اینجانب دانشجوی رشته روابط سیاسی در مقطع کارشناسی هستم. از شما عزیزان خواستار راهنمایی در زمینه جامعه شناسی از دیدگاه اسلام و همچنین نقد نظریات جامعه شناسانی همچون آنتونی گیدنز، ماکس وبر و کارل پوپر هستم.

معادل واژه ی Sociology در فارسی ، « جامعه شناسی » و در عربی ، « علم الإجتماع » می باشد. اگر چه گاه در زبان فارسی نیز از اصطلاح علم الاجتماع استفاده شده است. به نظر می رسد که اصطلاح علم الاجتماع، به جهت استفاده از واژه ی علم ( نوع خاصی از شناخت ) دقیق تر باشد. با توجه به آنکه هر شناختی شناخت علمی نیست، علم الاجتماع محدوده ی مشخص تری از فضای مفهومی این واژه را در بر دارد. در اصطلاح تخصصی ، جامعه شناسی : شناسایی علمی « جامعه » است. لذا پیش از هر کاری می باید جامعه و معرف های اصلی آنرا که به مثابه ی مسایل اساسی علم جامعه شناسی مطرح می باشند، مورد توجه قرار داد.به عبارت دیگر ، جامعه شناسی مطالعه قوانین و فرایندهای اجتماعی است که مردم را نه تنها به عنوان افراد و اشخاص بلکه به عنوان اعضاء انجمنها ،گروهها و نهادهای اجتماعی شناسانده و مورد بررسی قرار می دهد . دامنه جامعه شناسی بینهایت وسیع است و از تحلیل برخوردهای گذرا بین افراد در خیابان تا بررسی فرایندهای اجتماعی جهانی را در بر می گیرد . جامعه شناسی اسلامی جامعه ، بُعد اجتماعی انسان و پدیده های اجتماعی به صورت مستقل و صریح برای نخستین بار از سوی پیامبران الهی و در قالب دین مورد توجه قرار گرفته است. قرآن مجید با صراحت کامل از این امر سخن گفته و شواهد تاریخی نیز آن را تصدیق می کند. (ر.ک. المیزان ، ج 4 ، ص 99)نه تنها قرآن ، بلکه سنت به معنای عام آن – که شامل تعالیم ائمه (ع) هم می شود- حاوی مطالب بسیاری در مورد جامعه و شناخت آن است. مطالب اجتماعی قرآن و سنت را می توان تحت عنوان مسائل جامعه شناسی قرآن و سنت طرح کرد و مورد بررسی قرار داد. بررسیهای انجام گرفته در باب امور احتماعی را می توان به سه دسته تقسیم کرد : 1-تفکرات اجتماعی 2-فلسفه اجتماعی 3- تحقیقات جامعه شناسی. برخی ادعا کرده اند که این سه دسته را می توان به ترتیب ، سه مرحله تاریخی در سیر اندیشه های اجتماعی نیز تلقی کرد ، ولی شواهد متقنی در این خصوص وجود دارد و بطور کلی ، گذشته اندیشه بشری و از آن جمله ، گذشته اندیشه های اجتماعی آنجنان روشن و شفاف نیست و آثار به چای مانده از گذشته های بسیار دور بشر ، اندک است. تفکرات اجتماعی در بین دانشمندان مختلف و پیروان مذاهب و ادیان گوناگون به چشم می خورد ، ولی با عنایت به برجسته بودن توجه به بعد اجتماعی زندگی انسان در تعالیم دین اسلام ، دانشمندان مسلمان به صورت جدی به مسائل اجتماعی پرداخته اند و تفکرات اجتماعی آنان ، شایان توجه و تامل است. بررسی تفکرات اجتماعی دانشمندان مسلمان ، ما را به این نتیجه می رساند که متفکران مسلمان ، نه تنها آرائی در حد تفکرات اجتماعی ارائه کرده اند ، بلکه ذر زمینه فلسفه اجتماعی و حتی تحقیقات علوم اجتماعی نیز کم و بیش مسائلی را پیش کشیده اند که قابل مقایسه با دستاوردهای علوم اجتماعی است.ظهور چنین اندیشه هایی ، بی شک از آبشخور معارف اسلامی سرچشمه می گیرد و استدلال به آیات و روایات و اقتباس از آنها و نیز تعالیم و اندیشه های برگرفته از این متون ، خود گواه این مدعاست. نکته یاد شده ، نشان موضع مثبت اسلام نسبت به علم و از آن جمله علوم اجتماعی است.علماء و دانشمندان اسلامی زیادی در مورد جامعه به بررسی و نوشتن کتاب و نظریه پردازی پرداختند ، از جمله فارابی ، ابن خلدون ، گروه اخوان الصفا ، ابو ریحان بیرونی ، خواجه نصیر الدین طوسی. ( ر.ک. تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام / ص 3- 6) نظریه ساختمندشدن گیدنز(Structuration Theory) این نظریه در حقیقت پیوندی است میان نظریه های کلان و خرد زیرا گیدنز در این نظریه تلاش می کند مفهوم جامعه به مثابه کل را حفظ نماید و آن را با بینش های چرخش زبانی در فلسفه و همچنین روش شناسی مردم نگرانه در جامعه شناسی پیوند بزند.زیرا از نظر او جامعه از طریق کنش انسانی تولید و بازتولید می شود و او بیان می کند اینکه ساختار را نوعی ویژگی صرفا مقید کننده بدانیم درست نمی باشد و زیرا ساختار امکاناتی را برای کنشگر مهیا می سازد .اصولا ساختار به واسطه کنش است که تولید و بازتولید می شود.پس ساختار علاوه بر قواعد واجد منابع نیز می شود.اینکه گیدنز ساختار را ناشی از فعالیت های روزانه کنشگران می داند نشان دهنده وامداری او از نظریه روش شناسی مردم نگارانه است. وی الکویی سه وجهی از کنشگر اجتماعی ارائه می دهد که شامل :الف)سطح ناخودآگاه .ب)سطحی از معرفت ضمنی یا ضمینه ای ج)سطح آگاهی یا معرفت بازاندیشنده می شود.سطح ناخودآگاه در فعالیت های روزمره اهمیت چندانی ندارد و فقط یک انگیزه کلی را فراهم می سازد که در شرایط بحرانی اهمیت پیدا می کند.سطح ضمنی باعث ایجاد امنیت هستی شناختیدر کنشگر می شود بدین معنا که مفهومی از جهان و مردم در ذهن کنشگر از طریق اجتماعی شدن وجود دارد که کنشگر به وسیله آن می تواند بدون هیچ نگرانی بر طبق قواعد جامعه با دیگران تعامل داشته باشد و لازم ندارد که در هر کنشی دست به ابداع در رفتار بزند و به راحتی می تواند بر اساس هنجارهای جامعه به زندگی روزمره خود ادامه دهد.در اینجا گیدنز مفهوم کردارهای اجتماعی(کنش هایی که ساختار ها را به وجود می آورند) را مطرح می سازد و بیان می کند که بر اساس نظریه ساختاربندی قلمرو پژوهش اجتماعی نه تجربه کنشگر فردی است و نه وجود نوعی از کلیت اجتماعی ِبلکه کردارهای سامان یافته در زمان و مکان است.گیدنز در نظریه خود از یکسو ساختار را نتیجه کنشگر می داند وبیان می کند که ساختار نتیجه سازماندهی قواعد در زمان و مکان توسط کنشگر است و کنش را متضمن قدرت می داند ویعنی کنش می تواند دنیای خارج و مناسبات اجتماعی را تغییر دهد . اما از طرف دیگر از نظریات گافمن در تحلیل چارچوب استفاده می نماید و از اهمیت واحد های زمانی_فضایی (موقعیت) بحث می نماید بیان می کند که شیوه کنش در قالب ساختار شکل می گیرد و کنشگران چگونگی واکنش نشان دادن در موقعیت ها را یاد می گیرند به معنایی دیگر موقعیت های نهادی همراه با ترتیبات اخلاقی و عملی شان تعهدات و قدرت و فعالیت های فرد را ایجاد می نمایند و این چنین است که نظریه ساختاربندی آنتونی گیدنز شکل می گیرد. نقد نظریه گیدنز یان کرایب با این نظر گیدنز که سامان یافتگی را پیامد ناخواسته کنش می داند موافق نمی باشد و از نظر او آشوب را نیز به عنوان یک پیامد نا خواسته می توان انتظار داشت و از نظر او یک تبیین قابل دفاع باید فکر نظام اجتماعی را برتر و فراتر از کنش فردی و دسته جمعی بداند .گیدنز به لحاظ نظری حرف زیادی درباره جامعه نمیزند نمی زند ودرباره دنیای اجتماعی و اجزای متشکله آن عباراتی بسیار کلی را مطرح می سازد.نظریه گیدنز بر دوری باطل بنا شده است زیرا تحلیل کردارهای اجتماعی او بر پیش فرض نظامی استوار است که این مفهوم در آن آفریده می شود یعنی نظام را با کردار اجتماعی وکردار را با نظام توضیح می دهد.از آنجایی که ساختار را با استفاده از کنش نشریح می نماید نمی توان به وسیله آن مفاهیم کلان تر مانند دولت و اقتصاد را مورد مطالعه قرار داد. نظریه جامعه شناسی ماکس وبرماکس وبر جامعه شناسی را علم فراگیر کنش اجتماعی می دانست. او به خاطر تأکید تحلیلی بر کنشگران فردی، از بسیاری از پیشینیان متفاوت بود، زیرا که تحلیل جامعه شناختی آن ها بیشتر بر صورت های ساختاری- اجتماعی مبتنی بود. اسپنسر بیشتر به قضیه تکامل هیئت اجتماعی در مقایسه با ارگانیسم فردی پرداخته بود. علاقه اصلی دورکیم معطوف به تنظیم های اجتماعی ای بود که انسجام ساختارهای اجتماعی را حفظ می کنند. مارکس در تحلیل های اجتماعی اش، بیشتر به کشمکش های طبقات اجتماعی در چهارچوب ساختارهای اجتماعی و روابط تولیدی می پرداخت. اما وبر بر خلاف همه این ها، تاکید اصلی اش متوجه معانی ذهنی ای است که انسان ها کنشگر به کنش های شان نسبت می دهند و جهت گیری های متقابل این کنش ها را در چهارچوب زمینه های تاریخی-اجتماعی، مورد بررسی قرار میدهد. وبر می گفت که رفتاری که از یک چنین معنایی بویی نبرده باشد در خارج از پهنه جامعه شناسی جای می گیرد. نظریه پردازان پیش از وبر می کوشیدند که گرایش های تاریخی یا تکاملی عمده جامعه غربی را بر حسب ساختارهای اجتماعی در نظر گیرند؛ برای مثال، مفهوم مورد نظر تونیس، مستلزم تغییر جهت از اجتماع به تجمع غایتمند بود. مفهوم مین تغییر از جامعه مبتنی بر منزلت به جامعه مبتنی بر قرارداد را پیش کشیده بود و برداشت امیل دورکیم، مبتنی بر حرکت از همبستگی مکانیکی به همبستگی ارگانیک بود. اما وبر در همین مورد پیشنهاد کرده بود که نشانه های بازر و اساسی انسان نوین غربی را باید بر حسب دگرگونی های چشمگیر در موقعیت تاریخی و اجتماعی. وبر که نمی خواست خود را به هرگونه تفسیر « مادی اندیشانه» یا « ایدآلیستی» تاریخ پایبند سازد، واحد نهایی تحلیل خود را همان شخص کنشگر عینی می دانست. جامعه شناسی تفسیری، فرد و کنش او را به عنوان واحد اساسی و اتم خود در نظر می گیرد... فرد بالاترین حد و تنها حامل رفتار معنی دار است .. مفاهیمی چون دولت، «تجمع، فئودالیسم و نظایر آن، مقولات خاصی از کنش متقابل انسانی را مشخص می سازند. از همین روی، وظیفه جامعه شناسی، تقلیل این مفاهیم به کنش «قابل فهم» است که بدون استثناء در مورد کنش های یکایک افراد بشر صادق است. تأکید وبر بر جهتگیری های متقابل کنشگران اجتماعی و انگیزه های «قابل فهم» کنش های آن ها، از ملاحظات روش شناختی ای مایه می گیرد که رهیافت او را از آن دیگران متمایز می سازند. انواع کنش اجتماعی در جامعه شناسی وبر چهار نوع کنش اجتماعی باز شناخته شده اند. انسان ها می توانند 1-به یک کنش غایتمندانه یا هدفداری دست یازند؛ 2-کنش معقولانه آن ها می تواند معطوف به ارزش باشد؛ 3-آن ها ممکن است به انگیزش های عاطفی یا احساسی عمل کنند و سرانجام این که 4-انسان ها ممکن است به یک کنش سنتی دست زنند. که می توان بطور خلاصه آنها در دو گرایش عمده « معطوف به هدف » و « معطوف به ارزش » تقسیم کرد.معقولیت غایتمندانه که هم هدف و هم وسایل آن معقولانه برگزیده می شوند، در کار آن مهندسی نمودار است که با کارآترین فن ارتباط وسایل به اهداف، پلی را می سازد. معقولیت معطوف به ارزش، در تلاش برای تحقق یک هدف ذاتی نمایان می شود، هدفی که به خودی خود معقول نیست- مانند دستیابی به رستگاری- اما می تواند با وسایل معقول پیگیری شود- مانند رفتار کسانی که در خدمت مذهبی یک فرقه بنیادگرا کار می کنند. سرانجام این که کنش سنتی به راهنمایی عادات مرسوم فکری و با اتکاء بر « گذشته ازلی» انجام می گیرد؛ نمونه این رفتار در هر یک از مجامع کلیمیان درست آیین دیده می شود. این طبقه بندی از انوع کنش ها از دو جهت به کار وبر می خورد، زیرا که از یک سوی به وبر اجازه می دهد که به تمایزهای سنخ شناختی خویش دست یابد مانند تمایز انواع اقتدار، و از سوی دیگر مبنایی را برای او فراهم می سازد تا مسیر تحول تاریخی غرب را بر آن مبنا مورد بررسی قرار دهد. ریمون آرون حق دارد که کار وبر را بسان « نمونه یک نوع جامعه شناسی هم تاریخی و هم دستگاهمند» می انگارد. کنش اجتماعی در جامعه نوین غربوبر بیشتر به جامعه نوین غرب پرداخته بود، یعنی همان جامعه ای که به نظر او، رفتار افراد آن هر چه بیشتر تحت سلطه معقولیت هدفدار در آمده است، حال آنکه در دوران پیش از این، رفتار انسان ها برانگیخته سنت، محبت یا معقولیت معطوف به ارزش بود. بررسی هایی که وبر از جوامع غیر غربی کرده بود، بیشتر برای روشن تر ساختن این تحول شاخص غرب طراحی شده بودند. کارل مانهایم این قضیه را به خوبی مطرح می سازد، زمانی که می گوید « کل کار ماکس وبر بر محور این پرسش دور می زند که کدامیک از عوامل اجتماعی، معقولیت تمدن غرب را پدید آورده اند». وبر استدلال می کرد که در جامعه نوین، چه در پهنه سیاست یا اقتصاد و چه در قلمرو قانون و حتی در روابط متقابل شخصی، روش کارآی کاربرد وسایل متناسب با اهداف، مسلط شده و جانشین محرک های دیگر کنش اجتماعی گشته است. مبانی جامعه شناسی وبر جامعه شناسی وبر از لحاظ بنیادی تفاوت چندانی با داعیه دیگر جامعه شناسان ندارد و در اندیشه اش چهار مبنای کلی بررسی میشود: اول، نقد انسان گرایی: وبر مانند دورکیم، با اومانیسم و انسان گرایی که در فلسفه سنتی وجود دارد و انسان را مرکز و کانون همه جهان و تحولات و اتفاقات می داند، مخالف است و به نقد آن می پردازد. دوم، نقد تاریخ گرایی که در مارکسیسم نیز به چشم می آید. سوم، نقد جامعه گرایی و اعتقاد به اعتدالی در میان فرد و جامعه و چهارم، نقد طبیعت گرایی و ناتورالیسم. در اینجاست که می توان تلقی وبر را از جامعه شناسی در تعامل با دیگر جامعه شناسان درک کرد. وی خواننده و مفسر آثار همه پیشینیان و اندیشه های اجتماعی و فلسفی ماقبل از خویش است و متاثر از نیچه، دورکیم وفرهنگ آلمانی، جامعه شناسی وبری را بنیان می نهد. در اندیشه وبر، انگیزه های انسانی، طبیعت، قاعده مندی ها و ساختارهای اجتماعی هیچ یک به تنهایی مهم نیستند و انسان وبر، انسانی اجتماعی است که به کنش اجتماعی دست می زند. وی جامعه و تاریخ را محصول تعاملات انسانی می داند و در یک کلام، جامعه شناسی را علم شناخت کنش اجتماعی می داند. نقد جامعه شناسی ماکس وبر همانطور که پیشتر اشاره شد وبر از یک سو کنشهای عقلانی را به دو گرایش عمده « معطوف به هدف » و « معطوف به ارزش » تقسیم می کند و بدین ترتیب طبقه بندی و معیاری برای کنشهای انسانی قائل می گردد و از سویی دیگر معتقد است که عقلانی بودن یک کنش را تنها فاعل آن می تواند نتیجه گیری کند و به قضاوت بنشیند که این مورد اخیر تا اندازه ای معیار و طبقه بندی خودش را در مورد کنشهای انسانی زیر سوال می برد. جامعه شناسی وبر دارای سه عنصر حیاتی فرهنگ، اقصاد و سیاست است. او برخلاف اندیشمند بزرگ سلفش، کارل مارکس، به سنت و تحلیل جامعه شناسی که مبتنی بر اقتصاد است، حمله می کند، بر فرهنگ و جامعه نیز تاکید می کند و با این نوآوری جامعه را در ترکیب با اقتصاد و سیاست و فرهنگ قرار می دهد. وبر بر همین اساس جامعه شناسی پیچیده ای را ایجاد می کند که ابعاد متفاوتی دارد و می توانیم با عنوان جامعه شناسی لیبرال از آن یاد کنیم. و تمام انتقادهای وارده بر طرز تفکر لیبرال بر جامعه شناسی وی نیز وارد است.وی رشد سرمایه داری مدرن در اروپا ( فقط اروپا) را به عقلانیت ویژه اروپاییان نسبت می دهد ، مساله ای که کاملا بی پایه و اساس است ؛ به این مطلب ماکسیم رودنیون در کتاب «اقتصاد و سرمایه داری» خود اشاره می کند. بطور کلی باید گفت که به نظر وبر ، دین مانع اساسی در سر راه رشد اقتصادی است در حالی که در اسلام دین نه تنها مانع نیست بلکه خود با ارائه برنامه های کارساز بسیاری باعث رشد و شکوفایی آن می گردد. وی اخلاق لذت جویانه را به اسلام نسبت می دهد و شاخص حکومت آن را حکومت موروثی می داند ، و حال آنکه هیچ یک از این مطالب صحت ندارد. وبر به عامل فئودالیسم مبتنی بر وقف، و دیوانسالاری موروثی که خصیصه های سلسله های عثمانی بوده توجه کرد و به این نتیجه رسید که اوضاع و احوال نظامی و اقتصادی جامعه اسلامی برای رشد سرمایه داری نامناسب بود. اما ترنر می گوید از بحث وبر در این باره هیچ نتیجه ای راجع به اخلاق اسلامی نمی توان گرفت ، به نظر ترنر وقتی وبر به تحلیل اسلام روی آورد، تمام توجه خود را به ماهیت سیاسی، نظامی و اقتصادی جامعه اسلامی، به عنوان شکل موروثی سلطه، معطوف می کند. هدف اصلی وبر درک مدرنیته بود. در مدرنیته، ارزشهای سنتی و عواطف جای خود را به فعالیتهای رسمی و غیر شخصی می دهند.عقلانیتی که وبر به منزله کابرد خرد برای دستیابی به هدفها توصیف می کند به پیشبینی بیشتر، محاسبه پذیری بیشتر، هماهنگی بیشتر و کنترل بیشتر در تمامی عرصه های حیات جمعی می انجامد ، همچنین این احساس را به فرد خواهد داد که گویی در یک قفس آهنین که هیچ امکانی برای خلاقیت ندارد گرفتار شده است.وبر چنین می گوید که روش تفهم در سه سطح مختلف مورد توجه جامعه شناسی برای فهم عمل و کنش قرار می گیرد:سطح اول:پدیده عینی خارجی است که همان عمل ارادی فرد می باشد و در این سطح جامعه شناس با تاریخ کاملا یکسان رفتار می کند.سطح دوم:دسته ای از افراد و رفتار آنها مدنظر است و نوعی«حدود تقریبی»را برای فهم درونی عمل آنها دنبال می کنیم.سطح سوم:تیپ ایده آل مطرح است که در این صورت برای دریافت معنی درونی کنش از شکل عمل کاملا نظری استفاده می کنیم.بدیهی است به جز در سطح اول، در سطوح دوم و سوم، مباحث کاملا به جامعه شناسی اختصاص دارد.آنچه اندیشه تفهمی وبر را از پیشینیان متمایز می نماید تأکید وبر بر عدم توقف در سطح اول و بخصوص ارائه سطح سوم(بازسازی عقلانی فعل آدمی) است.وبر تأکید می کند این بازسازی و مطالعه نباید در سطح تک عملهای فردی و به زمانهای معین محدود شود، بلکه بایستی سیستمی از مفاهیم عام و نظری پیدا کرد و الگویی به کمک این مفاهیم تهیه نمود و برای بررسی ماهیت افعال و بخصوص کشف علل تحقق آنها(عناصر دخیل در صدور فعل)از این الگو نظری استفاده نمود.این امر بخصوص در کشف عناصر غیرعقلایی در فعل بسیار مهم است زیرا تیپ ایده آل کاملا«سیر عقلایی» و منطقی دارد. تکیه بر ماهیت «الگوسازی» در فهم رفتار و قبول «نسبیت» حاصل این اسلوب است و در مسلک ماکس وبر بویژه مفهوم «تیپ ایده ال» مبانی اصلی روش مدل سازی را می بینیم اما همان طور که تالکوت پارستر می گوید او نتوانست این پروسه را به کمال خود برساند، و طبیعت نیمه کار مسلک در می تواند توجیه گر بسیاری از مشکلات راه وی باشد.تیپ ایده آل در واقع اولین قدم در ساختن الگو نظری برای فرد محسوب می شود.اما نکته مهمی که باید از اشکالات اساسی کاوشهای ماکس وبر محسوب شود، عدم تلاش برای توسعه الگو نظری به کل پدیده مورد مطالعه است.به عبارت دیگر پدیده مورد مطالعه در جامعه شناسی متشکل از اعمال اجتماعی افراد در وضعیتهای ویژه آنان است و عمل اجتماعی فرد عنصر تشکیل دهنده پدیده است اما الگو می تواند پیچیدگیهای فراوانی فراتر از تک عملها داشته باشد.لذا اگر برنامه ارائه مدل نظری برای پدیده بخواهد درست ادامه پیدا کند باید از تک عملها فراتر رفته و مدلی برای کل پدیده موردنظر ارائه دهد.البته وبر از سطح تک عملها واقعا فراتر می رود و روابط را هم به نحو مطلوب می سازد اما به کل پدیده نمی رسد.بنابراین وبر نتوانست یک مدل جامع و فراگیر از تمدن غربی فراهم نماید به طوری که تمام پاره های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، فکری، مادی، فرهنگی را در هم تنیده و دربرگیرد.البته در بنیانگذاری یک شیوه در روش نوین علمی انتظار انجام تمام و کمال آن توسط خود بنیانگذار امری نادرست و بیهوده است و طبیعی است که الگو نظری وبر پس از وی می بایستی آخرین مراحل تکامل خود را پشت سر گذارد.انتقادهای دیگر از نظریه ماکس وبر در باب عوامل اصلی شکل دهنده سرمایه داری غربی را از ژاک لوگف 1 برگزیده ایم.یکی مربوط می شوئد به اندیشه تقدس زدایی مورد نظر وبر، در تاریخ غرب که وی آنرا، «جادوزدایی» 2 نام نهاده است.و دیگری مربوط است به برداشت او از جایگاه تاریخ در نظام معرفتی.به نظر وبر«پورتین ها» - نا بیان- نتیجه این تحول تقدس زدایی اند و همچنین فرقه باپتیستها(مغتسله)همراه با تقدیرگرایان، بویژه پیروان متعصب کالون، تمام تشریفات و تجملات مقدس را که راه رستگاری پنداشته می شد لغو کردند.با این کار آنان اوهام زدایی از دین را تا رسیدن به نتایج وخیم آن ادامه دادند.با اطمینان می توان گفت ماکس وبر قربانی باور تحول گرایی و خردمندی بسیاری از اندیشمندان قرن نوزدهم درباره فکر تداوم تحول بوده است.تاریخ قرن بیستم بویژه تاریخ عصر ما نشان داده که تحلیل پالایی و تقدس زدایی از دین، چیزی جز انتقال آن به شاخه های دیگر(از جمله دولت و نیز کار) نبوده است.چنین پیداست که او در میان سه تعریف از تاریخ و شاید گاهی هم در مورد «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری»در تردید بوده است.به نظر او تاریخ مجموعه ای از اموری است که می توان آنرا تحت تفکر جامعه شناسانه قرار دارد.گاهی تاریخ به مثابه یک رشته عملی جلوه می کند که غایت معرفتی خاص دارد.بالاخره به نظر میرسد که وی تاریخ را مبنای عام و جامع تمام علوم اجتماعی می انگارد.اکنون دیگر روشن شده است که مفهوم تاریخ در زمان ماکس وبر معادل با مجموعه علومی بوده که در زبان آلمانی اقتصاد سیاسی می نامیدند و ما امروز آنها را به عنوان علوم اجتماعی می شناسیم.ولی بخشی از اندیشه ماکس وبر که هنوز هم مطرح است این است که تاریخ را نمی توان جدا از علوم اجتماعی یا آن را در کانون مجموعه علوم پنداشت.ماکس وبر از پیشتازانی است که بیش از دیگران حتی بیش از افرادی چون مارک بلوخ تاریخ را بحد تاریخ تطبیقی ارتقا داده است.و در نهایت باید گفت باز هم«کتاب اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه داری» یکی از آثار مهم در جامعه شناسی تطبیقی-تاریخی است. جامعه شناسی کارل پوپرتأملی درباره فلسفه اجتماعی کارل پوپر : جامعه شناسی و یوتوپیا (مدینه فاضله ـ utopia) ( نوشته مایکل فریمن ) از زمان ماکس وبر به بعد، جامعه شناسی علمی بر آن بوده است که خود را فارغ از احکام ارزشی و ارزش گذاری قلمداد کند.و از زمان مارکس و گایتانوموسکا * ، جامعه شناسی سیاسی نیز درصدد رد و افشای اندیشه های خیال پردازانه(یوتوپیایی)برآمده است.از اینجاست که جامعه شناسی دشمن سوگندخورده ایدئولوژی ویوتوپیا شده است.اما مسأله این است که این دو هدف با یکدیگر همخوانی و سازگاری ندارند. چگونه می توان یک اندیشه یوتوپیایی را مردود دانست و در عین حال از صدور احکام ارزشی فارغ و بر کنار ماند؟جامعه شناسی امروز خود را به روش علمی و ارزش گذاری بیطرفانه متعهد می داند و فرض را بر آن می گیرد که این دو تعهد با هم سازگاری داشته و مانعة الجمع به حساب نمی آیند.اما چنین نیست و همین تناقض، بر تناقض بین جامعه شناسی و یوتوپیا سایه می افکند.کارل پوپر در روش شناسی(متدولوژی)علوم اجتماعی نویسنده ای پرآوازه و بانفوذ است.از نظر بسیاری از جامعه شناسان«روش علمی» مترادف برآوردی است که پوپر از روش علمی دارد.با وجود این خود پوپر بر این باور نیست که جامعه شناسی باید فارغ از احکام و ارزش گذاری باشد.به عقیده او تعهد داشتن به جامعه شناسی علمی به نحوی که مانع از صدور احکام ارزشی در مورد اندیشه های خیالپردازانه نشود، متضمن آن است که به رد آن اندیشه ها بپردازیم.پوپر از این نظریه ارتدکسی حمایت می کند که اندیشه خیالپردازانه قابل ایراد است، اما اینکه این حکم ارزشی را از برداشت خود پوپر از روش علمی استنتاج کنیم، امری بیسابقه و غیر عادی است.به عقیده من نظریه پوپر هم مهم و هم نادرست است. در این مقاله دلائل خودم را در این مورد ارائه می کنم.فقر تاریخیگری:پوپر نظریات خود را در مورد روش شناسی علوم اجتماعی و فلسفه اجتماعی اش در خلال نقد آن چیزی که«تاریخیگری»می نامد، ارائه کرده تحول می بخشد.بنابراین بهتر است از همین جا آغاز کنیم که منظور پوپر از تاریخیگری چیست و چرا به عقیده او این پدیده فقیر است.پوپر در تعریف تاریخیگری می نویسد«برداشتی از علوم اجتماعی که هدف اصلی خود را پیشگوئی تاریخی دانسته بر آن است که این هدف ، از راه کشف«آهنگ ها»یا«الگوها»، قوانین» یا «گرایش ها» یی که اساس تحول تاریخ اند، قابل حصول است.» پوپر با شور و حرارتی تمام، تاریخیگری را به منزله چیزی منطقا ناقص، نادرست، سترون و جنایتکارانه، مردود می شمارد.(پوپر / احمد آرام / فقر تاریخیگری ) نقد پوپر از تاریخیگری با تحلیل وی از یوتوپیانیسم در ارتباط نزدیک است.شر سومی به نام کل گرایی(هولیسم)عامل پیوند این دو است.کل گرایی(به زعم پوپر) آئینی است که می گوید رویدادها را باید در زمینه«کل»ی فهمید که هر یک از آن رویدادها بخشی از آنند ؛ کلی که «نه تنها از اجزاء مقارن و همزمان تشکیل شده، بلکه شامل مراحلی متوالی از یک تحول زمانی اند». پوپر کل گرایی و «مهندس اجتماعی» خیالپردازانه را مترادف هم می داند. سازندگی اجتماعی خیالپردازانه یا کل گرایی «برآنست تا کل جامعه را بنا به نقشه ای معین یا نسخه ای از پیش تعیین شده از نو بسازد» .(همان)کل گرایی به منزله یک آیین مبتنی بر روش شناسی از نظر پوپر «ماقبل علمی» است. علم هرگز «کل» چیزی را مطالعه و بررسی نمی کند بلکه تنها به بررسی جنبه های انتخابی می پردازد. و بنابراین کل گرایی برای چیزی که از نظر منطقی ناممکن است از پیش نسخه می نویسد .(همان)از آنجا که کل گرایی یک نگرش نادرست به علوم اجتماعی است بنابراین یوتوپیانیسم هم یک برداشت نادرست از مهندسی اجتماعی است. یوتوپیانیسم واقعیات زندگی و قوانین علمی را نادیده می گیرد و تلاش می کند تا در یک حالت بیخبری و غفلت، دگرگونی اجتماعی تمام عیاری را [بر جامعه ] اعمال کند، و خلاصه«برداشت یوتوپیایی اصول روش علمی را نادیده می گیرد» .حال اجازه بدهید به نظریه پوپر در مورد روش علمی نظری بیفکنیم. این، اندیشه ای آشناست چرا که در کانون نقد پوپر از یوتوپیانیسم قرار می گیرد.مهم ترین دستاور پوپر در روش شناسی علمی، آیین«رد» اوست. بنابراین نظریه، هدف علوم نه بررسی فرضیه ها، بلکه رد آنهاست.برای اثبات قوت یک فرضیه باید همه تلاشمان را در راه رد آن فرضیه به کار بریم . و تنها در صورتی که پس از کوششی همه جانبه نتوانستیم آنرا رد کنیم بگوئیم که فرضیه بر اساس درستی نهاده شده است .از این نظریه چنین برمی آید که فرضیه های علمی همیشه قابل آزمایش اند.یک فرضیه هر اندازه هم از بوته امتحان موفق بیرون آمده باشد، در برابر شواهد جدید و ردکننده، آسیب پذیر است. و بنابراین علم هرگز به یقین کامل دست نمی یابد.به گفته پوپر یک فرضیه علمی را هرگز نمی توان «درست» یا حتی «محتمل» نامید.چنین فرضیه ای را در بهترین حالت می توان مؤید موضوع دانست .به عقیده پوپر زندگی اجتماعی هم دارای ساختاری منطقی نظیر ساختار و روش علمی است. هر دو بر پایه روش آزمایش و خطا استوارند یا باید باشند. در هر دو، پیشرفت تنها و تنها در صورتی امکان دارد که ما اشتباه ها و خطاهایمان را بشناسیم و به جای آنکه با تعصب و خشک اندیشی بدانها بچسبیم، نقادانه به کارشان گیریم.پس دیده می شود که پوپر از آئین روش شناسانه رد خویش گام به گام به فلسفه اجتماعی خود در مورد سازندگی اجتماعی نزدیک می شود. معمار اجتماعی معتقد به تدریج، برخلاف خیالپرداز (یوتوپین) درصدد نوسازی تمامیت جامعه آنهم به طور کلی نیست. او [معمار] می داند که ما تنها بایادگیری و پندگیری از خطاهایمان به پیشرفت می رسیم.از همین رو وی آهسته اما پیوسته پیش رفته ، در هر گام به دقت و احتیاط نتایج بدست آمده را با نتایج مورد انتظار ارزیابی کرده ، همواره مترصد پیامدهای ناخواسته و نامنتظره هر رفرم و اصلاح است. او از پذیرش انجام اصلاحات بغرنجی که بواسطه گستردگی دامنه، امکان ردگیری سلسله علت و معلول اقداماتش را از بین می برند خودداری می کند. در حالی که خیالپرداز، یک کمال گرا است، «معمار اجتماعی معتقد به تدریج» می داند که فقط اندک اندک می توان جامعه را اصلاح کرد .روش مهندسی اجتماعی گام به گام مستلزم نقد و خرده گیری است و این نقد و ارزیابی نیز تنها در یک جامعه باز امکانپذیر است. در مقابل یوتوپیانیسم، با تامگرایی(توتالیتریانیسم)همبسته و وابسته است. با کل گرایی متحد است و در آرزوی کنترل تمامی جامعه بسر می برد. یوتوپیانیسم مستلزم تمرکز قدرت است و بنابراین آزادی فردی را تهدید می کند.و چون خود را محق می داند مخالفان خویش را تحمل نمی کند. به طرزی غیر واقع بینانه به دنبال برنامه های بلندپروازانه تغییر اجتماعی است.در نتیجه دچار خطاهای عظیم می شود. منافع عده بیشماری از مردم را مورد تجاوز قرار می دهد.برای پیشبرد برنامه خیالپرداز، باید هر نوع اعتراضی سرکوب شود.در عمل نیز معماری خیالپردازانه ناممکن می شود. هر قدر تلاش در تغییرات اجتماعی بیشتر باشد، عواقب ناخواسته و ناخوشایند آن نیز وخیم تر است.از این رو خیالپرداز ناچار می گردد که «تا اندازه ای به کاربرد تصادفی و ناشیانه اما بلندپروازانه و بی رحمانه روش گام به گام دست یازد هر چند که خصلت احتیاط او دوراندیشی و خود-انتقادی آنرا کنار می گذارد» پس تفاوت بین خیالپرداز و«معمار گام به گام» به «تفاوتی که نه در دامنه و گستره کار بلکه در احتیاط یا آمادگی برای آثار ناگهانی و اجتناب ناپذیر متجلی می شود» تبدیل می گردد.فلسفه معماری اجتماعی گام به گام یک فلسفه لیبرالی است، چرا که خواهان رفرم تدریجی و جامعه باز است و چون بر احتیاط و دوراندیشی تأکید زیاد دارد بهتر است آنرا فلسفه لیبرال محافظه کارانه نامید. اما یک عامل جالب تر نیز در آن وجود دارد که به همین مناسبت می توان آن را محافظه کارانه خواند.به گفته پوپر، یوتوپیانیسم، قوانین و واقعیات معمول علوم را نادیده می گیرد.به عکس معماری اجتماعی در جستجوی«قوانین متنوعی است که محدودیت هایی در راه بنا کردن نهادهای اجتماعی ایجاد می کنند» زیرا «یکی از مشخص ترین وظایف هر تکنولوژی عبارتست از نمایش آنچه که نمی توان انجام داد.» چرا چنین است؟ چون هر قانون علمی را می توان با تاکید بر آنچه که نمی تواند روی دهد بیان کرد. پس قانونی که می گوید«هر انقلاب، واکنشی ایجاد می کند را می توان اینطور نیز بیان داشت که «نمی توان بدون ایجاد واکنش، انقلاب کرد». یک قانون علمی غیر قابل تغییر و استثناء ناپذیر است ، خارج از کنترل ماست و اگر آن قانون را ندانیم یا آنرا نادیده بگیریم ممکن است خود را به زحمت افکنیم.اما ببینیم بر سر آئینی که معتقد است «همه قوانین علمی را می توان مورد آزمایش قرار داد»، چه آمد؟ چرا خیالپردازان نمی توانند از قوانینی دفاع کنند که تنها آزمایشی اند؟ اگر با تجربه بتوان هر قانونی را باطل و مردود دانست، در این صورت آیا می توان یک مورد علمی را علیه تجارب خیالپردازان دستاویز قرار داد؟ اگر همه دانش علمی آزمایش پذیر باشد، و اگر تئوری های اجتماعی را بر مبنای شناخت علمی در ردیف یوتوپیا قرار دهیم، در این صورت اینگونه مترادف دانستن تئوری اجتماعی با یوتوپیانیز باید آزمایش پذیر باشد و زیر سؤال برود. پوپر به این استنتاج حاصل از تئوری خویش هرگز توجه نکرده بود.من برآنم تا این جنبه از فلسفه پوپر را به صفت «محافظه گرایی شناخت شناسی» موصوف کنم. محافظه گرایی شناخت شناسی یعنی اینکه رفرم های اجتماعی پیشنهادی معینی را صرفا به دلیل آنکه مغایر قوانین علمی اند، باید کنار گذاشت. این آئین، شناخت شناسانه است از آنرو که متکی بر تئوری شناخت علمی است و محافظه کارانه است زیرا به نام این تئوری با پیشنهادهای معین در مورد رفرم های اجتماعی مخالف است.از این خاستگاه، یوتوپیانیسم ها در زمینه علمی و هم در زمینه اخلاقی مورد ایراد است. یوتوپین ها افرادی متعصب اند. آنها پیشاپیش، فرضیه های جامعه شناختی معینی را مردود می شمارند که اگر آنها را می پذیرفتند مجبور به محدود کردن دامنه بلندپروازی های خود می شدند.یوتوپیانیسم به منزله روشی سیاسی است که هم از نظر منطقی و هم از نظر تجربی ناممکن است:از نظر تجربی ناممکن است زیرا در ظرفیت انسان نیست که دگرگونی های اجتماعی پردامنه را پیروزمندانه به انجام رساند؛ از نظر منطقی ناممکن است زیرا هیچ «کل» اجتماعی وجود ندارد که بشود آنرا کنترل کرد. یوتوپیانیسم به عنوان یک آیین سیاسی، نادرست و خطرناک است.فقر معماری اجتماعی گام به گامپوپر به ما می گوید«روش علمی...جستجوی حقایقی است که ممکن است تئوری را باطل اعلام کنند. این همان است که ما آزمایش تئوری می نامیم. مشاهده اینکه می توانیم بر آن خرده گیری کنیم یا نه». اما پوپر تقریبا هیچگاه این روش را در مورد تئوری های پیشنهادی خویش به کار نمی گیرد. وی به دفعات و بویژه در نکات بسیار حساس بحث خود اقدام به تعمیمهائی می کند که شاهد و دلیلی هم برای آنها ارائه نمی نماید و حتی یکبار هم به طور جدی و صمیمانه نمی کوشد شواهدی بر رد نظریه های خود بیابد، مثلا: «هنگامی که در می یابیم نمی توانیم بهشت را بر روی زمین بنا کنیم، بلکه فقط می توانیم امور را اندکی اصلاح کنیم، در می یابیم که فقط می توانیم اندک اندک و گام به گام آنها را اصلاح کنیم».یا این نظریه: «تنها دموکراسی فراهم کننده چارچوبی است که اصلاح بدون قهر را امکان پذیر می سازد، یعنی کاربرد عقل را در امور سیاسی ممکن می سازد».کتاب فقر تاریخیگری یک اثر جدلی است اما علیه چه کسی؟تاریخگرایان ، کل گرایان ، خیالپردازان چه کسانی هستند؟ پوپر در فقر تاریخیگری صفحات اندکی را برای حمله به کل گرایی و یوتوپیانیسم اختصاص می دهد.بیشتر اشارات او به کارل مانهایم است. به کارل مارکس ابدا اشاره ای نمی کند. اما در جامعه باز و دشمنانش، صراحتا از مارکس به عنوان یک یوتوپین نام می برد ، و از این رو مارکسیسم«ناب ترین، تحول یافته ترین و خطرناک ترین شکل تاریخیگری است». بنابراین بهتر است نظری به نحوه برداشت پوپر از مارکس در کتاب جامعه باز بیفکنیم.در سه بند از کتاب مزبور از مارکس به عنوان یک کل گرا نام می برد. در جمع بندی فصل 17، مارکس را«آخرین معمار بزرگ نظام کل- گرایی»می نامد.به نظر می رسد معنای این عبارت آن باشد که مارکس دارای تئوری اجتماعی کاملا پیشرفته ای است و به مفهومی که در بالا آمد یک «کل گرا» نیست.اما چند صفحه قبل از این، پوپر«درباره آن دسته از عقاید کل گرایانه و یوتوپیایی مارکس» صحبت می کند، که [بر اساس آنها] «تنها یک نظام اجتماعی طراز نوین می تواند امور را اصلاح کند». اما این عقیده هم در مفهوم منطقی قابل اعتراض، به هیچ وجه نمی تواند«کل گرایانه»باشد. آیا این کاملا معقول و منطقی نیست که کوبای کاسترو در مقابل کوبای باتیستا، یک «نظام اجتماعی طراز نوین»نامیده شود؟ دگرگونی های «کل گرایانه ای» از این قبیل نه تنها منطقا امکان پذیرند، بلکه از نظر تجربی هم امری عادی به شمار می روند. ( فقر تاریخگری / پوپر / ص 130)سومین جایی که پوپر به کل گرایی مارکس اشاره دارد، در خلال نقد از افلاطون است.اینجا واژه«کل گرایی»به کار نرفته اما واضح است که پوپر، مارکس را در نظر دارد.بهتر است بند مربوطه را تماما نقل کنیم:«اما یک عنصر در یوتوپیانیسم هست که بویژه مشخصه نگرش افلاطون است و مارکس با آن مخالفتی ندارد، گر چه شاید این از مهم ترین عناصری است که من به عنوان عنصر غیر واقع گرایانه مورد حمله قرار داده ام. این یورش همه جانبه یوتوپیانیسم است، تلاش آن در اینکه کل جامعه را زیر و رو کند و سنگی را روی سنگ بر جا نگذارد. اعتقاد بر اینکه شخص باید ریشه شر اجتماعی را پیدا کند و اگر در صدد«تهذیب جهان هستیم» راهی جز ریشه کن کردن کامل نظام اجتماعی مهاجم وجود ندارد. (به گفته دوگارد) ؛ و خلاصه این همان رادیکالیسم مصالحه ناپذیر آن است... هم افلاطون و هم مارکس رؤیای انقلاب اسرارآمیز [نجات بخش و مبشری ] را می بینند که بناست از ریشه چهره کل جهان اقلیمی را دگرگون سازد». ( Karl Popper,Open Society and its Enemies /164 )البته به وضوح می توان اذعان کرد که مارکس یک رادیکال و حتی شاید یک رادیکال مصالحه ناپذیر بود (گر چه این دومی نه دقیق است نه منصفانه). اما او خواستار «دگرگون سازی چهره کل جهان اجتماعی» تنها در مفهوم ضعیف کلمه «کل» بوده یعنی دگرگونی در ویژگی های ساختی معینی که برای توضیح قدرت و شانس زندگی در جامعه اهمیتی بس حساس و اساسی دارند.مهم تر اینکه در هیچیک از این سه بند یاد شده پوپر پانویسی که اشاره به نوشته مارکس در این مورد باشد ندارد، در حالی که در فصل های جامعه باز در رابطه با مارکس 217 پانویس آورده است. به نظر من دلیل نیاوردن پانویس در این سه مورد چه در جامعه باز و چه در فقر تاریخیگری پیرامون کل گرا بودن مارکس، این است که مارکس اصولا کل گرا نبوده است، مارکس بر آن نبود که«تمامی جامعه» را بر طبق نقشه ای معین و نسخه ای از پیش تعیین شده «از نو بسازد» ممکن است عناصری یوتوپیایی در اندیشه او وجود داشته باشند اما او را یک انقلابی «اسرارآمیز» نامیدن کاملا گمراه کننده و حتی (اگر بخواهیم از واژه های خود پوپر در مورد «یوتوپین ها» استفاده کنیم) جنون آمیز است. برای اثبات این نکته نیازی به مراجعه به تفسیر و برداشت من از مارکس نیست. می توانم به خود پوپر ارجاع دهم. در دموکراسی های لیبرالی به گفته پوپر بیشتر برنامه های مارکس برای انقلاب کمونیستی«به اجرا درآمده، خواه به طور کامل و خواه به درجات چشمگیر و قابل ملاحظه» (ibid , 141) . این سرنوشت عجیب و حیرت آور برنامه ای است که گفته می شود از نظر منطقی اجرایش ناممکن است و در عمل تام گرا (توتالیتر) است [و بنابراین در هیچ کجا و از جمله دموکراسی ها قابل اجرا نیست ].اهمیت فلسفه اجتماعی پوپر در آن است که به روشنی و صراحتی استثنایی و سفسطه آمیز، نظری را که در میان روشنفکران غربی متداول است، منظم می کند.نظری که پایه بی اعتمادی روشنفکران نسبت به نهضت های اجتماعی رادیکال است.در کانون این فلسفه، این نظر قرار دارد که مارکسیسم به رغم خواست های انسان دوستانه عظیمش، بذر توتالیتریانیسم را در خود دارد. اما به اعتقاد پوپر «کل گرایی» یکی از عناصر عمده توتالیتری تاریخیگری و یوتاپیانیسم است و ناکامی وی در اثبات اینکه مارکس یک کل گرا بوده، نقطه ضعف اساسی بحث اوست.اما اگر مفهوم قوی«کل گرایی»(یعنی قصد تغییر کل جامعه) قوی تر از آن است که به مارکس یا به هر متفکر بزرگ دیگری، اطلاق شود، در این صورت برنامه بدیل پوپر(تغییر گام به گام فاقد حزم و احتیاط یا خود-انتقادی)نیز بسی ضعیف است. زیرا بحث مهم ایدئولوژیک-انقلاب رادیکال در برابر رفرمیسم لیبرال-را بی اهمیت جلوه می دهد: «آیا ما ترجیح می دهیم «محتاط و خود-نقاد» باشیم یا تصادف گرا و بی رحم»؟ با این حال اگر برای این سؤال بیش از یک پاسخ معقول فرض نکنیم، اصل آن چندان جالب توجه نخواهد بود.اما اصولا مسأله این نیست که مارکسیست ها یا سایر انقلابیون خیالپرداز نمی توانند یا نمی خواهند از اشتباهاتشان عبرت بگیرند.پوپر آنگاه که می گوید وجه ممیز یوتوپیانیسم اعتقاد به این مطلب است که «شخص باید ریشه شر اجتماعی را پیدا کند». تمایز برجسته بین انقلابیون و رفرمیست ها را برملا می کند. اینجا به بحث واقعی می رسیم: آیا انقلابیگری رادیکال به (توتالیتریانیسم)تامگرایی منجر می شود؟ به باور پوپر پاسخ مثبت است، مارکس به استالین منتهی می شود. در فقر تاریخیگری می نویسد «مردان و زنان بیشماری قربانی ایمان کمونیستی... نسبت به قوانین سنگدلانه جبر تاریخی شدند». من برآنم که عبارت «قربانی... شدند» یک رابطه علت و معلولی را می رساند. نمی توان گفت فلان شخص یکی از قربانیان ایکس شده است مگر آنکه ایکس دلیل تیره بختی فلان شده باشد.حال پوپر به این نظریه ارتدکس اتکاء می کند که گفتن اینکه ایکس دلیل ایگرگ است بیان همان قانون کلی و عامی است که ایکس و ایگرگ را به هم پیوند می دهد. کدام قانون کلی و عام بر قربانیان تاریخیگری حکومت می کند؟ شاید قانون نظیر این: هر آنگاه که فعالان سیاسی دارنده نظریات تاریخیگری به قدرت می رسند، برای مردان و زنان بی شماری بدبختی به بار می آورند. این قانون ممکن است در برگیرنده بسیاری قوانین فرعی نظیر این باشد: هر آنگاه یک تاریخیگر به قدرت می رسد مبادرت به اعمال دگرگونی اجتماعی همه جانبه بسیار سریع می نماید.پوپر هیچ تلاشی نمی کند تا نشان دهد که تاریخیگری علت اصلی ترور استالینی است و به نظر می رسد به این نکته عقیده نداشته است که تأکیدش بر پیوند دادن علی تاریخیگری با تامگرایی (توتالیتریانیسم)، نیاز به پژوهش تجربی در اثبات وجود چنین رابطه ای دارد. این نیز در مقابله با نظریه مخالف یک جامعه شناس پیش بینانه است! اینجا باز پوپر قانون روش علمی خود را نقض می کند. «روش علم اینست که...در جستجوی حقایقی باشد که ممکن است تئوری را باطل سازند». پس به زعم پوپر، پوپر خود غیر علمی است ؛ و غیر علمی بودن(باز هم به زعم پوپر) یک شکست اخلاقی و شناخت شناسانه است. چون غیر علمی بودن یعنی غیر عقلانی بودن، غیر عقلانی بودن یعنی غیر مسئول بودن، غیر مسئول بودن یعنی غیر اخلاقی بودن. «آموزش یافتن شخص به نحوی که گرایش شکاکانه ای به تئوری های علی پیدا کند، آنهم گرایش فکری متواضعانه، بی شک یکی از مهمترین وظایف اخلاقی است».آنجا که پوپر می گوید انقلاب ها و لاجرم دگرگونی های غیر قهرآمیز «کل گرا» گران تمام می شوند حق با اوست.اما این ممیزه محافظه گرایی پوپر است که هرگز برای ارزیابی بهای گران مهندسی اجتماعی گام به گام تأملی نمی کند. این لطیفه قدیم سیاه پوستی که می گوید «سفیدها همه خشونت ها را انجام می دهند، سیاه ها همه غیر خشونت ها را» متضمن نکته ای است که پوپر مورد توجه قرار نمی دهد. او می نویسد«بعضی مارکسیست ها به جرأت تأکید می کنند که در انقلاب اجتماعی قهرآمیز درد و مصیبت به مراتب کمتر از درد و مصیبت و شر مزمن موجود در پدیده ای به نام «سرمایه داری» است. این مارکسیست ها مبنای علمی این برآورد، یا به سخن دیگر این بیان کاملا غیر مسئولانه دو پهلو و موجه نما را ذکر نمی کنند» . آنچه در مورد این جمله پیشگفته پوپر تکان دهنده است، خاصه در رابطه با زبان قاهر آن(آیا می توان گوشه ای از تاریخ را در این عقل گرایی اصیل یافت؟)، آن است که خود پوپر هرگز مبنای علمی تفسیر و تعبیر خود را بازگو نمی کند. حالا چه کسی را می توان در قبال«دو پهلو و موجه نما»گویی مقصر دانست؟یکی دیگر از جنبه های مهم اندیشه پوپر مانیگرایی اوست. مانیگرائی عبارتست از اعتقاد به تقسیم جهان بین نیروهای نیک و بد. یکی از نمونه- های مانیگرایی همان «حال و هوای فکری جنگ سرد» است (در هر دو سوی پرده) و این چیزی است که بعضی به آن اعتراض دارند. این، نوع مردم پسندانه اندیشه است: اینرا در خیلی از موارد مثلا در وسترن ها، داستان های پلیسی، جاسوسی، و بسیاری از ایدئولوژی های سیاسی و مذهبی می توان یافت و غالبا گفته می شد که یکی از ممیزه های اندیشه یوتوپیایی- خاصه مارکسیسم است. به باور پوپر این ممیزه مارکسیسم است(گر چه او از به کار بردن واژه احتراز می جوید). او می نویسد: «آنچه که مارکس واقعا می خواهد بیان کند اینست که تنها دو امکان وجود دارد:یک دنیای وحشتناک که برای همیشه ادامه می یابد، دیگری دنیای بهتری که دفعتا پدید آید، و بسی دور از ذهن می نماید که شق اول را جدی بگیریم» .باز هم پوپر را به ارتکاب گناهی متهم می کنیم که سعی دارد دیگران را بدان متهم نماید. چرا که فلسفه اجتماعی او مبتنی بر جهان بینی مانیگرایی است. عنوان کتاب«جامعه باز و دشمنانش» خود، گویای اینست که به عقیده پوپر دنیا بین دوستان و دشمنان آزادی و عقلانیت تقسیم شده است. درست است که در جایی اعلام می کند که «سیاست، همه در گزینش شر کمتر است»-که جمله ای بسیار دور از مانیگرایی است- اما اینرا نیز بیان می دارد که ما تنها نیاز به تمایزگذاری بین دو شکل حکومت داریم: دموکراسی های لیبرالی از یکسو ، و ستمکاران و جباران از سوی دیگر، و انتقاد، یعنی مقدس ترین فعالیت های انسانی، تنها در دموکراسی امکان پذیر است.بر این تأکید می کنیم که این مانیگرایی یک نقص علمی در فلسفه پوپر است. زیرا هر چند این نظر که امکانات انتقاد در لیبرال دموکراسی ها بیش از «حکومت های ستمکاره» است ممکن است سخنی درست باشد ، دوگانگی نرمش ناپذیر و خشک پوپر فرصت طرح این سؤال جالب را از بین می برد که چه امکاناتی برای انتقاد در «حکومت های ستمکاره» و چه محدودیت- هایی بر انتقاد در«حکومت های دموکراسی»وجود دارد؟فلسفه اجتماعی پوپر به نام عقل حمله ای به یوتوپیانیسم است. این فلسفه بر ارزش نهایی عقلانیت بنا شده است. پوپر تصدیق می کند که یوتوپیانیسم غالبا بر خردگرایی، اما از نوع انحرافی آن بنا شده است. بنابراین یوتوپیانیسم از آنرو که به قهر منتهی می شود جذاب اما در عین حال خطرناک است.اگر در نظر پوپر، عقل، جمع خوبی هاست، قهر و خشونت، جمع بدی هاست. در اصل، عقل و قهر دو راه فیصله بخشیدن به کشمکش ها در زندگی اجتماعی اند. قهر دشمن عقل است. خودگریزی به قهر منتهی می شود. در دموکراسی برای رهایی از دولت نیازی به توسل به قهر نیست، اما در نظام ستمکارگی لازم است.در ترجیح عقل بر قهر در نظام پوپر دو استثناء مهم وجود دارند. نخست.قهر برای سرنگون کردن یک حکومت ستمکاره و جایگزینی آن با یک دموکراسی، موجه است. خصوصا «کاربرد قهر تنها در مورد حکومت ستمکاره ای که رفرم بدون قهر را ناممکن ساخته است موجه است، اما می بایست توسل به چنین قهری تنها بدنبال این هدف باشد که وضعیتی را پدید آورد که اصلاح بدون قهر در آن امکان پذیر باشد. اینجا بار دیگر پوپر و مانیگرایی اش بی جهت محدود می شود. زیرا توسل به قهر را علیه نظام ستمکاره خودسرانه جایز می شمارد اما نه به این هدف که وصفی بوجود آید تا رفرم بدون قهر را ممکن سازد بلکه وضعی پدید آید که رفرم را امکان پذیر سازد.استثناء دوم-در مورد ترجیح عقل بر قهر- را از آنچه پوپر پارادوکس تساهل می نامد می توان استنباط کرد. با کسانی که عقل را رد می کنند نمی توان عقلانی رفتار کرد. شخص به منظور حفظ نهاد تساهل و برای آنکه مخالفان تساهل را قانع کند شاید مجبور شود تساهل کند و در صورت لزوم به یاری عقل، مخالفان تساهل را قانع سازد.اما اگر این روش هم راهگشا نبود می توان علیه مخالفان تساهل و تساهل شکنان به قهر متوسل شد. ممکن است چنین امری روشن و منطقی بنماید. اما به نظر می رسد که این رضایت بخش ترین راه حل تساهل نیت و مانیگرایی و ثنویت پوپر، خود او را به تضاد با خود می کشاند.با در نظر گرفتن دو زمینه متفاوت که ممکن است آزادیخواه، مخالفان تساهل را تحمل کند، مطلب فوق روشن تر می شود.زمینه نخست-که موضع پوپر هم هست-اینکه ما باید اصل تساهل خود را در صورت ضرورت و برای بقای خود آن اصل، زیر پا بگذاریم. اینجا مسأله یک دو راهی بین تساهل و عدم تساهل و بین خوب و بد است.زمینه دوم برای تحمل عدم تساهل، ممکن است آن باشد که مثلا ما در مورد مارکسیسم-لنینیسم به طور جزمی آلوده به تعصب بر نظرات خودمان اصرار نورزیم؛یعنی در مورد اساسی ترین باورهای خودمان تا حدی شک کنیم؛ فکر کنیم که ممکن است در میان همه نادرستی های کمونیستی، حقیقتی هم وجود داشته باشد؛ آنچه امروز نادرست و کاذب می نماید شاید فردا حقیقت باشد؛ و حتی اگر کمونیسم را کاملا نادرست و الی الابد کاذب بدانیم باز از خطاها و اشتباهات نیز مثل درستی ها درس و تجربه می آموزیم.این موضوع دوم باید از دیدی پوپر موجه باشد. به همین جهت است که می گویم مانیگرایی پوپر او را به تناقض با خود می کشاند. چون گر چه او قبول دارد-هر چند بطور تجریدی و انتزاعی- که روح نقادی باید در مورد خود فلسفه نقاد نیز اعمال شود اما در عمل به چنین رهنمودی دست نمی یازد. از همین رو وقتی با مسأله رویارویی با دشمنان تساهل روبرو می شود، هرگز به ذهنش خطور نمی کند که ممکن است رگه هایی از حقیقت هم در انتقاد دشمنان از لیبرالیسم خردگرایانه مطلوب او وجود داشته باشد. به عبارت دیگر محدودیتی را که برای دشمنان تساهل تجویز می کند بر پایه اعتقادش به درستی و حقیقت لیبرالیسم است و نه بر پایه «خود-انتقادی». به نظر می رسد این روش وی ناقض این اصل خود اوست که می گوید هیچ چیز حتی خود فلسفه انتقادی هم نباید از مورد نقد قرار گرفتن مصون و معاف بماند.پوپر جز در دو مورد استثنائی فوق، یک فردگراست. دیده ایم که تعهد اخلاقی او به علم چگونه است و همین امر ما را به طرح یک سؤال می کشاند: آیین خردگرایانه سیاسی پوپر بیشتر «خردگرایانه» و «علمی» است یا «پوتوپیائی»؟پوپر باور دارد که اندیشه نقاد، انقلابی است اما او به جای شمشیر به وسیله واژگان به نبرد پرداخته است. «بحث نقادانه روشی است که اجازه می دهد فرضیه به خاطر ما فدا شود- در حالی که در روش غیر نقادانه و درخواست های تعصب آمیز و متحجر، این ماییم که فدای فرضیه مان می شویم». یک دگرگونی انقلابی در ایده ها، تئوری ها یا فرضیه ها ممکن است جای انقلابات قهرآمیزی را بگیرد که بسیاری از انسانها فدای آن ها می شوند.» این جملات ظاهرا برای عقل، قدرت سیاسی عظیمی قائل می شوند. عقل می بایست به منزله ابزار انقلاب، جایگزین قهر شود. در این بحث دو جنبه وجود دارد که ممکن است یوتوپیایی به نظر آیند. یکی از آنها نسبتا بدیهی است و آن دیگر چندان بداهتی ندارد.ابتدا دومی را بررسی می کنیم:این نکته مضحک اما جالب توجه است.یک مردم پسندی (پوپولیسم) قوی و حاد در فلسفه اجتماعی پوپر مستتر است که گهگاه رخ می نماید. اگر بناست عقل به عنوان یک وسیله مؤثر تغییر اجتماعی جای قهر را بگیرد، در این صورت می بایست نه تنها نخبگان بلکه مردم (مردم کوچه و بازار) هم دارای ظرفیت عقلانی بالائی باشند. این چیزی است که پوپر مسلما بدان باور دارد. او اعلام می کند که به «انسان همانگونه که هست» باور دارد. و از این روست که او به پیروزی بر نابخردی و قهر امید بسته است.در جایی دیگر در دفاع از جامعه «عقلانی-قانونی» گفته است که «شهروند می تواند چارچوب قانونی را بشناسد و درک کند»، در حالی که این گفته ممکن است حتی برای شهروندان تحصیل کرده سطح بالای چنین جوامعی هم شگفت آور جلوه کند.از این نظریه از سوی چپ جدید دو انتقاد پیوسته ارائه شده است که عبارتند از مردم پسندی (پوپولیسم) و اندیشه یوتوپیایی. از این رو مضحک است که پوپر، که در یک مطالعه سطحی شاید از ستون های اصلی و الگوی لیبرالیسم محافظه کارانه در برابر چپ جدید به نظر برسد، - و چپ جدید نیز سخنان تندی علیه وی گفته است- خود«متهم»به نوعی مردم پسندی است که به طریق اولی یوتوپیایی نیز می نماید.دومین راه بدیهی ای که خردگرایی پوپر ممکن است یوتوپیا قلمداد شود، قدرت سیاسی عظیمی است که به عقل نسبت می دهد.به توصیه او گوش کنیم : «آنچه را که مبرم ترین شر جامعه خود می دانید در نظر بگیرید، و صبورانه بکوشید مردم را قانع کنید که ما می توانیم از آن شر رها شویم» . این اندازه به عنوان دستورالعملی برای مثلا نژادپرستی عمیقا متجاوز و پرخاشگر، می تواند کاریکاتور مسخره ای از خردگرایی لیبرالی را به نمایش گذارد.این جنبه از اندیشه پوپر وقتی با اندیشه ماکس وبر در همین زمینه مقایسه شود برجسته تر می نماید. مقایسه، آموزنده خواهد بود زیرا وبر هم در آرزوی جایگزین کردن یتوپیانیسم در تئوری سیاسی، با واقعگرایی بود؛ وبر هم ارزش زیادی برای آزادی فکری قائل بود. وی می نویسد: «آنچه اساسی است این است که واقعیات زندگی با بی رحمی مورد مشاهده قرار گیرند و امکان مواجهه با این واقعیات و اندازه گیری آنها یک عمل ذهنی است». اما منظور وبر از مواجهه با واقعیات زندگی به معنی شناخت این نکته است که «ابزار قاطع در سیاست، همان قهر است». بنابراین کسی که به سیاست رو می آورد بدان معنی که به قدرت و نیرو به عنوان ابزار[توسل جسته است ] با نیروهای شیطانی معامله می کند».ما ممکن است جهان مورد نظر پوپر را بر جهان مورد وصف وبر ترجیح دهیم. اما معدودی از مردم، حتی همدلان لیبرالیسم فردگرایانه پوپر، در این نکته تردید خواهند کرد که جهان واقعی زندگی ما جهان وبری است. با اینحال مغشوش کردن و اشتباه گرفتن جهانی که باید داشته باشیم با جهانی که عملا در آن زندگی می کنیم، یکی از عناصر اساسی اندیشه یوتوپیایی است.درست است که پوپر فرازهایی را هم با گرایشی متفاوت [از آنچه گفتیم ] وشته است. مثلا می نویسد«انتظار ما از عقل هم نباید خیلی زیاد باشد». او نه به«قدرت» و نه به «نیروی» عقل، به هیچکدام، معتقد نیست. افسانه خوش بینانه خردگرایانه مدعی است که آزادی لزوما به حکومت راستی و خوبی منجر خواهد شد.البته عبارت نقل شده نخستین یک نکته شناخت شناسانه را بیان می کند و نه یک قضیه سیاسی را.چشم داشت ما از عقل نباید چندان زیاد باشد زیرا قدرت سیاسی آن ضعیف است. اما به نظر می رسد دو عبارت منقول بعدی خلاف تصویری باشند که از تئوری سیاسی خردگرایانه پوپر ارائه کرده ایم. متاسفانه او این عقاید مغایر [با عقیده متداول خود] را بسط و توسعه نداده و بنابراین دشوار است که بدانیم این معدود اظهار نظرهای او با موضوع کلی و عام پوپر در مورد عقل و قهر تا چه حد رابطه دارند.در اینجا تمام فرازی را که پوپر در آن می گوید به قدرت عقل ایمان ندارد، عینا نقل کنیم:«البته من عقیده ندارم که پذیرش یک گرایش معقول آسان باشد، یا اینکه همه انسان ها جمعا عقلایی اند، انسان ها فقط به ندرت چنین اند. به «توانائی» عقل یا به «نیرو»ی عقل هم باور ندارم. من معتقدم که ما می توانیم بین عقل و زور یکی را برگزینیم. بالاتر از این، من معتقدم که عقل تنها بدیل قهر است:کاربرد زور یا قهر را در جایی که اجتناب پذیر است، امری جنایتبار می دانم» . ( Karl Popper,Open Society and its Enemies/ 61 ) می توان استنباط کرد که آخرین جمله این عبارت گویای آنست که پوپر در ضرورت قهر در بعضی شرایط واقع گراست. اما این تفسیر همه آنچه که مشخصه فلسفه اجتماعی خردگرایانه اوست، مغایر است.زیرا اگر همه تأکیدها بر ارزش عقل در سراسر نوشته های سیاسی او مبین این باشد که می بایست هر جا عقل از تدبیر باز می ماند به قهر متوسل شد، هیچکس با این گفته مخالفتی ندارد.معقولیت موضع پوپر در صورتی محفوظ می ماند که به عنوان امری بی خاصیت و مبتذل تعبیر شود.با این حساب این اتهام به پوپر وارد می شود که یک خردگرای عامی یا حتی خیالپرداز است و یتوپیانیسم وی دقیقا با نمونه دیگری از مانیگرایی او همبستگی دارد.«عقل تنها آلترناتیو قهر است».اگر شما هم به این امر باور دارید، همانگونه که پوپر باور دارد و از قهر نفرت دارید، باید در تأثیر سیاسی عقل اغراق کنید.اما البته این بیان پوپر نادرست است.عقل تنها بدیل(آلترناتیو)قهر نیست، تکنیک های سیاسی دیگری- مثل عدم توسل به قهر، هم وجود دارند.و نیز قهر تنها بدیل عقل نیست زیرا اصولا عقل بدیل نیست.چون می توان گفت عقل به جای بدیل می تواند مکمل قهر باشد. جمع بندی:فلسفه اجتماعی کارل پوپر از دو نظر عمده، مهم است. اول، هنگامی که او تمایز منطقی بین حقیقت و ارزش را مطلقا می پذیرد، چنین استدلال می کند که علم، به نفسه«از نظر ارزشی خنثی»نیست.به عقیده او تعهد نسبت به علم، تعهد نسبت به خردگرایی و نقادی، و نیز دموکراسی لیبرالی را نیز در بردارد، او می کوشد فقد یوتوپیانیسم را بر زمینه نظری وسیعا پذیرفته شده شناخت و روش علمی بنا نهد.حتی کسانی که برداشت پوپر را از روش علمی و ارزش های عقلانیت، نقادی و آزادی فردی قبول دارند ممکن است این فلسفه او را مورد انتقاد قرار دهند.به سخن دیگر بر خلاف آنچه از مانیگرایی پوپر برمی آید، ممکن است هم در نظر و هم در عمل، هم مخالف برچسب لیبرالیسمی پوپر باشد، و هم مخالف تمامی شکل های تامگرایی(توتالیترانیسم).در سطح شناخت شناسی، ایراد او به یوتوپیانیسم و رد آن با این توجیه صورت می گیرد که یوتوپیانیسم، قوانین علمی را نقض می کند، حال آنکه طبق نظر خود پوپر قوانین علمی هرگز چیزی بیش از قوانین آزمایشی نیستند و این از دو جهت انتقاد او از یوتوپیانیسم را تضعیف می کند. نخست آنکه فرضیه اجتماعی که«یوتوپیایی»باشد باید دارای هویتی آزمایشی باشد.دوم چون پوپر بارها و بارها می گوید که روح راستین علمی آنست که با جدیت و حرارت در جستجوی رد قوانین آزمایشی ما باشد، باید ظاهرا چنین باشد که تئوری رشد معرفتی پوپر نه باعث دلسردی، بلکه سبب دلگرمی تجربه های یوتوپیایی بشود.در سطح جامعه شناسی اعتراض پوپر به یوتوپیانیسم در این زمینه است که یوتوپیانیسم منجر به توتالیتریانیسم می شود ضعف این استدلال در آن است که پایه آن بر روشی است که پوپر شدید آنرا محکوم می کند:و آن عبارتست از جامعه شناسی پیشینی و تاکید می کند.-اما اثبات نمی کند- که انقلابیون مارکسیست یوتوپین اند و خیالپردازی هایشان دلیل عمده کاربرد روش توتالیتر از سوی آنهاست.پوپر از جامعه شناسی انقلاب دانش کمی ارائه می دهد، یا لااقل توجه کمی بدان معطوف می دارد.و سرانجام خود پوپر ممکن است به اندیشه یوتوپیائی متهم شود. این ضعف به آنگونه تفکری مربوط می شود که همواره از سوی لیبرال های «واقع گرا»به عنوان روشی«افراطی»، و از ناحیه یوتوپینهای راست و چپ، با تعبیر مانیگرایی محکوم شده است.زیرا که وی از یکسو درباره جامعه آزاد و از سوی دیگر درباره دشمنان آن؛از یکسو به دموکراسی لیبرال و از سوئی به توتالیتریانیسم، از سویی به عقل و از سوی دیگر به قهر، از یکسو به مهندسی گام به گام و از سوی دیگر به معماری یوتوپیایی می اندیشد، چرا که وی دل بسته دو بدیل است و ناچار از آنست که درباره کارآیی خرد و رفرم گام به گام آنقدر اغراق کند که از آن بوی یوتوپیانیسم به مشام برسد.جامعه شناسی علمی ممکن است خود را بر سر دو راهی دردناکی بیابد. فلسفه اثبات گرایانه اش به او حکم می کند که اعلام نماید احکام ارزشی «بی معنی»، یا«ذهنی صرف»، یا اگر خیلی مودبانه بگوید«غیر علمی»اند.چگونه با این وصف می تواند از ارزش آزادی فکری لازم برای بقای کارش دفاع کند؟این روزها دیگر نمی توان چنین امری را مسأله ای «صرفا آکادمیک»نامید.پوپر به این پرسش پاسخی می دهد که چندان عملی نیست.این پاسخ فاقد یک جامعه شناسی دموکراسی لیبرالی و نیز جامعه شناسی انقلاب است و این امکان را نادیده می گیرد که ممکن است اوضاع و احوال تاریخی ای باشد که مردان عاقل و خردمند سایر ارزش ها را مافوق آزادی فکری قرار دهند.فلسفه پوپر یک فلسفه طبقاتی است:ایدئولوژی طبقه علمی.این فلسفه با آنکه مدعی علمی بودن است اما در واقع در خدمت منافع بعضی بخش ها است.متعهد شدن به ارزش های علمی نقطه آغاز آن و حفظ و حمایت از آن ارزش ها هدف و پایان قضیه است.لازم نیست شخص ضد علم باشد تا این دیدگاه را نظری یکجانبه از جهان بداند.برخورد ما با پوپر می تواند از دو جهت صورت گیرد.فلسفی و جامعه- شناختی.پوپر به عنوان یک فیلسوف:می توانیم این گفته درست او را جدی بگیریم که حتی فلسفه انتقادی هم باید مورد انتقاد قرار گیرد و استدلال ها را به محک بزند تا بتواند سایر ارزش ها را بر آزادی فکری ارجح بداند.پوپر جامعه شناس:می توان در جستجوی فهم آن شرایط اجتماعی ای بود که در جهت برتری دادن به ارزش های گوناگون حرکت می کنند.البته این ممکن است به جامعه شناس علمی ما همان پاسخی را که در نظر دارد ندهد، اما ممکن است وظیفه فلسفه و جامعه شناسی هم دقیقا پاسخ دادن به او نباشد.می توان علیه خیالپردازی خردستیز و قهر خردستیز قویا استدلال کرد.اما علم گرایی محافظه کارانه هم ممکن است بهترین بدیل نباشد.ما باید در یک محیط فوق العاده انتقادی فرامین سیاسی را از علم بگیریم.اما مسأله تجربه سیاسی به حال خود باقی می ماند.با اینحال مسأله تجربه دریافت شده از طریق جامعه شناسی قوی است.لازم نیست جامعه شناسی و یوتوپیا دشمن هم باشند.چنانکه پوپر بدرستی اشاره می کند، علم خود به همان اندازه که به واقع گرایی و جدیت دعوت می کند، خواهان تصور و خلاقیت است.می توانیم به دعوت ماکس وبر در مورد«بررسی بیرحمانه واقعیتهای زندگی»توجه کنیم بدون آنکه فراموش کنیم همین وبر در همان مقاله می نویسد:«براستی همه تجارب تاریخی مؤید آنند که انسان به ممکن دست رسی پیدا نخواهد کرد مگر آنکه ناممکن را بارها و بارها تجربه کند» . ( Karl Popper,Open Society and its Enemies/ 128 ) منابع مطالعه :1- تاریخ تفکر اجتماعی / دفتر همکاری حوزه و دانشگاه/ نشر مهر2- تاریخچه جامعه شناسی3- فیلسوفان قرن بیستم / مایکل ایچ. لسئاف / ترجمه : خشایار دیهیمی .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه