا حدودى ابهام آمیز و قابل حمل بر معانى مختلفى است. آنچه بیش از دیگر احتمالات قابل طرح است عبارت است از: 1/1. براساس قاعده علیت هر حلقه اى از سلسله معلول ها از حلقه پیشین صادر مى شود. بنابراین حلقه دومِ معلول مستقیماً از حلقه نخست و حلقه نخست مستقیماً از ذات الهى صادر مى شود. بنابراین حلقه نخستِ معلول به لحاظ اصل وجود و یا علیت بر مادون خود با خدا همسان است. اگر چنین چیزى را هپ برن اراده کرده باشد پاسخش این است که: اشتراک در پاره اى از صفات و یا محمولات مانند اشتراک در اصل وجود و امثال آن هیچ خللى در تنزه حق تعالى به وجود نمى آورد. به ویژه آن که وجود معلول نخست و علیت آن بر دیگر معلولات همه غیرى، محدود و قابل سلب از ناحیه خداست. اما وجود خدا و کمالات او همه ذاتى، مطلق، ناوابسته به دیگرى و غیر قابل سلب است. 2/1. احتمال دیگر آن است که مراد از همسان انگارى معلولات طبیعى با ذات الهى همان نظریه وحدت وجود به معناى همه خداانگارى (پانته ایسم) باشد. چنین گمانه اى باطل و مغایر عقل و دین است و هیچ ربطى به برهان علیت . P msiehtna ندارد، بلکه اساساً با آن در تعارض مى باشد. (2) همسان انگارى معلولات طبیعى با فعل الهى انگاره اى خردپذیر است و بر اساس تحلیلى که از چگونگى پیوند این امر با خداوند و به عبارت دیگر نحوه فاعلیت خداوند نسبت به آنها گذشت روشن مى شود که چنین رابطه اى اندک خلل و کاستى در تنزه و دگربودگى خداوند پدید نمى آورد. . ycnednescnarT. . ssenrehtO. چکیده 1- در بحث از علیت، پس از تعریف و اشاره به اقسام علت، منشأ تصور رابطه علیت مورد بررسى قرار گرفت. در این باره نظریه هاى: (1) عقلگرا، (2) تجربه گراى عقلى، (3) حسگرا (4) و در نهایت نظریه علم حضورى و تعمیم، که دیدگاه اندیشمندان مسلمان است، بررسى شد. 2- در بحث از فروع علیت به سه قاعده ضرورت، سنخیت و معیت على و معلولى اشاره شد. 3- در رابطه با اثبات قاعده علیت چند انگاره مورد بررسى قرار گرفت. (1) انگاره اثبات عقلى علیت (2) انگاره اثبات ناپذیرى و به همین دلیل باطل بودن (3) انگاره بدیهى بودن و عدم امکان اثبات و نفى عقلى (4) انگاره بدیهى بودن قاعده علیت و امکان اقامه دلیل تنبیهى 4- در اثبات ضرورت على و معلولى ابتدا به دو دلیل استناد شد: (1) واکاوى مفهوم علت تامه (2) بازشناسى ممکن و ارزیابى احتمالات رقیب در کارکرد علت تامه. زان پس دیدگاه هیوم در نفى رابطه و ضرورت على و معلولى مورد بازنگرى و نقد قرار گرفت. رئوس اشکالات وارد بر هیوم عبارت است از: (1) انکارناپذیرى علیت و بداهت آن. (2) نقص شواهد هیوم و بیگانه بودن آن با مدعاى خردگرایان در باب علیت. (3) شکاکیت آفرینىِ نفى ضرورت على. (4) تناقض آمیزى دیدگاه هیوم، در نفى رابطه على، و در عین حال پیدایش تصور رابطه علیت را معلول عادت و تکرار توالى و تعاقب دو پدیده انگاشتن. 5- در چگونگى رابطه معلول و علت هستى بخش روشن شد که معلول چیزى جز افاضه، ایجاد و فعل علت نیست؛ لاجرم براى آن هیچ گونه استقلالى تصورپذیر نمى باشد. اساساً هویت معلول عین ربط و تعلق به فاعل است و جز آن چیزى نیست. 6- در بحث از ملاک حاجت به علت چهار انگاره مورد بررسى و ارزیابى قرار گرفت. این چهار عبارتند از: (1) نظریه وجود (2) نظریه حدوث (3) امکان ذاتى (4) فقر وجودى. نظریه نخست از اشکالات متعددى برخوردار بود. نظریه دوم دیدگاهى ناقص است و از جهاتى مورد خدشه قرار گرفت. نظریه سوم مبتنى بر انگاره اصالة الماهیة است و نظریه چهارم دقیق ترین دیدگاه بر اساس اصالت وجود مى باشد. 7- در سخن از دور روشن شد که استحاله آن از بدیهیات ثانویه است و ذهن بى درنگ درک مى کند که چنین چیزى مستلزم تقدم شیئى بر نفس و تناقض است. 8- در بحث از تسلسل علل روشن شد که: اولاً منظور فلاسفه از استحاله تسلسل، امتناع هرگونه تسلسلى نیست. بلکه تسلسل با شرایط زیر محال است: (1) حلقه هاى سلسله بى نهایت باشد (2) همه اجزاى سلسله داراى وجود حقیقى و بالفعل (3) و مجتمع در وجود (4) و داراى ترتیب حقیقى (5) و ترتب و وابستگى به یکدیگر باشند. بنابراین تسلسل لایقفى در ریاضیات و تسلسل علل اعدادى نزد بسیارى از فیلسوفان مشمول این قاعده نیست. ثانیاً: استحاله تسلسل دلایل متعددى دارد. در این میان برهان علامه طباطبائى نقل و مورد ارزیابى قرار گرفت. 9- در بحث از رابطه اثبات وجود خدا و قاعده علیت روشن شد که: (1) جانمایه اساسى همه براهین کیهان شناختى قاعده علیت است. (2) براهینى که براى استحاله تسلسل ذکر شده، هر یک براى اثبات وجود خدا کافى است. (3) از قاعده علیت، بدون مقدمه قرار دادن استحاله تسلسل، مى توان به وجود خدا راه یافت و برخى از اندیشمندان مسلمان چنین کرده اند. 10- بررسى برهان علیت در غرب با نقل جان هیک از تقریر توماس آکویناس آغاز شد. سپس تقریر جان هاسپرز نقل و مورد نقد قرار گرفت. زان پس بررسى عمده ترین نقدهاى فیلسوفان غرب به ویژه جان هاسپرز بر برهان علیت آغاز شد. 11- اشکال نخست این بود که برهان علیت جهان را به عنوان کل واحد موضوع قاعده علیت قرار داده و در جستجوى علت آن برمى آید. در حالى که جهان مجموعه اى از اجزاء است که هر یک علتى در میان دیگر اجزاء دارد. از این اشکال پاسخهاى متفاوتى داده شد، از جمله اینکه برهان علیت لزوماً متکى به واحدانگارى جهان و یا جستجوى علتى فراسوى علل اجزاى جهان نیست. 12- اشکال دوم این بود که خدا را علت نامعلَّل دانستن نقض قانون علیت است. در پاسخ آمد که حل این مسأله در گرو درک ژرف فلسفى از ملاک حاجت به علت است. در آنجا روشن شد که ملاک نیازمندى وجود داشتن نیست. بلکه ناشى از این است که چیزى عین حقیقت هستى نباشد. حقیقت هستى عین غنا و بى نیازى است. بنابراین خدا که هستى محض و عین حقیقت هستى است نیازى به علت ندارد. این نه به معناى استثناء و نقض قانون علیت، بلکه مفاد همان قانون است. 13- سومین اشکال این بود که اگر قرار است زنجیره علل در جایى توقف کند چرا در همین جهان نایستد؟ در پاسخ به این اشکال همه انگاره هاى احتمالى در باب ناوابستگى جهان به علتى فرا اینجهانى مورد بررسى و ارزیابى قرار گرفت و روشن شد که ملاک غنا و بى نیازى از علت، در جهان وجود ندارد؛ لاجرم هرگز نمى توان آن را به جاى خدا نامعلول انگاشت. انگاره هاى بررسى شده عبارت اند از: (1) ازلیت جهان (2) خودسامانى جهان و نظم ذاتى ماده (3) وجوب ذاتى ماده. 14- چهارمین اشکال این است که علیت قاعده اى تجربى است و به کارگیرى آن در فراسوى تجربه نارواست. پاسخ آمد که بر اساس آنچه در بحث از علیت آمده؛ این قاعده فراتجربى است و تجربه حسى محض نه در تصور و نه در تصدیق آن دخیل است. از همین رو گستره آن را نیز نمى تواند معین سازد. 15- در اشکال پنجم آمد که جهان به حکم تجربه مخلوق اراده نیست. این اشکال هم از نظر مبنا مورد نقد قرار گرفت و هم از جهت مغالطاتى که در بنا صورت گرفته است. 16- اشکال ششم این بود که خداباورى مبتنى بر استحاله تسلسل علل در زمانهاى پیشین و آغاز زمانى جهان است، در حالى که امکان امتداد حوادث در گذشته تا بى نهایت هیچ مانعى دارد. این اشکال با خرده اشکالات دیگرى همراه بود. در پاسخ به اشکال فوق ابتدا راه حل مسأله را در اندیشه غرب جستجو کرده و نشان دادیم که تقریباً همه غربى ها -اعم از مخالف و موافق- در این مبنا شریکند که براى اثبات وجود خدا به مثابه علت فاعلى، انگاره آغاز جهان در زمان لازم است. زان پس به حل مسأله در فلسفه اسلامى پرداخته و ابتناى خداباورى بر انگاره فوق را انکار نمودیم. از پى آن پاسخهاى دیگرى به میان آمد. در مجموع 9 پاسخ به اشکال فوق و خرده اشکالات جانبى آن داده شد. 17- هاسپرز در هفتمین اشکال بر برهان علیت بر آن شد که سؤال از منشأ اصلى جهان خطاست، زیرا اگر بگوییم جهان از کجا آمده مستلزم آن است که جهان قبلاً در مکانى بوده و کسى آن را به مکان فعلى آورده است. در پاسخ آمد که چنین سؤالى در حقیقت پرسش از چگونگى پدید آمدن و هست شدن جهان است و از این جهت سؤال معنى دار و بى اشکالى است. 18- از جمله اشکالات اساسى، که در رقم هشتم آمده، این است که موجود نازمانمند نمى تواند علت حوادث زمانى باشد. بنابراین علت انگارى خدا موجب تنزل از تعالى و تنزه خداوند است. در پاسخ آمد که اولاً خداوند جهان را ذاتاً متحرک و سیال آفریده است. در نتیجه رابطه حادث و قدیم و ثابت متغیر با هیچ اشکالى مواجه نمى شود. ثانیاً هر امر متحرک وجه ثابتى نیز دارد و رابطه مستقیم علت هستى بخش با وجه ثابت است. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه