من در اینکه خدا هست و آفریننده جهان هست شکی ندارم، در این که باید برای ما راهنما و هدایتگر می فرستاده هم با وجود این همه انسانهای متفاوت ثابت می شه که لازم بوده. سوال من اینه که واقعا چه کسی رو فرستاده؟ ما حقیقت را از کجا باید بفهمیم؟ با این همه انحرافاتی که پیش اومده؟ ۳۰ سال انقلاب ما دچار تحریف شده، چه طور می تونیم به مطالبی که مربوط به هزاران سال قبل است اعتماد کنیم. با وجود تبلیغاتی که بر ضد اسلام و یا نه حتی تمامی ادیان انجام شده صدها و یا هزاران مطلب با سند ذکر می کنند که تمام ذهنیت قبلی را خدشه دار می کنه. تمام این مطالب آورده شده عین مطالبی که ما از قبل باور، نه اعتقاد داشتیم دارای سند است. کدام سند معتبر است؟ کدام منبع واقعی است؟

از آنجا که دلائل نبوّت خاصّه (نبوّت نبی خاصّ ) مبتنی بر نبوّت عامّه (اصل نبوّت ) است لذا نخست یکی از ساده ترین دلائل نبوّت عامّه را بیان و سپس بر مبنای آن بحث نبوّت خاصّه پی گرفته می شود. برهان بر نبوّت عامّهشکی نیست که انسان دارای دو جنبه ی فردی و اجتماعی است، و از هر دو جهت نیازهایی دارد؛ از جهت فردی محتاج دستور العمل‌هایی است تا بتواند در سایه ی آنها به رشد جسمی و روحی (مادّی و معنوی ) لازم برسد؛ و از جهت اجتماعی نیازمند قانون کاملی است تا بتواند نیازهای اجتماعی جامعه ی بشری را تأمین نماید و به ویژه عدالت را در اجتماع برقرار نماید.کسی که می خواهد برای رفع نیازهای فردی و اجتماعی و مادّی و معنوی انسان دستور العمل تجویز کند،به حکم عقل،باید دارای شرائط زیر باشد:1ـ علم کامل به تمام نیازهای روحی، جسمی و اجتماعی بشر داشته باشد؛ تا بتواند قانون و دستور العملی جامع و بی عیب و نقص وضع نماید. 2ـ خودش از قانونی که وضع می کند و دستورالعملی که می دهد نفعی نبرد. چون در غیر این صورت، قانون را به نفع خود وضع می کند. تنها کسی که دارای این شرائط است خداوند متعال است و بس؛ چون او خالق بشر و خالق نیازهای او بوده از تمام نیازهای بشر مطلع است ؛ و هیچ نفعی هم از دستورات و قوانین نمی برد، چرا که او بی نیاز محض و کمال مطلق است.خداوند متعال، حکیم است؛ و محال است حکیم موجودی را بیافریند ، و در او نیازی قرار دهد، ولی راهِ بر آوردن آن نیاز را بر روی آن موجود ببندد؛ چون این کار، کاری عبث و لغو است؛ و حکیم کار عبث و لغو نمی کند؛ پس محال است خدا نیاز افراد و جامعه ی انسانی به دستور العمل زندگی مادّی و معنوی و قانون اجتماعی را بی پاسخ بگذارد.دو راه برای بر آوردن نیاز به دستور العمل فردی و قانون اجتماعی از جانب خدا وجود دارد:1ـ اینکه خدا آن دستور العمل و قانون را در ذات خود انسان قرار دهد؛ مثل غریزه ی موجود در مورچه ها و زنبورها و ...2ـ اینکه خدا آن دستور العمل و قانون را از طریقی دیگر که خارج از ذات انسان است، در اختیار انسان قرار دهد. ما به علم حضوری می یابیم که خداوند متعال، دستور العمل و قانون مورد نیاز بشر را در ذات و غریزه ی او قرار نداده است؛ گرچه ما در درون خود یک نوع آگاهی فطری داریم؛ ولی می یابیم که این آگاهی فطری برای برآوردن این نیازها کافی نیست؛ این آگاهی فطری صرفا ما را بر می انگیزد که دنبال به دست آوردن دستور العملهای تکامل فردی و قوانین اجتماعی باشیم. بنا بر این، خداوند متعال باید آن دستور العملها و قوانین را از طریقی به انسان برساند؛ که برای آن راههای متعددی قابل تصور است. مثلا ممکن است از راه ملائک آن را به تک تک افراد بشر برساند یا از راهِ انداختن یک کتاب از آسمان یا از راه تماس مستقیم خدا با همه ی انسانها یا... یا از راه تماس خدا یا ملائک با یکی از انسانها و واسطه قرار دادن او ، پیام خود را به انسان‌ها تعلیم دهد. همه ی این راهها ذاتاً ممکن است امّا هیچکدام از این مفروضات ، به جز مورد آخر تا به حال رخ نداده است ؛ و عملاً در طول تاریخ فقط همین قسم آخر رخ واقع شده است ؛ و افرادی ادّعا کرده اند که از جانب خدا برای بشر دستور العمل و قانون الهی آورده اند. بنا بر این ، عقل سلیم حکم می کند که سخن این مدّعیان را مورد بررسی قرار دهیم؛ چون شک نداریم که خدا باید از طریقی بشر را مورد هدایت قرار دهد. پس اجمالا باید برخی از مدّعیان نبوّت در ادّعای خود صادق باشند؛ و الّا لازم می آید که خدا نیاز انسان را بی پاسخ بگذارد؛ و این خلاف حکمت خداست.تا اینجا معلوم شد که برخی از مدّعیان نبوّت به یقین در ادّعای خود صادقند؛ و واقعا از جانب خدا آمده اند؛ امّا تشخیص مصداق واقعی نبی از بین مدّعیان نبوّت ، خود راهی دیگر می طلبد ؛ که اساسی ترین راه در این باره معجزه است. مدّعی نبوّت ادّعا می کند که با خدا در ارتباط بوده از جانب او پیام آورده است؛ و عقل حکم می کند که خدا باید پیام رسان خود را به ما بشناساند تا ما بتوانیم مدّعی واقعی را از مدّعیان دروغین تشخیص دهیم؛ و راه شناساندن او این است که نبی نشان دهد که واقعا به یک منبع علم و قدرت مطلق متّصل است. لذا او باید آثاری منحصر به فرد از خود نمایان سازد که حکایتگر اتّصال او به منبع علم و قدرت مطلق باشد؛ به عبارت دیگر او باید امضای خدا را به همراه خود داشته باشد، امضایی که به هیچ وجه قابل جعل نیست ؛ و آن اثر منحصر به فرد یا امضای الهی همان معجزه است که مدّعیان دروغین نبوّت از انجام آن ناتوانند. امّا معجزه بر سه قسم است ؛ معجزه ی فعلی ، معجزه ی صفاتی و معجزه ی قولی. یعنی معجزه ی نبی یا باید از سنخ عمل بیرونی باشد مثل زنده کردن مردگان یا اژدها نمودن عصا و ... یا باید از سنخ صفات درونی باشد مثلا نبی باید خلقیّاتی خارق العاده داشته باشد که بروز آن از افراد عادی ، عادتاً محال باشد؛ یا باید از سنخ کلام و سخن باشد؛ یعنی نبی سخنانی بگوید که گفتن آنها برای افراد عادی غیر ممکن باشد.اعجاز و نبوّت رسول خاتمگفته شد که معجزه بر سه قسم است؛ معجزه ی فعلی، معجزه ی صفاتی و معجزه ی قولی.معجزه ی عملی در درجه اوّل برای کسانی حجّت است که در زمان خود نبی زندگی می کردند و با حواسّ خود آن معجزات را می یافتند؛ امّا برای کسانی که آن معجزات را با حسّ خود درنیافته اند، وقوع آن معجزات باید از طریق دیگری به اثبات برسد؛ و آن طریق،راه خبر متواتر است. اخباری که به ما می رسند دو حالت دارند؛ یا به گونه ای هستند که عقلاً می توان در درستی آنها شک نمود یا به گونه ای هستند که عقل مردم در آنها به شک نمی افتد؛ مثلا گفته شده که شخصی به نام نادرشاه وجود داشته و در فلان تاریخ فلان جنگ را انجام داده است ؛ این خبر شک بردار نیست؛ چون تاریخ نگاران زیادی در زمان خود نادرشاه و در زمان اندکی بعد از او این وقایع را ثبت نموده اند؛ و موقعیت مکانی و زمانی این افراد ناقل نیز به گونه ای بوده که عادتاً بعید است با هم توطئه نموده باشند که خبری جعلی را بنویسند ؛ بلکه هر کدام مستقلّاً یافته های خود را نوشته اند. اگر این اخبار را یک یا دو یا چند نفر اندک برای ما نقل می کردند خبر آنها برای ما یقین آور نبود؛ امّا وقتی تعداد زیادی که امکان توطئه و همدستی باهم را نداشته اند یک خبر را مستقلاً و بدون این که از یکدیگر نقل کنند به ما می گویند ما یقین پیدا می کنیم که این خبر درست است؛ چنین خبری را می گویند خبر متواتر؛ که در علم منطق آن را یکی از بدیهیات می شمارند. بسیاری از اطلاعات قطعی بشر نیز از همین راه به دست می آید؛ مثلاً ما با اینکه بسیاری جاها را ندیده ایم ولی شک نداریم که وجود دارند چون خبر آنها از راه تواتر به ما رسیده است. برای مثال وجود شهرهایی چون توکیو ، نیویورک ، لندن و ... برای ما قطعی است چون خبر وجود آنها متواتر بوده شک را زائل می کند.ما در سایه خبر متواتر و بلکه فوق متواتر شکّی نداریم که شخصی به نام محمد ابن عبدالله (ص) در هزار و چهارصد سال قبل در مکّه ادّعای نبوت داشته است ؛ و اخباری از معجزات او به ما رسیده است؛ که تعداد زیادی از این اخبارِ ، متواترند ؛ یعنی افراد زیادی مستقیما آن معجزه را دیده و هر کدام جداگانه آن را نقل نموده اند و با سلسله اسناد مشخّصی این اخبار به ما رسیده است؛ لذا ما از راه خبر متواتر یقین داریم که پیامبر اسلام معجزاتی داشته است؛ کما اینکه معجزات امیرالمومنین (ع) نیز به تواتر به ما رسیده است.برخی از معجزات متواتر آن حضرت عبارتند از : معجزه ی شقّ القمر، معجزه ردّ الشمس،بروز خشکسالی به مدت هفت سال بر قبیله مضرّ به دعای آن حضرت، و باریدن باران شدید به دعای آن حضرت پس از هفت سال، شمشیر شدن چوب در دست عکاشه در جنگ بدر و در دست عبدالله بن جحش در جنگ اُحد، سخن گفتن و ناله کردن ستونی که در مسجد بود و پیامبر به آن تکیه می داد آنگاه که برای پیامبر منبری ساختند و پیامبر به جای تکیه بر آن ستون روی منبر نشستند و ... . ابن شهر آشوب در تاریخش چهار هزار و چهار صد و چهل معجزه از پیامبر (ص) نقل نموده است. بنا بر این، با این همه اخبار زیاد،حتی اگر تک تک معجزات آن حضرت هم متواتر نمی بود،باز اصل صدور معجزه از آن حضرت متواتر بود؛ در حالی که بسیاری از معجزات او به تنهایی نیز متواترند؛ بنا بر این اگر کسی در کتب تاریخ و روایات شیعه و سنی اندکی توجه نماید برایش یقین حاصل می شود که پیامبر اسلام صاحب معجزات فعلی بوده است. معجزات صفاتی و خلقی نیز اصالتاً برای کسانی حجّت است که مدعی پیامبری را از نزدیک می بینند؛ امّا برای کسانی که مدّعی نبوت را از نزدیک ندیده اند وقتی حجّت است که گزارش آن به نحو خبر متواتر به آنها رسیده باشد؛ و اعجاز خُلقی پیامبر اسلام با اخبار متواتر بسیار فراوان به مردم زمان ما رسیده است؛ که طالب آن می تواند با مطالعه ی کتب روایی و کتب سیره ی نبوی از این خلقیّات آگاهی یابد. گزارشات زیادی نیز در کتب تاریخ و سیره وجود دارد که عدّه ی زیادی با دیدن اخلاق شگفت پیامبر (ص) به او ایمان آورده و تصدیق نموده اند که هیچ انسان عادی نمی تواند تا این اندازه بر نفس خود مسلّط باشد؛ تا جایی که کسی چندین سالِ پیاپی هر روز به او دشنام دهد و بر سر او زباله بریزد و او ذرّه ای ناراحتی از خود بروز ندهد؛ در حالی که به کمک اصحاب و عشیره ی قدرتمند خود می تواند آن شخص را تنبیه کند. تاریخ پر است از اعتراف دوست و دشمن بر این که خُلق و خوی آن حضرت و به ویژه تسلّط آن حضرت بر خشم و غضب در حدّ اعجاز بوده است؛ و کسی را توان داشتن آن خلق و خو نیست «وَ إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظیمٍ» (القلم:4)معجزه ی قولی نیز از هر جهت حکم معجزه ی صفاتی را دارد؛ یعنی برای حاضران حجّت مستقیم و برای غایبان از راه خبر متواتر حجّت است؛ لذا طالب معجزه قولی می تواند در روایات نبوی دقت کند تا دریابد که آیا گوینده ی آنها فردی عادی بوده است یا فردی متّصل به منبع غیب.قرآن کریم معجزه ی جاویدقرآن کریم به عنوان بزرگترین و معتبرترین معجزه ی قولی پیامبر است؛ که با تواتر بالایی به دست ما رسیده است؛ به نحوی که از نظر تاریخی شکی نداریم که این کلمات از دهان مبارک آن حضرت خارج شده است.این کتاب شگفت انگیز از جهات متعددی معجزه است:1ـ اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت:این جنبه از اعجاز قرآن در درجه اوّل برای کسانی حجّت است که بر زبان عربی تسلّط داشته و سخن فصیح و بلیغ را هم می شناسند؛ امّا برای دیگران با واسطه می تواند حجّت باشد؛ قرآن کریم با صراحت تمام در آیات (هود/13 و 14)، (اسراء/88) ، (بقره/ 23 و 24) و (یونس / 38) مبارزه طلبی می کند و از منکرین پیامبر می خواهد که اگر قبول ندارید که قرآن کلام خداست پس مشابه آن یا مشابه ده سوره یا یک سوره ی آن ــ مثلا مشابه سوره ی کوثر ــ را بیاورید؛ امّا تا کنون هیچ کس نتوانسته است حتی یک سوره ی کوچک نظیر سوره کوثر یا سوره عصر را هم بیاورد؛ در طول تاریخ خیلی از عرب زبانان غیر مسلمان به این کار اقدام کرده اند ولی آنچه ساخته بودند در برابر فصاحت و بلاغت قرآن کریم به بازیچه شباهت داشت. بزرگترین ادیبان عرب در طول تاریخ اعتراف نموده اند که فصاحت و بلاغت قرآن کریم فراتر از قدرت انسان عادی است؛ بلکه تمام ادیبان عرب در مقابل فصاحت و بلاغت نهج البلاغه، که کلام امیر المومنین (ع) است، سر فرود آورده و آن را معجزه دانسته اند؛ در حالی که فصاحت و بلاغت نهج البلاغه در مقابل فصاحت و بلاغت قرآن، بسیار پایین است. لذا غیر عربهای نا آشنا با زبان عربی گرچه خودشان فصاحت و بلاغت قرآن را مستقیماً ادراک نمی کنند ولی از راه اعتراف متخصصان و ادیبان عرب و بخصوص از اعتراف ادیبان عرب غیر مسلمان، یقین پیدا می کنند که این کتاب دارای اعجاز ادبی است. همچنین عقل سلیم می گوید که اگر واقعا آوردن یک سوره مثل سور قرآن ممکن بود، حتما دشمنان اسلام در طول این هزار و چهار صد سال مشابه آن را می آوردند؛ امروزه آمریکا و اسرائیل و دیگر کشورهای ضد اسلام سالیانه میلیاردها دلار خرج مبارزه با اسلام می کنند؛ اگر واقعا امکان آوردن یک سوره مثل سوره های قرآن وجود داشت این کشورها با دادن پول به ادیبان و جمع نمودن آنها در یکجا، مشابه یک سوره را می آوردند و اسلام را شکست می دادند؛ ولی چنین نکرده اند. حتی قرآن نمی گوید که شما حتما مشابه یک سوره را به زبان عربی بیاورید؛ بلکه این مبارزه طلبی عامّ است؛ یعنی اگر می توانید سخنی به زبان دیگر بیاورید که فصاحت و بلاغتش در حدّ قرآن باشد. حتّی قرآن کریم نمی گوید مضمون را از خودتان بیاورید، بلکه این اجازه را می دهد که مضمون را از خود قرآن گرفته با کلمات دیگری آن را بیان کنیم به شرط آنکه استحکام آن در حدّ قرآن باشد. بر همین اساس، در مدّت این حدود هزار و چهار صد سال نه تنها کسی نتوانسته سوره ای مثل سور قرآن بسازد بلکه حتّی کسی نتوانسته است ترجمه ی بی عیب و نقصی از قرآن نیز ارائه دهد. چرا که ترجمه ی تمام عیار قرآن کریم نیز محال است. علاّمه طباطبایی در مورد پنج آیه ی اوّل سوره بقره فرموده است که این پنج آیه با توجّه به قواعد دستور زبان عربی، بیش از یک ملیون معنی ظاهری دارد و در مورد آیه 102 بقره فرموده اند یک میلیون و دویست و شصت هزار وجه دارد. حال چگونه کسی غیر از خدا، می تواند در نیم صفحه و بلکه در سه، چهار سطر این همه معنی را جا دهد.پس راه فهم اعجاز ادبی قرآن برای ما غیر عرب‌ها هم، از راه اعتراف همه ادیبان عرب ممکن است. این یک روش عقلائی است،که ما در هر زمینه ای که خودمان تخصص نداریم به متخصصین آن امر مراجعه می کنیم؛ و درک آنها را برای خود حجّت می دانیم؛ بخصوص زمانی که همه ی متخصصین یک امر در موردی اتفاق نظر دارند. مثلا اگر همه ی پزشکان بگویند که کشیدن سیگار موجب سرطان می شود، ما یقین پیدا می کنیم که کشیدن سیگار موجب سرطان است. همچنین از ناتوانی دشمنان اسلام بر آوردن یک سوره مثل سور قرآن یقین پیدا می کنیم که آوردن مثل قرآن ــ به هر زبانی ــ محال است. مثل اینکه کسی ادعا کند که قویترین مرد جهان است؛ و بگوید اگر در این امر شک دارید پهلوانان خود را آماده کنید تا من خودم شهر به شهر آمده و همه را به زمین بزنم؛ اگر این شخص شهر به شهر گشت و هیچ کس نتوانست او را بر زمین بزند معلوم می شود که در ادّعای خود صادق است. قرآن کریم هزار و چهارصد سال است که شهر به شهر می گردد و مبارز می طلبد؛ و کسان زیادی هستند که آرزو می کنند قرآن را شکست دهند؛ ولی در این مدت همه ناکام مانده اند.2ـ یکی دیگر از جنبه های اعجازی قرآن کریم، اعجاز علمی آن است:هیچ کتابی در طول تاریخ نوشته نشده است، که بعد از گذشت مدت زمانی با کشفیات جدید تعارض پیدا نکند؛ کتابهای نویسندگان و دانشمندان بزرگی چون ارسطو، افلاطون، ابوعلی سینا، ابوریحان بیرونی، خواجه نصیرالدین طوسی، گالیله، نیوتن، اینشتین، ماکس پلانگ و... تنها مدت کوتاهی معتبر بوده اند؛ و بعد از گذشت مدت زمانی برخی از حرفهای آنها نقض شده است؛ اما قرآن چهارده قرن است که نازل شده ولی هیچ کس نتوانسته است سخنی باطل و نادرست در آن پیدا کند و هیچ کشف علمی قطعی وجود ندارد که یک آیه ی قرآن را زیر سوال ببرد؛ برای مثال دانشمندان زیادی در طول تاریخ درباره ی خورشید و زمین سخن گفته اند؛ ولی بعد از مدتی سخنان آنها با مشکل مواجه شده و بطلان آن معلوم شده است؛ قرآن کریم نیز با صراحت از حرکت زمین و خورشید سخن گفته است؛اما به گونه ای این مطلب را بیان کرده که در هیچ زمانی خلاف باور عمومی مردم نمی شود؛ این از اعجاز قرآن است که خدا، نه زمین را مرکز عالم نامیده است نه خورشید را ؛ زمانی مردم خیال می کردند که زمین مرکز عالم است؛ ابوسعید سجزی و بتّانی دو دانشمند مسلمان و چندصد سال بعد از آنها کپرنیک با ردّ این عقیده گفتند خورشید مرکز عالم است؛ و گالیله گفت خورشید تنها مرکز منظومه شمسی است نه مرکز عالم؛ ولی امروز ما با نگاه دقیق علمی می دانیم که خورشید حتی مرکز منظومه ی شمسی هم نیست؛ خورشید و سیارات آن،همگی دور یک نقطه ی فرضی می گردند که نزدیک به مرکز خورشید است؛ و تازه اگر در نظر بگیریم که خود خورشید همراه با منظومه شمسی با سرعت زیادی به دور کهکشان راه شیری می گردند و خود کهکشان نیز با سرعت در حرکت است ، متوجه می شویم که سیارات نیز عملا هیچگاه با یک مدار بسته دور آن نقطه ی فرضی گردش نمی کنند؛ چون خود آن نقطه ی فرضی دائما در حال جابجایی است. (دقّت شود) لذا الآن معلوم می شود که چرا خدا از همان اوّل نگفت که زمین گرد خورشید می گردد؛ چون اگر این را می گفت الآن غلط از آب در می آمد. در قرآن کریم آمده است: «الم - غُلِبَتِ الرُّومُ - فی أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ - فی بِضْعِ سِنینَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ؛ الم - رومیان مغلوب شدند! - (و این شکست) در سرزمین نزدیکى رخ داد؛ امّا آنان پس از(این) مغلوبیّت بزودى غلبه خواهند کرد؛ - در چند سال ؛ همه کارها از آن خداست؛ چه قبل و چه بعد و در آن روز، مؤمنان(بخاطر پیروزى دیگرى) خوشحال خواهند شد».(الروم/ 1-4) این آیه مشتمل بر یک پیش گویی غیبی است که به یقین واقع شده است؛ قرآن کریم،شکست روم به دست ایران را متذکر می شود و پیش گویی می کند که به زودی ایران نیز از روم شکست خواهد خورد؛ که چنین نیز می شود. از این گونه ریزه کاری های و اخبار غیبی در قرآن کریم بسیار زیاد یافت می شود؛ کتاب‌هایی نیز در این زمینه نگاشته شده است که مطالعه ی آنها خالی از فایده نخواهد بود ؛ برای نمونه به چند کتاب اشاره می شود:1ـ راه سعادت ، علّامه شعرانی2ـ قرآن و مستشرقان3ـ قرآن ، کتابی شگفت انگیز: مجموعه مقالاتی درباره ی قرآن و دانش مدرن؛ گردآورنده :صلاح الدین توحیدی3ـ اعجاز عددی قرآن کریم: در قرآن کریم تعداد کلمات نیز با حساب و کتاب خاصّی به کار رفته اند که با جستجوی عبارت «معجزه های ریاضی و عددی در قرآن» در اینترنت می توانید مواردی از شگفتی‌های عددی قرآن کریم را به دست آورید. با توجه به نحوه ی نزول قرآن کریم این امر نیز از معجزات قرآن کریم است؛ چون قرآن کریم یکجا و با برنامه ی قبلی به دست پیامبر (ص) نوشته نشده است؛ بلکه بسیاری از آیات آن دارای شأن نزول است؛ یعنی گاه اتفاقی می افتاد و آیه ای در رابطه با آن اتفاق نازل می شد؛ یا کسی سوالی می کرد و آیه یا آیاتی در رابطه با آن سوال نازل می شد؛ لذا کتابی که آیات آن به این سبک گرد آمده است، اگر از فردی عادی باشد نمی تواند دارای چنین ریزه کاری‌هایی بوده حتی تعداد کلمات آن نیز دارای حسابی ویژه باشد. برای مثال در سوره ی بقره که با « الم » شروع شده، الف بیشترین، لام دومین و میم سومین رتبه ی کاربرد را در این سوره دارد. یعنی تعداد این حروف در این سوره به ترتیب بیشتر از دیگر حروف است. در سایر سوره هایی هم که با حروف مقطّعه شروع شده اند چنین خاصّیّتی وجود دارد. یا در قرآن کریم کلمات دنیا و آخرت هر دو 115 بار آمده اند. کلمه ی شیطان با مشتقاتش و کلمه مَلَک (فرشته) با مشتقاتش هر دو 88 بار آمده اند. کلمه ی امام با مشتقّاتش 12 بار آمده است. کلمه شهر به معنی «ماه در فارسی» 12 بار آمده است. موت و حیات با مشتقّاتشان هر کدام 145 بار آمده اند. و... رعایت چنین محاسباتی در یک کتاب، که با برنامه ریزی قبلی نوشته می شود کار ساده ای نیست کجا رسد در کتابی که به صورت تدریجی و ناظر به وقایع خارجی نازل شده است. معرفی چند کتاب در باره ی نبوت: 1ــ راه سعادت در اثبات نبوت، میرزا ابوالحسن شعرانى 2ــ راهنماشناسى، محمد تقى مصباح یزدى 3ــ پژوهشى درباره قرآن و پیامبر، فخرالدین حجازى 4ــ پیامبر امّى؛ شهید مطهری5 ــ خاتمیت؛ شهید مطهری6ــ ختم نبوت؛ شهید مطهریخلاصه ی بحث تا اینجاطبق برهان نبوّت عامّه شکّی نیست که خدا باید راهنمایانی برای بشر ارسال نموده باشد. در عمل نیز کسانی ادّعای نبوّت داشته اند ؛ امّا احتمال وجود انبیای دروغین نیز در بین مدّعیان وجود دارد ؛ لذا خدا باید انبیای واقعی را مصلّح به نشانه ای نماید که بتوانند نبوّت خود را با آن اثبات نمایند که آن نشانه و امضای الهی همان معجزه است که انبیای دروغین از آوردن آن عاجزند. معجزات بر سه قسمند: فعلی ، خلقی و قولی که نبی اکرم (ص) هر سه قسم را داشته است ؛ که اوّلاً آن معجزات برای حاضران حجّت مستقیم بوده و برای آیندگان به واسطه ی خبر متواتر حجّت است. ثانیاً قرآن کریم به عنوان معجزه ی جاوید پیامبر همچنان موجود بوده بر بی مانندی خود مبارز می طلبد. یعنی می گوید کتابی بیاورید که در فصاحت و بلاغت همپای قرآن باشد ؛ یا در یک روند پرسش و پاسخ یا ناظر به حوادث بیرونی سخنی در حدّ یک سوره بگویید که کلمات آن دارای آمار از پیش تعیین شده باشد. مثلاً بگویید الم و سپس پاسخهایی به سوالات دیگران بدهید یا سخنانی درباره ی حوادث بیرونی بسازید که در آن الف مقام اوّل ، لام مقام دوم و میم در مقام سوم باشد ؛ و البته قرآن برای اینکه هرشبهه ای را در این باب برطرف نماید این کار را در بیش از بیست و پنج سوره و با چهارده حرف مختلف انجام داده است تا کسانی نگویند که چنین آماری تنها یک اتّفاق بوده است.دفع چند شبههگفته شد که اطّلاع ما از معجزات نبیّ اکرم (ص) از راه خبر متواتر است ؛ برخی بر این مطلب اشکال نموده گفته اند: از کجا بدانیم که این اخبار ساختگی نیستند و از کجا که افرادی این اخبار و اسناد را نساخته اند؟ در پاسخ این شبهه گفته می شود شکّی نیست که روایاتی دروغین به نبیّ اکرم (ص) نسبت داده شده است ؛ امّا این بدان معنا نیست که نتوان خبر درست را از نادرست تشخیص داد. وقتی راویان حدیث مثل شیخ کلینی می خواستند حدیثی را نقل نمایند چنین نبود که هر حدیثی را از هر کجا گیر آوردند نقل نمایند بلکه حدیث را از راوی قبلی می گرفتند که به آن راوی قبلی شیخ و به راوی بعدی شاگرد گفته می شود ، و راوی قبلی نیز حدیث را از راوی قبل از خود ، که شیخ خودش باشد ، می گرفت و به این ترتیب سلسله ی سند حدیث درست می شد. لذا در این سلسله سندها افراد و شرح حال آنها معلوم است. حال اگر در میان این سلسله کسی وجود داشته باشد که مذهب او مشکل دارد یا اهل تقوا نبوده یا علم کافی یا حافظه ی قوی نداشته حدیث او ضعیف شمرده می شود. همچنین اگر یکی از این واسطه ها مجهول باشد باز حدیث او معتبر نخواهد بود. همچنین راویان حدیث وقتی می خواستند کتب حدیثی قبل از خود را روایت نمایند از استاد خود اجازه ی روایت می گرفتند ؛ که خود آن استاد نیز از استاد خود اجازه ی روایت داشته تا برسد به منبع معصوم. بنا بر این راویان حدیث در نقل حدیث کانالهای حفاظت شده ای داشته اند که باعث شده هر حدیثی شناسنامه ی خاصّ خود را حفظ نماید. البته این روند تا زمان تدوین کتب روایی اصلی وجود داشته و بعد از آن تنها در حدّ تشریفاتی رعایت می شده است ؛ چون بعد از تدوین کتب روایی و نشر گسترده ی آنها احتمال تحریف احادیث نیز منتفی شده است. امروزه از تدوین شیوه های به کار بسته شده توسّط راویان گذشته برای حفاظت از روایات ، علومی چون علم رجال و علم درایه پدید آمده اند که علمای دین را در بررسی درستی اسناد روایات یاری می کنند. البته باید توجّه داشت که اعتبار خبر متواتر به عقل است و ضعف و قوّت راویان آن دخلی در یقین آوری آن ندارد ؛ چون ماهیّت خبر متواتر به گونه ای است که یقین آور است ؛ لذا با اینکه همه ی تاریخ نگاران لزوماً افراد عادل و با ایمانی نیستند ولی باز از خبر متواتر آنها در مورد حوادث مهمّ تاریخی برای ما یقین حاصل می شود. از اینرو اگر کسی در وجود اشخاصی چون نادرشاه یا اسکندر یا ارسطو یا سزار شک کند ، عقلا در عاقل بودن وی شک می کنند ؛ امّا اگر کسی در پدیده ی هلوکاست یا در وجود موجودات فضایی شک نماید عقلا وی را مذمّت نمی کنند چون اخبار این امور متواتر نیست و احتمال توطئه یا توهّم درباره ی راویان آن وجود دارد. شبهه ی دیگر در این باره همان مطلبی است که حضرت عالی در پرسش خود به آن اشاره فرموده اید. گفته شده: وقتی حوادث نزدیک به ما تا این اندازه تحریف می شوند چگونه می توان به اخبار نقل شده از حوادث هزار و چهارصد سال قبل اعتماد نمود. پاسخ این است که اوّلاً راویان کانالهای حفاظت شده ی خاصّی برای انتقال حدیث داشته اند بر خلاف اخبار حوادث عادی که کانال خاصّی ندارند و از زبان هر کسی نقل می شوند ؛ لذا قیاس این دو امر ، قیاس مع الفارق است. ثانیاً حوادث اخیر نیز قابل اصل یابی هستند و چنین نیست که آمیختگی راست و دروغ ، دست یابی به خبر درست را غیر ممکن کرده باشد. با به کار بستن همان قواعدی که علمای حدیث و مجتهدین در بررسی احادیث به کار می برند در حوادث دورانهای اخیر نیز می توان تا حدود زیادی اخبار درست و نادست را تشخیص داد. برای مثال اگر کسی گفت که حضرت امام راحل (ره) در فلان روز و فلان مکان ، فلان سخن را گفت ، می توان نخست افراد مرتبط به حضرت امام را در آن دوران خاصّ شناسایی نمود و آنگاه تک تک آن افراد را از نظر راستگویی و مورد وثوق بودن ارزشگذاری نمود و سپس خبر مطرح شده را از تک تک آنها جویا شد. اگر تعداد قابل توجّهی از این افراد چنان خبری را تصدیق نمودند به یقین معلوم می شود که آن خبر حقیقت دارد و اگر تنها چند نفر اندک آن را تأیید نمودند یقین آوری آن کم خواهد بود و اگر تنها یک نفر آدم مورد وثوق آن را تأیید نمود باز خبر او یقین آوری بسیار کمی خواهد داشت و اگر تصدیق کننده یک یا چند نفر اندک و غیر موثّق بودند یقین آوری خبرشان بسیار ضعیف خواهد بود و اگر کسی آن را تصدیق نکرد می توان ادّعا نمود که به احتمال زیاد خبر دروغ است. جهت مطالعه بیشتر درباره ی نبوّت خاصّه کتاب « راه سعادت » تالیف علّامه شعرانی بسیار راهگشا خواهد بود. نیز مقالات چرا دین , چرا یک دین , چرا اسلام , چرا تشیع تقدیم می گردد. امید یاری گر شما در تحقیق بیشتر این مساله باشد.+++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++[کامل از کد121725]چرا دیناساسی‌ترین پرسش انسان دربارة دین این است که دین چه فایده و چه لزومی دارد؟ چرا باید دیندار بود؟ رابطه دین و انسان چگونه‌ رابطه‌ای است؟ آیا زندگی بدون دین امکان‌پذیر است و در این صورت، دینی زیستن بهتر است یا زندگی منهای دین؟ اکنون بر آنیم که به یاری خداوند با رعایت اختصار به بررسی پرسش‌ یادشده بپردازیم.رابطه انسان و دینگرایش انسان به دین امری ذاتی، عمیق و ریشه‌دار است. دین نه تنها تأمین کنندة بسیاری از نیازهای انسان، بلکه خود نیازی بنیادین و نهفته در ژرفای وجود آدمی است. «تا نه گی دو که نه تن» می‌نویسد: «حس مذهبی یکی از عناصر اولیه ثابت و طبیعی روح انسانی است. اصلی‌ترین و ماهوی‌ترین قسمت آن به هیچ یک از رویدادهای دیگر قابل تبدیل نیست، بلکه نحوه ادراک فطری ورای عقلی است که یکی از چشمه‌های آن از ژرفای روان ناخودآگاه فوران می‌کند و نسبت به مفاهیم(زیبایی)‌ مربوط به هنر (و نیکی) مربوط به اخلاق (و راستی) مربوط به علم (مفهوم دینی)، یا به طور صحیح‌تر، مفهوم مقدس، مقوله چهارمی است که دارای همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است». «آلکسیس کارل» نیز بر آن است که: «احساس عرفانی [دینی] جنبشی است که از اعماق فطرت سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلی است». وی در جایی دیگر می‌نویسد: «فقدان احساس اخلاقی و عرفانی در میان اکثریت عناصر فعال یک ملت، زمینه زوال قطعی ملت و انقیاد او را در بند بیگانه تدارک می‌بیند؛ سقوط یونان قدیم معلول چنین عاملی بود. در نگاه «تولستوی» نیز «ایمان آن چیزی است که انسان با آن زندگی می‌کند.» استاد مطهری در توضیح این سخن می‌گوید: «یعنی ایمان مهم‌ترین سرمایه زندگی است». به نظر وی مردم به برخی از سرمایه‌های زندگی مانند سلامت، امنیت، ثروت و رفاه و... توجه دارند، اما به یک سرمایه بزرگ که نامش ایمان است توجه ندارند؛ چرا که آنان اصولاً محسوسات و مادیات را بیش از معقولات و معنویات می‌شناسند. در نظر «ویل دورانت» نیز دین روح زندگی است، او می‌گوید: «زندگی بدون، دین ملال‌انگیز و پست است، مانند جسدی است بی‌روح». قریب به این مضمون را در سخن «ویلیام جیمز» می‌توان یافت. او مدعی است: «ایمان یکی از قوایی است که بشر به مدد آن زندگی می‌کند، فقدان کامل آن در حکم سقوط بشر است». از آنچه گذشت روشن می‌شود که نیاز انسان به دین امری جاودان و زوال‌ناپذیر است. لازمه ذاتی بودن دین‌ورزی این است که دین همچون دیگر غرایز و نیازهای ذاتی انسان همپای حیات بشر بپاید و آینده بشریت را همچون گذشته در نوردد. لاجرم گسست بین انسان و دین را هرگز نمی‌توان و نباید انتظار داشت. «ارنست رنان» در پایندگی و ژرفایی تأثیر دین در نهاد انسان می‌گوید: «ممکن است روزی هر چه را دوست می‌دارم نابود و از هم پاشیده شود و هر چه را که نزد من لذت بخش‌تر و بهترین نعمت‌های حیات است از میان برود، و نیز ممکن است آزادی به کار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد، ولی محال است که علاقه به دین متلاشی یا محو شود، بلکه همواره و همیشه باقی خواهد ماند و در کشور وجود من شاهدی صادق و گواهی ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود». همه آنچه گفته آمد را در یک آیه زیبای قرآن می‌توان یافت که رمز دین‌گرایی انسان را چنین ترسیم کرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛ پیوسته رو به سوی دین پاک خداوند داشته باش که انسان‌ها را بر آن سرشته است و آفرینش الهی دگرگون نخواهد شد».کارکردهای دیندین از جهات متعددی مددرسان و یاور انسان است. کارکردهای مثبت دین در سه حوزه قابل بررسی است: 1. حوزه معرفت و دانایی؛ 2. حوزه اجتماعی و مناسبات ‌انسانی؛ 3. حوزه روانشناسی. اکنون به اختصار به بررسی کارکردهای روانشناختی، دین پرداخته و دیگر عرصه‌های آن را به ناچار فرو می‌گذاریم. از نظرگاه روانشناختی دین کارکردها و ثمرات بسیاری برای انسان دارد. در میان دانش‌های جدید هیچ یک مانند روانشناسی نقاب از رازهای شگفت‌ دین و دینداری بر نکشیده و لزوم اجتناب‌ناپذیر آن را در همین زندگی دنیایی به طور ملموس روشن نساخته است. البته باید توجه داشت که اساساً روانشناسی در پی تعیین حق و باطل و به تعبیر دیگر «ارزش صدق» دین نیست؛ چرا که تعیین این مسئله خارج از توان و کارویژه‌های این دانش است. افزون بر آن روانشناسی در این باره نظر به دین خاصی ندارند؛ و چه بسا در برخورد با پاره‌ای از ادیان کارکردهای منفی‌ای نیز برای دین مطرح کنند. مسلماً هر اندازه دینی از حقانیت بیشتری برخوردار باشد کارکردهای مثبت‌تری داشته و فاصله بیشتری با تأثیرات منفی دارد؛ لاجرم می‌توان بهترین کارکرد از بهترین دین انتظار داشت. آنچه این دانش پی می‌گیرد و در صلاحیت آن است ثمرات و کارکردهای روانی دین فارغ از حقانیت و ارزش صدق آن است. چه بسا پاره‌ای از کارکردهای روانشناختی دین و دین‌ورزی عبارتند از:1ـ معنا بخشیدن به حیاتاز مهم‌ترین کارکردهای اساسی دین، تبیین معنای زندگی است. هر انسانی از خود می‌پرسد که زندگی برای چیست؟ درد و رنج و مرگ و میرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آیا جهان ارزش زیستن دارد یا نه؟ یافتن پاسخی صحیح در برابر این پرسش‌ها زندگی‌ساز است و ناکامی در برابر آن زندگی سوز. دین با تبیین جاودانگی، حکمت و هدفمندی هستی و جهت‌گیری رو به خیر و کمال و تعالی آن،‌ در پرتو تدبیر خداوند حکیم و رحمان و رحیم، خرد پذیرترین و دلپسندترین معنا از حیات انسان و جهان را به دست می‌دهد.«کارل یوستاویونگ» در اهمیت این مسئله می‌نویسد: «در میان همه بیمارانی که در نیمه دوم حیاتم با آنها مواجه بوده‌ام، یکی هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله، چیزی جز مشکل یافتن یک نگرش نسبت به حیات باشد. با اطمینان می‌توان گفت که همه آنان از آن رو احساس بیماری می‌کرده‌اند که چیزی را که ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود، عرضه می‌دارند، از دست داده‌اند و هیچ یک از آنان قبل از یافتن بینش دینی خود، شفای واقعی نیافته است.» «ویکتور فرانکل» نیز قدرت دین را عقیده به «اَبَر معنی» می‌داند، یعنی دین بهترین معنی برای زندگی کردن است. برخی از جامعه‌شناسان نیز برآنند که گوهر دین واکنش در برابر تهدید به بی‌معنایی در زندگی بشر و تلاش در جهت نگریستن به جهان به مثابه حقیقتی معنادار است. پاره‌ای از بروندادهای روانشناختی تفسیر دینی حیات عبارت است از:1. احساس خوش‌بینی و رضایت2. مطبوع سازی زندگی در مجموعه هستی3. ایجاد امیدواری4. مسئولیت پذیری5. نشاط و حرکتآموزه‌های دینی نگرش فرد به نظام هستی و قوانین آن را خوش‌بینانه می‌سازد. از نظر استاد مطهری فرد با ایمان در کشف هستی همچون شهروند کشوری است که قوانین و تشکیلات و نظامات آن را صحیح و عادلانه می‌داند و به حسن نیت کارگزاران آن ایمان دارد. لاجرم: اولاً‌، زندگی برای او مطبوع و دلپذیر می‌شود. ثانیاً زمینه‌های ترقی و تعالی را برای خود و دیگران فراهم می‌بیند و روح «امیدواری» در او پدید می‌آید. ثالثاً، اگر چیزی موجب عقب‌ماندگی او شود آن را جز از ناحیه کم‌کاری و بی‌تجربگی و مسئولیت‌گریزی خود و امثال خود نمی‌داند. او همچنین پاره‌ای از رنج‌ها و دشواری‌ها را زمینه ترقی و تکامل خود می‌داند. این اندیشه به طور طبیعی شخص را به غیرت می‌آورد و با «خوش‌بینی» و «امیدواری» به حرکت و جنبش در جهت اصلاح خود وامی‌دارد و از دشواری‌ها استقبال می‌کند.در مقابل، فرد بی‌ایمان مانند شهروندی است که قوانین، تشکیلات و کارگزاران کشورش را فاسد می‌داند و از قبول آنها هم چاره‌ای ندارد. درون چنین فردی انباشته از عقده‌ها و کینه‌هاست. او هرگز به فکر اصلاح خود نمی‌افتد، از جهان لذت نمی‌برد و هستی برای او زندانی هولناک است که یا باید از چنگ آن بگریزد و یا با رنج و سختی آن را تحمل کند. با توجه به آنچه گذشت می‌توان تأثیرات معنای دینی حیات بر روان و کنش فرد را به شرح ذیل برشمرد:خوش بینی، مطبوع‌سازی زندگی، امیدواری، مسئولیت پذیری و جنبش و حرکت اصلاحی.2ـ بهداشت، سلامت و آرامش روانیکی از نیازهای مهم انسان، سلامت و آرامش روان است. در دنیای کنونی علیرغم پیشرفت‌های خیره‌کننده علمی و تکنولوژیکی بشر روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگی و ناآرامی بیش از پیش بر انسان چیره شده و حاجت به آرامش روحی و روانی بیشتر احساس می‌شود. نقش دین در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفی حایز اهمیت است. در این باره تحقیقات انجام شده توسط روان‌شناسان قابل توجه است:الف. دینداری و تحمل فشارهای روانیتحقیقات انجام شده نشان می‌دهد انگاره‌های دینی نقش مؤثری در تسکین دردهای روحی، کاهش اضطراب و تحمل فشارهای روانی دارند و افراد مذهبی از ناراحتی روانی بسیار کمتری رنج می‌برند. ب. دینداری و افسردگیبر اساس تحقیقات، بین دین و افسردگی، استرس و اضطراب نسبت معکوس وجود دارد. این مسئله در عصر حاضر مورد توجه بسیاری از روانشناسان و اندیشمندان است.«ویلر» بر آن است که فرد مذهبی از طریق اعتقادات دینی بر مشکلات چیره می‌شود و از طریق اعمال مذهبی و شرکت در مراسم دینی به شبکه وسیع حمایت‌های اجتماعی متصل می‌شود. «میدور» نیز اظهار می‌دارد که وابستگی دینی چون بدیل دیگر متغیرهای مؤثر بر سلامت روان مانند وضعیت اقتصادی و حمایت اجتماعی عمل می‌کند و منجر به کاهش شیوع افسردگی می‌شود. ج. دیندارى و بزهکارىبررسى ها گواه بر آن است که بین دیندارى و بزهکارى و جرم و جنایت رابطه منفى وجود دارد و رفتارهاى مذهبى مى تواند بین آنها تمایز افکند. د. دیندارى و کاهش مصرف الکل و مواد مخدربراساس تحقیقات انجام شده توسط «ادلف» ، «اسمارت» ، «اوتار» و «دیویدز» افراد مذهبى از مواد مخدر استفاده نمى کنند و یا بسیار کم مصرف مى کنند. از نظر «لوچ» و «هیوز» به ویژه در میان عناصر مذهبى اصولگرایان کمتر از همه به مواد مخدر گرایش دارند و هر اندازه ایمان دینى فرد قوى تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الکل در او کمتر یا مساوى با صفر است. هـ . دین دارى و کاهش خودکشىمسأله خودکشى یکى از بحران هاى جدى در تمدن کنونى بشر است. روزنامه اطلاعات مورخه 17/9/47، صفحه «عبور از پنج قاره» مى نویسد: «سازمان بهداشت جهانى اخیراً آمار جالبى درباره خودکشى در کشورهاى مختلف جهان انتشار داده است. به موجب این آمار در هشت کشور صنعتى جهان خودکشى در بین افراد 15 تا 44 ساله سومین علت مرگ و میر در این کشورها را تشکیل مى دهد. این کشورها عبارتند از: آلمان غربى، اتریش، کانادا، فنلاند، دانمارک، مجارستان، سوئد و سوئیس.کارشناسان سازمان جهانى بهداشت که این آمار را پس از ده سال مطالعه کرده اند همچنین اعلام کرده اند که خودکشى در کشورهاى در حال توسعه نیز به طور وحشتناک رو به افزایش است. در این کشورها حتى جوانان کمتر از 15 سال نیز دست به خودکشى مى زنند.آمارى که از طرف کارشناسان مزبور تهیه شده، نشان مى دهد که به طور کلى طبقات تحصیل‌کرده و روشنفکر بیش از طبقه کارگر اقدام به خودکشى مى کنند. مثلاً در انگلستان عده زیادى از پزشکان در سال هاى اخیر خودکشى کرده اند. تنها در آلمان غربى همه ساله دوازده هزار نفر خودکشى مى کنند و شصت هزار نفر دیگر به نحوى در صدد خودکشى بر مى آیند. مهم‌ترین علت خودکشى آلمانى ها بیمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بیش از یک میلیون نفر از فشار عصبى رنج مى برند و ممکن است هر آن دست به خودکشى بزنند. در مقابل، تحقیقات نشان مى دهد خودکشى در کسانى که در مراسم دینى شرکت مى کنند نسبتى بسیار کمتر از دیگران دارد. کامستاک و پاتریچ در یک بررسى نشان دادند احتمال خودکشى در افرادى که به عبادتگاه ها نمى روند چهار برابر بیش از شرکت کنندگان در محافل دینى است. همه پژوهش ها نشان مى دهد یکى از علل مهم خودسوزى ضعیف بودن اعتقادات مذهبى بوده است.»یک بررسى که در کشور اردن توسط «داراکه»(1992) انجام شده است نشان مى دهد تعداد خودکشى در ماه رمضان در مقایسه با ماه‌هاى دیگر سال کاهش قابل توجهى را نشان مى دهد. و. دیندارى، رضایت از ازدواج و کاهش طلاقمسأله ناپایدارى خانواده و گسست آن یکى از بحران هاى بزرگ دنیاى متمدن کنونى و در پى آورنده نتایج ویرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده، مذهب مهم ترین عامل پاى بندى به خانواده، رضایت از ازدواج و کاهش طلاق است و این مسأله عامل مهمى در بهداشت روانى خانواده ها به شمار مى رود. تحقیقات نشان داده است مردانى که همسرانشان را طلاق داده و یا از آنها جدا شده اند ده برابر بیش از دیگران در معرض ابتلا به بیمارى هاى روانى هستند. 3. سازگارسازى جهان درون و برون؛ کاهش رنج هابهره دیگرى که از تفسیر دینى حیات بر مى خیزد «ایجاد سازگارى بین جهان درون و برون» و در نتیجه کاهش رنج ها و ناراحتى هاست.بدون شک در مواردى بین خواسته ها و تمایلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت هایى مشاهده مى شود. گاه این تفاوت ها به گونه اى است که شرایط خارجى براى انسان رنج‌آفرین و ملال انگیز است. این تفاوت ها مى تواند به گونه هاى مختلف باشد مثل: 1. تفاوت بین خواسته هاى ما و نظام تکوین، مانند شرور و آفاتى چون مرگ و میر، سیل، زلزله، نقص عضو، بیمارى و... 2. بین تمایلات ما و واقعیات اجتماعى، مثل حاکمیت نظام استبدادى و...از طرف دیگر در مواردى واقعیات خارجى به سهولت و در شرایطى که ما در آن قرار داریم تغییرپذیر است؛ در چنین وضعیتى انسان ها به طور معمول در جهت تغییر جهان خارج به سود تمایلات خود مى کوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغییرپذیر نیست، یا در شرایط مورد نظر شخص دگرگون نمى شود؛ و یا تغییر آن مستلزم هزینه هایى تحمل ناپذیر و نامعقول است. در این موارد بهترین راه سازگارسازى درون با خارج است و دین نیرومندترین عامل آشتى‌دهنده این دو جهان است. دین با تفسیرى که از جهان و ناملایمات و رنج هاى آدمى در آن مى دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از میان بر مى دارد؛ بلکه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى ها و اینکه بزرگ ترین اولیاى الهى چشنده تلخ ترین رنجهایند شیرین ترین رابطه را بین آن دو ایجاد مى کند؛ به طورى که انسان مؤمن مى گوید: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت»، از همین رو «الیسون» بهترین راه مقابله با مشکلات تغییرناپذیر را مقابله مذهبى مى داند. اینکه حضرت اباعبدالله الحسین (ع) در سرزمین سوزان کربلا و دیدن آن همه رنج و مصیبت و زخم هاى بسیار بر جان و توان خویش فرمود: «رضا الله رضانا اهل البیت» و زینب کبرى(س) پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى فرماید: «ما رأیت الّا جمیلا» عالى ترین نمایش شکوه ایمان در سازگارى جهان درون و برون و شیرین نمودن رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدین ترتیب نه تنها رنج انسان کاهش مى یابد، بلکه در مواردى شیرین و دلپذیر مى شود و این جز در سایه دین و ایمان دینى امکان پذیر نیست.4. هدف‌بخشى و ایده‌آل‌پرورىیکى از مهم ترین کارکردهاى دین ارائه ایده آل و آرمان مطلوب است. ایده آل اصل یا موضوعى است که مورد گرایش انسان قرار گیرد و هدف تلاش ها و کوشش هاى او باشد. ایده آل موجب شکل گیرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه یا ناخودآگاه همه پدیده ها را با آن مى سنجد و ارزشداورى مى کند. ایده‌آل از مختصات زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان زمانى مى تواند از یک زندگى حقیقى برخوردار باشد که آگاهانه براى خود ایده‌آل و آرمان انتخاب کند. انسان ها در طول تاریخ ایده آل هایى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زیبایى، دانش و... انتخاب کرده اند لیکن بهترین ایده‌آل آن است که داراى شرایط زیر باشد:1. منطقى باشد.2. قابل وصول باشد.3. تمایلات سودجویانه و خودخواهانه و «من طبیعى» آدمى را کنترل کند.4. در انسان چنان کششى ایجاد کند که از درون به سوى هدف اعلاى حیات حرکت کند.چنین آرمانى تنها از دین حق و معناى دینى حیات بر مى خیزد. «میلر بروز» از قول «اینشتین» مى گوید: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى کند و دین (وحى) است که ما را به آنچه که سزاوار است که باشد مطلع مى کند». 5. پاسخ به احساس تنهایىیکى از رنج هاى بشر که در جهان صنعتى و پیدایش کلان‌شهرها به شدت رو به افزایش است، مسأله احساس تنهایى است. منظور از احساس تنهایى در اینجا تنهایى فیزیکى یعنى جدایى از دیگران نیست؛ بلکه گونه هاى دیگرى هم چون ناتوانى دیگران در پاسخ دهى به برخى از نیازهاى انسان، عدم درک دیگران از شخص و یا سرگرمى دیگران به کار خود و جستجوى منافع خویش و عدم توجه عمیق، جدى، خیرخواهانه و دیگرخواهانه در جهت تأمین خواسته ها و نیازهاى شخص است. به عبارت دیگر، انسان در این دنیا خود را در میان انبوه مردمانى مى یابد که همواره در بند خودخواهى هاى خویشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نیک و مفید به حال دیگرى انجام مى دهند عمدتاً آمیخته به انواع درخواست ها، گرایش ها و خودخواهى هاى ظاهر و پنهان است و کسى صد در صد به خاطر «من» کارى براى «من» انجام نمى دهد. اما در نگرش دینى، انسان هیچ گاه تنها نیست. 6. تقویت قدرت کنترل غرایزاز جمله خطراتى که همواره جامعه بشرى را مورد تهدید قرار داده و در عصر قدرت و تکنولوژى خطراتى صد افزون براى بشریت به بار آورده لجام گسیختگى غرایز، خودخواهى ها و تمایلات سرکش نفسانى است. این پدیدة شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه هاى بشرى مهارشدنى نیست، بلکه اربابان قدرت و دانش را نیز به اسارت خود درآورده و علم و تکنولوژى را نیز در این جهت، استخدام کرده است.آن عامل نیرومندى که انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رویارویى با طغیان هاى زندگى‌سوز نفس اماره را مى بخشد، ایمان استوار دینى است.«داستایوفسکى» مى گوید: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است». یعنى غیر از خداباورى و ایمان مذهبى هیچ عامل دیگرى توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بیمارى بى‌عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و رام کردن نفس اماره و سرکش آدمى را ندارد. 7. دیگر کارکردهاافزون بر آنچه گذشت کارکردهاى روان‌شناختى، فراروانشناختى، روان ‌تنى و جسمانى دیگرى براى دین ذکر شده که به ذکر عناوین آنها بسنده نموده و خواننده عزیز را به مطالعه و جستجوى بیشتر در این زمینه فرا مى خوانیم:1. بهداشت و سلامت جسمانى، طول عمر، پایدارى در فعالیت هاى فیزیکى، تقویت سیستم ایمنى و دفاعى بدن، تسریع در بهبودى و کوتاه کردن دوران درمان. 2. ایجاد خضوع، تعبد و تسلیم در جهانى آکنده از سرگردانى و تعارضات فکرى. 3. عشق و محبت، پاسخ به غرایز فرامادى بشر و ایجاد لذت هاى فراجسمانى، تصفیه غم ها و جذب شادى ها. 4. کاهش اضطراب، ترس ها و وحشت ها؛ به ویژه ترس از مرگ. 5. افزایش قدرت کنترل و مدیریت ذهن (سایکو سیبرنیتک) و تصویرسازى ذهنى. 6. هویت‌بخشى، انسجام و تعادل شخصیت ، رهایش از آشفتگى و هماهنگ سازى افکار و احساسات. 7. شجاعت‌آفرینى و افزایش قدرت پایدارى در برابر دشمنان و زورمندان. 8. بهداشت و سلامت روح و حقیقت برین وجود آدمى. 9. ایجاد وقار و سنگینى و دورى از جلفى و سبکى. 10. کاهش و کنترل عملیات جنسى. جمع‌بندى این نوشتار را با سخنى از «میلتون یینگر» به پایان مى بریم. او در مقاله «دین و نیازهاى فرد» مى نویسد: «در پزشکى روان تنى وقتى نکات زیر را ملاحظه کنیم، ارزش دین آشکار مى شود:1. دین، انسان را به یک فلسفه حیات مسلح مى کند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى بخشد. دین براى یک فرد نقشى را ایفا مى کند که قطب‌نما براى یک کشتى و در دریاى زندگى جهت و راهنمایى در اختیار او مى نهد.2. دین بر اراده انسان تأکید مى نهد، آن را تقویت و فرد را کمک مى کند تا به فرمان هاى عقل گردن نهد.3. دین نیازهاى اساسى روح، به ویژه نیاز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى بخشد.» پی‌نوشت‌ها:ـ تا نِه گی دو که نه تن، حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی، ترجمه مهندس بیاتی، ص14.ـ آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه دکتر علی شریعتی، ص55، تهران، تشیع.ـ شهید مطهری، یادداشت‌ها، ج 4، ص 151.ـ همان.ـ دکتر صفدر صانعی، آرامش روانی و مذهب، ص8، قم، پیام اسلام، چاپ ششم، 1350.ـ همان، ص6.ـ فرید وجدی، دایرة المعارف، به نقل از: شهید مطهری، یادداشت‌ها، ج 4، تهران، قم، صدرا.ـ روم/ 10.ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین؛ دین شناسی(پرسش‌ها و پاسخ‌های دانشجویی) قم ، معارف.ـ این مسئله اساساً مقوله‌ای معرفتی است، از این رو در بحث از کارکردهای معرفتی دین تحت عنوان «پاسخ به پرسش‌های بنیادین» بررسی شد، لیکن به لحاظ کارکردهای مهم روانشناختی آن در اینجا نیز به آن اشاره می‌شود.ـ karl gustave jung, See: Modern Man in searh of Asoul p.284. Also: His Philosophy of Religion.ـ پیتر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن،‌ دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، ص 163، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، بوستان کتاب قم، 1376.ـVictor Frunkle.ـ Superlogo.ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید:‌ مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 164ـ 167.ـ‌ ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 179.ـ خوش بینی دارای گونه‌های مختلف مثبت و منفی است. آنچه در اینجا مورد نظر است خوش‌بینی حقیقت و سازنده است.ـ اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245. ـ see: porseman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and Starnin, j.j (1990) (Religious belief, Depression, and Amlulation Stutus in eldery woman with Borken Hips. American journd .psychatiry, 147-758-766.ـ Willer.ـ Meador.ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید:الف. دکتر احمدعلی نور بالا، شواهد پژوهشی در رابطه بین وابستگی مذهبی و افسردگی (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 17-20.ب. دکتر قربانعلی اسداللهی، رابطه اعتقادات مذهبی در درمان بیماری‌های افسردگی مقاله (نقش دین در بهداشت روان) مجموعه مقالات ص 41-47.ـ see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. )1991(. Religious commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Joural Psychology and Theology, 19,6-26.ـ Adlof.ـ Smart.ـ Autar.ـ Dauids.ـ Loch.ـ Hughes.ـ Adolf, E,M. Smart,R.G )1485( Drug use and Rse and Religious affiliation, Feelings, British journal of Addiction.نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات( ج 2، ص 23، قم، معارف، چاپ اول، 1382.ـ شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 3، ص 389، قم و تهران: صدرا، چاپ سوم، 1382.ـ Comstock.ـ Partridgeـ Comstock, G.r Partidge, K.B. )1472( Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease. 25.665.672.ـ Darakeh.نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 237-243.ـ دکتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثیر روزه‌دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.ـ see Glenn N.D. Weaver. C.N )1987( Multivariate, Multisurvey study Of Marriage, 40,267-282see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.)1987( preceriptions for Happy marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family coordinator, 27, 321, 327.ـ بنگرید:الف. دکتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى (مقاله)، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.ب. دکتر محمد قهرمانى، و... بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.ـ بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص 85، قم، حیات سبز، 1384، چاپ اول.ـ جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: دکتر عبدالله نصرى، فلسفه آفرینش، ص 49 - 73، قم، معارف، چاپ اول، 1382.ـ الثقافة الاسلامیة، ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 188، تهران: صدرا، دوم، 1382.ـ‌ بنگرید: جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 46 - 47، قم، اسراء، چاپ اول، 1380.ـ مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.ـ بنگرید: الف. همو، حکمت ها و اندرزها، ص 3. ب. همو، امدادها و غیبى در زندگى بشر، ص 86.ـ Psychologic.ـ Parapsychologic.ـ Psychosomcetic.ـ بنگرید: الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج 1، ص 28 و 187 - 153، قم، معارف، چاپ اول، 1382. ب. همان، ج 2، ص 27. ج. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزالله صوفى سیاوش.ـ بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى و... ب. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران، صدرا، چاپ دوم، 1382.ـ بنگرید: الف. همان، ص 158 و 159. ب. همان، ج 7، ص 15-19. ج. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 39، قم: صدرا، چاپ هفتم، 1374.ـ مجموعه مقالات اولین همایش دین در بهداشت روان، ص 167، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.ـ همان.ـ بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 122.ـ Psychocyberentic.ـ بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 165، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.ـ شهید مطهرى، حکمت ها و اندرزها، ص 47.ـ همو، یادداشتها، ج 4، ص 123 و 158-159.ـ همان، ص 154.ـ بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و ران، ترجمه مهدى قائنى. ب. شهید مطهرى، همان، ص 169.ـ‌ مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167.ـ Milton Yinger.ـ Religion and Individual Needs in Scientific Study of Religion, p.1777-196.ـ آلستون، م. یینگر، م. لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 162.[پایان کد انتخابی][انتخابی از کد86420]چرا یک دین؟ چه اشکالى دارد که همه ادیان حق باشند و «پلورالیسم دینى» صحیح باشد؟ در رابطه با مسئله حقانیت ادیان (پلورالیزم دینى)(71) یا دین واحد، باید چند انگاره را مورد توجه قرار داد: یک. چیستى حقانیت ادیان با بررسى نظریه پلورالیزم دینى، مى توان اصل ادعاى حقانیت ادیان را مشتمل بر انگاره هاى زیر دانست: 1-1. منظور از حقانیت ادیان این است که: اعتقادات آنها صادق و پذیرش و تعبّد به آنها، جایز و موجب رستگارى پیروانشان است. 1-2. منظور از حقانیت ادیان، بر حق بودن عَرْضى است؛ نه در طول زمان. به عبارت دیگر، سخن بر سر این نیست که آیین هر پیامبرى، در زمان خود حق بوده است؛ بلکه یعنى همه یا تعدادى از ادیان، در همه زمان ها برحق اند. 1-3. حقانیت ادیان به طور مساوى است؛ نه داراى مراتب تشکیکى. به عبارت دیگر نمى توان «بر حق بودن» را درجه بندى کرد تا در پرتو آن، دینى بهره مندى بیشترى از حقیقت کسب کند و دین دیگر در رتبه فروتر از آن قرار گیرد. بر اساس این انگاره، هیچ فرقى بین اسلام، یهودیت، مسیحیت و دیگر ادیان نیست. 1-4. منظور از حقانیت ادیان در جهات مشترکشان نیست؛ بلکه ادیان - با اختلافاتى که دارند - برحق اند؛ یعنى، هم توحید اسلامى بر حق است، هم تثلیث مسیحى، هم ثنویت زرتشتى و هم بى خدایى بودایى گرى. دو. عقل و پلورالیزم دینى ژرف کاوى هاى عقلى، بطلان پلورالیزم دینى را آشکار مى سازد. این مسئله دلایل متعددى دارد؛ از جمله: 2-1. استلزام تناقض(72)؛ ادیان موجود داراى آموزه هایى است که برخى از آنها با یکدیگر در تضاد و یا تناقض مى باشد. بنابراین حقانیت همه آنها مستلزم جمع ضدین یا جمع نقیضین است و چنین چیزى محال است. به عنوان مثال آیین اسلام، بر یکتایى خداوند تأکید دارد. در مقابل، مسیحیت قائل به «تثلیث» یعنى، خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس است! زرتشتى گرى نیز به «ثنویت» و دوگانه پرستى گرایش دارد! هر یک از این آموزه ها، نافى دیگرى است. بنابراین اگر هر سه دین، بر حق باشند، باید هم یکتاپرستى صحیح باشد، هم دوگانه پرستى و هم سه گانه پرستى؛ چنین چیزى به تناقض مى انجامد و محال است؛ زیرا یگانگى خداوند، مساوى با نفى دو یا سه انگارى او است. در حالى که ثنویت و امثال آن به خداى بیش از یکى اقرار دارد. بنابراین حقانیت همه آنها؛ یعنى اینکه خدا هم بیش از یکى است و هم نیست و این تناقض است و محال. 2-2. خودستیزى(73)؛ حقانیت همه ادیان خود ستیز است؛ زیرا هر دینى آموزه هاى مخالف در دین هاى دیگر را نفى کرده و یا به طور کلى دین دیگر را باطل مى انگارد. بنابراین هر یک از این ادیان - اگر بر حق باشند - باید ادعایشان نیز حق بوده و مورد قبول قرار گیرد. بنابراین از حقانیت هر دین، بطلان دیگر ادیان به دست مى آید و پلورالیزم دینى با حق انگارى همه ادیان، بطلان همه ادیان را نتیجه مى دهد. از این رو گفته شده است: پلورالیزم دینى خود برانداز است و علیه خود حکم مى کند. 2-3. استلزام شکاکیت دینى؛ پنداره پلورالیزم دینى، مبتنى بر نظریه «نسبیت معرفت»(74) و یا شکاکیت است و سرانجامى جز شکاکیت(75) دینى ندارد؛ زیرا این انگاره از سویى به حقانیت همه ادیان حکم مى کند و از دیگر سو، ادیان موجود یکدیگر را نفى مى کنند! نتیجه این تعارض چیزى جز همان شکاکیت و سرگردانى نیست. به عبارت دیگر پلورالیزم دینى، از سویى برونداد شکاکیت یا نسبیت معرفت است و برونداد آن نیز جز شکاکیت دینى نیست. سه. عقل و دین حق براساس آنچه گذشت روشن شد که همه ادیان، نمى توانند از حقانیت مساوى برخوردار باشند؛ اکنون این سؤال پدید مى آید که از دیدگاه خرد، چه راهى براى تشخیص دین حق و تمییز آن از دیگر ادیان وجود دارد؟ به عبارت دیگر ملاک حقانیت یک دین و روش سنجش آن از دیدگاه عقلى چیست؟ در این باره مى توان گفت دینى بر حق است که: 3-1. عقاید و آموزه هاى آن، نه تنها خردستیز نباشد؛ بلکه به وسیله عقل و برهان مورد تأیید قرار گیرد. 3-2. داراى خاستگاه الهى باشد. 3-3. آموزه هاى آن تحریف نشده باشد. 3-4. از سوى پیامبران بعدى الهى نسخ نشده باشد. 3-5. از دیگر ادیان موجود، جامع تر و کامل تر باشد. بررسى تطبیقى ادیان براساس این موارد، تحقیقى گسترده و فراخ دامن مى طلبد. در عین حال به طور فشرده و کوتاه، اشاراتى در مقایسه چند دین بزرگ خواهیم داشت: الف. مهم ترین رکن اساسى یک دین «خداشناسى» آن است. در این راستا گفتنى است که آموزه خداشناسى و توحید(76) در اسلام، خردپذیرترین آموزه است و ادله متقن بسیارى بر آن گواهى مى دهد. اثبات توحید به خودى خود، ابطال کننده آموزه «تثلیث» و «ثنویت» است. بنابراین همین مسئله به تنهایى براى اثبات عدم حقانیت ادیان غیر الهى (مانند بودایى گرى) و هر دین مشتمل بر شرک (مانند مسیحیت و زرتشتى گرى) کافى است. ب. بسیارى از ادیان به رغم دارا بودن پیشینه الهى، در طول تاریخ دچار تحریفات چشمگیرى شده و اصالت خود را از دست داده اند. همین مسئله باعث شده که آموزه هاى خردستیز بسیارى در این ادیان رخ نماید. اکنون از باب نمونه تنها به چند نمونه از تحریفات عهدین اشاره مى کنیم: 1. اتهامات ناروا به پیامبران؛ علاوه بر رسوخ تحریفات بنیادى و اعتقادى در کتاب مقدس، پاره اى از اتهامات ناروا و غیراخلاقى به برخى از پیامبران نسبت داده شده است که قلم از بیان آن شرم دارد!!(77) اینک به چند نمونه از عبارات در کتاب مقدس اشاره مى کنیم که انتساب آن را به خداوند کانون تردید جدى قرار مى دهند: «در عهد قدیم درباره حضرت لوط(ع) آمده است که دخترانش وى را شراب نوشانده، مست کردند وبا او همبستر شدند.(78) همچنین داستان شرم آورى درباره حضرت داوود(ع) در عهد قدیم (کتاب دوم سموئیل) آمده است. براساس این داستان وى از پشت بام زن زیباى «اوریا» را دید که در حال شست و شوى خود بود. حضرت داوود(ع) به آن زن علاقه مند شد و به گونه اى، اسباب فرستادن اوریا به جنگ و کشته شدن وى را فراهم ساخت و پس از گذشت مدت ماتم فقدان اوریا، همسر او را به خانه خود برد.(79) 2. وجود افسانه ها؛ وجود افسانه هاى بى پایه در کتاب مقدس، یکى دیگر از جنبه هاى تحریف آن است؛ از جمله مى توان به کشتى گرفتن حضرت یعقوب با خدا و غلبه او بر خدا، اشاره کرد!!(80) 3. گناه جبلى؛ مسیحیان معتقدند: آدم در بهشت به گناه آلوده و این گناه به حساب همه فرزندان او نوشته شده است؛ یعنى، انسان ذاتاً با به دوش کشیدن بار گناه، به دنیا مى آید! هر چند پس از آمدن به دنیا هیچ گناهى مرتکب نشود و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهایى از این خطا، سودى نخواهد بخشید و تصلیب و به دار کشیده شدن حضرت عیسى، کفّاره گناه ذاتى و جبلى انسان است! 4. تقویت ظلم؛ یکى دیگر از آموزه هاى نامعقول کتاب مقدس، توجیه ظلم و ستم و دعوت به سکوت در برابر حاکمان ظالم، به بهانه این است که آنان، حاکم و سایه خدا در زمین اند!!(81) وجود این گونه آموزه هاى غیرعقلانى در کنار طرح مسئله تثلیث و تجسیم و وجود تناقض هاى متعدد در متن کتاب مقدس(82)، دلیل بر عدم حقانیت یهود و مسیحیت امروزى در برابر اسلام است. افزون بر آن تحقیقات علمى و زبان شناختى، بر عدم وثاقت متون مقدس گواهى داده است. توماس میشل - استاد الهیات مسیحى - بر آن است که به اعتقاد بیشتر متفکران کاتولیک، پروتستان و ارتدوکس، کتب مقدس املاى الهى نیست و داراى عصمت لفظى نمى باشد و گاهى نویسندگان بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى را در متن کتاب باقى گذاشته اند(83). چهار. قرآن و پلورالیزم دینى آیات قرآنى علاوه بر دلالت بر انحصار دین حق در اسلام و نفى پلورالیسم و تکثّرگرایى دینى، به صراحت با برخى از اصول و مبانى پلورالیسم، مخالف است و آن را ابطال مى کند. آیاتى که در این زمینه وجود دارد، به چند بخش تقسیم مى شود؛ در ذیل تنها به برخى از آنها اشاره مى شود: 4-1. امکان رسیدن به حقیقت آیاتى از قرآن با مبناى شکاکیت و نسبیت گرایى و عدم امکان دست یابى به حقیقت - که از مبانى و پیش فرض هاى پلورالیزم دینى است - در تضاد و تقابل است و نشان مى دهد که از دیدگاه قرآن، به هیچ وجه شکاکیت و نسبیّت در دین، مورد پذیرش نیست و رسیدن به حقیقت امکان پذیر است. این آیات عبارت است از: 4-1-1. آیاتى که شک ورزان را مورد سرزنش قرار مى دهد.(84) 4-1-2. آیاتى که ادله پیامبران را روشن و آشکار و تردید شکاکان را بى وجه معرفى مى کند.(85) براى مثال در رابطه با آشکار بودن حقیقت اسلام مى فرماید: «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(86)؛ «هیچ اکراهى در دین نیست؛ به درستى که راه هدایت از گمراهى، روشن گردید»(87). 4-1-3. آیاتى که امر به تبعیت از علم و یقین و نهى از پیروى ظن و گمان دارد.(88) 4-2. عدم قبول غیر اسلام این آیات با صراحت، اسلام را تنها دین حق و صراط مستقیم معرفى مى کند و عقاید پیروان سایر ادیان را باطل معرفى کرده و آنان را به پیروى از اسلام دعوت مى کند: 4-2-1. «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»(89)؛ «و هر کس جز اسلام، دینى [ دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از زیانکاران است». البته اسلام همه پیامبران الهى را راهبر به سوى حقیقت دانسته و دین همه را اسلام مى داند. بنابراین پیروى از پیامبران خدا در عصر رسالتشان، همان اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پیروى از آیین حضرت محمدصلى الله علیه وآله است(90). 4-2-2. «وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»(91)؛ «هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضى نمى شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروى کنى. بگو: در حقیقت، تنها هدایت خدا است که هدایت [ واقعى ]است و چنانچه پس از آن علمى که تو را حاصل شد، از هوس هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى نخواهى داشت». 4-2-3. «وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ»(92)؛ «و یهود گفتند: عُزَیر، پسر خدا است و نصارا گفتند: مسیح، پسر خدا است! این سخنى است [ باطل ]که به زبان مى آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه [ از حق ] بازگردانده مى شوند؟!» آیات فراوان دیگرى از این سنخ وجود دارد که شما را به تأمل و تدبر بیشتر در آنها ارجاع مى دهیم.(93) 4-3. دین همه انسان ها بسیارى از آیات قرآن، همه انسان ها را مخاطب قرار داده و به دین اسلام دعوت کرده و قرآن و پیامبر اسلام را هادى همه انسان ها معرفى کرده است. از جمله اینکه مى فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً»(94)؛ «و ما تو را نفرستادیم، مگر براى همه مردم تا [ آنها را به پاداش الهى ] بشارت دهى و [ از عذاب او ]بترسانى ...». در جاى دیگر مى فرماید: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»(95)؛ «بگو: اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم». در رابطه با همگانى بودن قرآن در موارد مختلفى مى فرماید: «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ»(96)؛ «آن کتاب (قرآن) نیست، مگر تذکرى براى همه جهانیان». 4-4. فراخوانى اهل کتاب به اسلام قرآن مجید اهل کتاب را به اسلام فرا خوانده و روى گردانى از آن را کفر و حق پوشى تلقى نموده و به شدت از آن توبیخ مى کند: «اى اهل کتاب! پیامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى که بسیارى از حقایق کتاب [ آسمانى ] را که شما مخفى داشتید، روشن مى سازد و از بسیارى از آنها صرف نظر مى کند. آرى از جانب خدا به سوى شما نور و کتاب آشکارى آورد. خداوند به برکت آن، کسانى که خشنودى او را پیروى کنند، به راه هاى سلامت هدایت مى کند و به فرمان خود، از تاریکى ها به سوى روشنایى مى برد و آنها را به راه راست هدایت مى کند»(97). قرآن در جاى دیگر مى فرماید: «یا اهل الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ»(98)؛ «اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کافر مى شوید، در حالى که [ بر درستى آن ] گواهید». در این زمینه آیات فراوان دیگرى وجود دارد که بر بطلان پلورالیزم دینى، به گونه هاى مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پیروى از آن فرا مى خواند(99). پنج. تفکیک حقیقت و معذور بودن هر چند دین حق و صراط مستقیم، واحد است؛ ولى معذّر و حجت بودن، گوناگون است!! و مسئله حقانیت را باید از آن جدا کرد. پیروان سایر ادیان، خارج از شریعت حق و مطلوب الهى اند؛ اما در صورت وجود شرایطى، داراى حجت و دلیل خواهند بود؛ از جمله: جهل غیرمقصرانه نسبت به اسلام؛ طالب بودن حقیقت در سویداى دل و جست و جوى آن در حد مقدور و پاى بندى به احکام عقل و فطرت. بر این اساس هر چند راهشان «صراط مستقیم» و دین حق نیست؛ اما در روز قیامت نزد خداوند معذورند. قرآن از این گروه به «مستضعف» یاد کرده است. این گروه ضمن معذور بودن، به تناسب صدق باطنى و نوع عقاید و رفتار، و به عبارت دیگر متناسب با میزان «حسن فاعلى» و «حسن فعلى»، بهره اى از سعادت برده و به درجه اى از سعادت نایل خواهند شد. چکیده دیدگاه اسلام عبارت است از: 1. دین حق، تنها اسلام است. اسلام همان آیین توحیدى به معناى کامل کلمه و در همه ابعاد آن است که دین همه انبیاى الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت کرده اند. بنابراین آموزه هایى چون تثلیث، ثنویت و ... هرگز بنیاد و اساس درستى ندارد. 2. از نظر اسلام، شریعت داراى کثرت طولى است؛ یعنى، آنچه در طول تاریخ تغییر کرده، شریعت الهى بوده است و هر پیامبر صاحب شریعتى، شریعت پیشین را نسخ نموده و شریعت کامل تر و متناسب با رشد بشر و مقتضیات زمان، عرضه کرده است. بنابراین تکثر طولى - نه عرضى - شریعت وجود داشته است و با شریعت خاتم همه شرایع پیشین نقض شده و تنها شریعت مقبول، شریعت محمدى صلى الله علیه وآله است. 3. نجات و رستگارى انسان، تابع حجت هایى است که خداوند بر انسان تمام کرده و پاسخ انسان به آنها است. هر کس در حد حجت هاى درونى (عقل، فطرت و ...) و بیرونى (تعالیم پیامبران) که به آنها دسترسى داشته و یا مى توانسته دست یابد، مسئول و وراى آن معذور است(100). چرا اسلام؟ اگر کسى بپرسد امتیاز اسلام بر دیگر ادیان چیست و چرا باید مسلمان بود؛ چه جوابى وجود دارد؟ دین مبین اسلام از جهات مختلفى بر شریعت هاى پیامبران پیشین و آنچه امروزه به نام ادیان مختلف خوانده مى شود، امتیاز دارد. بسیارى از این امتیازات از سوى اندیشمندان و متفکران غیرمسلمان، مورد تأکید قرار گرفته است. بررسى جامع و تفصیلى این مسئله، کاوشى ژرف مى طلبد و از حوصله این نوشتار خارج است؛ از این رو به اختصار نکاتى چند بیان مى شود: یک. خردپذیرى و خردپرورى از جمله امتیازات مهم اسلام، عقلانیت و خردپذیرى آموزه هاى آن است. این مسئله در امور مختلفى نمودار است؛ از جمله: 1-1. نظام فکرى و عقیدتى اسلام: (مانند خداشناسى، هستى شناسى، انسان شناسى، راهنماشناسى و فرجام شناسى)؛ 1-2. نظام اخلاقى اسلام؛ 1-3. نظام رفتارى و قوانین و دستورات عملى؛ 1-4. دعوت به تحقیق و پرسش گرى در انتخاب دین. خردپذیرى آموزه هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است که قرآن مجید، آدمیان را به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دین دعوت کرده و هرگونه تحمیل و اجبار و پذیرش کورکورانه دین را نهى مى کند: «فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»(101)؛ «پس بشارت ده بندگانم را، آنان که به سخنان [ مختلف ] گوش فرا داده و برترین را بر مى گزینند» و «لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»(102)؛ «هیچ گونه تحمیل و اجبار در امر دین روا نیست [ ؛زیرا به خوبى راه هدایت از ضلالت روشن شد». اما مسیحیت کنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شدید معرفتى و ناتوانى در حل رابطه تثلیث و توحید و تجسد و خدا انگارى مسیح، به جداسازى و گسست ایمان از معرفت فتوا داده و دین و ایمان را با عقل و خرد بیگانه ساخته است!(103) پروفسور لگنهاوزن(104) مى گوید: «چیزى که در اسلام بیش از همه، براى من جاذبه داشت، این بود که چقدر این دین از پرسش هاى انسان استقبال مى کند و همواره دعوت به تحقیقات بیشتر در تعالیم دین مى کند».(105) همو مى گوید: «وقتى از کشیش ها مى پرسیدم که من نمى فهمم چه طور خدا یکى است و سه شخص است؟ در اکثر موارد جواب مى گفتند که ما نمى توانیم به درک این آموزه برسیم. تنها خدا مى داند که حقیقت این امر چیست. این رمزى ست که فقط خدا آن را مى داند و عقل در اینجا به بن بست مى رسد! از جمله چیزهایى که براى بنده خیلى جالب بود، این بود که در اسلام نگفته اند اصول دین را چشم و گوش بسته بپذیر؛ بلکه دعوت کرده اند که بپرس. مخصوصاً این خصلت در میان شیعیان خیلى بیشتر است»(106). خانم مارگریت مارکوس (مریم جمیله) نیز در این زمینه مى نویسد: «پس از آنکه عقاید همه کیش هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به این نتیجه رسیدم که به طور کلى مذهب هاى بزرگ یکى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده اند. بت پرستى، فکر تناسخ و اصول طبقه بندى در کیش هندویى سرایت کرد. صلح جویى مطلق و انزوا از مشخصات کیش بودایى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقاید کنفسیوسى، عقیده اصالت گناه و تثلیث و در نتیجه آن مفهوم خدایى مسیح و شفاعت به استناد مرگ ادعایى عیسى بر روى دار در مسیحیت، انحصارطلبى ملت برگزیده یهود و ... نتیجه این انحرافات است. هیچ یک از این اندیشه هایى که مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پیدا نمى شد؛ بلکه به صورت روزافزونى احساس مى کردم که تنها اسلام آن مذهب اصیلى است که طهارت خودش را حفظ کرده است. سایر مذهب ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقیقت است؛ ولى فقط اسلام است که تمام حقیقت را حفظ کرده است»(107). دو. اسلام و علم از جهت سازگارى با علم و دانش بشرى نیز اسلام کارنامه درخشانى دارد. موریس بوکاى(108) دانشمند فرانسوى به دو امتیاز اساسى در این رابطه اشاره مى کند: 2-1. غناى فراوان قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى که عهد قدیم (تورات) و عهد جدید (انجیل) نسبت به بسیارى از آنها ساکت و فاقد اطلاعات و داده هاى مشخصى هستند.(109) 2-2. استوارى و توافق داده هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى که عهد عتیق و اناجیل به تعارضات آشتى ناپذیرى در این زمینه مبتلا هستند. بوکاى مى نویسد: «من بدون سبق ذهن و با عینیت کامل، ابتدا به قرآن توجه کردم و خواستم درجه سازگارى این متن را با معلومات علمى امروز بسنجم ... در پایان کار بر من مسلّم شد که قرآن، به ایجاب و اثبات هیچ مطلبى نمى پردازد که در این دوره معاصر، بتوان آن را از نظر گاه علمى محل انتقاد و تردید قرار داد. براساس همین روش عینى، عهد عتیق و اناجیل را نیز مطالعه کردم. در مورد عهد عتیق به هیچ وجه نیازى نبود که پا را از کتاب نخست آن؛ یعنى، سفر تکوین (پیدایش) فراتر بگذارم، تا به تأکیداتى آشتى ناپذیر، با معلومات متقن علمى این روزگار برخورد کنم! در همان صفحه اول انجیل نیز، شجره و نسب عیسى علیه السلام ما را دچار اشکال مى کند؛ زیرا در این باب متن انجیل متى با متن انجیل لوقا آشکارا در تناقض است. درباره تاریخ ظهور بشر بر روى زمین نیز مطالب انجیل لوقا با معارف امروزى کاملاً ناسازگار است».(110) البته اسلام در این باره، امتیاز اساسى دیگرى نیز بر مسیحیت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و دانش است. اسلام دینى است که به گسست ناپذیرى علم و عقل و ایمان و معرفت و رستگارى فتوا مى دهد.(111) اما به اعتقاد رسمى مسیحیت شجره ممنوعه - که آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهکار شدند - چیزى جز شجره معرفت و دانش نیک و بد نبوده است: «پس گرفته خداوند پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنایت خود سازد و آدم را امر نموده، چنین گفت: آنچه از درختان خواهى بخور؛ اما مبادا که از درخت معرفت نیک و بد بخورى که هر گاه از آن بخورى خواهى مرد».(112) در باب سوم مى گوید: خداوند پس از تخلف آدم چنین گفت: «اکنون انسان مانند یکى از ما شده که نیک و بد را تمیز مى دهد و اکنون است که دست دراز کند و از درخت حیات نیز بخورد و تا ابد زنده بماند؛ پس او را از بهشت عدن بیرون کرد ...».(113) بر اساس این آموزه، جست و جوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است. به عبارت دیگر چنین وانمود مى کند که یا باید رستگارى در بهشت را برگزیند و یا در جست و جوى دانش و معرفت برآید. پس آنکه بهشت و رستگارى مى خواهد، باید از پیمودن طریق دانش و معرفت فاصله گیرد و آنکه دانش و معرفت مى جوید، باید بهاى سنگین خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل کند! استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «بر اساس این برداشت همه وسوسه ها، وسوسه آگهى است؛ پس شیطان وسوسه گر همان عقل است»(114). سه. کتاب معصوم الهى یکى از مهم ترین امتیازات اسلام بر دیگر ادیان، «کتاب آسمانى» آن است. قرآن مجید، از چند جهت بر کتاب هاى آنان امتیاز دارد. برخى از این جهات عبارت است از: 3-1. کلام الهى؛ قرآن مجید کتابى است که تماماً از سوى خداوند، بر پیامبرصلى الله علیه وآله نازل شده و تمام الفاظ و کلمات به کار رفته در آن، عیناً کلام الهى است. به عبارت دیگر اسلام تنها دینى است که مستقیماً کلام خدا را در دسترس بشر قرار مى دهد و انسان را با سخن او آشنا مى سازد؛ در حالى که دیگر ادیان موجود، از چنین امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند. دکتر موریس بوکاى مى نویسد: «فرق اساسى دیگر میان مسیحیت و اسلام - در مورد کتاب هاى مقدس - این است که مسیحیت متنى ندارد که از طریق وحى نازل شده و تثبیت گردیده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد که با ضابطه بالا مى خواند. قرآن بیان و گزاره وحیانى است که از طریق جبرئیل به محمدصلى الله علیه وآله رسیده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسیحیت، بر پایه گواهى هاى متعدد و غیر مستقیم افراد انسانى استوار است و بر خلاف تصور بسیارى از مسیحیان، هیچ گونه قولى در دست نیست که واسطه نقل آن، یک شاهد عینى زندگانى عیسى علیه السلام باشد»(115). توماس میشل - استاد الهیات و کشیش مسیحى - مى نویسد: بر خلاف قرآن، کتاب مقدس مجموعه اى بین 66 تا 73 کتاب است که در طول 1500 سال تألیف شده و شمار بزرگى از مؤلفان - که تاریخ نام بسیارى از آنها را فراموش کرده - براى تهیه آن به عملیات پیچیده اى پرداخته اند. او همچنین مى گوید: «اصولاً مسیحیان نمى گویند خدا کتاب هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا کرده است؛ بلکه معتقدند او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک، توفیق داده است».(116) میشل اشاره مى کند که نویسندگان کتاب هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدودیت هاى علمى و تنگناهاى زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهایى نیز در کتاب مقدس به یادگار نهاده اند: «گاهى این نویسنده بشرى، نظریات غلط یا اطلاعات اشتباه آمیزى دارد که اثر آن در متن کتاب باقى مى ماند»(117). رابرت ا. هیوم نیز مى نویسد: «اسلام، از این جهت که متن مقدس آن صریحاً وحى خداوندى به یک فرد خاص - بنیانگذار این دین - است، در میان همه ادیان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوى اصلى خدا است ...»(118). 3-2. تحریف ناپذیرى؛ قرآن کتابى است تحریف ناپذیر که همواره اصالت و عصمت خود را در طى قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحریف کوتاه کرده است؛ در حالى که هیچ یک از ادیان موجود، از این ویژگى برخوردار نیست. «عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن پیام قرآن است و براى آن مى توان مراحل زیر را ذکر کرد: 3-2-1. عصمت از ناحیه نازل کننده (خداوند)(119)؛ 3-2-2. عصمت از ناحیه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پیامبرصلى الله علیه وآله(120)؛ 3-2-3. عصمت در دریافت وحى از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله(121)؛ 3-2-4. عصمت در ابلاغ وحى به مردم از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله(122)؛ 3-2-5. عصمت در بقا و استمرار تاریخى وحى در میان بشر تا پایان تاریخ(123). به اعتقاد مسلمانان، کتاب هاى آسمانى نازل شده بر پیامبران پیشین نیز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجید همتا و همپاى اند(124)؛ لیکن مرحله پنجم عصمت (تحریف ناپذیرى ابدى در میان مردم) از اختصاصات قرآن است. 3-3. معجزه جاوید و سند رسالت؛ پیامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده اند؛ لیکن کتاب آسمانى آنها، غیر از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ یعنى، هم کتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف دیگر این کتاب معجزه اى جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است که قرن ها و عصرها را در مى نوردد و همگان را به تحدّى مى طلبد. در حالى که معجزات پیامبران پیشین، فقط نزد حاضرین مشهود بوده و اثرى از آن باقى نیست و جوامع بشرى از مشاهده آن محروم اند. افزون بر آن کتاب آسمانى اسلام، امتیازات بیشمارى از جهت محتوایى دارد که بررسى آنها مجالى فراخ تر مى طلبد. چهار. جامع بودن از دیگر ویژگى هاى اسلام در برابر دیگر ادیان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تکاملى بشر تا پایان تاریخ را به ارمغان آورده است. جان دیون پورت مى نویسد: «... قرآن مطابق تحقیقات کومب با انجیل فرق دارد؛ زیرا انجیل داراى مکتب و روش فقاهتى نیست؛ بلکه به طور کلى محتویات آن مرکب است از قصص و روایات و بیانات تحریض و ترغیب بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداکارى و ... ولى هیچ نوع عامل و رابطه منطقى جالب و جاذبى که این معانى را با یکدیگر ربط دهد، در انجیل وجود ندارد. از این گذشته قرآن مانند اناجیل نیست که فقط به عنوان میزان و شاخصى درباره عقاید دینى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلکه داراى مکتب و روش سیاسى نیز هست؛ زیرا تخت و تاج یا به تعبیر دیگر اساس دستگاه و سازمان سیاسى، روى این شالوده ریخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور کشور، از این منبع گرفته مى شود. و بالاخره کلیه مسائل حیاتى و مالى با اجازه همین منبع و مصدر قانون گذارى، حل مى شود(125).(126) پنج. نظام حقوقى اسلام از جمله امتیازات انحصارى اسلام بر دیگر ادیان، نظام حقوقى اصیل آن است. این مسئله بسیارى از اندیشمندان غرب را به تحسین و اعجاب وا داشته است. اگر چه این مسئله در ذیل نظام رفتارى و بحث از «جامعیت اسلام» قابل بررسى است؛ لیکن به جهت اهمیت ویژه اى که دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى گیرد. اولین نکته قابل توجه، نقش بى بدیل اسلام در بنیان گذارى و توسعه حقوق بین الملل است. مارسل بوازار(127) پژوهشگر انستیتوى تحقیقات عالى حقوق بین الملل در ژنو، مى نویسد: «در قرون وسطى هر وقت رکودى در قوانین مسیحیت روى مى داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده مى کردند. در قرن سیزده میلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسیس دانش حقوق بین الملل را دگرگونى در روابط ملت ها و جلوگیرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان ها بدانیم؛ باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام صلى الله علیه وآله بنیانگذار حقوق بین الملل بوده است».(128) اصول حقوق بشر در اسلام حقوق بشر و یا حقوق بین الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله: 1. اصل حرمت و کرامت انسان؛ 2. اصل عدالت، برابرى و نفى تبعیض؛ 3. اصل صلح و همزیستى مسالمت آمیز؛ 4. اصل وفاى به عهد؛ 5. اصل تفاهم و روادارى؛ 6. اصل مشارکت و همکارى هاى بین المللى؛ 7. اصل حمایت از ملل تحت ستم و ...(129). اصول یاد شده در نگاه اندیشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است. مارسل بوازار در مورد اصول همزیستى مسالمت آمیز و تفاهم مى نویسد: «در مورد پیروان ادیان الهى باید گفت اصولاً اسلام آنها را مورد حمایت خود قرار داده و امنیت کاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى توانند طبق دستورات دینى خود آزادانه عمل کنند، به خصوص که در قرآن نیز رعایت حقوق آنان توصیه شده است. این تساهل دینى در مسیحیت و یهود، مطلقاً وجود نداشته و به ویژه پیروان دین یهود، ناگزیر از انجام فریضه هاى بسیار سخت و توان فرسا بوده اند»(130). همو مى نویسد: «در دیانت یهود برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسیحیت، رابطه الهى بر جنبه هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه یافته و در شرایط امروز قابل اجرا نیست. اما در دیانت اسلام این افراط و تفریط به چشم نمى خورد ... این تفکر که از قرآن نشأت مى یابد، به دیانت اسلام سوداى جهان شمولى مى بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است که همه مردم - حتى آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده اند - با تفاهم، همکارى، برادرى و برابرى کامل زندگى کنند».(131) شش. خاتمیت اسلام دین خاتم است و این خاتمیت، ارکان و لوازمى دارد؛ از جمله: 6-1. نسخ شرایع پیشین؛ هر پیامبرى که شریعتى به ارمغان آوَرْد، شریعت پیشین را نسخ کرد و اسلام - به عنوان آخرین شریعت و برنامه کامل سعادت بشر از سوى خداوند - ناسخ همه شریعت هاى پیشین است. 6-2. نسخ ناپذیرى؛ دین و شریعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پایایى و ماندگارى برخوردار است. این دین هرگز نسخ نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین آن نمى شود. 5-3. همگانى بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پویایى اسلام، آن است که این دین، بدیل ناپذیر، همگانى و یگانه پرچمدار دعوت به سوى توحید و وحدت بخش همه آدمیان تحت لواى توحید و یگانه شریعت و قانون سعادت آفرینِ خداوند باشد. ویژگى هاى دیگرى نیز در باب جاذبه هاى اسلام و امتیازات معارف آن وجود دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود.(132) هفت. نفى نیست انگارى(133) یکى از امتیازات اساسى اسلام، در برابر برخى از دیگر ادیان به ویژه مسیحیت، پیراستگى آن از درون مایه هاى نیست انگارانه و نفى زمینه گرایش به نیهیلیسم(134) (نیست انگارى) است. به تعبیر پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى یافت نمى شود که بهانه به دست نیست انگارى چون نیچه(135) دهد تا در این حوزه فرهنگى، حکم به نیست انگارى کند. توضیح اینکه نیچه؛ نیهیلیسم را مفهومى دو پهلو مى داند که یکى از وجوه آن نیست انگارى به معناى قدرت روح و به تعبیر وى «نیهیلیسم فعال» است و دیگرى نیست انگارى به معناى سقوط و زوال قدرت روح (نیهیلیسم منفعل)(136). نیست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلاّقه و از بى هدفى و آنچه معناى حیات و ارزش هاى واقعى را تشکیل مى دهد، ناشى مى شود(137). نیهیلیسم فعال، بر ملا کننده بیهودگى مطلق و به تعبیر دیگر افشاگر نیهیلیسم منفعل است. نیست انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمین تعلق دارد و بنیاد آن از نظر نیچه، تصور متافیزیکى افلاطونى و باور دینى مسیحیت است. عمده ترین عنصر مسیحى - افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است که ما در آن زندگى مى کنیم. باور افلاطونى و ایمان مسیحى، این جهان را که ما در آن زندگى مى کنیم، جهانى خیالى و ساختگى، غیر واقعى و دروغین و بد و زشت مى پندارد(138). او مسیحیت را مذهبى نیست انگارانه مى خواند(139) و مى گوید: آرى، نیست انگارى و مسیحیت هم قافیه اند و نه تنها هم قافیه که برازنده هم هستند.(140) در مقابل، دو عنصر اساسى در تعالیم اسلامى وجود دارد که راه را بر بسیارى از انتقادات وارد بر مسیحیت و یهودیت - از جمله این نگرش نیچه - مى بندد. آن دو عنصر عبارت است از: 1. یکتا پرستى مطلق که مضمون و محتواى اصلى ایمان دینى اسلام را تشکیل مى دهد. 2. نگرش مثبت به جهان به عنوان اصل و مبناى حیات. در این نگرش، پیامبر، داراى ذات و قلمروى الهى - به معناى قلمروى حقیقى و واقعى که در برابر جهان غیر واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است(141) - نمى باشد. در دین اسلام بین جهان بود و نُمود، انفصال نیست و جهان نمود، به اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراین تعالیم اسلام بهانه به دست کسى نمى دهد تا بر آن انگ نیست انگارى زند و همین مسئله باعث مى شود که نیچه نیز در ضمن نفى مسیحیت - به عنوان مذهبى نیست انگارانه که حیات را نابود مى سازد و علم و فرهنگ را به تباهى مى کشاند - از اسلام تعریف و تمجید کند. او مى نویسد: «مسیحیت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى محروم کرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حکمرانان مسلمان اندلس - که در اساس با ما خویشاوندتر از یونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سلیقه گویاتر از آنها است -، لگدمال شد؛ چرا این تمدن لگدمال شد؟ براى آنکه اصالت داشت ... براى آنکه به زندگى آرى مى گفت ...»(142). هشت. عدم حاجت به عصرى کردن دین نبود نص الهى در ادیان دیگر و تعارض آموزه هاى کتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى، اندیشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت که به عصرى کردن دین، روى آورند؛ زیرا نه چشم پوشى از دستاوردهاى نوین علمى و نیازهاى عصرى امکان پذیر مى نمود و نه با تعارض مى توان زیست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمایه اى بر خوردار بود که بر علم پیشى گیرد. از این رو یا باید با دین معارض عقل و علم، خداحافظى کرد و یا براى جمع بین دیندارى و زیستن در زمان حال، دین را به رنگ زمانه درآورد و این گزینه مقبول اندیشمندان غربى شد. منظور از عصرى کردن دین، جایگزین ساختن دین یا کتاب هاى آسمانى جدید و تغییر پیاپى آنها، همگام با تحولات عصرى نیست؛ بلکه تغییر فهم و ارائه قرائت هاى گوناگون از دین به تناسب تحولات فکرى، فرهنگى و تاریخى است. به عبارت دیگر، اگر کتاب مقدس سخن خدا نباشد و نویسندگان آن برداشت خود از پیام الهى را نگاشته باشند، - برداشتى که تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته هاى آن زمان بوده و عارى از خطا و اشتباه نمى باشد - هیچ دلیل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و هر کس مى تواند دین را مطابق پسند و فرهنگ حاکم بر زمان خود - بدون داورى و سنجش کتاب مقدس - فهم و تفسیر کند؛ زیرا آنچه در کتاب مقدس است، کلام مستقیم الهى نیست؛ بلکه فهمى از آن است، بدون آنکه نویسنده آن و فهم او از پیام خدا، برتر از فهم انسان امروزى باشد. چنین چیزى در نهایت به آنارشیزم معرفتى(143) خواهد انجامید و راه هرگونه ارزش داورى(144) در باب بسیارى از برداشت هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛ زیرا در اینجا نه مى توان «نص محور»(145) بود و نه «مؤلف محور»(146)، زیرا نصى الهى وجود ندارد و آنچه هست تفاسیر و تجربه هاى مؤلفان بشرى است، و چون نص الهى در میان نیست، راهى به سوى فهم مراد شارع نیز وجود ندارد. پس تنها یک راه مى ماند و آن «مفسّر محورى»(147) است. بنابراین دین، امرى کاملاً شخصى و عصرى مى شود؛ زیرا چنین دینى، چیزى جز معرفت دینى و برداشت مفسر نیست و هیچ نص و متن نهایى وجود ندارد که بتوان معرفت دینى را با آن موزون کرد و مورد سنجش قرار داد. اما در اسلام مسئله کاملاً برعکس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعیت دین، هماهنگى اسلام با علم و عقل، اجتهاد زنده و پویا، هماهنگى دین با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى نیازهاى متغیر و بسیارى از عوامل دیگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسیختگى در تفسیر دین را مسدود مى سازد. آنچه در اینجا لازم است تنها شناخت نیازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع دینى و گرفتن پاسخ از دین بر اساس متدلوژى فهم دین است. اگر چه در این عرصه نیز گاه برداشت هاى متفاوتى رخ مى نماید؛ اما چند تفاوت اساسى در اینجا وجود دارد؛ از جمله: 1. وجود برداشت هاى متفاوت، تنها در پاره اى از آموزه هاى دینى؛ یعنى، برخى از امور ظنى و نه همه آنها است و شامل امور یقینى و ضرورى نمى شود(148). 2. نص معتبر و خدشه ناپذیرى وجود دارد که ملاک و معیار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشیزم معرفتى نمى انجامد. افزون بر آنچه گذشت امتیازات دیگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله: مورد بشارت انبیاى پیشین بودن و اعتبار پذیرى ادیان الهى و پیامبران پیشین از اسلام و ... که به جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى شود(149). ...................) Anotates (................. 1) Gilson Etienne Henei. 2) اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، ص 53، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى چاپ دوم، 1370. 3) شهید مطهرى، آشنایى با قرآن، ج 3، ص 53، صدرا، چاپ هشتم، 1374. 4) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همو، انسان و ایمان (جهان بینى توحیدى، ج 1)، صص 66 - 71، صدرا، چاپ یازدهم، 1374. 5) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان، صص 72 - 74. 6) Interpertive Experience. 7) quasi-sensory Experience. 8) Relevatory Experience. 9) Regenerative Experience. 10) Numinaus Experience. 11) Mystical. 12) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: شاکرین، حمید رضا، براهین اثبات خدا، در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، فصل دوم (برهان تجربه دینى)، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1385. 13) تفاوت هاى دیگرى نیز در این باره ذکر شده است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان. 14) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص 230-218، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1379. 15) مسأله کارکردهاى دین در عرصه دانش را در پرسش؟؟؟؟؟؟ پى مى گیریم. 16) شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 200. 17) همو، مجموعه آثار، ج 3، ص 336، تهران، قم: صدرا، چاپ دهم، 1382. 18) این مسأله اساساً مقوله اى معرفتى است، از این رو در بحث از کارکردهاى معرفتى دین تحت عنوان «پاسخ به پرسش هاى بنیادین» بررسى شد، لیکن به لحاظ کارکردهاى مهم روانشناختى آن در اینجا نیز به آن اشاره مى شود. 19) karl Gustave Jung. 20) پیتر آلستون، ملتون بیکر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 163، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، بوستان کتاب قم، 1376. 21) Victor Frunkle. 22) Superlogo. 23) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167-164، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377. 24) ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 179، تهران، تبیان، چاپ اول، 1377. 25) خوش بینى داراى گونه هاى مختلف مثبت و منفى است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: 26) طه ()، آیه 124. 27) see linden thal j.j meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.0741 Mental stutus and. Religious. Beharon. Journal for the scietific study of Religion, 341-441. eeS also: Stark, R.)1741( Psyclopa thology and Reli: gious Commitment Review of Religious Resaearch, 21, 561- 671 see also: Cgrtner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and mental Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and theology. 41.6.62 نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245، قم، معارف، چاپ اول، 1382. 28) see: pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J )0991( Religious belief, Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry, 741- 857-667. 29) Willer. 30) Meador. 31) جهت آگاهى بیشتر بنگرید: الف. دکتراحمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 20-17 قم، معارف، چاپ اول، 1382. ب. دکتر قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى هاى افسردگى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان (مجموعه مقالات) ص 47-41، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377. 32) see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. )1991(. Religious commitments and mental Health: A Review of the Empirical Literature, Joural Psychology and Theology, 91,6-62. 33) Adlof. 34) Smart. 35) Autar. 36) Dauids. 37) Loch. 38) Hughes. 39) Adal, E,M. Smart,R.G )5841( Drug use and Rse and Religious affiliation, Feelings, British journal of Addiction. نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات) ج 2، ص 23، قم، معارف، چاپ اول، 1382. 40) Comstock. 41) Partridge. 42) Comstock, G.r Partidge, K.B. )2741( Church Ahendance and Health. Tournal of Chronic Disease. 52.566.276. 43) Darakeh. نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 243-237. 44) دکتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله) نقش دین در بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382. 45) see Glenn N.D. Weaver. C.N )7891( Multivariate, Multisurvey study Of Marriage, 04,762-282 see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.)7891( preceriptons for Happy marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family coordinator, 72, 123, 723. 46) بنگرید: الف. دکتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى (مقاله)، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80. ب. دکتر محمد قهرمانى، و... بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382. 47) بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص 85، قم، حیات سبز، 1384، چاپ اول. 48) جهت آگاهى بیشتردر این زمینه بنگرید: دکتر عبدالله نصرى، فلسفه آفرینش، ص 73 - 49، قم، معارف، چاپ اول، 1382. 49) بنگرید: جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 46 و 47، قم، اسراء، چاپ اول، 1380. 50) حدید ()، آیه 4. 51) بقره (2)، آیه 143 ؛ حج (22)، آیه 65. 52) ذاریات ()، آیه 58-56. 53) مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368. 54) بنگرید: الف. همو، حکمت ها و اندرزها، ص 3. ب. همو، امدادها و غیبى در زندگى بشر، ص 86. 55) Psyehologic. 56) Parapsychologic. 57) Psy chosomcetic. 58) بنگرید: الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج 1، ص 28 و 153 - 187، قم، معارف، چاپ اول، 1382. ب. همان، ج 2، ص 27. ج. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزالله صوفى سیاوش. 59) بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى و... ب. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران، صدرا، چاپ دوم، 1382. 60) بنگرید: الف. همان، ص 158 و 159ب. همان، ج 7، ص 19-15. ج. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 39، قم: صدرا، چاپ هفتم، 1374. 61) مجموعه مقالات اولین همایش دین در بهداشت روان، ص 167، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377. 62) بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 122. 63) Psychocyberentic. 64) اسلام و بهداشت روان (مجموعه مقالات)، ج 1، ص 161 - 177. 65) بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 165، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377. 66) شهید مطهرى، حکمت ها و اندرزها، ص 47. 67) همو، یادداشتها، ج 4، ص 123 و 159-158. 68) همان، ص 154. 69) بنگرید: الف. ویلیام جیمز، دین و ران، ترجمه مهدى قائنى. ب. شهید مطهرى، همان، ص 169. 70) مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167. 71) Religious Pluralism. 72) Contradiction. 73) Self Contradiction. 74) Epistemic Relativism. 75) Scepticism. 76) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد حسین، طباطبایى و مطهرى، اصول فلسفه و روش ئالیسم، ج 5، (قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374)؛ ب. مرتضى، مطهرى، توحید، (قم: صدرا، چاپ سوم، 1374). 77) ر.ک: انجیل یوحنا، 1:112، سفرتکوین، 30:19 38 و براى آشنایى بیشتر ر.ک: انیس الاعلام، ج 3 ؛ محمد، صادقى، بشارات عهدین، ص 73 و 177. این در حالى است که براهین عقلى لزوم عصمت پیامبران را اثبات مى کند. 78) سفر پیدایش (30:19 - 38). 79) کتاب دوم سموئیل (3:11 - 31). 80) سفر پیدایش، 43:2330. 81) انجیل متى، 38:5 و اکثر نامه هاى پولس به رومیان. 82) در جلد دوم کتاب «انیس الاعلام»،125 مورد تناقض موجود در کتاب مقدس مورد بررسى قرار گرفته است. نیز نگا: حقیقت مسیحیت، (قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول 1361)، صص 127 - 133 ؛ زمانى، مصطفى، به سوى اسلام یا آیین کلیساقم: پیام اسلام، 1346). 83) نگا: میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377)، صص 23 - 27. 84) نحل (16)، آیه 66؛ جاثیه (45)، آیه 32. 85) ابراهیم (14)، آیه 9 و 10. 86) همان، آیه 256. 87) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم دینى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر؛ ب. مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، پلورالیسم دینى، (قم: چاپ اول، 1380)؛ پ. على، ربانى گلپایگانى، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378)؛ ت. کتاب نقد، ش 4، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1378). 88) اسراء (17)، آیه 36؛ یونس (10)، آیه 36؛ نجم (53)، آیه 28. 89) آل عمران (3)، آیه 85. 90) جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، صص 117 - 136. 91) بقره (2)، آیه 120. 92) توبه (9)، آیه 30. 93) ر.ک: آل عمران(3)، آیه 61 (مباهله با مسیحیان)؛ توبه (9)، آیه 31 و 32؛ نساء(4)، آیه 157و171؛ مائده(5)، آیه 51و73؛ فتح(48)، آیه 28؛ صف(61)، آیه 9؛ مریم(19)، آیات 88و91؛ بقره(2)، آیه 79. 94) سبا (34)، آیه 28. 95) اعراف(7)،آیه 158. نیزنگا: نساء(4آیه 79 ؛ حج(22)،آیه 49 ؛ فرقان(25)،آیه 1 ؛ انبیاء(21)،آیه 107. 96) تکویر (81)، آیه 27 ؛ یوسف (12)، آیه 104 ؛ ص (38)، آیه 87 ؛ انعام (6)، آیه 90. نیز نگا: ابراهیم (14)، آیه 1 و 52 ؛ آل عمران (3)، آیه 138 ؛ انعام (6)، آیه 18 ؛ نساء (4)، آیه 174 ؛ فرقان (25) آیه 1. 97) مائده (5) آیه 15 - 16 و نیز نگا: همان، آیه 19. 98) آل عمران (3) آیه 7. نیز نگا: بقره (2) آیه 41 ؛ آل عمران (3) آیه 71. 99) جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملکى، قرآن و پلورالیزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول،1380. 100) براى آشنایى بیشتر ر.ک: الف. مرتضى، مطهرى، عدل الهى، بخش نهم (عمل خیر از غیر مسلمانان)، (قم: صدرا)؛ ب. محمد حسن، قدردان قراملکى، سویه هاى پلورالیزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378)، صص 110 - 116. 101) زمر (39)، آیه 17و18. 102) ]. بقره(2)، آیه 256. 103) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد تقى، فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول 1378)؛ ب. حمیدرضا، شاکرین، پرسمان سکولاریسم، (مشکلات کلامى مسیحیت)، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1384). 104) M.)G( Legenhausen. 105) محمد، لگنهاوزن، «با پرسش زنده ام»، پرسمان (ماهنامه)، پیش شماره اول خرداد 80، ص 5. 106) همان، ص 6. 107) مارگریت، مارکوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدى، (تهران: شرکت سهامى انتشار، 1348)، ص 9. 108) Mourice Bucallie. 109) موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى، (تهران: حسینیه ارشاد. بى تا)، ص 12. 110) همان، صص 13-12. 111) جهت آگاهى بیشتر نگا: اصول کافى، ج 1، کتاب «نفس العلم» و کتاب «العقل و الجهل». 112) تورات، سفر پیدایش 2، 17-15. 113) تورات، سفر پیدایش 3، 22. 114) مرتضى، مطهرى، مجموعه آثار، (قم: صدرا، چاپ هفتم، 1377)، ج 2، ص 30. 115) نگا: توماس، میشل، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، (قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول 1377)، صص 23 و 24. 116) همان، ص 26. 117) همان، ص 27. 118) رابرت، ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377)، ص 309. 119) نگا: بقره(2)، آیه 176؛ نساء(4)، آیه 122 و ... . 120) نگا: شعراء(26) آیه 193. 121) نجم (53)، آیه 3 و 4؛ تکویر (81)، آیه 23-19، بینه (98)، آیه 2. 122) همان. 123) فصلت(41)، آیه 42؛ حجر(15)، آیه 9، واقعه(56) آیه 77. 124) این مسئله نشان مى دهد که اعتبار کتب آسمانى و ادیان پیشین نزد مسلمانان بسیار بالاتر از آن است که مدعیان پیروى از آن ادیان ادعا مى کنند. بهترین گواه این مطلب سخنانى است که از توماس میشل درباره عهدین بیان شد. 125) جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمدصلى الله علیه وآله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا)، ص 99. 126) مترجم کتاب در پاورقى آورده است: «مردم بى خبرى که حتى در همین کشور اسلامى تصور مى کنند دین از سیاست جداست، بخوانند و متنبه شوند که دستگاه تبلیغات اسلامى غیر از ادیان منسوخ است و چقدر تأسف آور است که یک نفر محقق خارجى این معنى را کاملاً درک کرده و توضیح دهد؛ ولى کسانى که خود را مسلمان معرفى مى کنند به تقلید کورکورانه از خارجیان مغرض، چه یاوه سرایى هایى مى کنند». (همان، صص 99 - 100). 127) Boizard, Marcell A. 128) مارسل، بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م.ى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361)، ص 270. 129) براى آگاهى بیشتر نگا: الف. عبدالکریم، سلیمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بین الملل، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382)؛ ب. زین العابدین، قربانى، اسلام و حقوق بشر، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1375)؛ ج. مارسل، بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسین مهدوى، (تهران: توس، 1362). 130) همان، ص 107. 131) مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دکتر محسن مؤیدى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358)، ص 106. 132) جهت آگاهى بیشتر پیرامون خاتمیت و راز جاودانگى اسلام رجوع کنید به پرسش شماره 9. 133) این قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى - اسلامى و نیست انگارى غربى» نوشته پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است که توسط آقاى خسرو ناقد، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه گردیده و در روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره 3 - 262 به تاریخ 21 و 22، مرداد 1383، ص 6 چاپ شده است. نام اصل مقاله عبارت است از: konnte die islamisch- morenlaendische kultur zu einem dem abendlaendischen nihilismus aehnelnden nihilismus fuehrer? 134) Nihilismus )Nihilism(. 135) Nietzche. 136) ارجاعات این قسمت به «مجموعه آثار» نیچه به زبان آلمانى از سوى نویسنده مقاله است. همه ارجاعات با ذکر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و مشخصات اصلى مجموعه آثار نیچه عبارت است از: )Neitzche werke. Leipziq 1091( 137) همان، ج 15، صص 651 و 851. 138) همان، ج 16، صص 7، 47، 563 و نیز: ج 5، ص 572. 139) همان، ج 15، ص 852. 140) کنایه نیچه به هم قافیه بودن واژه هاى آلمانى nihilist und christ است. 141) این جمله ناظر به تفکیک قلمرو مسیح از حکومت این جهان در آیات انجیل است که نخستین بذر سکولاریسم و جدا انگارى دین از دنیا را در جهان مسیحى افشانده است. نگا: انجیل متى، باب 22، آیه 21 ؛ لوقا، باب 20، آیه 25، یوحنا، باب 19، آیه 36. 142) همان، ج 8، ص 703. 143) Epistemic Anarchism. 144) Evaluation. 145) Text Oriented. 146) Author Oriented. 147) Interpreter Orientation. 148) جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. محمد، حسین زاده، مبانى معرفت دینى، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، چاپ دوم 1380)، صص 87 - 120؛ ب. احمد، واعظى، تحول فهم دین، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر). 149) جهت آگاهى بیشتر در این زمینه به منابع زیر رجوع کنید: الف. میرمصطفى، تامر، بشارت هاى کتب مقدس، ترجمه بزرگ کیا، (قم: دلیل، چاپ اول 1379)؛ ب. جعفر، سبحانى، احمد موعود انجیل، نیز: منشور جاوید، ج 6 (تفسیر موضوعى)، (قم: توحید، چاپ اول، 1375)، صص 13 - 22؛ پ. انجیل برنابا، ترجمه حیدر قلیخان قزلباش (سردار کابلى)، (بى جا، بى چا، دفتر نشر الکتاب، 1362)؛ ت. داود، عبدالاحد، محمد فى کتاب المقدس، (قطر: دارالضیاء، للنشر و التوبیع، 1985م)؛ ث. محمد صادق، فخر الاسلام، انیس الاعلام فى نصرة الاسلام، (تهران: مرتضوى، 1351)؛ ج. موریس، بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه حسن حبیبى: (تهران: حسینیه ارشاد، بى چا، بى تا)، صص 145 - 151؛ د. عبدالرحیم، سلیمانى اردستانى، درآمدى برالهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، (قم: طه، 1382، چاپ اول).[پایان کد انتخابی][انتخابی از کد127730]چـرا تشیّـع؟(قسمت اول) در جستجوی چیستی و چرایی تشیع ابتدا نکاتی مقدماتی تقدیم می‌گردد و آنگاه به بررسی ماهیت تشیع، خاستگاه آن، پاره‌ای از مستندات دینی و امتیازات آن در برابر دیگر فرقه‌ها خواهیم پرداخت: یک) ملاک مسلمانی: شاخص و ملاک اصلی مسلمان‌بودن و شرط رستگاری امت ختمیه از نظر قرآن مجید عبارت است از ایمان به خدا و رسول و هر آنچه بر پیامبر نازل شده است، همراه با پیروی بی‌قید و شرط از فرامین و دستورات خدا و پیامبر. این مسئله به گونه‌های مختلف در قرآن مجید مورد تأکید قرار گرفته است. پاره‌ای از آیات قرآن در این باره عبارت است از: 1ـ لزوم پیروی از خدا و پیامبر : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ ؛ ای مؤمنان خدا و پیامبر را فرمان برید»؛ «مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ؛ آنچه را که پیامبر به شما عرضه کرد برگیرید و آنچه را نهی کرد فرو گذارید.» 2ـ مرجعیت نهایی خدا و پیامبر: « ... فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ ؛ پس اگر در چیزی اختلاف کردید آن را به خدا و پیامبر عرضه کنید». 3ـ اطاعت از پیامبر مساوی با اطاعت از خداست: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ ؛ هر کس پیامبر را اطاعت کند همانا خدا را فرمان برده است.» 4ـ بنیاد وحیانی سخن پیامبر: «وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى ؛ و او (پیامبر) از خود سخن نمی‌گوید، آنچه می‌گوید همه وحی است که به او فرو فرستاده شده است.» اطلاق آیات یاد شده و همسنگ بودن اطاعت خدا و پیامبر، به علاوه خاتمیت آیین آن حضرت، هر یک به تنهایی دلالت بر جاودانگی و همیشگی‌بودن لزوم اطاعت از پیامبر دارد. بنابراین همانگونه که مسلمانان در زمان حیات پیامبر(ص) موظف به پیروی از فرامین ایشان بوده‌اند، پس از رحلت آن حضرت نیز باید مسیر خود را دقیقاً بر اساس آنچه ایشان ترسیم نموده و به آن راهنمایی و سفارش فرموده‌ تنظیم کنند. دو) افتراق امت؛ امت اسلامی پس از پیامبر(ص) به علل مختلفی به گروه‌ها و فرقه‌های مختلفی تقسیم شدند؛ نخستین و عمده‌ترین آنها تقسیم به دو گروه شیعه و سنی است. تشیع یا «مکتب اهل بیت» به دلیل توصیه‌های مکرر پیامبر اسلام(ص) پس از رحلت آن حضرت در کنار قرآن و سنت پیامبر بر افضلیت، اعلمیت و عصمت اهل بیت و لزوم تبعیت از آنان تأکید می‌ورزد. از نظر شیعه، امامت امت پس از پیامبر بر عهده امامان معصوم(ع) است که همگی از اهل‌بیت پیامبرند و به وسیله نص به امت اسلامی معرفی شده‌اند، اولین آنان حضرت علی(ع) و آخرین آنها حضرت مهدی(عج) است که به اعتقاد همة مسلمانان منجی نهایی بشریت و عدالت گسترجهانی است. در مقابل تسنن و به تعبیر دیگر «مکتب خلفا» هرگونه وابستگی امامت به نص و نیز شرط بودن عصمت در آن را انکار نموده و امامت را امری زمینی و نامشروط به عصمت می‌داند. در نظر این گروه، پس از پیامبر کسی دارای مقام عصمت و علم لدنی نیست. در عین حال آنان سنت و سیرة خلفای راشدین و عمل اصحاب را همسنگ سیره معصومین می‌انگارند و پس از قرآن و پیامبر بر سنت خلفا تأکید می‌ورزند. بنابراین مرجع و حجت وضعی شرعی نزد شیعه عبارت است از: «قرآن + سیره پیامبر + سیره اهل بیت(ع)» و نزد اهل سنت عبارت است از: «قرآن + سیره پیامبر + سیره خلفای راشدین و عمل اصحاب» بنابراین تفاوت این دو گروه منحصراً در رهبری سیاسی پس از پیامبر نیست، بلکه حجت و مرجع معتبر دینی نیز یکی از وجوه اساسی تمایز آن دو است. سه) عدم تکثر حقانیت: چنانکه گذشت حقانیت همه ادیان در عرض یکدیگر مردود است، اما حقانیت فرقه‌های مختلف در درون دین حق چطور؟ آنچه به حکم خرد و نصوص دینی می‌توان گفت این است که مذاهب فرقه‌های گوناگون اسلامی در اصول مشترکشان همه بر حقند، اما در وجوه اختلافی نمی‌توان همه را حق انگاشت؛ چرا که چنین چیزی به تناقض و یا نسبیت حقیقت می‌انجامد. در مَثَل استناد امامت به نص و شرط بودن عصمت در آن یا درست است و یا نادرست؛ اگر درست است حق با طرفداران این انگاره است و در غیر این صورت مخالفان آن بر حقند. در روایات متعددی که فرق مختلف اسلامی از پیامبر اعظم(ص) نقل کرده‌اند نیز خبر داده شده است که امت به بیش از هفتاد فرقه تقسیم خواهد شد و در این میان تنها یک فرقه اهل نجات و رستگاری است. چهار) سنجه‌های حقانیت: برای شناخت حقیقت و صراط مستقیم هدایت در میان فرقه‌های مختلف سنجه‌های خردپذیری وجود دارد؛ و هر کسی موظف است با دقت و اخلاص و پیراسته از هرگونه تعصب‌ و لجاجت در پی تحری حقیقت برآید و بر اساس ادله روشن در برابر آن تسلیم و انقیاد ورزد. عمده‌ترین سنجه‌های حقانیت عبارتند از: 1ـ اصالت و قوت استنادپذیری به منابع اولیه دینی. 2ـ صیانت‌پذیری حداکثری: یعنی دارا بودن عوامل و سازوکارهایی که بیشترین توانایی را در جهت حفظ خلوص و سلامت دینی و بازداری از انحراف، به ویژه در خطوط اساسی دین فراهم آورد. از جمله این عوامل عبارت است از پیشوایان و راهنمایانی که در علم و عمل تجسم اعلای دین و جلوه حقایق آن باشند. 3ـ عدم ابتلا به تناقض و تعارض درونی. 4ـ عقلانیت، اعتدال، جامع‌نگری و دوری از تعصب‌ها و افراط‌ و تفریط‌های دین‌سوز و خردستیز. 5ـ استقبال از پرسش‌های بشر از دین و توان پاسخگویی هر چه بهتر و بیشتر به مسائل پیچیده و غامض دینی و مذهبی. پنج) اصل راهبردی پیامبر(ص) پیامبر اعظم(ص) همواره در طول حیات شریف خود نسبت به آینده امت و چگونگی استمرار حیات دینی آن اهتمام ورزیده و به گونه‌های مختلف درباره آن سخن گفته ‌است. راهبرد اساسی تعیین شده توسط آن حضرت که به صراحت و تکرار از آن سخن گفته‌ و همة فرق اسلامی در معتبرترین کتب روایی خود آن را نقل کرده‌اند «راهبرد پیروی از ثقلین» یعنی قرآن و اهل بیت است. تأکیدات آن حضرت و نحوه سخن گفتن در این‌باره به گونه‌ای است که کمترین تردیدی بر کسی باقی نمی‌گذارد. با توجه به نقل گسترده این حدیث در منابع اهل سنت اکنون به ذکر آن از همان منابع بسنده می‌کنیم. در صحیح مسلم آمده است که پیامبر فرمود: «ای مردم!‌ همانا من بشری هستم که نزدیک است پیک الهی مرا رسد و من دعوت حق را اجابت کنم پس در میان شما دو چیز گرانبها می‌گذارم: اول آنها کتاب خدا که در آن هدایت و نور است پس به آن چنگ زنید و تمسک جویید ... و دیگری اهل بیتم». در مسند احمد حنبل آمده است: «همانا من در میان شما دو جانشین قرار می‌دهم که یکی عظیم‌تر از دیگری است: کتاب خدا، ریسمان کشیده شده مابین آسمان و زمین و عترت خود یعنی اهل بیتم. این دو از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند تا در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند». در صحیح ترمذی از پیامبر نقل شده است: «ای مردم!‌ در میان شما چیزی می‌گذارم که اگر به آن تمسک کنید، هرگز گمراه نخواهید شد، آن دو عبارتند از: کتاب خدا و عترتم». از این سخن پیامبر(ص) چنین نتیجه می‌گیریم: 1ـ گرانبها بودن اهل بیت: ابن حجر مکی می‌نویسد: «رسول خدا(ص) قرآن و عترت را ثقلین نامید «ثَقَل» هر چیز گرانبها و پر ارج را گویند و کتاب و عترت این گونه‌اند؛ زیرا هر یک از آن دو گنجینه علوم لدنی و اسرار و حکمت‌های الهی‌اند. از این‌رو پیامبر مردم را به پیروی از آن دو فراخوانده و سفارش نموده است.» 2ـ عصمت و حجیت اهل بیت قرار دادن قرآن و اهل بیت در کنار یکدیگر و تأکید بر لزوم پیروی و انفکاک ناپذیری آن دو آشکارا بر عصمت اهل بیت(ع) دلالت دارد؛ چرا که قرآن کتاب معصوم خداست و ابتلا به هر گناه و آلودگی انفکاک و جدایی از قرآن می‌باشد و هماهنگی و انطباق کامل با کتاب معصوم الهی مساوی با عصمت است. استاد توفیق ابو اعلم نویسنده و دانشمند مصری می‌نویسد: «پیامبر اهل بیت خود را به کتاب عزیز خداوند مقرون ساخته است، کتابی که هرگز در او باطل نفوذ نخواهد کرد و هرگز از یکدیگر جدا نخواهند شد. واضح است که صدور هر نوع مخالفت با احکام دین افتراق و جدایی از قرآن محسوب می‌گردد، در حالی که پیامبر(ص) خبر از عدم جدایی این دو داده است. از همین رو، حدیث دلالتی آشکار بر عصمت اهل بیت دارد. و پیامبر(ص) که این حدیث را در مواقف بسیاری ذکر کرده در پی این هدف است که امت خود را صیانت کرده و آنان را سفارش به استقامت بر تمسک به این دو نموده تا در امور مختلف ـ اعم از اعتقادات و فروع ـ به ضلالت و گمراهی گرفتار نشوند...» آیت الله مکارم شیرازی نیز بر آن است که: «اهلبیت(ع) معصومند، زیرا جدایی پذیر بودن آنها از قرآن از یک سو، و لزوم پیروی بی‌قید و شرط از آنان از سوی دیگر، دلیل روشنی بر معصوم بودن آنها از خطا و اشتباه و گناه است، چرا که اگر آنها گناه یا خطایی داشتند از قرآن جدا می‌‌شدند، و پیروی از آنان مسلمانان را از ضلالت و گمراهی بیمه نمی‌کرد و اینکه می‌فرماید با پیروی از آنان در برابر گمراهی‌ها مصونیت دارید، دلیل روشنی بر عصمت آنهاست.» 3ـ پایندگی تا قیامت تعبیر به جدایی‌ناپذیری تا حوض کوثر نشانگر این است که پیامبر درصدد تعیین یک استراتژی جاودانه و دائمی برای امت بوده و نشانگر آن است که همواره هادیان و پیشوایانی از اهل بیت در میان امت وجود دارند. ابن‌حجر آورده است: « این حدیث نشانگر وجود کسانی از اهل بیت همراه قرآن است که همچون قرآن شایستگی تمسک و پیروی تا قیامت را دارا باشند...» آیت الله مکارم شیرازی نیز می‌نویسد: «این به خوبی نشان می‌دهد که در تمام طول تاریخ اسلام فردی از اهلبیت(ع) وجود دارد، و همان‌گونه که قرآن همیشه چراغ هدایت است، آنها نیز همیشه چراغ هدایتند. پس باید کاوش کنیم و در هر عصر و زمان آنها را پیدا کنیم». 4ـ لزوم پیروی از هر دو اینکه پیامبر(ص) فرمود: تا به آن دو چنگ زنید گمراه نخواهید شد. و برخی از دیگر تعابیر آن حضرت، لزوم پیروی از هر دو را نمایان ساخته و هر حرکت و شعاری که به گسست آن دو انجامد را انحرافی و ضلالت بار معرفی می‌کند. علامه مناوی می‌گوید: «در این حدیث اشاره، بلکه تصریح به این است که قرآن و عترت دو قلویی را می‌مانند که رسول خدا(ص) آن دو را پس از خود معرفی فرموده و از امت خواسته است که به خوبی با آن دو برخورد نموده و آنها را برخود مقدم دارند و در دین خود به آنها چنگ زنند.» نکات دیگری نیز از حدیث ثقلین قابل استفاده است که به جهت اختصار از ذکر آنها خودداری می‌شود. آنچه در اینجا اهمیت ویژه دارد این است که پیامبر برای همیشه امت را به پیروی از قرآن و عترت فراخوانده و هدایت و بازداری امت از انحراف را در گرو این مسئله دانسته‌اند. نیز پیامبر(ص) اهل بیت(ع) را همچون کتاب الهی معصوم و مصون از هر کژی و ناراستی دانسته و بر آن شده‌اند که برای همیشه هادیانی از اهل بیت در کنار قرآن برای راهنمایی امت وجود دارند. شش) کیستی اهل بیت(ع) پیامبر(ص) در مواقع مختلف «اهل بیت(ع) و امامان ایشان را معرفی کرده‌اند. عمر بن خطاب از پیامبر(ص) پرسید آیا باید به همه اهل بیت تمسک کنیم؟ پیامبر(ص) فرمود: «خیر بلکه به اوصیای اهل بیتم: اول آنها برادر و وزیر و وارث و خلیفه‌ام در میان امت و آن کسی که ولیّ هر مؤمنی است؛ (امام علی(ع)) پس از او فرزندم حسن، و بعد از او فرزندم حسین است، آنگاه نه نفر از فرزندان حسین، یکی پس از دیگری...» در بسیاری از مجامع روایی اهل سنت روایاتی مشاهده می‌شود که پیامبر(ص) بر جانشینی دوازده خلیفه تصریح نموده‌ است که جز بر امامان دوازده‌گانه اهل بیت(ع) قابل انطباق نمی‌باشد. پاره‌ای از این روایات عبارتند از: 1. «کار مردم پیوسته می‌گذرد تا آنکه دوازده مرد بر آنان فرمان برانند» . 2. «شمار جانشینان من به تعداد نقبای موسی (12) است» . 3. «تا وقتی که دوازده خلیفه و جانشین بر شما حکومت کنند، دین پیوسته برپاست». 4. «همواره کار این امت پابرجاست تا دوازده خلیفه و جانشین بر آنان بگذرند که همگی از قریشند». 5. بر این امت دوازده خلیفه حکومت خواهند کرد، به عدد نقبای بنی‌اسرائیل». 6. امام علی(ع) در توضیح انحصار امامت در قریش می‌فرماید: امامان از قریش، تنها از نسل هاشم هستند و امامت بر غیر آنان شایسته نیست...» . 7. «الائمة بعدی اثنی عشر، تسعة من صلب الحسین و التاسع مهدیهم» نظیر این روایات را ـ که از اهل سنت در مورد تعداد ائمه(ع) وارد شده است ـ می‌توان در سایر منابع مطالعه کرد. 8. در روایات سفیان بن عینیه به نقل ینابیع المودة از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است: «همواره دین پایدار است تا آنکه قیامت به پا شود یا بر شما، دوازده خلیفه حکم رانند که همة آنان از بنی‌هاشمند». 9. امام الحرمین جوینی از ابن عباس از پیامبر(ص) نقل می‌کند که فرمود: «من سرور پیامبرانم و علی سرور اوصیا. اوصیای بعد از من دوازده نفرند، اولشان علی است و آخرشان مهدی». 10. ابن عباس از پیامبر(ص) نقل کرده که فرمود: «جانشینان و اوصیای من و حجت‌های خدا بر خلق پس از من دوازده نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من است». پرسیده شد: برادرتان کیست؟ فرمود: علی‌ابن ابیطالب. پرسیده شد: فرزندتان کیست؟ فرمود: مهدی، همان کسی که زمین را پر از عدل و داد کند، همانگونه که پر از ظلم و جور شده است...» بنابراین با نصوصی که از پیامبر اکرم در مورد تعداد ائمه وارد شده و اهل سنت و شیعه آن را نقل کرده‌اند، حقانیت شیعه اثبات می‌شود. اضافه بر آن در مورد امامت ائمه دوازده‌گانه ـ‌ چه به صورت دسته جمعی و چه به صورت فرد به فرد ـ نصوص خاص وارد شده و هر یک از امامان امام بعد از خود را معرفی کرده است. به فضل الهی برآنیم تا در ادامه پاره‌ای از امتیازات مکتب اهل‌بیت(ع) را بر اساس سنجه‌های حقانیت بازکاویم. پی‌نوشت‌ها: ـ محمد/ 33، نیز بنگرید؛ نساء/ 59؛ تغابن/ 12؛ مائده/ 92؛ آل عمران/ 32؛ انفال/ 1و 20و 24و 27؛ حجرات/ 1. ـ حشر/ 59. ـ نساء/ 59. ـ نساء/ 80. ـ نجم/ 30. ـ حدیث ثقلین، منزلت بلندی در ادبیات اسلامی دارد این حدیث که در قطعیت صدوری و وضوح دلالی آن خدشه‌‌ای وارد نیست توسط 341 نفر از راویان صحابه و 19 تن از تابعان نقل شده است. در قرون مختلف نیز ده‌ها راوی از محدثین شیعه و سنی به نقل آن پرداخته و در صحاح و مسانید اهل سنت جایگاه ویژه‌ای یافته است، همچنین تک نگاشتهای بسیار مفصلی توسط عالمان و اندیشمندان شیعه پیرامون آن به نگارش در آمده است. از جمله میرحامد حسین لکنهوی بخش زیادی از کتاب عبقات‌الانوار را به بررسی این حدیث شریف اختصاص داده است. ـ «الا یا ایها الناس فانما انا بشر یوشک انها یأتی رسول ربی فأجیب و انی تارک فیکم ثقلین اولهما کتاب الله فیه الهدی و النور فخذوا بکتاب الله و استمسکوا به ... و اهل بیتی (صحیح مسلم باب فضائل علی بن ابیطالب؛ مسند احمد 4/366، سنن دارمی 2/431، سنن بیهقی 2/148 و 7/30، الطماوی، مشکل الآثار 4/368. ـ «انی تارک فیکم ما ان تمسکتم به لن تضلوا بعدی، احدهما اعظم من الاخر: کتاب الله حبل ممدود من السماء الی الارض و عترتی اهل بیتی و لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما» ترمذی 13/201، اسدالغابة 2/12 در شرح حال امام حسن(ع) و الدر المنثور ذیل آیه مودت. ـ ترمذی، 5/621. ـ ابن حجر، الصواعق المحرقه، ص 90. ـ مکارم شیرازی، فاطمة الزهرا، ص 75. ـ آیت الله مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 9، ص 75 و 76. ـ الصواعق المحرقه، ص 149. ـ مکارم شیرازی، همان. ـ فیض الغدیر، ج 2، ص 174. ـ علی اصغر رضوانی، شیعه شناسی و پاسخ به شبهات، ج 2، ص 95- 118. ـ فرائد السمطین، ج 1، ص 317. ـ صحیح مسلم به شرح نووی، ج 12، ص202. ـ کنزالعمال، ح 14971. ـ صحیح مسلم، ج 6، (کتاب الاماره)، صحیح بخاری، ج 4، ص 165. ـ منتخب کنزالعمال، ج5، ص 338. ـ همان. ـ نهج البلاغه، خطبه 142. ـ کفایة الاثر، ص 23. (به نقل از موسوعه الامام علی ابن ابیطالب، ج 2، ص 48). ـ ر.ک: الف. ینابیع الموده، ص 2، 44؛ ب. البدایه و النهایه، ج 6، ص3. 247؛ پ. سنن ابن ماجه، ج4، 4085/1367. ت. مسند احمدبن حنبل، ج 5، ص 645/183. ث. سنن ابی داود، 107/4. ـ ینابیع الموده، ج 3، باب 77. ـ فرائد السمطین، ج2، ص 312. ـ همان. روایات متعدد دیگر نیز در این باب وجود دارد، بنگرید: معالم المدرستین، ج1، ص 333 و... ـ برای آگاهی بیشتر بنگرید: الف. امامان دوازده نفرند، علامه عسگری؛ ب. منتخب الاثر فی الامام الاثنی عشر. چرا تشیع (قسمت دوم) امتیازات شیعه 1ـ اصالت در خاستگاه تشیع اصیل‌ترین جریان همراه با ظهور اسلام، مدافع مسلمات دین حنیف، مولود طبیعی آن و مورد تأیید پیامبر اسلام است. علامه طباطبایی می‌نویسد: «حقیقت این است که شیعه طایفه‌ای از مسلمین است که به واسطة مخالفت‌هایی که از اکثریت، نسبت به مسلمات کتاب و سنت مشاهده کرده، در مقام اعتراض و انتقاد برآمده و به ملازمت مسلمات کتاب و سنت برخاسته و دعوت کرده است... غرض آنها از این انتقاد، دفاع از یک دسته نصوص مسلمه‌ای بود که به موجب آنها، ولایت عموم مسلمین به دست امیرالمؤمنین علی (ع) سپرده شده بود؛ نصوصی که به موجب آنها اهل بیت پیغمبر، پیشوایان دین و مرجع جمیع شئون علمی و عملی اسلام معرفی شده بودند و همین نصوص هم‌اکنون نیز به نحو تواتر در دست فریقین ـ اهل سنت و شیعه ـ موجود می‌باشد.» شواهد و قرائنی که شیعه پیرامون خاستگاه خود به ویژه تأیید آن از سوی پیامبر و بنیانگذار آیین اسلام به دست داده دارای چنان قوتی است که فی‌الجمله مورد قبول دیگران نیز قرار گرفته است. نصوص تاریخی و روایی متعددی در توصیف گروهی به عنوان شیعه از سوی رسول اکرم(ص) وارد گشته است. از جمله سیوطی در الدرالمنثور به نقل از جابر بن عبدالله آورده است: «نزد پیامبر(ص) بودیم که علی وارد شد، آنگاه پیامبر فرمود: قسم به او که جانم در دست اوست، او(علی) و شیعیانش رستگاران روز رستاخیزند...» ابوحاتم رازی بر آن است که «شیعه نام گروهی بود که در زمان رسول خدا(ص) دوست و همراه صمیمی امیرمؤمنان علی‌بن‌ابیطالب (ع) بودند و به این نام شناخته می‌شدند؛ مانند: سلمان فارسی، ابوذر غفاری، مقداد بن اسود، عمار یاسر و دیگران. رسول خدا دربارة اینان که شیعه و یاران علی خوانده می‌شدند،‌ فرمود: «بهشت مشتاق چهار نفر است: سلمان، ابوذر، مقداد و عمار.» از آن پس تا زمان ما به هر کس که معتقد به برتری علی باشد شیعه اطلاق می‌شود. این انگاره مورد قبول برخی مستشرقان و عالمان اهل سنت نیز قرار گرفته است. 2ـ قوت استنادپذیری از جمله امتیازات شیعه، درجه استنادپذیری آن به منابع اصیل اسلامی است. علمای شیعه در طول تاریخ در اثبات مبانی اعتقادی خویش به همه ادله معتبر همچون دلیل عقلی، قرآن مجید و سنت قطعیه تمسک جسته‌اند. به عنوان مثال در بحث امامت که اصلی‌ترین شاخص تشیع به حساب می‌آید به ادله ذیل استناد کرده‌اند: الف) دلایل قرآنی: پاره‌ای از دلایل قرآنی امامت و مرجعیت دینی ـ سیاسی اهل‌بیت عبارتند از: آیه ولایت، آیه تبلیغ و اکمال، آیه تطهیر، آیه اولی‌الامر و نیز ده‌ها آیة‌ دیگر که در شأن و فضیلت اهل بیت و یا در بیان جایگاه امامت و مبدء مشروعیت آن نازل شده است. از جملة این آیات، آیه «امامت» است که مبدأ آن را جعل الهی می‌داند و در میان فضایل از همه مهم‌تر آیه مباهله است که امیرمؤمنان را نفس نبی خوانده است. ب) دلایل روایی: چندی از دلایل روایی مورد استناد شیعه بر ولایت اهل بیت، به ویژه امام علی(ع) عبارتند از: حدیث غدیر، احادیث دوازده خلیفه، حدیث ولایت، حدیث وصایت، حدیث منزلت، حدیث خلافت، حدیث ثقلین، حدیث سفینه، حدیث امان و ده‌ها حدیث دیگر در فضایل اهل بیت که شایستگی انحصاری آنان در مرجعیت دینی و رهبری سیاسی را نشان می‌دهد. برخی روایات فوق از نخستین مراحل اعلام رسالت تا واپسین لحظات حیات بارها توسط پیامبر مطرح و مورد تأکید قرار گرفته است. این احادیث به صورت متواتر نقل گردیده و در صحاح، مسانید و سنن اهل سنت به وفور یافت می‌شود. آنان هرگز نتوانسته‌اند در برابر دیدگاه شیعه توجیه خردپذیری از اینگونه نصوص ارائه کنند. ج) دلایل عقلی: استدلال عقلی شیعه شامل چهار جهت می‌شود: 1.استدلال‌های عقلی مربوط به ضرورت وجود امام؛ 2.استدلال‌های راجع به شرایط امام، 3.استدلال‌های مربوط به مبدأ مشروعیت و چگونگی تعیین امام؛ 4.استدلال‌های راجع به واکنش و پاسخ خداوند به نیازهای جامعه اسلامی همچون ‌قاعده لطف. آنچه در این راستا شایان ذکر است اینکه هیچ یک از مذاهب اسلامی مانند تشیع از قوّت و کثرت و تنوع ادله و مستندات در اثبات عقاید اساسی و بنیادین خود بهره‌مند نیست. بررسی مقایسه‌ای ادله هر یک از مذاهب بر بنیادهادی اعتقادی خود گواه روشنی بر این مطلب است. 3ـ مصونیت‌پذیری حداکثری از ویژگی‌های ممتاز تشیع حداکثر مصونیت‌پذیری در برابر انحرافات و کژاندیشی‌ها در عرصه درک و فهم حقایق و آموزه‌های دینی است. این مهم تابع عواملی چند است از جمله: استمرار نص و وجود رهبرانی معصوم که اقیانوس دانش و معارفشان بهترین مبیّن معارف دینی و زداینده غبار تحریف‌ها و ناراستی‌هاست. شهید مطهری در این باره معتقد است: «شیعه از نعمت‌هایی برخوردار است که دیگر فرق اسلامی فاقد آنند. از جمله آنها استمرار دوران عصمت است. عصمت برای اهل سنت منحصر به بیست و سه سال و برای شیعه 273 سال است.» یعنی برای آنها دوران عصمت تنها زمان پیامبر است، اما شیعه افزون بر آن 250 سال یعنی تا وفات امام عسکری(ع) امام معصوم ظاهر دارد که سیره‌اش حجت است. در این مدت تغییرات بسیاری در اوضاع زمانه پدید آمد و اوضاع رنگ و روی بسیار متفاوتی یافت. وجود امام معصوم(ع) در این دوران مشکل اقتضای زمان را به خوبی حل می‌نمود و آنچه را که جامعه نمی‌توانست با مراجعه به سیره پیامبر پاسخش را دریابد با وجود امام معصوم به راحتی حل می‌شد. معارف قرآن به زیباترین شکل و عمیق‌ترین وجه بیان می‌گردید و گنجینه معارف بدون ابتلا به التباسات و کژی‌ها و انحرافات سهوی و عمدی گشوده می‌شد. در مقابل، دیگر فرق اسلامی نه تنها به قدر کافی از فیض وجود امامان بهره نجستند، بلکه منع شدن احادیث نبوی توسط خلفا مدت‌های مدیدی آنان را از معارف ارزشمند نبوی نیز محروم ساخت و در چنین خلأ بزرگی راه برای ورود اسرائیلیات و احادیث جعلی و خرافی گشوده شد و چنان ضربه‌ای بر پیکر معارف ناب اسلامی وارد آمد که آثار آن همچنان باقی است و از میان بردن آن کاری بس دشوار، بلکه همچنان ناشدنی است. 4ـ جامعیت و اجتهاد استمرار نص در تشیع تا اواخر قرن سوم و بهره‌گیری وافر از روایات معصومین(ع) جامعیت آیین خاتم را به بهترین وجه به نمایش گذاشته و جریان اجتهاد را به گونه‌ای ممتاز از اهل سنت سامان داده است. جهت توضیح این مطلب مبانی و گونه‌‌های اجتهاد را از دیدگاه دو مذهب باز می‌کاویم: الف) اجتهاد در اهل سنت در دیدگاه اهل سنت، احکامی که به وسیلة کتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهی است؛ در حالی که حوادث و وقایع پیش‌‌آینده نامحدود است؛ لاجرم منبع دیگری غیر از کتاب و سنت برای تشریع احکام لازم است و آن همان «اجتهاد رأی» ‌است. در اینکه «اجتهاد رأی» چگونه است و به چه ترتیبی باید صورت بگیرد در میان اهل تسنن اختلاف نظر است: شافعی در کتاب معروف خود «الرساله» اصرار دارد که اجتهاد در «قیاس» است اجمالاً یعنی اینکه موارد مشابه را در نظر بگیریم و در قضیة مورد نظر خود، مطابق آن موارد مشابه حکم کنیم. مبتکر اینگونه اجتهاد ابوحنیفه بوده است. بعضی از فقهای اهل تسنن، اجتهاد رأی را منحصر به «قیاس» ندانسته و «استحسان» را نیز معتبر شمرده‌اند؛ رأی بدون در نظر گرفتن موارد مشابه، بر اساس ذوق و عقل. همچنین است «استصلاح» یعنی تقدیم مصلحتی بر مصلحت دیگر. و نیز «تأول» یعنی هر چند حکمی در نصّی از نصوص دینی، آیه‌ای از آیات قرآن و یا حدیثی از احادیث معتبر پیامبر خدا(ص) رسیده، ولی به واسطة بعضی مناسبات، ما حق داشته باشیم از مدلول نص صرف نظر کنیم و رأی اجتهادی خود را مقدم بداریم. دربارة اجتهاد در مقابل نص، کتابهایی نوشته شده است و شاید از همه بهتر رساله‌ای است که علامه سید شرف‌الدین به نام «النص و الاجتهاد» نگاشته‌ است. در فقه شیعه، قیاس و رأی به هیچ روی معتبر نیست و ائمه اطهار(ع) به جد با آن مبارزه کرده‌اند؛‌ زیرا: اولاً حکم تشریع نشده، هرچند به طور کلی به وسیلة کتاب و سنت نداریم؛ ثانیاً، قیاس و رأی از نوع گمان‌ها و تخمین‌هایی است که در احکام شرعی زیاد به خطا می‌رود. حق اجتهاد در میان اهل تسنن دیری نپایید. شاید علت امر، اشکالاتی بود که عملاً به وجود آمد؛ زیرا اگر چنین حقی ادامه پیدا می‌کرد و به ویژه اگر «تأول» و تصرف در نصوص را جایز بشماریم و هر کس مطابق رأی خود تصرف و تأولی بنماید چیزی از دین باقی نمی‌ماند. به همین علت به تدریج حق اجتهاد مستقل سلب شد و نظر علمای تسنن بر این قرار گرفت که مردم را فقط به تقلید از چهار امام فقهی معروف: ابوحنیفه، شافعی، مالک بن انس و احمد بن حنبل سوق دهند و از پیروی غیر آنها منع کنند. این کار ابتدا در مصر، و در قرن هفتم و پس از آن در سایر کشورهای اسلامی صورت گرفت. اما از نظر شیعه، اجتهاد بابی است که در همة زمان‌ها باید باز باشد. تخطئة قیاس در شیعه نه به جهت عدم حجیت عقل، بلکه به دو جهت دیگر است: یکی اینکه رأی و قیاس، عمل به ظن است نه عمل به علم، تبعیت از خیال است نه تبعیت از عقل؛ دوم اینکه مبنای لزوم رجوع به رأی و قیاس وافی نبودن اصول و کلیات اسلامی است و این ظلم و یا جهل به اسلام است. درست است که احکام همة مسائل، به طور جزئی و فردی بیان نشده است و امکان هم ندارد، ولی کلیات اسلامی به گونه‌ای تنظیم شده که پاسخ‌گوی جزئیات بی‌پایان و اوضاع مختلف مکانی و شرایط متغیر زمانی است. بنابراین وظیفه یک فقیه این نیست که به لفظ، جمود کند و حکم هر واقعة‌ جزئی را از قرآن یا حدیث بخواهد و این هم نیست که به بهانة نبودن حکم یک مسئله، به خیالبافی و قیاس‌پردازی روی آورد. وظیفة فقیه ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامی در کتاب و سنت موجود است. فقط یک «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد» یعنی تطبیق هوشیارانه و زیرکانة کلیات اسلامی بر جریانات متغیر و زودگذر است. ب) اجتهاد در شیعه بنیاد نظری اجتهاد در شیعه بر اساس باور جامعیت اسلام و مردودانگاری خلأ تشریع است. اخبار و احادیث فراوانی در متون روایی آمده است که حکم هر چیزی به طور کلی در کتاب و سنت موجود است. در کتاب کافی بابی وجود دارد به عنوان «باب رجوع به کتاب و سنت و اینکه همة حلال‌ها و حرام‌ها و احتیاجات مردم در قرآن یا سنت موجود است.» با توجه به دیدگاه شیعه، اجتهاد از نوع تشریع و قانون‌گذاری بر اساس رأی و نظر خود یا قیاس نیست، و اساساً چنین اجتهادی در نگرش شیعه باطل است. اجتهاد در شیعه به معنای تلاش و کوشش عالمانه و تدبر و تعقل در فهم ادلة شرعیه و تفریع و استنباط حکم فروع از اصول است. در سخنان امیرمؤمنان(ع) دربارة کار ویژة مجتهد آمده است که فروع را بر اصول تطبیق می‌دهد و پاسخ مسئله را بر اساس آن باز می‌گوید. اینگونه از اجتهاد هیچ‌یک از آفات اجتهاد رأی را ندارد. از این رو اجتهاد شیعی توانسته است در طول تاریخ پیوسته بپاید و همواره رشد و بالندگی یابد. 5ـ عقلانیت از جمله امتیازات برجسته تشیع عقلانیت بالای آن است. عقلانیت شیعه نه در هیچ یک از مذاهب اسلامی مانندی دارد و نه در دیگر ادیان. در مکتب تشیع بر اساس روایات رسیده از معصومان(ع) عقل و خرد، حجت و پیامبر باطنی است و پیامبر حجت بیرونی؛ از این رو شیعه بنیادی‌ترین مسائل اعتقادی خویش را بر پایه عقل و براهین قطعی عقلی استوار می‌سازد و آن را یکی از ادله چهارگانه در استنباط فقهی قرار داده است. عقلانیت شیعه ویژگی‌هایی دارد که ممیز اساسی آن با دیگر فرق اسلامی است، از جمله اینکه عقل فسلفی عمدتاً در میان شیعه رشد کرد و فیلسوفان بزرگ اسلامی نوعاً شیعه بوده‌اند. احمد امین مصری، فارابی را شیعه می‌داند، تنها از آن رو که گرایش‌های فلسفی و عقلانی وی فقط و فقط در بستر تشیع می‌تواند شکل گرفته باشد. در اهل سنت اگر چه معتزله گرایش عقلی داشتند؛ لیکن اولاً عقل اعتزالی عقل جدلی بوده و از عقل برهانی بهره‌‌ای نداشت. ثانیاً معتزله گروهی اندک بوده که دیری نپاییدند و از جهان تسنن رخت بربستند. این مسئله نشان می‌دهد که عقلانیت اعتزالی فاقد سرمایه‌ها و پشتوانه‌های لازم برای بقا و دوام خود بوده و در جهان تسنن تحمل‌پذیر نبوده است. این مسئله ناشی از عوامل مختلفی است از جمله احتمالاً پاره‌ای افراطی‌گری‌های خردشعارانه معتزلیان؛ همچنین فقدان مباحث و بنیادهای عقل‌گرایانه در منابع حدیثی جهان تسنن و قرار گرفتن جریان عقل‌گرا در برابر نص و حدیث‌گرایی. اما در جهان تشیع این مسئله به طور بنیادی حل شده است. یعنی نه تنها امامان معصوم(ع) بر جایگاه عقل و خرد تأکید فراوان می‌نمودند بلکه احادیث شیعه، بر خلاف احادیث اهل سنت، مشتمل بر احادیثی است که منطقاً مسایل عمیق ماوراء الطبیعی، اجتماعی و... را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. استاد مطهری بر آن است که در احادیث اهل سنت تجزیه و تحلیلی درباره این موضوعات صورت نگرفته است. مثلاً اگر سخن از قضا و قدر، اسماء و صفات باری، روح، انسان، عالم پس از مرگ، صراط، میزان، امامت، خلافت و... به میان آمده هیچگونه بحث و توضیحی در پیرامون آنها ارائه نشده است؛ ولی در احادیث شیعه همه این مسائل طرح شده و درباره آنها استدلال شده است. مقایسه‌ای میان ابواب حدیث کتاب کافی و ابواب حدیث صحاح سته به خوبی این مطلب را روشن می‌سازد. تفکر شیعی از آغاز استدلالی و تعقلی بوده و تنها تشیع توانسته است حیات فلسفی اسلام را حفظ کند. شیعه این حیات عقلی را بیش و پیش از همه وامدار امیرالمؤمنین علی(ع) است که نخستین‌بار ژرف‌ترین بحث‌های عقلی در حوزه معارف اسلامی در خطبه‌ها و مذاکرات و دعوات آن حضرت مطرح شده و توسط دیگر امامان بسط و توسعه یافته است. کثرت نصوص عقلی و استدلالی در منابع شیعه زمینه مساعدی جهت استقبال از پرسش‌های بنیادین فلسفی انسان و توانمندی بسیار بالایی در جهت پاسخ به آنها پدید آورده است؛ در حالی که پاسخ و شعار بزرگان اهل سنت در برابر ساده‌ترین پرسش‌های خداشناختی «السئوال بدعة» ، بوده است. استاد لگنهاوزن بر همین مسئله انگشت نهاده و راز اسلام آوردن و تشیع خود را استقبال بی‌نظیر این آیین از پرسش‌های انسان می‌دانند. 6ـ اندیشه سیاسی مضبوط از ویژگی‌های تشیع برخورداری از اندیشه سیاسی ضابطه‌مند و معیارگراست. در نظر شیعه امامت منصبی، الهی است و امام دارای شرایطی مشخص شده در شریعت می‌باشد. این شرایط عبارتند از: عصمت، مشروعیت الهی و تعیین از جانب خداوند و ابلاغ آن از طریق نص نبوی و یا امام بر حق پیشین. در اهل سنت این مسئله شکل دیگری می‌یابد. آنان امامت را از آسمانی بودن و وابستگی به تعیین و نصب الهی به زمین منتقل کرده و آن را کاملاً بشری و به تعبیری سکولارگونه کردند. اما اینکه پس از زمینی شدن حکومت ساز و کار ایجاد و کاربست و حفظ و انتقال قدرت سیاسی چیست، متأسفانه در این زمینه اندیشه سیاسی اهل سنت بسیار آشوبناک و فاقد یک اصل اساسی و ضابطه و نظریه جامعی در جهت تعیین امام و حاکم است و همواره به تناسب تغییر وضع حکومت‌ها در جهت توجیه آنها تغییر کرده و تابع وضع موجود بوده است. این مسئله در نهایت به توجیه و حمایت از نظام‌های سلطنتی ـ موروثی فاسدی چون حکومت بنی امیه و بنی‌عباس انجامیده است. از نظر تاریخی خلیفه نخست در نزاعی که بین مهاجران و انصار در سقیفه پدید آمد غالب شد و به تعبیر خلیفه دوم «فلتةً» برگزیده شد و با بیعت پنج نفر به نام‌های اسید بن حضیر، بشیربن سعد، عمربن الخطاب، سالم آزاد کرده ابوحذیفه و ابوعبیده جراح به حکومت دست یافت و همین مبنای مشروعیت سیاسی در اهل سنت شد. سپس ابوبکر، عمربن خطاب را برای حکومت پس از خود نصب کرد و از پی آن نصب خلیفه پیشین از مبانی مشروعیت قلمداد شد. عثمان از شورای انتصابی خلیفه دوم بر آمد و این نیز یک عامل توجیه سیاسی شد. امام علی(ع) افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط مردم به رهبری انتخاب شد و در نتیجه، انتخاب مردم نیز مبنایی برای حکومت شد. پس از آن حضرت مردم با امام حسن(ع) بیعت کردند، ولی معاویه با غلبه در جنگ به قدرت سیاسی مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نیز از مبانی مشروعیت در میان اهل سنت شناخته شد!‌ آنگاه معاویه خلافت را به سلطنت موروثی تبدیل کرد و یزید را ولیعهد خود قرار داد و این رویه پس از او در بنی‌امیه و بنی‌عباس ادامه یافت؛ پس ولایتعهدی نیز یک مبنای مشروعیت شد!!‌ هم اکنون نیز در برخی از کشورهای اسلامی ـ عربی نظام سلطنتی موروثی ادامه دارد. اکنون دیدگاه برخی از اندیشمندان نامدار اهل سنت را در این باره تقدیم می‌داریم: قاضی القضات ابویعلی (متوفی 458) می‌نویسد: «امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل می‌شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین، هر کس به زور شمشیر، پیروزی به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «امیرالمؤمنین» خوانده شد، هر کسی که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، ‌جایز نیست که شبی را به روز آورد و چنین مردی را پیشوا و امام خود نداند؛ خواه چنین کسی، صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان،‌ نافذ است.» او درباره پیشوای دیگری که برای به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست وی می‌جنگد و هر کدام سپاه و یاوری برای خود دارد، می‌نویسد: «نماز جمعه و خطبه آن، به نام مرد پیروز خوانده می‌شود [زیرا] عبدالله بن عمر، هنگام حرّه با مردم مدینه نماز جماعت می‌گذاشت و می‌گفت: «نحن مع من غلب؛ یعنی با من کسی هستم که پیروز شود.» امام الحرمین جوینی (متوفی 478 هـ. ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است که: «در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت شکل می‌گیرد، زیرا ابوبکر به امامت رسید، آن هم پیش از اینکه خبر به امامت رسیدنش به گوش دیگر صحابه و اطراف کشور اسلامی برسد. بنابراین در تشکیل امامت فقط هماهنگی و اجماع امت، شرط نیست و چون اجماع امت، شرط صحت امامت نیست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزینش امام، حدی معین و تعدادی مشخص، به صورت ثابت شده، در دست نیست. بنابراین، امامت با موافقت و صلاحدید حتی یکی از ارباب حل و عقد نیز صورت می‌گیرد.» قرطبی (متوفی 671 هـ. ق) می‌نویسد: «اگر یک نفر از صاحب‌نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرفی کند، کافی است و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنی‌ساعده، یک تنه عقد بیعت با ابوبکر بست.» سعدالدین تفتازانی در شرح المقاصد آورده است: «هر که مدعی امامت باشد و با قهر و غلبه، مالک رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق یا جاهل باشد، امامت برای او منعقد می‌شود... اطاعت امام واجب است، مادامی که مخالف حکم شرع نگوید: خواه عادل باشد، خواه جایر». این گفتار تفتازانی، بیانگر سه مطلب از دیدگاه ایشان است: 1ـ نحوه تعیین امام: یکی از اموری که امامت به وسیله آن ثابت می‌شود، این است که کسی مدعی امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد. 2ـ شرایط امام: در امام، عدالت و علم، معتبر نیست؛ بلکه امامت برای جاهل و فاسق نیز منعقد می‌شود. 3ـ اطاعت از امام: اطاعت از هر امام،‌ واجب است، مادام که مخالف شرع نگوید، چه عادل و چه جایر و ظالم. 7ـ معنویت و عرفان یکی از امتیازات بزرگ تشیع سرمایه‌های بزرگ معنوی و عرفانی آن است. گنجینه‌های معنوی‌ای چون صحیفه سجادیه و دعاهای مأثور از اهل‌بیت(ع) مجموعه‌ای بی‌نظیر فراهم آورده که در آن عشق و معرفت به بهترین شکل با یکدیگر هم آغوش گشته و همة ابعاد و مراحل حیات را فراگرفته است. معنویت و عرفان شیعی دارای مؤلفه‌های شگرف و تأثیرگذاری در حوزه اندیشه، انگیزه، اخلاق، سلوک فردی و اجتماعی انسان و رهیافت‌های منحصر به فردی است از جمله: الف) توحید عرفانی آنسان که شیعه تفسیر کرده برآمده از فرهنگ قویم قرآن و منابعی چون نهج‌البلاغه، صحیفة سجادیه، مجامع حدیثی و روایی، ادعیه و نیایش‌های صادره از معصومان(ع) است. ب) عرفان شیعه هم‌آغوش با عدالت فردی و اجتماعی و همراه با مسئولیت‌شناسی و مسئولیت‌پذیری اجتماعی و گره خورده با حماسه و امر به معروف و نهی از منکر است. عرفان شیعی عرفان فرد و جامعه، قرآن و سنت، اجتهاد و جهاد، حماسه و حرکت و تربیت و عدالت است، نه عرفان انزوا و عزلت و درونی‌گرایی و رخوت آنسان که در تصوف اهل سنت مشاهده می‌شود. عرفان شیعی، عرفان زندگی در دنیا با معیارهای ناب اسلامی برای حیات جاودان آخرت، گرایش به «رضوان‌الله» و «لقاءالله» است که سلوک و سیاست،‌ عرفان و عقلانیت، معنویت و حریّت و.... را در همة ابعاد زندگی به هم می‌پیوندد. عرفان شیعی حول مفهوم ولایت شکل می‌گیرد که درجه و مرتبه‌ای از مسئلة امامت یا ولایت معنوی انسان کامل است که نمود و جلوة تام ولایت مطلقه الهیه می‌باشد و این اوج مفهوم امامت است. مسئله ولایت معنوی انسان کامل به تعبیری مسئلة حجت زمان است. عرفا و متصوفه بر این مطلب اصرار دارند که در هر دوره‌ای یک انسان کامل که حامل معنویت کلی انسانیت است وجود دارد. هیچ نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالی باشد که حجت خداست بر دیگران. برای آن انسان کامل مقامات و درجات زیادی قائلند. در متون شیعه و زیارت‌ها آمده است که امام دارای چنین روح کلی است. اهل عرفان برآنند که در هر دوره‌ای باید یک قطب، یا انسان کامل وجود داشته باشد و شیعه بر‌ آن است که در هر دوره‌ای یک امام و حجت وجود دارد که «انسان کامل» است. باید توجه داشت که «انسان کامل» به معنای «امام و ولی» بالاتر و والاتر از «انسان کامل» عرفان و قطب و ولی در عرفان و تصوف است. از این رو نباید بین «قطب» به عنوان امام و ولی معصوم با «انسان کامل» مصطلح در عرفان به خصوص عرفان صوفیان انطباق مطلق برقرار کرد؛ بلکه باید به معنا و مصداق و مختصات آن توجه کامل داشت. اطلاق «قطب» به برخی رهبران فاقد حکمت، فقاهت و شریعت و حتی سلوک باطنی گروهی از متصوفه ظلم فاحش به «انسان کامل»، امام و ولی و حتی عارفان حقیقی است. از سوی دیگر برخی جریان‌های عرفانی ـ صوفیانه مسئلة «امامت و ولایت» را به معنای استمرار «مقام نبوت» و واسطة فیض در نظام خلقت و شریعت و حجت‌های کامل الهی باور ندارند و به یقین «تصوف منهای ولایت» با عرفان و تصوف اصیل و ولایت‌محور در تضاد و تعارض علمی و عملی است و آنها را باید از هم بازشناخت تا جریان اصلی عرفان گم نشود و معیارهای معرفتی ـ رفتاری و محکمات برای تأویل متشابهات در حوزة عرفان و تصوف مهجور و مغفول واقع نشود. از محکمات عرفان ناب که تمام مسائل دیگر در نسبت با آن سنجیده می‌شود، عنصر «امامت و ولایت» است. امامت و ولایت در اندیشه شیعی در برگیرنده عنصر مرجعیت دینی و زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی نیز هست. سوتیترها از ویژگی‌های ممتاز تشیع حداکثر مصونیت‌پذیری در برابر انحرافات و کژاندیشی‌ها در عرصه درک و فهم حقایق و آموزه‌های دینی است. این مهم تابع عواملی چند است از جمله: استمرار نص و وجود رهبرانی معصوم که اقیانوس دانش و معارفشان بهترین مبیّن معارف دینی و زداینده غبار تحریف‌ها و ناراستی‌هاست. بنیاد نظری اجتهاد در شیعه بر اساس باور جامعیت اسلام و مردودانگاری خلأ تشریع است. در کتاب کافی بابی وجود دارد به عنوان «باب رجوع به کتاب و سنت و اینکه همة حلال‌ها و حرام‌ها و احتیاجات مردم در قرآن یا سنت موجود است.» عقلانیت شیعه ویژگی‌هایی دارد که ممیز اساسی آن با دیگر فرق اسلامی است، از جمله اینکه عقل فسلفی عمدتاً در میان شیعه رشد کرد و فیلسوفان بزرگ اسلامی نوعاً شیعه بوده‌اند. احمد امین مصری، فارابی را شیعه می‌داند، تنها از آن رو که گرایش‌های فلسفی و عقلانی وی فقط و فقط در بستر تشیع می‌تواند شکل گرفته باشد. به یقین «تصوف منهای ولایت» با عرفان اصیل و ولایت‌محور در تضاد و تعارض علمی و عملی است. از محکمات عرفان ناب که تمام مسائل دیگر در نسبت با آن سنجیده می‌شود، عنصر «امامت و ولایت» است. امامت و ولایت در اندیشه شیعی در برگیرنده عنصر مرجعیت دینی و زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی نیز هست. پی‌نوشت‌ها: ـ شیعه (مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با علامه سیدمحمدحسین طباطبایی)، ص 17 و 20. ـ السیوطی، الدرالمنثور، ج 6، ص 376، در تفسیر آیة 6 و 7 سورة بینه. ـ رازی، ابوحاتم، گرایش‌ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه علی آقا نوری، ص 259. ـ احمد امین ضحی الاسلام ، ج 3، ص 208 ـ 209، محمد کرد علی، خطط الشام،‌ ج 5، ص 251؛ عمارة التیارات الاسلامیه، ص 200؛ شیبی ،‌کامل مصطفی، الصلة بین التصوف و التشیع، ج 1، ص 22ـ 25؛ علی آقا نوری، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه‌های شیعه در عصر امامان، ص 120. ـ مائده/ 55. ـ مائده/ 3 و 67. ـ احزاب/ 33. ـ نساء/ 59. ـ آیت الله مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 9 و 10 ـ «انی جاعلک للناس اماما»، بقره/ 124. ـ آل عمران/ 61. ـ «من کنت مولاه فعلی مولاه» (مسند احمد، ج 6، ص 401 ، ح 18506.) ـ نمونه‌هایی از اینگونه احادیث در شماره پیشین گذشت. ـ پیامبر به امام علی(ع) فرمود: «انت ولی کل مؤمن بعدی» (المعجم الکبیر، ج 12، ص 78.) ـ «ان لکل نبی وصیاً‌ و وارثاً و ان علیا وصیی و وارثی»، صحیح ترمذی، ج 5، ص 641، ح 3730. ـ «انت منی بمنزلة هارون من موسی الّا انه لا نبی ‌بعدی» صحیح ترمذی، ج 5، ص 641. ـ اخی و وصیی و خلیفتی فیکم فاسمعوا له و اطیعوه... کامل ابن اثیر، حوادث سال سوم بعثت. ـ پاره‌ای از منابع آن در شماره پیشین گذشت. ـ «مثل اهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجی و من ترکها غرق»، سلیمان بن احمد الطبرانی، المعجم الاوسط، ج 5، ص355. ـ «.... و اهل بیتی امان لامتی»، (متقی هندی، کنزالعمال، ج 12، ص 102.) ـ ر.ک: دکتر سیدیحیی یثربی، فلسفه امامت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ محمدرضا کاشفی؛‌ کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ جمعی از نویسندگان، امامت‌پژوهی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی. ـ در اینجا مراد از دوران عصمت دوران حضور و ظهور امام معصوم است، اما اصل وجود امام معصوم در شیعه همیشگی است و پایانی ندارد. ـ ر.ک: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 21، ص 150 - 151. ـ شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 20، ص 163- 165. ـ‌ همان، ج 21، ص 158. ـ همان، ج 1، ص 57 و 58 و ج 20، صص 33 - 35. ـ کافی، ج 1، کتاب العلم، «باب الرد الی الکتاب و السنه و انه لیس شیئی من الحلال و الحرام و جمیع ما یحتاج الیه الناس الا و قد جاء فیه کتاب او سنة». ـ شهید مطهری، همان، ج 20، ص 164؛ خاتمیت ، ص 131. ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، حکمت احکام (مجموعه چلچراغ حکمت). ـ شهید مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران. ـ حمیدرضا شریعتمداری، عقلانیت اسلامی هفت آسمان (فصلنامه) ش 20، سال پنجم، زمستان 82، ص 8. ـ بنگرید: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 91-95؛ محمد صفر جبرئیلی، تشیع، مجموعه چلچراغ حکمت. ـ بنگرید: علامه طباطبایی و شهید مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 17 (مقدمه). ـ بنگرید: پرسمان (ماهنامه)، پیش شماره اول، خرداد 80، ص 5. ـ بنگرید: ابوالحسن، علی بن محمد الماوردی، الاحکام السلطانیه، ص 6. ـ ابویعلی محمد بن الحسین الفراء الحنبلی، الاحکام السلطانیه، ص 20. ـ همان، ص 23. ـ امام الحرمین الجوینی، کتاب الارشاد، باب الاختیار، ص 424. ـ محمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 1 ، ص 269. ـ تفتازانی، شرح المقاصد، ج 5 ، ص 233. ـ جمعی از نویسندگان، امامت پژوهی، ص 71-67. ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: محمد تقی جعفری، عرفان اسلامی. ـ بنگرید: شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 3 ، ص 289 و ج 4 ، ص 838-849. ـ شهید مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 281، ج 4، ص 866، ج 23، ص 419. ـ جهت آگاهی بیشتر بنگرید: علامه طباطبایی، معنویت تشیع؛ محمد جواد رودگر، عرفان اسلامی، تهران، کانون اندیشه جوان، (مجموعه چلچراغ حکمت). جهت مطالعه بیشتر در این رابطه مى توانید از کتاب هاى زیر استفاده کنید. فقط همین قدر کافى است بدانید که تمام عقاید شیعه از طریق منابع اهل سنت قابل اثبات است و کتاب هایى مانند «عبقات الانوار» که ده ها جلد مى باشد، همه با منابع اهل سنت حقانیت شیعه را به اثبات رسانده است. نویسندگان برخى از کتب ذکر شده خودشان از علماى اهل سنت بوده که پس از تحقیق شیعه شده اند. برخى از این کتاب ها مناظرات علماى شیعه و سنى مى باشد. مانند کتاب ردیف 13 که بسیار عمیق و عالى است و بزرگترین علماى اهل سنت را به اعتراف نسبت به حقانیت شیعه واداشت. 1- بررسى مسائل کلى امامت، ابراهیم امینى 2- امامت و رهبرى، شهید مطهرى 3- آنگاه هدایت شدم، تیجانى سماوى، ترجمه: سید محمد جواد مهرى 4- اهل سنت واقعى کیست؟، تیجانى سماوى، ترجمه: سید محمد جواد مهرى 5- از آگاهان بپرسید، تیجانى سماوى، ترجمه: سید محمد جواد مهرى 6- اهل بیت، کلید مشکل ها، تیجانى سماوى، ترجمه: سید محمد جواد مهرى 7- همراه با راستگویان، تیجانى سماوى، ترجمه: سید محمد جواد مهرى 8- عبداللَّه بن سبا، ج 3 - 1، علامه عسکرى 9- نقش ائمه در احیاى دین، ج 15 - 1، علامه عسکرى 10- یکصد و پنجاه صحابى ساختگى، علامه عسکرى 11- نقش عایشه در تاریخ اسلام، علامه عسکرى 12- اندیشه هاى اسلامى در دیدگاه دو مکتب (ترجمه معالم المدرستین)، ج 2 - 1 ، علامه عسکرى، ترجمه: دکتر جلیل تجلیل 13- حق جو و حق شناس (ترجمه المراجعات)، علامه سید شرف الدین، ترجمه محمد رضا امامى 14- شیعه در اسلام، علامه طباطبایى 15- شیعه و تهمت هاى ناروا، علامه جواد شرى 16- شیعه پاسخ مى گوید، سید رضا حسینى نسب 17- فریب، صالح الوردانى 18- خاطرات مدرسه، سید محمد جواد مهرى 19- سیرى در صحیحین، محمد صادق نجمى 20- الغدیر، علامه امینى 21- عبقات الانوار، میرحامد حسین لکنهوى 22- احقاق الحق، علامه شهید تسترى 23- شبهاى پیشاور، سلطان الواعظین شیرازى 24- راه ما، راه و روش پیامبر ما، علامه امینى، ترجمه: موسوى همدانى [پایان کد انتخابی][پایان کد انتخابی] .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه