چرا دین اسلام مظهر رحمت خدا است؟

اساسا دین یکی از برجسته ترین جلوه های رحمت الهی است چرا که بهزیستی انسان در این جهان و کمال و سعادت فرجامین و پایان ناپذیر او در گرو هدایتهای الهی و دین آسمانی است.از طرف دیگر چون اسلام کامل ترین دین و جامع ترین نسخه شفا بخش دردهای انسانی و راه سعادت و تقرب هر چه بهتر و بیشتر او به سوی خدا و بهره مندی از الطاف بی پایان اوست , است کامل ترین جلوه لطف و رحمت الهی می باشد. برای روشن شدن این مسأله نگاشته چرا دین, چرا یک دین , چرا اسلام تقدیم می گردد. حمیدرضا شاکرین چرا دین؟ با وجود عقل چه نیازى به دین است و گستره این نیاز تا کجاست؟ نیاز انسان به دین گستره فراخ و فراگیرى دارد. دین نه تنها راهبر به سوى تأمین سعادت جاودان اخروى است؛ که در زیست این جهانى نیز به گونه هاى مختلف و در عرصه هاى گوناگون حیات فردى و اجتماعى انسان و حوزه هاى روابط چهارگانه انسان یعنى: رابطه با خدا، رابطه با خود، رابطه با همنوعان و رابطه با طبیعت تأثیرات منحصر به فرد و بدیل ناپذیرى دارد. در یک تقسیم بندى مى توان خدمات و کارکردهاى دین را در چند حوزه اساسى تقسیم بندى کرد: 1. حوزه معرفت و دانایى 2. عرصه روانشناختى 3. عرصه اخلاق 4. حوزه تمدن و اجتماع. بررسى هر یک از عرصه هاى یاد شده مجالى فراخ مى طلبد. پاره اى از آنها در پرسش هاى پسین به اختصار بررسى خواهد شد. آن چه اکنون اشاره مى شود کلیاتى در باب وجه حاجت به دین در کنار عقل و خرد بشرى است: 1. آموزه هاى فراعقلى؛ پاره اى از معارف و حقایق تنها از طریق وحى آسمانى در اختیار بشر قرار مى گیرد و شاهباز خرد و دانش بشرى به تنهایى توان پرواز در آن ساحت را ندارد. پاره اى از آموزه هاى مربوط به اوصاف و افعال الهى، عوالم هستى، سنن و قوانین فراطبیعى حاکم بر هستى و... از این قبیل اند. 2. بهنگام سازى تجربه هاى دیریاب؛ پاره اى از حقایق زمانى در تور تجربه بشرى مى افتد که کار از کار گذشته و هیچ فرصتى براى استفاده و بهره بردارى از آن نمانده و چه بسا خسارتى جبران ناپذیر دامنگیر آدمى شده است. مسائلى چون ویژگى هاى سراى جاودان، جزئیات مربوط به سعادت و شقاوت آدمیان، نقش هر یک از کنش هاى این جهانى انسان در تعیین سرنوشت ابدى او، امورى هستند که تنها پس از خروج از نشئه دنیا به تجربه مى آیند و آن گاه دیگر فرصتى براى انسان نمانده تا سرنوشتى نیکو براى خود رقم زند و خود را از خسارت ابدى برهاند. تنها دین حق الهى است که همه این حقایق را به رایگان و به موقع - یعنى تا زمانى که در این جهان فرصت باقى است - در اختیار بشر مى گذارد و راه سعادت جاودان را به او مى نمایاند. 3. آسان یاب سازى حقایق دشوار؛ پاره اى از حقایق موثر در سعادت و بهروزى آدمیان اگر چه با کاوش هاى عقلانى فرایافتنى هستند؛ اما شناخت و درک آنها جز با کاوش هاى ژرف و دشوار، آن هم براى تنى چند از نخبگان، با طى مقدمات عدیده و در گذر طولانى زمان ممکن نیست، و دیگران از دریافت آنها و درک سعادت مبتنى بر آنها محروم خواهند ماند. یکى از فواید مهم و انحصارى دین این است که این گونه حقایق را سهل و آسان در اختیار همگان قرار مى دهد. «اتین ژیلسون»(1) در تبیین فلسفه «توماس آکویناس» مى نویسد: «آیا خدا روا مى بیند که حقایق فلسفى قابل قبول عقل را از طریق وحى به مردم افاضه کند؟ جواب این است که هر گاه این حقایق در زمره امورى باشد که علم بدان ها براى نجات بشر ضرورت دارد، چنین افاضه اى حاصل مى شود. اگر جز این مى بود، این حقایق و نجاتى که مشروط بدان هاست منحصر به تعداد محدودى از مردم مى شد. و دیگران خواه به سبب حرمان از نور فطرى عقل، خواه به دلیل فقدان فراغ و فرصت براى بحث و فحص، خواه به جهت عدم جرأت به مطالعه و تحقیق از این موهبت محروم مى ماندند. علاوه بر این، کسانى هم که قادر به تحصیل این حقایق بودند رنج فراوان در این راه مى بردند و مدت مدیدى از عمر آنان در تفکر مى گذشت، و اکثر ایام حیات شان در جهلى که مى توانست منشأ خطر باشد سپرى شد»(2). 4. پرورش عقل و خرد؛ از جمله کارکردهاى دین شکوفاسازى خرد و رهاسازى آن از گرفتار آمدن در دام عوامل لغزنده، انحراف انگیز و مزاحمت آفرین است. استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «ذهن و فکر انسان در بسیارى موارد دچار اشتباه مى شود. این موضوع نزد همه ما شایع و رایج است. البته منحصر به عقل نیست بلکه حواس و احساسات نیز مرتکب خطا مى شوند؛ مثلاً براى قوه باصره، ده ها نوع خطا ذکر کرده اند. در مورد عقل بسیار اتفاق مى افتد که انسان استدلالى ترتیب مى دهد و براساس آن نتیجه گیرى مى کند. اما بعد احیاناً درمى یابد که استدلال از پایه نادرست بوده است»(3). ایشان سپس به تبیین لغزشگاه هاى اندیشه پرداخته و موارد زیر را به عنوان علل رخداد خطا در فکر و اندیشه بشر از دیدگاه قرآن یادآور مى شود: 1. تکیه بر ظن و گمان به جاى علم و یقین. 2. میل ها و هواهاى نفسانى. 3. شتابزدگى. 4. سنت گرایى و گذشته نگرى. 5. شخصیت گرایى.(4) افزون بر آن دین حق از راه هاى دیگرى به رشد و شکوفایى خرد آدمیان مدد مى رساند از جمله: 1. انگیزش و دعوت به سوى تفکر، اندیشه و خردورزى. 2. تأیید آموزه هاى عقلى از طریق نقل. 3. سمت و سو دهى به عقل و خرد و فعال ساختن آن در جهت صحیح و مفید به حال بشریت.(5) رابطه عقل و دین از آنچه گذشت روشن مى شود که چرا با وجود عقل انسان به دین نیازمند است. حقیقت آن است که دین مکمل عقل و خرد بشرى است و کار بشر با عقل تنها به سامان نمى رسد. از طرف دیگر دین نه تنها مکمل که موید عقل؛ پرورش دهنده و رهاننده آن از اسارت و برطرف کننده موانع شکوفائى و جهت دهنده به کاوش هاى عقلانى نیز است. بنابراین کارکرد دین درباب عقل عبارت است از: 1. تکمیل عقل 2. تایید عقل 3. آزادسازى و رشد و شکوفاسازى خرد 4. جهت بخشى و سمت و سودهى به آن. کار ویژه هاى معرفتى دین چیست؟ دین چه آموزه هایى دارد که از جاى دیگر به چنگ نمى آید؟ یک. پاسخ به پرسش هاى بنیادین؛ مهم ترین کارکرد معرفتى دین پاسخ به اساسى ترین پرسش انسان یعنى «راز هستن» است. هر انسانى افزون بر حاجات مادى مانند خوراک، پوشاک، آسایش و رفاه، نیازمندى هاى دیگرى دارد که بسیار با اهمیت تر از آنهاست. از جمله دریافت پاسخى مناسب به پرسش از راز وجود است. هر انسان هوشیارى در هر عصر و زمان، متعلق به هر نژاد و ملیت و در هر وضعى از نظر پایگاه اجتماعى، سطح معلومات، و... پرسشهایى دراین باره دارد که بدون دریافت پاسخى اعتمادپذیر هرگز قرار و آرام نخواهد داشت. عمده ترین این پرسش ها عبارتند از: 1. از کجا آمده ام؟ اولین پرسش انسان این است که انسان و جهان چگونه و توسط چه عاملى پدید آمده اند؟ آیا جهان آفریدگار حکیم و دانا دارد یا نه؟ 2. آمدنم بهر چه بود؟ آیا آفرینش انسان و جهان هدفمند و در پى تدبیر و عاقبت نگرى بوده یا بى هدف و عبث. 3. به کجا مى روم آخر؟ جهان رو به کدامین سو دارد، فرجام جهان و انسان چیست و چه سرنوشتى فرا روى آنهاست؟ پرسش نخست به گذشته و پیشینه عالم و آدم نظر دارد؛ پرسش دوم گذشته را به آینده مى پیوندد و پرسش سوم وضع حال را بر مى رسد و نقش آن را در آینده پى مى گیرد. این پرسش در بردارنده پرسش هاى دیگرى است، از جمله: 3.1. آیا حیات انسان محدود به همین چند روز دنیاست و با مرگ پایان مى پذیرد یا گستره اى فراخ و جاودان دارد مرگ چیزى جز پیدایش یک تحول و گذر از مرحله اى به مرحله دیگر نیست؟ 3.2. آیا انسان موجودى مجبور و محکوم سرنوشت است و همه چیز بدون دخالت نقش و اراده او تعیین شده، یا خود معمار شخصیت و سرنوشت خویش است و با تکیه بر بینش ها، خصلت ها و کنش هاى اختیارى خود مى تواند خوب و بد سرنوشت را رقم زند؟ 4. چه باید بکنیم؟ اگر انسان داراى حیات جاودان و نویسنده کتاب سرنوشت خویش است چه باید بکند؛ چگونه خود و آینده اش را بسازد تا فرشته خوشبختى را در آغوش گیرد؟ راه سعادت چیست و هر یک از بینش ها، خصلت ها و کنش هاى آدمى دقیقاً چه تأثیرى در نیک و بد سرنوشت او دارند؟ 5. چه کسانى و چگونه در این راه پرپیچ خم راهنما و مددکار انسان مى باشند؟ پاسخ دقیق، جامع، معتبر، بهنگام و همه فهم این پرسش ها را تنها از طریق دین حق مى توان انتظار داشت. پاسخ این پرسشها در بخش نظرى «جهان بینى» خوانده مى شود و در بخش عملى شریعت یا ایدئولوژى. سرجمع اهم آموزه هاى دین دراین عرصه عبارت است از: 1. خداشناسى؛ اسماء حسنى و اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و رابطه او با جهان و انسان. 2. هستى شناسى؛ مشتمل بر پیشینه جهان، عوالم هستى و درجات و مراتب آن، سنت هاى حاکم بر هستى، فرجام جهان. 3. انسان شناسى، ابعاد و مراتب وجود آدمى، استعدادها، توانش ها و گرایش هاى او. 4. فرجام شناسى، غایت جهان و انسان؛ چگونگى حیات جاودان و عوامل مؤثر در آن. 5. راه شناسى؛ نمایاندن راه سعادت و همه عوامل موثر در آن، نیز بیان موانع راه و چگونگى فراز آمدن در برابر آنها. 5. راهنماشناسى؛ معرفى راهنمایان طریق و امدادگران آن. دو. تجربه دینى انسان افزون بر تجربه هاى حسى با گونه دیگرى تجربه روبروست که از رابطه با موجودى مقدس، متعالى و فرامادى هم چون خدا، فرشتگان و رابطه جهان کثرت و ممکنات با وحدت مطلق به دست مى آید. در توضیح تجربه دینى بیان هاى متفاوت و متنوعى وجود دارد. برخى آن را «تجربه خدا»، «تجربه امر متعالى»، «احساس کشف یا شهود باطنى خداوند» و «تجلى خدا بر خود»، و یا «ظهور و خودنمایى خداوند در چیزى یا کارى» دانسته اند. بعضى نیز معناى عام ترى از تجربه دینى به دست داده اند. در نگاه دوم تجربه دینى عبارت است از هر گونه احساس، حال، مشاهده و دریافت شخصى از ماوراى طبیعت که موجب تنبه و توجه به آن عالم شود. تجربه دینى گونه هاى مختلفى دارد از جمله: 1. تجارب تفسیرى(6) 2. تجارب شبه حسى(7) 3. تجارب وحیانى(8) 4. تجارب احیاگر(9) 5. تجارب مینوى(10) (ادراک امر قدسى و جلال و عظمت الهى) 6. تجارب عرفانى(11) هریک از گونه هاى تجربه دینى ویژگى هاى خود را دارند؛ برخى از تجارب یاد شده نیز مصادیق مشترکى دارند(12). تجربه هاى دینى وجوه اشتراک و تفاوت هایى با تجربه هاى حسى دارند. الف. وجه اشتراک آن دو این است که هر دو بر سه رکن استوارند: 1. تجربه گر (مُدرِک) 2. متلعق تجربه (مُدرَک) 3.فرایند ادراک (تجلى مُدرَک بر مُدرِک) ب. در وجه افتراق و تمایز تجربه دینى از تجربه حسى گفته شده است: 1. تجربه حسى همگانى است؛ اما تجربه دینى خصوصى و ویژه است. 2. تجربه حسى همیشگى است؛ اما تجربه دینى نادر و دیریاب است. 3. تجربه حسى اکتسابى است؛ اما تجربه دین آمدنى و افاضى است. 4. تجربه حسى با واسطه صورت ها و مفاهیم است؛ اما تجربه دینى بى واسطه و مستقیم. 5. تجربه حسى انتقال یاب و آزمون پذیر است؛ اما تجربه دینى انتقال ناپذیر و آزمون گریز است. 6. متعلق تجربه حسى امور مادى است؛ اما تجربه دینى داراى متعلق قدسى است. همچنین تجربه دینى آمیزه هاى مادى و حسى است و انسا نرا با امر متعالى مواجه مى کند.(13) برخى از دیگر ویژگى هاى تجربه دینى در نگاه اندیشمندان عبارت است از: 1. همراه با قداست و هیبت و رازآلودگى است. 2. جذبه و فنا یا ایجاد توجه به خدا و انصراف از غیراو. 3. تعهدآور و التزام بخش است. 4. بعد غایى دارد و در تجربه گر توانایى شگفت آورى ایجاد مى کند. 5. شناختارى است و تجربه گر را به رشته اى از واقعیات و حقایق شناختى نائل مى سازد. دین و تجربه دینى دین از چند سو در رابطه با تجربه هاى دینى به یارى انسان مى شتابد از جمله: 1. انگیزش؛ دین با معرفى خدا و دیگر حقایق فرامادى و تبیین رابطه نزدیک و تنگاتنگ انسان با آن ها، غفلت زدایى و عطف توجه انسان به امور متعالى، بیشترین زمینه هاى روانى و انگیزه دریافت تجربه معنوى و عرفانى را فراهم مى آورد. 2. پرورش استعداد؛ تزکیه و تهذیب نفس یکى از مهم ترین عوامل زمینه ساز و پرورش دهنده استعداد درک فیوضات الهى و کسب تجربه هاى دینى است. آموزه هاى عبادى و اخلاقى دین مهم ترین عامل پرورش و شکوفاسازى این استعداد روحانى و معنوى است. دین مهم ترین شکوفاگر دریافت تجربه هاى دینى و آموزنده راه دریافت آنها است. 3. بیان و تفسیر تجربه؛ تجربه هاى دینى - برخلاف تجربه حسى- عمدتاً گرفتار تنگناى زبانى است. آنچه را که عارف با شهود و علم حضورى خود دریافت کرده نمى تواند از طریق واژه ها و مفاهیم بیان و یا تفسیر و تعبیر کند و از همین رو گرفتار شطحیات و زبانى کفر آلود مى شود. از جمله خدمات دین در این عرصه آن است که با زبانى همگانى مشهودات عارفانه را بازگو مى کند و ما را با تعبیر و تفسیر صحیح آن ها آشنا مى سازد و تا حد زیادى از تنگناى زبانى مى رهاند. 4. سنجه تمایز تجربه ها تجربه هاى دینى و مکاشفات عرفانى به لحاظ بى واسطه و مستقیم بودن معمولا از خطا و اجمال و ابهام پیراسته و ارزش شناختارى بالایى دارند. در عین حال این گونه تجریبات مراتب و مراحل و وجوه مختلفى دارند. هر کسى درخور استعداد نفس ممکن است به مرتبه اى از مراتب یا وجهى از وجوه آن حقیقت متعالى و اسمى از اسماء جمال و جلال حق نائل آید. به طور کلى عارفان کشف و شهود را به دو دسته تقسیم کرده اند: کشف صورى و کشف معنوى. کشف صورى از طریق حواس پنجگانه و در عالم مثال صورت مى گیرد. این گونه تجربه ها برخلاف کشف معنوى- پیراسته از خطا و اجمال و مصون از دخالت شیاطین نیست و از همین رو نیازمند سنجه هایى براى تمایز تجربه حقیقى از تجربه پندارى است.(14) دین و عقل دو مرجع مطمئن و کارساز است. عارف با ارائه دریافت هاى خود به آموزه هاى دین و عقل مى تواند بر صحت مشهود یقین حاصل کند.(15) سه. دین و علم دین حق از چند سو به یارى دانش مى شتابد و در رشد و شکوفایى و سمت و سو دهى به آن مؤثر است: 1. انگیزش؛ دین حق یکى از مهم ترین عوامل انگیزش در تحقیقات علمى است. از نظر اسلام مراکز علمى محراب عبادت به شمار مى روند و لحظه اى تفکر و اندیشه از چهل سال عبادت ارزنده تر و دانش اندوزى دانشوران از خون شهیدان برتر است. بى جهت نیست که اینشتین مى گوید: «حس دینى قوى ترین و شریف ترین سرچشمه (شاه فنر) تحقیقات علمى است».(16) 2. جهت دهى؛ ویلیام جیمز بر آن است که: «دین همیشه نشانه هایى از چیزهایى داده است که عقل و علم بشر هرگز به آنجا راه نداشته است، اما همین نشانه ها سبب شده که عقل و علم به تحقیق پردازد و بالاخره به کشفیاتى نائل گردد».(17) از نظر روانشناختى دین چه فوایدى دارد؟ از نظر روانشناختى دین کارکردها و ثمرات بسیارى براى انسان دارد. در میان دانش هاى جدید هیچ یک مانند روانشناختى نقاب از رازهاى شگفت دین و دیندارى برنکشیده و لزوم اجتناب ناپذیر آن را به طور ملموس روشن نساخته است. پاره اى از کارکردهاى دین و دین ورزى در این عرصه عبارتند از: 1. معنا بخشیدن به حیات(18) از مهم ترین کارکردهاى اساسى دین تبیین معناى زندگى است. هر انسانى از خود مى پرسد که این زندگى براى چیست؟ درد و رنج و مرگ و میرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آیا جهان ارزش زیستن دارد یا نه؟ یافتن پاسخى صحیح در برابر این پرسش هاى بنیادین زندگى ساز است و ناکامى در برابر آن زندگى سوز. دین با تبیین جاودانگى، حکمت و هدفمندى هستى و جهت گیرى رو به خیر و کمال و تعالى آن، در پرتو تدبیر خداوند حکیم و رحمان و رحیم، خرد پذیرترین و دلپسندترین معنا از حیات انسان و جهان را به دست مى دهد. کارل یوستاویونگ(19) در اهمیت این مسأله مى نویسد: «در میان همه بیمارانى که در نیمه دوم حیاتم با آنها مواجه بوده ام، یکى هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله، چیزى جز مشکل یافتن یک نگرش نسبت به حیات باشد. با اطمینان مى توان گفت که همه آنان از آن رو احساس بیمارى مى کرده اند که چیزى را که ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود، عرضه مى دارند، از دست داده اند و هیچ یک از آنان قبل از یافتن بینش دینى خود، شفاى واقعى نیافته است».(20) ویکتور فرانکل(21) نیز قدرت دین را عقیده به «اَبَر معنى»(22) مى داند، یعنى دین بهترین معنى براى زندگى کردن است.(23) برخى از جامعه شناسان نیز برآنند که گوهر دین واکنش در برابر تهدید به بى معنایى در زندگى بشر و تلاش در جهت نگریستن به جهان به مثابه حقیقى معنادار است.(24) پاره اى از بروندادهاى روانشناختى تفسیر دینى حیات عبارت است از: 1.1. احساس خوش بینى و رضایت 1.2. مطبوع سازى زندگى در مجموعه هستى 1.3. ایجاد امیدوارى 1.4. مسئولیت پذیرى 1.5. نشاط و حرکت آموزه هاى دینى نگرش فرد به نظام هستى و قوانین آن را خوشبیانه مى سازد.(25) از نظر استاد مطهرى فرد باایمان در کشف هستى هم چون شهروند کشورى است که قوانین و تشکیلات و نظامات آن را صحیح و عادلانه مى داند و به حسن نیت کارگزاران آن ایمان دارد. لاجرم: اولاً، زندگى براى او مطبوع و دلپذیر مى شود. ثانیاً، زمینه هاى ترقى و تعالى را براى خود و دیگران فراهم مى بیند و روح «امیدوارى» در او پدید مى آید. ثالثاً، اگر چیزى موجب عقب ماندگى او شود آن را جز کم کارى و بى تجربگى و مسئولیت گریزى خود و امثال خود نمى داند. او همچنین پاره اى از رنج ها و دشوارى ها را زمینه ترقى و تکامل خود مى داند. این اندیشه به طور طبیعى شخص را به غیرت مى آورد و با «خوش بینى» و «امیدوارى» به حرکت و جنبش در جهت اصلاح خود وا مى دارد و از دشوارى ها استقبال مى کند. در مقابل فرد بى ایمان شهروندى رامى ماند که قوانین، تشکیلات و کارگزاران کشورش را فاسد مى داند و از قبول آنها هم چاره اى ندارد. درون چنین فردى انباشته از عقده ها و کنیه ها است. او هرگز به فکر اصلاح خود نمى افتد، از جهان لذت نمى برد و هستى براى او زندانى هولناک است که یا باید از چنگ آن بگریزد و یا با رنج و سختى آن را تحمل کند. زبان حال او در جهان این است که: در کف شیر نر خونخواره اى غیر تسلیم و رضا کو چاره اى از این رو قرآن مجید مى فرماید: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً»(26). با توجه به آنچه گذشت مى توان تاثیر معناى دینى حیات بر روان و کنش فرد را به شکل زیر ترسیم کرد: معناى دینى حیات -> خوش بینى -> مطبوع سازى زندگى -> امیدوارى - >مسؤولیت پذیرى -> جنبش و حرکت اصلاحى 2. بهداشت، سلامت و آرامش روان یکى از نیازهاى مهم انسان سلامت و آرامش روان است. در دنیاى کنونى علیرغم پیشرفت هاى خیره کننده علمى و تکنولوژیکى بشر روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگى و ناآرامى بیش از پیش بر انسان چیره شده و حاجت به آرامش روحى و روانى بیشتر احساس مى شود. نقش دین در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفى حایز اهمیت است. در این باره تحقیقات انجام شده توسط روان شناسان قابل توجه است: الف. دیندارى و تحمل فشارهاى روانى تحقیقات انجام شده نشان مى دهد انگاره هاى دینى نقش مؤثرى در تسکین آلام روحى، کاهش اضطراب و تحمل فشارهاى روانى دارند و افراد مذهبى از ناراحتى روانى بسیار کمترى رنج مى برند.(27) ب. دیندارى و افسردگى براساس تحقیقات بین دین و افسردگى است، استرس و اضطراب نسبت معکوس وجود دارد.(28) این مسأله در عصر حاضر مورد توجه بسیارى از روانشناسان و اندیشمندان است. ویلر(29) بر آن است که فرد مذهبى از طریق اعتقادات دینى بر مشکلات چیره مى شود و از طریق اعمال مذهبى و شرکت در مراسم دینى به شبکه وسیع حمایت هاى اجتماعى متصل مى شود. میدور(30) نیز اظهار مى دارد که وابستگى دینى چون بدیل دیگر متغیرهاى مؤثر بر سلامت روان مانند وضعیت اقتصادى و حمایت هاى اجتماعى عمل مى کند و منجر به کاهش شیوع افسردگى مى شود.(31) ج. بررسى ها گواه بر آن است که بین دیندارى و بزهکارى رابطه منفى وجود دارد و رفتارهاى مذهبى مى تواند بین این دو تمایز افکند.(32) د. دیندارى و کاهش مصرف الکل و مواد مخدر براساس تحقیقات انجام شده توسط ادلف(33)، اسمارت،(34) اوتار،(35) دیویدز،(36) افراد مذهبى از مواد مخدر استفاده نمى کنند و یا بسیار کم مصرف مى کنند. از نظر لوچ(37) و هیوز(38) به ویژه در میان عناصر مذهبى اصولگرایان کمتر از همه به مواد مخدر گرایش دارند و هر اندازه ایمان دینى فرد قوى تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الکل در او کمتر یا مساوى با صفر است.(39) ه. دین دارى و خودکشى و خودسوزى تحقیقات نشان مى دهد خودکشى درکسانى که در مراسم دینى شرکت مى کنند نسبتى بسیار کمتر از دیگران دارد. کامستاک(40) و پاتریچ(41) دریک بررسى نشان دادند احتمال خودکشى در افرادى که به عبادتگاه ها نمى روند چهار برابر بیش از شرکت کنندگان در محافل دینى است.(42) هم پژوهش ها نشان مى دهد یکى از علل مهم خودسوزى ضعیف بودن اعتقادات مذهبى بوده است. یک بررسى که در کشور اردن توسط داراکه(43) (1992) انجام شده است نشان مى دهد که تعداد خودکشى در ماه رمضان در مقایسه با ماههاى دیگر سال کاهش قابل توجهى را نشان مى دهد.(44) و. دیندارى، رضایت از ازدواج و کاهش طلاق براساس مطالعات انجام شده مذهب مهم ترین عامل پاى بندى به خانواده، رضایت از ازدواج(45) و کاهش طلاق است و این مسأله عامل مهمى در بهداشت روانى خانواده ها به شمار مى رود. تحقیقات نشان داده است مردانى که همسرانشان را طلاق داده و یا از آنها جدا شده اند ده برابر پیش از دیگران در معرض ابتلا به بیمارى هاى روانى هستند.(46) 3. سازگارسازى جهان درون و برون؛ کاهش رنج ها بهره دیگرى که از تفسیر دینى حیات بر مى خیزد «ایجاد سازگارى بین جهان درون و برون» و لاجرم کاهش رنج ها و ناراحتى ها است. بدون شک در مواردى بین خواسته ها و تمایلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت هایى مشاهده مى شود. گاه این تفاوت ها به گونه اى است که شرایط خارجى براى انسان رنج آفرین و ملال انگیز است. این تفاوت ها مى تواند به گونه هاى مختلف باشد مثل: 1. تفاوت بین خواسته هاى ما و نظام تکوین، مانند: شرور و آفاتى چون مرگ و میرها، سیل، زلزله، نقض عضو، بیمارى و... 2. بین تمایلات ما و واقعیات اجتماعى مثل: حاکمیت نظام استبدادى و... از طرف دیگر در مواردى واقعیات خارجى به سهولت و در شرایطى که ما در آن قرار داریم تغییرپذیر است؛ در چنین وضعیتى انسان ها به طور معمول در جهت تغییر جهان خارج به سود تمایلات خود مى کوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلا تغییر پذیرنیست، یا در شرایط مورد نظر شخص دگرگون نمى شود؛ و یا تغییر آن مستلزم هزینه هایى تحمل ناپذیر و نامعقول است. در این موارد بهترین راه سازگارسازى درون با خارج است و دین نیرومندترین عامل آشتى دهنده این دو جهان است. دین با تفسیرى که از جهان و ناملایمات و رنج هاى آدمى در آن مى دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از میان بر مى دارد؛ بلکه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى ها و این که بزرگ ترین اولیاى الهى چشنده تلخ ترین رنجهایند شیرین ترین رابطه را بین آن دو ایجاد مى کند؛ به طورى که انسان مؤمن مى گوید: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت»، از همین رو «الیسون» بهترین راه مقابله با مشکلات تغییرناپذیر را مقابله مذهبى مى داند.(47) این که حضرت اباعبدالله الحسین (ع) در سرزمین سوزان کربلاء و دیدن آن همه رنج و مصیبت و زخم هاى بسیار بر جان و توان خویش فرمود: «رضا الله رضانا اهل البیت» و زینب کبرى پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى فرماید: «ما رأینا الا الجمیل» عالى ترین نمایش شکوه ایمان در سازگارى جهان درون و برون و شیرین نمودن رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدین ترتیب نه تنها رنج انسان کاهش مى یابد، بلکه در مواردى شیرین و دلپذیر مى شود و این جز در سایه دین و ایمان دینى امکان پذیر نیست. 4. هدف بخشى و ایده ال پرورى یکى از مهم ترین کارکردهاى دین ارائه ایده آل و آرمان مطلوب است. ایده آل اصل یا موضوعى است که مورد گرایش انسان قرار گیرد و هدف تلاش ها و کوشش هاى او باشد. ایده آل موجب شکل گیرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه یا ناخودآگاه همه پدیده ها را با آن مى سنجد و ارزشداورى مى کند. ایده آل از مختصات زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان زمانى مى تواند از یک زندگى حقیقى برخوردار باشد که آگاهانه براى خود ایده آل و آرمان انتخاب کند. انسان ها در طول تاریخ ایده آل هایى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زیبایى، دانش و... انتخاب کرده اند لیکن بهترین ایده آل آن است که داراى شرایط زیر باشد: 4.1. منطقى باشد. 4.2. قابل وصول باشد. 4.3. تمایلات سودجویانه و خودخواهانه و من طبیعى آدمى را کنترل کند. 4.4. در انسان چنان کششى ایجاد کند که از درون به سوى هدف اعلاى حیات حرکت کند. چنین آرمانى تنها از دین حق و معناى دینى حیات بر مى خیزد.(48) 5. پاسخ به احساس تنهایى یکى از رنج هاى بشر که در جهان صنعتى و پیدایش کلان شهرها به شدت رو به تزاید نهاده است مساله احساس تنهایى است. منظور از احساس تنهایى در این جا تنهایى فیزیکى یعنى جدایى از دیگران نیست؛ بلکه گونه هاى دیگرى هم چون ناتوانى دیگران در پاسخ دهى به برخى از نیازهاى انسان، عدم درک دیگران از شخص و یا سرگرمى دیگران به کار خود و جستجوى منافع خویش و عدم توجه عمیق، جدى، خیرخواهانه و دیگر خواهانه در جهت تأمین خواسته ها و نیازهاى شخص است.(49) به عبارت دیگر انسان در این دنیا خود را در میان انبوه مردمانى مى یابد که همواره در بند خودخواهى هاى خویشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نیک و مفید به حال دیگرى انجام مى دهند عمدتاً آمیخته به انواع درخواست ها، گرایش ها و خودخواهى هاى ظاهر و پنهان است و کسى صد در صد به خاطر «من» کارى براى «من» انجام نمى دهد. اما در نگرش دینى انسان هیچ گاه تنها نیست. خدا همواره با اوست «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»(50) نسبت به انسان رؤوف و مهربان است «أَنَّ اللَّهَ بالناس له رَؤُفٌ رَحِیمٌ»(51) نیازهاى انسان را مى داند، در رفع آنها تواناست، به یارى انسان مى شتابد و دعاى او را اجابت مى کند، و در این جهت هیچ خواسته، نیاز و تقاضایى ندارد. «ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ. إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ»(52) ؛ «من [در برابر نعمت آفرینش و هدایت ] از آنان روزى نمى جویم و نمى خواهم که مرا طعامى بخشند، همانا خداوند بسیار روزى دهنده و داراى قدرت متین و استوار است». 6. تقویت قدرت کنترل غرایز از جمله خطراتى که همواره جامعه بشرى را مورد تهدید قرار داده و در عصرقدرت و تکنولوژى خطراتى صد افزون براى بشریت به بار آورده لجام گسیختگى غرایز، خودخواهى ها و تمایلات سرکش نفسانى است.این پدیده شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه هاى بشرى مهارشدنى نیست، بلکه اربابان قدرت و دانش را نیز به اسارت خود در آورده و علم و تکنولوژى را نیز در این جهت، استخدام کرده است. مولوى رومى در این باره مى گوید: اى شهان کشتیم ما خصم برون مانده خصمى زان بتر اندر درون کشتن آن کار عقل و هوش نیست شیر باطن سخره خرگوش نیست قدرتى خواهم ز حق دریا شکاف تا به ناخن برکنم این کوه قاف آن عامل نیرومندى که انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رویارویى با طغیان هاى زندگى سوز نفس اماره را مى بخشد، ایمان استوار دینى است. داستایوفسکى مى گوید: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».(53) یعنى غیر از خداباورى و ایمان مذهبى هیچ عامل دیگرى توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بیمارى بى عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و رام کردن نفس اماره و سرکش آدمى را ندارد.(54) 7. دیگر کارکردها افزون بر آنچه گذشت کارکردهاى روان شناختى،(55) فراروانشناختى،(56) روان تنى(57) و جسمانى دیگرى براى دین ذکرشده که به ذکر عناوین آنها بسنده نموده و خواننده عزیز را به مطالعه و جستجوى بیشتر در این زمینه فرامى خوانیم: 1. بهداشت و سلامت جسمانى، طول عمر، پایدارى در فعالیت هاى فیزیکى، تقویت سیستم ایمنى و دفاعى بدن، تسریع در بهبودى و کوتاه کردن دوران درمان(58). 2. ایجاد خضوع، تعبد و تسلیم در جهانى آکنده از سرگردانى و تعارضات فکرى.(59) 3. عشق و محبت، پاسخ به غرایز فرامادى بشر و ایجاد لذت هاى فراجسمانى،(60) تصفیه غم ها و جذب شادى ها.(61) 4. کاهش اضطراب، ترس ها و وحشت ها؛ به ویژه ترس از مرگ.(62) 5. افزایش قدرت کنترل و مدیریت ذهن (سایکو سایبرنیتک)(63) و تصویرسازى ذهنى.(64) 6. هویت بخشى، انسجام و تعادل شخصیت،(65) رهایش از آشفتگى و هماهنگ سازى افکار و احساسات.(66) 7. امیدبخشى، شجاعت آفرینى و افزایش قدرت پایدارى در برابر دشمنان و زورمندان.(67) 8. بهداشت و سلامت روح و حقیقت برین وجود آدمى.(68) 9. ایجاد وقار و سنگینى و دورى از جلفى و سبکى.(69) 10. کاهش عملیات جنسى.(70) چرا یک دین؟ چه اشکالى دارد که همه ادیان حق باشند و «پلورالیسم دینى» صحیح باشد؟ در رابطه با مسئله حقانیت ادیان (پلورالیزم دینى)(71) یا دین واحد، باید چند انگاره را مورد توجه قرار داد: یک. چیستى حقانیت ادیان با بررسى نظریه پلورالیزم دینى، مى توان اصل ادعاى حقانیت ادیان را مشتمل بر انگاره هاى زیر دانست: 1-1. منظور از حقانیت ادیان این است که: اعتقادات آنها صادق و پذیرش و تعبّد به آنها، جایز و موجب رستگارى پیروانشان است. 1-2. منظور از حقانیت ادیان، بر حق بودن عَرْضى است؛ نه در طول زمان. به عبارت دیگر، سخن بر سر این نیست که آیین هر پیامبرى، در زمان خود حق بوده است؛ بلکه یعنى همه یا تعدادى از ادیان، در همه زمان ها برحق اند. 1-3. حقانیت ادیان به طور مساوى است؛ نه داراى مراتب تشکیکى. به عبارت دیگر نمى توان «بر حق بودن» را درجه بندى کرد تا در پرتو آن، دینى بهره مندى بیشترى از حقیقت کسب کند و دین دیگر در رتبه فروتر از آن قرار گیرد. بر اساس این انگاره، هیچ فرقى بین اسلام، یهودیت، مسیحیت و دیگر ادیان نیست. 1-4. منظور از حقانیت ادیان در جهات مشترکشان نیست؛ بلکه ادیان - با اختلافاتى که دارند - برحق اند؛ یعنى، هم توحید اسلامى بر حق است، هم تثلیث مسیحى، هم ثنویت زرتشتى و هم بى خدایى بودایى گرى. دو. عقل و پلورالیزم دینى ژرف کاوى هاى عقلى، بطلان پلورالیزم دینى را آشکار مى سازد. این مسئله دلایل متعددى دارد؛ از جمله: 2-1. استلزام تناقض(72)؛ ادیان موجود داراى آموزه هایى است که برخى از آنها با یکدیگر در تضاد و یا تناقض مى باشد. بنابراین حقانیت همه آنها مستلزم جمع ضدین یا جمع نقیضین است و چنین چیزى محال است. به عنوان مثال آیین اسلام، بر یکتایى خداوند تأکید دارد. در مقابل، مسیحیت قائل به «تثلیث» یعنى، خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس است! زرتشتى گرى نیز به «ثنویت» و دوگانه پرستى گرایش دارد! هر یک از این آموزه ها، نافى دیگرى است. بنابراین اگر هر سه دین، بر حق باشند، باید هم یکتاپرستى صحیح باشد، هم دوگانه پرستى و هم سه گانه پرستى؛ چنین چیزى به تناقض مى انجامد و محال است؛ زیرا یگانگى خداوند، مساوى با نفى دو یا سه انگارى او است. در حالى که ثنویت و امثال آن به خداى بیش از یکى اقرار دارد. بنابراین حقانیت همه آنها؛ یعنى اینکه خدا هم بیش از یکى است و هم نیست و این تناقض است و محال. 2-2. خودستیزى(73)؛ حقانیت همه ادیان خود ستیز است؛ زیرا هر دینى آموزه هاى مخالف در دین هاى دیگر را نفى کرده و یا به طور کلى دین دیگر را باطل مى انگارد. بنابراین هر یک از این ادیان - اگر بر حق باشند - باید ادعایشان نیز حق بوده و مورد قبول قرار گیرد. بنابراین از حقانیت هر دین، بطلان دیگر ادیان به دست مى آید و پلورالیزم دینى با حق انگارى همه ادیان، بطلان همه ادیان را نتیجه مى دهد. از این رو گفته شده است: پلورالیزم دینى خود برانداز است و علیه خود حکم مى کند. 2-3. استلزام شکاکیت دینى؛ پنداره پلورالیزم دینى، مبتنى بر نظریه «نسبیت معرفت»(74) و یا شکاکیت است و سرانجامى جز شکاکیت(75) دینى ندارد؛ زیرا این انگاره از سویى به حقانیت همه ادیان حکم مى کند و از دیگر سو، ادیان موجود یکدیگر را نفى مى کنند! نتیجه این تعارض چیزى جز همان شکاکیت و سرگردانى نیست. به عبارت دیگر پلورالیزم دینى، از سویى برونداد شکاکیت یا نسبیت معرفت است و برونداد آن نیز جز شکاکیت دینى نیست. سه. عقل و دین حق براساس آنچه گذشت روشن شد که همه ادیان، نمى توانند از حقانیت مساوى برخوردار باشند؛ اکنون این سؤال پدید مى آید که از دیدگاه خرد، چه راهى براى تشخیص دین حق و تمییز آن از دیگر ادیان وجود دارد؟ به عبارت دیگر ملاک حقانیت یک دین و روش سنجش آن از دیدگاه عقلى چیست؟ در این باره مى توان گفت دینى بر حق است که: 3-1. عقاید و آموزه هاى آن، نه تنها خردستیز نباشد؛ بلکه به وسیله عقل و برهان مورد تأیید قرار گیرد. 3-2. داراى خاستگاه الهى باشد. 3-3. آموزه هاى آن تحریف نشده باشد. 3-4. از سوى پیامبران بعدى الهى نسخ نشده باشد. 3-5. از دیگر ادیان موجود، جامع تر و کامل تر باشد. بررسى تطبیقى ادیان براساس این موارد، تحقیقى گسترده و فراخ دامن مى طلبد. در عین حال به طور فشرده و کوتاه، اشاراتى در مقایسه چند دین بزرگ خواهیم داشت: الف. مهم ترین رکن اساسى یک دین «خداشناسى» آن است. در این راستا گفتنى است که آموزه خداشناسى و توحید(76) در اسلام، خردپذیرترین آموزه است و ادله متقن بسیارى بر آن گواهى مى دهد. اثبات توحید به خودى خود، ابطال کننده آموزه «تثلیث» و «ثنویت» است. بنابراین همین مسئله به تنهایى براى اثبات عدم حقانیت ادیان غیر الهى (مانند بودایى گرى) و هر دین مشتمل بر شرک (مانند مسیحیت و زرتشتى گرى) کافى است. ب. بسیارى از ادیان به رغم دارا بودن پیشینه الهى، در طول تاریخ دچار تحریفات چشمگیرى شده و اصالت خود را از دست داده اند. همین مسئله باعث شده که آموزه هاى خردستیز بسیارى در این ادیان رخ نماید. اکنون از باب نمونه تنها به چند نمونه از تحریفات عهدین اشاره مى کنیم: 1. اتهامات ناروا به پیامبران؛ علاوه بر رسوخ تحریفات بنیادى و اعتقادى در کتاب مقدس، پاره اى از اتهامات ناروا و غیراخلاقى به برخى از پیامبران نسبت داده شده است که قلم از بیان آن شرم دارد!!(77) اینک به چند نمونه از عبارات در کتاب مقدس اشاره مى کنیم که انتساب آن را به خداوند کانون تردید جدى قرار مى دهند: «در عهد قدیم درباره حضرت لوط(ع) آمده است که دخترانش وى را شراب نوشانده، مست کردند وبا او همبستر شدند.(78) همچنین داستان شرم آورى درباره حضرت داوود(ع) در عهد قدیم (کتاب دوم سموئیل) آمده است. براساس این داستان وى از پشت بام زن زیباى «اوریا» را دید که در حال شست و شوى خود بود. حضرت داوود(ع) به آن زن علاقه مند شد و به گونه اى، اسباب فرستادن اوریا به جنگ و کشته شدن وى را فراهم ساخت و پس از گذشت مدت ماتم فقدان اوریا، همسر او را به خانه خود برد.(79) 2. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاى بى پایه در کتاب مقدس، یکى دیگر از جنبه هاى تحریف آن است؛ از جمله مى توان به کشتى گرفتن حضرت یعقوب با خدا و غلبه او بر خدا، اشاره کرد!!(80) 3. گناه جبلى؛ مسیحیان معتقدند: آدم در بهشت به گناه آلوده و این گناه به حساب همه فرزندان او نوشته شده است؛ یعنى، انسان ذاتاً با به دوش کشیدن بار گناه، به دنیا مى آید! هر چند پس از آمدن به دنیا هیچ گناهى مرتکب نشود و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهایى از این خطا، سودى نخواهد بخشید و تصلیب و به دار کشیده شدن حضرت عیسى، کفّاره گناه ذاتى و جبلى انسان است! 4. تقویت ظلم؛ یکى دیگر از آموزه هاى نامعقول کتاب مقدس، توجیه ظلم و ستم و دعوت به سکوت در برابر حاکمان ظالم، به بهانه این است که آنان، حاکم و سایه خدا در زمین اند!!(81) وجود این گونه آموزه هاى غیرعقلانى در کنار طرح مسئله تثلیث و تجسیم و وجود تناقض هاى متعدد در متن کتاب مقدس(82)، دلیل بر عدم حقانیت یهود و مسیحیت امروزى در برابر اسلام است. افزون بر آن تحقیقات علمى و زبان شناختى، بر عدم وثاقت متون مقدس گواهى داده است. توماس میشل - استاد الهیات مسیحى - بر آن است که به اعتقاد بیشتر متفکران کاتولیک، پروتستان و ارتدوکس، کتب مقدس املاى الهى نیست و داراى عصمت لفظى نمى باشد و گاهى نویسندگان بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى را در متن کتاب باقى گذاشته اند(83). چهار. قرآن و پلورالیزم دینى آیات قرآنى علاوه بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام و نفى پلورالیسم و تکثّرگرایى دینى، به صراحت با برخى از اصول و مبانى پلورالیسم، مخالف است و آن را ابطال مى کند. آیاتى که در این زمینه وجود دارد، به چند بخش تقسیم مى شود؛ در ذیل تنها به برخى از آنها اشاره مى شود: 4-1. امکان رسیدن به حقیقت آیاتى از قرآن با مبناى شکاکیت و نسبیت گرایى و عدم امکان دست یابى به حقیقت - که از مبانى و پیش فرض هاى پلورالیزم دینى است - در تضاد و تقابل است و نشان مى دهد که از دیدگاه قرآن، به هیچ وجه شکاکیت و نسبیّت در دین، مورد پذیرش نیست و رسیدن به حقیقت امکان پذیر است. این آیات عبارت است از: 4-1-1. آیاتى که شک ورزان را مورد سرزنش قرار مى دهد.(84) 4-1-2. آیاتى که ادله پیامبران را روشن و آشکار و تردید شکاکان را بى وجه معرفى مى کند.(85) براى مثال در رابطه با آشکار بودن حقیقت اسلام مى فرماید: «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(86)؛ «هیچ اکراهى در دین نیست؛ به درستى که راه هدایت از گمراهى، روشن گردید»(87). 4-1-3. آیاتى که امر به تبعیت از علم و یقین و نهى از پیروى ظن و گمان دارد.(88) 4-2. عدم قبول غیر اسلام این آیات با صراحت، اسلام را تنها دین حق و صراط مستقیم معرفى مى کند و عقاید پیروان سایر ادیان را باطل معرفى کرده و آنان را به پیروى از اسلام دعوت مى کند: 4-2-1. «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»(89)؛ «و هر کس جز اسلام، دینى [ دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از زیانکاران است». البته اسلام همه پیامبران الهى را راهبر به سوى حقیقت دانسته و دین همه را اسلام مى داند. بنابراین پیروى از پیامبران خدا در عصر رسالتشان، همان اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پیروى از آیین حضرت محمدصلى الله علیه وآله است(90). 4-2-2. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»(91)؛ «هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضى نمى شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروى کنى. بگو: در حقیقت، تنها هدایت خدا است که هدایت [ واقعى ]است و چنانچه پس از آن علمى که تو را حاصل شد، از هوس هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى نخواهى داشت». 4-2-3. «وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ»(92)؛ «و یهود گفتند: عُزَیر، پسر خدا است و نصارا گفتند: مسیح، پسر خدا است! این سخنى است [ باطل ]که به زبان مى آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه [ از حق ] بازگردانده مى شوند؟!» آیات فراوان دیگرى از این سنخ وجود دارد که شما را به تأمل و تدبر بیشتر در آنها ارجاع مى دهیم.(93) 4-3. دین همه انسان ها بسیارى از آیات قرآن، همه انسان ها را مخاطب قرار داده و به دین اسلام دعوت کرده و قرآن و پیامبر اسلام را هادى همه انسان ها معرفى کرده است. از جمله اینکه مى فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً»(94)؛ «و ما تو را نفرستادیم، مگر براى همه مردم تا [ آنها را به پاداش الهى ] بشارت دهى و [ از عذاب او ]بترسانى ...». در جاى دیگر مى فرماید: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»(95)؛ «بگو: اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم». در رابطه با همگانى بودن قرآن در موارد مختلفى مى فرماید: «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ»(96)؛ «آن کتاب (قرآن) نیست، مگر تذکرى براى همه جهانیان». 4-4. فراخوانى اهل کتاب به اسلام قرآن مجید اهل کتاب را به اسلام فرا خوانده و روى گردانى از آن را کفر و حق پوشى تلقى نموده و به شدت از آن توبیخ مى کند: «اى اهل کتاب! پیامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى که بسیارى از حقایق کتاب [ آسمانى ] را که شما مخفى داشتید، روشن مى سازد و از بسیارى از آنها صرف نظر مى کند. آرى از جانب خدا به سوى شما نور و کتاب آشکارى آورد. خداوند به برکت آن، کسانى که خشنودى او را پیروى کنند، به راه هاى سلامت هدایت مى کند و به فرمان خود، از تاریکى ها به سوى روشنایى مى برد و آنها را به راه راست هدایت مى کند»(97). قرآن در جاى دیگر مى فرماید: «یا اهل الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ»(98)؛ «اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر مى شوید، در حالى که [ بر درستى آن ] گواهید». در این زمینه آیات فراوان دیگرى وجود دارد که بر بطلان پلورالیزم دینى، به گونه هاى مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پیروى از آن فرا مى خواند(99). پنج. تفکیک حقیقت و معذور بودن هر چند دین حق و صراط مستقیم، واحد است؛ ولى معذّر و حجت بودن، گوناگون است!! و مسئله حقانیت را باید از آن جدا کرد. پیروان سایر ادیان، خارج از شریعت حق و مطلوب الهى اند؛ اما در صورت وجود شرایطى، داراى حجت و دلیل خواهند بود؛ از جمله: جهل غیرمقصرانه نسبت به اسلام؛ طالب بودن حقیقت در سویداى دل و جست و جوى آن در حد مقدور و پاى بندى به احکام عقل و فطرت. بر این اساس هر چند راهشان «صراط مستقیم» و دین حق نیست؛ اما در روز قیامت نزد خداوند معذورند. قرآن از این گروه به «مستضعف» یاد کرده است. این گروه ضمن معذور بودن، به تناسب صدق باطنى و نوع عقاید و رفتار، و به عبارت دیگر متناسب با میزان «حسن فاعلى» و «حسن فعلى»، بهره اى از سعادت برده و به درجه اى از سعادت نایل خواهند شد. چکیده دیدگاه اسلام عبارت است از: 1. دین حق، تنها اسلام است. اسلام همان آیین توحیدى به معناى کامل کلمه و در همه ابعاد آن است که دین همه انبیاى الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت کرده اند. بنابراین آموزه هایى چون تثلیث، ثنویت و ... هرگز بنیاد و اساس درستى ندارد. 2. از نظر اسلام، شریعت داراى کثرت طولى است؛ یعنى، آنچه در طول تاریخ تغییر کرده، شریعت الهى بوده است و هر پیامبر صاحب شریعتى، شریعت پیشین را نسخ نموده و شریعت کامل تر و متناسب با رشد بشر و مقتضیات زمان، عرضه کرده است. بنابراین تکثر طولى - نه عرضى - شریعت وجود داشته است و با شریعت خاتم همه شرایع پیشین نقض شده و تنها شریعت مقبول، شریعت محمدى صلى الله علیه وآله است. 3. نجات و رستگارى انسان، تابع حجت هایى است که خداوند بر انسان تمام کرده و پاسخ انسان به آنها است. هر کس در حد حجت هاى درونى (عقل، فطرت و ...) و بیرونى (تعالیم پیامبران) که به آنها دسترسى داشته و یا مى توانسته دست یابد، مسئول و وراى آن معذور است(100). چرا اسلام؟ اگر کسى بپرسد امتیاز اسلام بر دیگر ادیان چیست و چرا باید مسلمان بود؛ چه جوابى وجود دارد؟ دین مبین اسلام از جهات مختلفى بر شریعت هاى پیامبران پیشین و آنچه امروزه به نام ادیان مختلف خوانده مى شود، امتیاز دارد. بسیارى از این امتیازات از سوى اندیشمندان و متفکران غیرمسلمان، مورد تأکید قرار گرفته است. بررسى جامع و تفصیلى این مسئله، کاوشى ژرف مى طلبد و از حوصله این نوشتار خارج است؛ از این رو به اختصار نکاتى چند بیان مى شود: یک. خردپذیرى و خردپرورى از جمله امتیازات مهم اسلام، عقلانیت و خردپذیرى آموزه هاى آن است. این مسئله در امور مختلفى نمودار است؛ از جمله: 1-1. نظام فکرى و عقیدتى اسلام: (مانند خداشناسى، هستى شناسى، انسان شناسى، راهنماشناسى و فرجام شناسى)؛ 1-2. نظام اخلاقى اسلام؛ 1-3. نظام رفتارى و قوانین و دستورات عملى؛ 1-4. دعوت به تحقیق و پرسش گرى در انتخاب دین. خردپذیرى آموزه هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است که قرآن مجید، آدمیان را به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دین دعوت کرده و هرگونه تحمیل و اجبار و پذیرش کورکورانه دین را نهى مى کند: «فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»(101)؛ «پس بشارت ده بندگانم را، آنان که به سخنان [ مختلف ] گوش فرا داده و برترین را بر مى گزینند» و «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(102)؛ «هیچ گونه تحمیل و اجبار در امر دین روا نیست [ ؛زیرا به خوبى راه هدایت از ضلالت روشن شد». اما مسیحیت کنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شدید معرفتى و ناتوانى در حل رابطه تثلیث و توحید و تجسد و خدا انگارى مسیح، به جداسازى و گسست ایمان از معرفت فتوا داده و دین و ایمان را با عقل و خرد بیگانه ساخته است!(103) پروفسور لگنهاوزن(104) مى گوید: «چیزى که در اسلام بیش از همه، براى من جاذبه داشت، این بود که چقدر این دین از پرسش هاى انسان استقبال مى کند و همواره دعوت به تحقیقات بیشتر در تعالیم دین مى کند».(105) همو مى گوید: «وقتى از کشیش ها مى پرسیدم که من نمى فهمم چه طور خدا یکى است و سه شخص است؟ در اکثر موارد جواب مى گفتند که ما نمى توانیم به درک این آموزه برسیم. تنها خدا مى داند که حقیقت این امر چیست. این رمزى ست که فقط خدا آن را مى داند و عقل در اینجا به بن بست مى رسد! از جمله چیزهایى که براى بنده خیلى جالب بود، این بود که در اسلام نگفته اند اصول دین را چشم و گوش بسته بپذیر؛ بلکه دعوت کرده اند که بپرس. مخصوصاً این خصلت در میان شیعیان خیلى بیشتر است»(106). خانم مارگریت مارکوس (مریم جمیله) نیز در این زمینه مى نویسد: «پس از آنکه عقاید همه کیش هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به این نتیجه رسیدم که به طور کلى مذهب هاى بزرگ یکى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده اند. بت پرستى، فکر تناسخ و اصول طبقه بندى در کیش هندویى سرایت کرد. صلح جویى مطلق و انزوا از مشخصات کیش بودایى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقاید کنفسیوسى، عقیده اصالت گناه و تثلیث و در نتیجه آن مفهوم خدایى مسیح و شفاعت به استناد مرگ ادعایى عیسى بر روى دار در مسیحیت، انحصارطلبى ملت برگزیده یهود و ... نتیجه این انحرافات است. هیچ یک از این اندیشه هایى که مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پیدا نمى شد؛ بلکه به صورت روزافزونى احساس مى کردم که تنها اسلام آن مذهب اصیلى است که طهارت خودش را حفظ کرده است. سایر مذهب ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقیقت است؛ ولى فقط اسلام است که تمام حقیقت را حفظ کرده است»(107). دو. اسلام و علم از جهت سازگارى با علم و دانش بشرى نیز اسلام کارنامه درخشانى دارد. موریس بوکاى(108) دانشمند فرانسوى به دو امتیاز اساسى در این رابطه اشاره مى کند: 2-1. غناى فراوان قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى که عهد قدیم (تورات) و عهد جدید (انجیل) نسبت به بسیارى از آنها ساکت و فاقد اطلاعات و داده هاى مشخصى هستند.(109) 2-2. استوارى و توافق داده هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى که عهد عتیق و اناجیل به تعارضات آشتى ناپذیرى در این زمینه مبتلا هستند. بوکاى مى نویسد: «من بدون سبق ذهن و با عینیت کامل، ابتدا به قرآن توجه کردم و خواستم درجه سازگارى این متن را با معلومات علمى امروز بسنجم ... در پایان کار بر من مسلّم شد که قرآن، به ایجاب و اثبات هیچ مطلبى نمى پردازد که در این دوره معاصر، بتوان آن را از نظر گاه علمى محل انتقاد و تردید قرار داد. براساس همین روش عینى، عهد عتیق و اناجیل را نیز مطالعه کردم. در مورد عهد عتیق به هیچ وجه نیازى نبود که پا را از کتاب نخست آن؛ یعنى، سفر تکوین (پیدایش) فراتر بگذارم، تا به تأکیداتى آشتى ناپذیر، با معلومات متقن علمى این روزگار برخورد کنم! در همان صفحه اول انجیل نیز، شجره و نسب عیسى علیه السلام ما را دچار اشکال مى کند؛ زیرا در این باب متن انجیل متى با متن انجیل لوقا آشکارا در تناقض است. درباره تاریخ ظهور بشر بر روى زمین نیز مطالب انجیل لوقا با معارف امروزى کاملاً ناسازگار است».(110) البته اسلام در این باره، امتیاز اساسى دیگرى نیز بر مسیحیت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و دانش است. اسلام دینى است که به گسست ناپذیرى علم و عقل و ایمان و معرفت و رستگارى فتوا مى دهد.(111) اما به اعتقاد رسمى مسیحیت شجره ممنوعه - که آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهکار شدند - چیزى جز شجره معرفت و دانش نیک و بد نبوده است: «پس گرفته خداوند پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنایت خود سازد و آدم را امر نموده، چنین گفت: آنچه از درختان خواهى بخور؛ اما مبادا که از درخت معرفت نیک و بد بخورى که هر گاه از آن بخورى خواهى مرد».(112) در باب سوم مى گوید: خداوند پس از تخلف آدم چنین گفت: «اکنون انسان مانند یکى از ما شده که نیک و بد را تمیز مى دهد و اکنون است که دست دراز کند و از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند؛ پس او را از بهشت عدن بیرون کرد ...».(113) بر اساس این آموزه، جست و جوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است. به عبارت دیگر چنین وانمود مى کند که یا باید رستگارى در بهشت را برگزیند و یا در جست و جوى دانش و معرفت برآید. پس آنکه بهشت و رستگارى مى خواهد، باید از پیمودن طریق دانش و معرفت فاصله گیرد و آنکه دانش و معرفت مى جوید، باید بهاى سنگین خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل کند! استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «بر اساس این برداشت همه وسوسه ها، وسوسه آگهى است؛ پس شیطان وسوسه گر همان عقل است»(114). سه. کتاب معصوم الهى یکى از مهم ترین امتیازات اسلام بر دیگر ادیان، «کتاب آسمانى» آن است. قرآن مجید، از چند جهت بر کتاب هاى آنان امتیاز دارد. برخى از این جهات عبارت است از: 3-1. کلام الهى؛ قرآن مجید کتابى است که تماماً از سوى خداوند، بر پیامبرصلى الله علیه وآله نازل شده و تمام الفاظ و کلمات به کار رفته در آن، عیناً کلام الهى است. به عبارت دیگر اسلام تنها دینى است که مستقیماً کلام خدا را در دسترس بشر قرار مى دهد و انسان را با سخن او آشنا مى سازد؛ در حالى که دیگر ادیان موجود، از چنین امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند. دکتر موریس بوکاى مى نویسد: «فرق اساسى دیگر میان مسیحیت و اسلام - در مورد کتاب هاى مقدس - این است که مسیحیت متنى ندارد که از طریق وحى نازل شده و تثبیت گردیده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد که با ضابطه بالا مى خواند. قرآن بیان و گزاره وحیانى است که از طریق جبرئیل به محمدصلى الله علیه وآله رسیده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسیحیت، بر پایه گواهى هاى متعدد و غیر مستقیم افراد انسانى استوار است و بر خلاف تصور بسیارى از مسیحیان، هیچ گونه قولى در دست نیست که واسطه نقل آن، یک شاهد عینى زندگانى عیسى علیه السلام باشد»(115). توماس میشل - استاد الهیات و کشیش مسیحى - مى نویسد: بر خلاف قرآن، کتاب مقدس مجموعه اى بین 66 تا 73 کتاب است که در طول 1500 سال تألیف شده و شمار بزرگى از مؤلفان - که تاریخ نام بسیارى از آنها را فراموش کرده - براى تهیه آن به عملیات پیچیده اى پرداخته اند. او همچنین مى گوید: «اصولاً مسیحیان نمى گویند خدا کتاب هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده است؛ بلکه معتقدند او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک، توفیق داده است».(116) میشل اشاره مى کند که نویسندگان کتاب هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدودیت هاى علمى و تنگناهاى زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهایى نیز در کتاب مقدس به یادگار نهاده اند: «گاهى این نویسنده بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى دارد که اثر آن در متن کتاب باقى مى ماند»(117). رابرت ا. هیوم نیز مى نویسد: «اسلام، از این جهت که متن مقدس آن صریحاً وحى خداوندى به یک فرد خاص - بنیانگذار این دین - است، در میان همه ادیان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوى اصلى خدا است ...»(118). 3-2. تحریف ناپذیرى؛ قرآن کتابى است تحریف ناپذیر که همواره اصالت و عصمت خود را در طى قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحریف کوتاه کرده است؛ در حالى که هیچ یک از ادیان موجود، از این ویژگى برخوردار نیست. «عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن پیام قرآن است و براى آن مى توان مراحل زیر را ذکر کرد: 3-2-1. عصمت از ناحیه نازل کننده (خداوند)(119)؛ 3-2-2. عصمت از ناحیه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پیامبرصلى الله علیه وآله(120)؛ 3-2-3. عصمت در دریافت وحى از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله(121)؛ 3-2-4. عصمت در ابلاغ وحى به مردم از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله(122)؛ 3-2-5. عصمت در بقا و استمرار تاریخى وحى در میان بشر تا پایان تاریخ(123). به اعتقاد مسلمانان، کتاب هاى آسمانى نازل شده بر پیامبران پیشین نیز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجید همتا و همپاى اند(124)؛ لیکن مرحله پنجم عصمت (تحریف ناپذیرى ابدى در میان مردم) از اختصاصات قرآن است. 3-3. معجزه جاوید و سند رسالت؛ پیامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده اند؛ لیکن کتاب آسمانى آنها، غیر از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ یعنى، هم کتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف دیگر این کتاب معجزه اى جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است که قرن ها و عصرها را در مى نوردد و همگان را به تحدّى مى طلبد. در حالى که معجزات پیامبران پیشین، فقط نزد حاضرین مشهود بوده و اثرى از آن باقى نیست و جوامع بشرى از مشاهده آن محروم اند. افزون بر آن کتاب آسمانى اسلام، امتیازات بیشمارى از جهت محتوایى دارد که بررسى آنها مجالى فراخ تر مى طلبد. چهار. جامع بودن از دیگر ویژگى هاى اسلام در برابر دیگر ادیان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تکاملى بشر تا پایان تاریخ را به ارمغان آورده است. جان دیون پورت مى نویسد: «... قرآن مطابق تحقیقات کومب با انجیل فرق دارد؛ زیرا انجیل داراى مکتب و روش فقاهتى نیست؛ بلکه به طور کلى محتویات آن مرکب است از قصص و روایات و بیانات تحریض و ترغیب بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداکارى و ... ولى هیچ نوع عامل و رابطه منطقى جالب و جاذبى که این معانى را با یکدیگر ربط دهد، در انجیل وجود ندارد. از این گذشته قرآن مانند اناجیل نیست که فقط به عنوان میزان و شاخصى درباره عقاید دینى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلکه داراى مکتب و روش سیاسى نیز هست؛ زیرا تخت و تاج یا به تعبیر دیگر اساس دستگاه و سازمان سیاسى، روى این شالوده ریخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور کشور، از این منبع گرفته مى شود. و بالاخره کلیه مسائل حیاتى و مالى با اجازه همین منبع و مصدر قانون گذارى، حل مى شود(125).(126) پنج. نظام حقوقى اسلام از جمله امتیازات انحصارى اسلام بر دیگر ادیان، نظام حقوقى اصیل آن است. این مسئله بسیارى از اندیشمندان غرب را به تحسین و اعجاب وا داشته است. اگر چه این مسئله در ذیل نظام رفتارى و بحث از «جامعیت اسلام» قابل بررسى است؛ لیکن به جهت اهمیت ویژه اى که دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى گیرد. اولین نکته قابل توجه، نقش بى بدیل اسلام در بنیان گذارى و توسعه حقوق بین الملل است. مارسل بوازار(127) پژوهشگر انستیتوى تحقیقات عالى حقوق بین الملل در ژنو، مى نویسد: «در قرون وسطى هر وقت رکودى در قوانین مسیحیت روى مى داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده مى کردند. در قرن سیزده میلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسیس دانش حقوق بین الملل را دگرگونى در روابط ملت ها و جلوگیرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان ها بدانیم؛ باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام صلى الله علیه وآله بنیانگذار حقوق بین الملل بوده است».(128) اصول حقوق بشر در اسلام حقوق بشر و یا حقوق بین الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله: 1. اصل حرمت و کرامت انسان؛ 2. اصل عدالت، برابرى و نفى تبعیض؛ 3. اصل صلح و همزیستى مسالمت آمیز؛ 4. اصل وفاى به عهد؛ 5. اصل تفاهم و روادارى؛ 6. اصل مشارکت و همکارى هاى بین المللى؛ 7. اصل حمایت از ملل تحت ستم و ...(129). اصول یاد شده در نگاه اندیشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است. مارسل بوازار در مورد اصول همزیستى مسالمت آمیز و تفاهم مى نویسد: «در مورد پیروان ادیان الهى باید گفت اصولاً اسلام آنها را مورد حمایت خود قرار داده و امنیت کاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى توانند طبق دستورات دینى خود آزادانه عمل کنند، به خصوص که در قرآن نیز رعایت حقوق آنان توصیه شده است. این تساهل دینى در مسیحیت و یهود، مطلقاً وجود نداشته و به ویژه پیروان دین یهود، ناگزیر از انجام فریضه هاى بسیار سخت و توان فرسا بوده اند»(130). همو مى نویسد: «در دیانت یهود برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسیحیت، رابطه الهى بر جنبه هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه یافته و در شرایط امروز قابل اجرا نیست. اما در دیانت اسلام این افراط و تفریط به چشم نمى خورد ... این تفکر که از قرآن نشأت مى یابد، به دیانت اسلام سوداى جهان شمولى مى بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است که همه مردم - حتى آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده اند - با تفاهم، همکارى، برادرى و برابرى کامل زندگى کنند».(131) شش. خاتمیت اسلام دین خاتم است و این خاتمیت، ارکان و لوازمى دارد؛ از جمله: 6-1. نسخ شرایع پیشین؛ هر پیامبرى که شریعتى به ارمغان آوَرْد، شریعت پیشین را نسخ کرد و اسلام - به عنوان آخرین شریعت و برنامه کامل سعادت بشر از سوى خداوند - ناسخ همه شریعت هاى پیشین است. 6-2. نسخ ناپذیرى؛ دین و شریعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پایایى و ماندگارى برخوردار است. این دین هرگز نسخ نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین آن نمى شود. 5-3. همگانى بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پویایى اسلام، آن است که این دین، بدیل ناپذیر، همگانى و یگانه پرچمدار دعوت به سوى توحید و وحدت بخش همه آدمیان تحت لواى توحید و یگانه شریعت و قانون سعادت آفرینِ خداوند باشد. ویژگى هاى دیگرى نیز در باب جاذبه هاى اسلام و امتیازات معارف آن وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود.(132) هفت. نفى نیست انگارى(133) یکى از امتیازات اساسى اسلام، در برابر برخى از دیگر ادیان به ویژه مسیحیت، پیراستگى آن از درون مایه هاى نیست انگارانه و نفى زمینه گرایش به نیهیلیسم(134) (نیست انگارى) است. به تعبیر پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى یافت نمى شود که بهانه به دست نیست انگارى چون نیچه(135) دهد تا در این حوزه فرهنگى، حکم به نیست انگارى کند. توضیح اینکه نیچه؛ نیهیلیسم را مفهومى دو پهلو مى داند که یکى از وجوه آن نیست انگارى به معناى قدرت روح و به تعبیر وى «نیهیلیسم فعال» است و دیگرى نیست انگارى به معناى سقوط و زوال قدرت روح (نیهیلیسم منفعل)(136). نیست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلاّقه و از بى هدفى و آنچه معناى حیات و ارزش هاى واقعى را تشکیل مى دهد، ناشى مى شود(137). نیهیلیسم فعال، بر ملا کننده بیهودگى مطلق و به تعبیر دیگر افشاگر نیهیلیسم منفعل است. نیست انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمین تعلق دارد و بنیاد آن از نظر نیچه، تصور متافیزیکى افلاطونى و باور دینى مسیحیت است. عمده ترین عنصر مسیحى - افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است که ما در آن زندگى مى کنیم. باور افلاطونى و ایمان مسیحى، این جهان را که ما در آن زندگى مى کنیم، جهانى خیالى و ساختگى، غیر واقعى و دروغین و بد و زشت مى پندارد(138). او مسیحیت را مذهبى نیست انگارانه مى خواند(139) و مى گوید: آرى، نیست انگارى و مسیحیت هم قافیه اند و نه تنها هم قافیه که برازنده هم هستند.(140) در مقابل، دو عنصر اساسى در تعالیم اسلامى وجود دارد که راه را بر بسیارى از انتقادات وارد بر مسیحیت و یهودیت - از جمله این نگرش نیچه - مى بندد. آن دو عنصر عبارت است از: 1. یکتا پرستى مطلق که مضمون و محتواى اصلى ایمان دینى اسلام را تشکیل مى دهد. 2. نگرش مثبت به جهان به عنوان اصل و مبناى حیات. در این نگرش، پیامبر، داراى ذات و قلمروى الهى - به معناى قلمروى حقیقى و واقعى که در برابر جهان غیر واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است(141) - نمى باشد. در دین اسلام بین جهان بود و نُمود، انفصال نیست و جهان نمود، به اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراین تعالیم اسلام بهانه به دست کسى نمى دهد تا بر آن انگ نیست انگارى زند و همین مسئله باعث مى شود که نیچه نیز در ضمن نفى مسیحیت - به عنوان مذهبى نیست انگارانه که حیات را نابود مى سازد و علم و فرهنگ را به تباهى مى کشاند - از اسلام تعریف و تمجید کند. او مى نویسد: «مسیحیت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى محروم کرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حکمرانان مسلمان اندلس - که در اساس با ما خویشاوندتر از یونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سلیقه گویاتر از آنها است -، لگدمال شد؛ چرا این تمدن لگدمال شد؟ براى آنکه اصالت داشت ... براى آنکه به زندگى آرى مى گفت ...»(142). هشت. عدم حاجت به عصرى کردن دین نبود نص الهى در ادیان دیگر و تعارض آموزه هاى کتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى، اندیشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت که به عصرى کردن دین، روى آورند؛ زیرا نه چشم پوشى از دستاوردهاى نوین علمى و نیازهاى عصرى امکان پذیر مى نمود و نه با تعارض مى توان زیست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمایه اى بر خوردار بود که بر علم پیشى گیرد. از این رو یا باید با دین معارض عقل و علم، خداحافظى کرد و یا براى جمع بین دیندارى و زیستن در زمان حال، دین را به رنگ زمانه درآورد و این گزینه مقبول اندیشمندان غربى شد. منظور از عصرى کردن دین، جایگزین ساختن دین یا کتاب هاى آسمانى جدید و تغییر پیاپى آنها، همگام با تحولات عصرى نیست؛ بلکه تغییر فهم و ارائه قرائت هاى گوناگون از دین به تناسب تحولات فکرى، فرهنگى و تاریخى است. به عبارت دیگر، اگر کتاب مقدس سخن خدا نباشد و نویسندگان آن برداشت خود از پیام الهى را نگاشته باشند، - برداشتى که تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته هاى آن زمان بوده و عارى از خطا و اشتباه نمى باشد - هیچ دلیل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و هر کس مى تواند دین را مطابق پسند و فرهنگ حاکم بر زمان خود - بدون داورى و سنجش کتاب مقدس - فهم و تفسیر کند؛ زیرا آنچه در کتاب مقدس است، کلام مستقیم الهى نیست؛ بلکه فهمى از آن است، بدون آنکه نویسنده آن و فهم او از پیام خدا، برتر از فهم انسان امروزى باشد. چنین چیزى در نهایت به آنارشیزم معرفتى(143) خواهد انجامید و راه هرگونه ارزش داورى(144) در باب بسیارى از برداشت هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛ زیرا در اینجا نه مى توان «نص محور»(145) بود و نه «مؤلف محور»(146)، زیرا نصى الهى وجود ندارد و آنچه هست تفاسیر و تجربه هاى مؤلفان بشرى است، و چون نص الهى در میان نیست، راهى به سوى فهم مراد شارع نیز وجود ندارد. پس تنها یک راه مى ماند و آن «مفسّر محورى»(147) است. بنابراین دین، امرى کاملاً شخصى و عصرى مى شود؛ زیرا چنین دینى، چیزى جز معرفت دینى و برداشت مفسر نیست و هیچ نص و متن نهایى وجود ندارد که بتوان معرفت دینى را با آن موزون کرد و مورد سنجش قرار داد. اما در اسلام مسئله کاملاً برعکس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعیت دین، هماهنگى اسلام با علم و عقل، اجتهاد زنده و پویا، هماهنگى دین با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى نیازهاى متغیر و بسیارى از عوامل دیگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسیختگى در تفسیر دین را مسدود مى سازد. آنچه در اینجا لازم است تنها شناخت نیازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع دینى و گرفتن پاسخ از دین بر اساس متدلوژى فهم دین است. اگر چه در این عرصه نیز گاه برداشت هاى متفاوتى رخ مى نماید؛ اما چند تفاوت اساسى در اینجا وجود دارد؛ از جمله: 1. وجود برداشت هاى متفاوت، تنها در پاره اى از آموزه هاى دینى؛ یعنى، برخى از امور ظنى و نه همه آنها است و شامل امور یقینى و ضرورى نمى شود(148). 2. نص معتبر و خدشه ناپذیرى وجود دارد که ملاک و معیار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشیزم معرفتى نمى انجامد. افزون بر آنچه گذشت امتیازات دیگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله: مورد بشارت انبیاى پیشین بودن و اعتبار پذیرى ادیان الهى و پیامبران پیشین از اسلام و ... که به جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى شود(149)....................) Anotates (.................1) Gilson Etienne Henei.2) اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، ص 53، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى چاپ دوم، 1370.3) شهید مطهرى، آشنایى با قرآن، ج 3، ص 53، صدرا، چاپ هشتم، 1374.4) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همو، انسان و ایمان (جهان بینى توحیدى، ج 1)، صص 66 - 71، صدرا، چاپ یازدهم، 1374.5) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان، صص 72 - 74.6) Interpertive Experience.7) quasi-sensory Experience.8) Relevatory Experience.9) Regenerative Experience.10) Numinaus Experience.11) Mystical.12) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: شاکرین، حمید رضا، براهین اثبات خدا، در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، فصل دوم (برهان تجربه دینى)، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1385.13) تفاوت هاى دیگرى نیز در این باره ذکر شده است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان.14) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص 230-218، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1379.15) مسأله کارکردهاى دین در عرصه دانش را در پرسش؟؟؟؟؟؟ پى مى گیریم.16) شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 200.17) همو، مجموعه آثار، ج 3، ص 336، تهران، قم: صدرا، چاپ دهم، 1382.18) این مسأله اساساً مقوله اى معرفتى است، از این رو در بحث از کارکردهاى معرفتى دین تحت عنوان «پاسخ به پرسش هاى بنیادین» بررسى شد، لیکن به لحاظ کارکردهاى مهم روانشناختى آن در اینجا نیز به آن اشاره مى شود.19) karl Gustave Jung.20) پیتر آلستون، ملتون بیکر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 163، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، بوستان کتاب قم، 1376.21) Victor Frunkle.22) Superlogo.23) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167-164، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.24) ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 179، تهران، تبیان، چاپ اول، 1377.25) خوش بینى داراى گونه هاى مختلف مثبت و منفى است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:26) طه ()، آیه 124.27) see linden thal j.j meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.0741 Mental stutus and. Religious. Beharon. Journal for the scietific study of Religion, 341-441. eeS also: Stark, R.)1741( Psyclopa thology and Reli: gious Commitment Review of Religious Resaearch, 21, 561- 671 see also: Cgrtner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and mental Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and theology. 41.6.62 نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245، قم، معارف، چاپ اول، 1382.28) see: pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J )0991( Religious belief, Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry, 741- 857-667.29) Willer.30) Meador.31) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: الف. دکتراحمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 20-17 قم، معارف، چاپ اول، 1382. ب. دکتر قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى هاى افسردگى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان (مجموعه مقالات) ص 47-41، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.32) see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. )1991(. Religious commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Joural Psychology and Theology, 91,6-62.33) Adlof.34) Smart.35) Autar.36) Dauids.37) Loch.38) Hughes.39) Adal, E,M. Smart,R.G )5841( Drug use and Rse and Religious affiliation, Feelings, British journal of Addiction. نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات) ج 2، ص 23، قم، معارف، چاپ اول، 1382.40) Comstock.41) Partridge.42) Comstock, G.r Partidge, K.B. )2741( Church Ahendance and Health. Tournal of Chronic Disease. 52.566.276.43) Darakeh. نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 243-237.44) دکتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.45) see Glenn N.D. Weaver. C.N )7891( Multivariate, Multisurvey study Of Marriage, 04,762-282 see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.)7891( preceriptons for Happy marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family coordinator, 72, 123, 723.46) بنگرید: الف. دکتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى (مقاله)، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80. ب. دکتر محمد قهرمانى، و... بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.47) بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص 85، قم، حیات سبز، 1384، چاپ اول.48) جهت آگاهى بیشتردر این زمینه بنگرید: دکتر عبدالله نصرى، فلسفه آفرینش، ص 73 - 49، قم، معارف، چاپ اول، 1382.49) بنگرید: جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 46 و 47، قم، اسراء، چاپ اول، 1380.50) حدید ()، آیه 4.51) بقره (2)، آیه 143 ؛ حج (22)، آیه 65.52) ذاریات ()، آیه 58-56.53) مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.54) بنگرید: الف. همو، حکمت ها و اندرزها، ص 3. ب. همو، امدادها و غیبى در زندگى بشر، ص 86.55) Psyehologic.56) Parapsychologic.57) Psy chosomcetic.58) بنگرید: الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج 1، ص 28 و 153 - 187، قم، معارف، چاپ اول، 1382. ب. همان، ج 2، ص 27. ج. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزالله صوفى سیاوش.59) بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى و... ب. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران، صدرا، چاپ دوم، 1382.60) بنگرید: الف. همان، ص 158 و 159ب. همان، ج 7، ص 19-15. ج. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 39، قم: صدرا، چاپ هفتم، 1374.61) مجموعه مقالات اولین همایش دین در بهداشت روان، ص 167، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.62) بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 122.63) Psychocyberentic.64) اسلام و بهداشت روان (مجموعه مقالات)، ج 1، ص 161 - 177.65) بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 165، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.66) شهید مطهرى، حکمت ها و اندرزها، ص 47.67) همو، یادداشتها، ج 4، ص 123 و 159-158.68) همان، ص 154.69) بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و ران، ترجمه مهدى قائنى. ب. شهید مطهرى، همان، ص 169.70) مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167.71) Religious Pluralism.72) Contradiction.73) Self Contradiction.74) Epistemic Relativism.75) Scepticism.76) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد حسین، طباطبایى و مطهرى، اصول فلسفه و روش ئالیسم، ج 5، (قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374)؛ ب. مرتضى، مطهرى، توحید، (قم: صدرا، چاپ سوم، 1374).77) ر.ک: انجیل یوحنا، 1:112، سفرتکوین، 30:19 38 و براى آشنایى بیشتر ر.ک: انیس الاعلام، ج 3 ؛ محمد، صادقى، بشارات عهدین، ص 73 و 177. این در حالى است که براهین عقلى لزوم عصمت پیامبران را اثبات مى کند.78) سفر پیدایش (30:19 - 38).79) کتاب دوم سموئیل (3:11 - 31).80) سفر پیدایش، 43:2330.81) انجیل متى، 38:5 و اکثر نامه هاى پولس به رومیان.82) در جلد دوم کتاب «انیس الاعلام»،125 مورد تناقض موجود در کتاب مقدس مورد بررسى قرار گرفته است. نیز نگا: حقیقت مسیحیت، (قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول 1361)، صص 127 - 133 ؛ زمانى، مصطفى، به سوى اسلام یا آیین کلیساقم: پیام اسلام، 1346).83) نگا: میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377)، صص 23 - 27.84) نحل (16)، آیه 66؛ جاثیه (45)، آیه 32.85) ابراهیم (14)، آیه 9 و 10.86) همان، آیه 256.87) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم دینى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر؛ ب. مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، پلورالیسم دینى، (قم: چاپ اول، 1380)؛ پ. على، ربانى گلپایگانى، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378)؛ ت. کتاب نقد، ش 4، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378).88) اسراء (17)، آیه 36؛ یونس (10)، آیه 36؛ نجم (53)، آیه 28.89) آل عمران (3)، آیه 85.90) جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، صص 117 - 136.91) بقره (2)، آیه 120.92) توبه (9)، آیه 30.93) ر.ک: آل عمران(3)، آیه 61 (مباهله با مسیحیان)؛ توبه (9)، آیه 31 و 32؛ نساء(4)، آیه 157و171؛ مائده(5)، آیه 51و73؛ فتح(48)، آیه 28؛ صف(61)، آیه 9؛ مریم(19)، آیات 88و91؛ بقره(2)، آیه 79.94) سبا (34)، آیه 28.95) اعراف(7)،آیه 158. نیزنگا: نساء(4آیه 79 ؛ حج(22)،آیه 49 ؛ فرقان(25)،آیه 1 ؛ انبیاء(21)،آیه 107.96) تکویر (81)، آیه 27 ؛ یوسف (12)، آیه 104 ؛ ص (38)، آیه 87 ؛ انعام (6)، آیه 90. نیز نگا: ابراهیم (14)، آیه 1 و 52 ؛ آل عمران (3)، آیه 138 ؛ انعام (6)، آیه 18 ؛ نساء (4)، آیه 174 ؛ فرقان (25) آیه 1.97) مائده (5) آیه 15 - 16 و نیز نگا: همان، آیه 19.98) آل عمران (3) آیه 7. نیز نگا: بقره (2) آیه 41 ؛ آل عمران (3) آیه 71.99) جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول،1380.100) براى آشنایى بیشتر ر.ک: الف. مرتضى، مطهرى، عدل الهى، بخش نهم (عمل خیر از غیر مسلمانان)، (قم: صدرا)؛ ب. محمد حسن، قدردان قراملکى، سویه هاى پلورالیزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378)، صص 110 - 116.101) زمر (39)، آیه 17و18.102) ]. بقره(2)، آیه 256.103) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد تقى، فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378)؛ ب. حمیدرضا، شاکرین، پرسمان سکولاریسم، (مشکلات کلامى مسیحیت)، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1384).104) M.)G( Legenhausen.105) محمد، لگنهاوزن، «با پرسش زنده ام»، پرسمان (ماهنامه)، پیش شماره اول خرداد 80، ص 5.106) همان، ص 6.107) مارگریت، مارکوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، (تهران: شرکت سهامى انتشار، 1348)، ص 9.108) Mourice Bucallie.109) موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، (تهران: حسینیه ارشاد. بى تا)، ص 12.110) همان، صص 13-12.111) جهت آگاهى بیشتر نگا: اصول کافى، ج 1، کتاب «نفس العلم» و کتاب «العقل و الجهل».112) تورات، سفر پیدایش 2، 17-15.113) تورات، سفر پیدایش 3، 22.114) مرتضى، مطهرى، مجموعه آثار، (قم: صدرا، چاپ هفتم، 1377)، ج 2، ص 30.115) نگا: توماس، میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول 1377)، صص 23 و 24.116) همان، ص 26.117) همان، ص 27.118) رابرت، ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377)، ص 309.119) نگا: بقره(2)، آیه 176؛ نساء(4)، آیه 122 و ... .120) نگا: شعراء(26) آیه 193.121) نجم (53)، آیه 3 و 4؛ تکویر (81)، آیه 23-19، بینه (98)، آیه 2.122) همان.123) فصلت(41)، آیه 42؛ حجر(15)، آیه 9، واقعه(56) آیه 77.124) این مسئله نشان مى دهد که اعتبار کتب آسمانى و ادیان پیشین نزد مسلمانان بسیار بالاتر از آن است که مدعیان پیروى از آن ادیان ادعا مى کنند. بهترین گواه این مطلب سخنانى است که از توماس میشل درباره عهدین بیان شد.125) جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمدصلى الله علیه وآله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا)، ص 99.126) مترجم کتاب در پاورقى آورده است: «مردم بى خبرى که حتى در همین کشور اسلامى تصور مى کنند دین از سیاست جداست، بخوانند و متنبه شوند که دستگاه تبلیغات اسلامى غیر از ادیان منسوخ است و چقدر تأسف آور است که یک نفر محقق خارجى این معنى را کاملاً درک کرده و توضیح دهد؛ ولى کسانى که خود را مسلمان معرفى مى کنند به تقلید کورکورانه از خارجیان مغرض، چه یاوه سرایى هایى مى کنند». (همان، صص 99 - 100).127) Boizard, Marcell A.128) مارسل، بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م.ى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361)، ص 270.129) براى آگاهى بیشتر نگا: الف. عبدالکریم، سلیمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بین الملل، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382)؛ ب. زین العابدین، قربانى، اسلام و حقوق بشر، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1375)؛ ج. مارسل، بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسین مهدوى، (تهران: توس، 1362).130) همان، ص 107.131) مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358)، ص 106.132) جهت آگاهى بیشتر پیرامون خاتمیت و راز جاودانگى اسلام رجوع کنید به پرسش شماره 9.133) این قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى - اسلامى و نیست انگارى غربى» نوشته پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است که توسط آقاى خسرو ناقد، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه گردیده و در روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره 3 - 262 به تاریخ 21 و 22، مرداد 1383، ص 6 چاپ شده است. نام اصل مقاله عبارت است از: konnte die islamisch- morenlaendische kultur zu einem dem abendlaendischen nihilismus aehnelnden nihilismus fuehrer?134) Nihilismus )Nihilism(.135) Nietzche.136) ارجاعات این قسمت به «مجموعه آثار» نیچه به زبان آلمانى از سوى نویسنده مقاله است. همه ارجاعات با ذکر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و مشخصات اصلى مجموعه آثار نیچه عبارت است از: )Neitzche werke. Leipziq 1091(137) همان، ج 15، صص 651 و 851.138) همان، ج 16، صص 7، 47، 563 و نیز: ج 5، ص 572.139) همان، ج 15، ص 852.140) کنایه نیچه به هم قافیه بودن واژه هاى آلمانى nihilist und christ است.141) این جمله ناظر به تفکیک قلمرو مسیح از حکومت این جهان در آیات انجیل است که نخستین بذر سکولاریسم و جدا انگارى دین از دنیا را در جهان مسیحى افشانده است. نگا: انجیل متى، باب 22، آیه 21 ؛ لوقا، باب 20، آیه 25، یوحنا، باب 19، آیه 36.142) همان، ج 8، ص 703.143) Epistemic Anarchism.144) Evaluation.145) Text Oriented.146) Author Oriented.147) Interpreter Orientation.148) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد، حسین زاده، مبانى معرفت دینى، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم 1380)، صص 87 - 120؛ ب. احمد، واعظى، تحول فهم دین، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر).149) جهت آگاهى بیشتر در این زمینه به منابع زیر رجوع کنید: الف. میرمصطفى، تامر، بشارت هاى کتب مقدس، ترجمه بزرگ کیا، (قم: دلیل، چاپ اول 1379)؛ ب. جعفر، سبحانى، احمد موعود انجیل، نیز: منشور جاوید، ج 6 (تفسیر موضوعى)، (قم: توحید، چاپ اول، 1375)، صص 13 - 22؛ پ. انجیل برنابا، ترجمه حیدر قلیخان قزلباش (سردار کابلى)، (بى جا، بى چا، دفتر نشر الکتاب، 1362)؛ ت. داود، عبدالاحد، محمد فى کتاب المقدس، (قطر: دارالضیاء، للنشر و التوبیع، 1985م)؛ ث. محمد صادق، فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصرة الاسلام، (تهران: مرتضوى، 1351)؛ ج. موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى: (تهران: حسینیه ارشاد، بى چا، بى تا)، صص 145 - 151؛ د. عبدالرحیم، سلیمانى اردستانى، درآمدى برالهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، (قم: طه، 1382، چاپ اول). .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه