یکى از شبهاتى که برخى از نویسندگان معاصر پیرامون منشأ مشروعیت حکومت اسلامى مطرح مى کنند، این است که «ولایت و حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) برخواست و اراده مردم مبتنى بوده است و نه بر اراده و تفویض الهى و به بیان دیگر، مشروعیت ولایت و حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)،برخواسته از پذیرش و قبول و انتخاب مردم بوده است، و نه انتصاب وتفویض خداوند».V}ر.ک:محسن کدیور،نظریه هاى دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نى، ۱۳۷۷، ص ۱۷۵ - ۱۸۶؛ محمد مهدى آصفى،بیعت از منظر فقه تطبیقى، کیهان ان

یکى از شبهاتى که برخى از نویسندگان معاصر پیرامون منشأ مشروعیت حکومت اسلامى مطرح مى کنند، این است که «ولایت و حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) برخواست و اراده مردم مبتنى بوده است و نه بر اراده و تفویض الهى و به بیان دیگر، مشروعیت ولایت و حکومت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)،برخواسته از پذیرش و قبول و انتخاب مردم بوده است، و نه انتصاب وتفویض خداوند».ر.ک:محسن کدیور،نظریه هاى دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نى، 1377، ص 175 - 186؛ محمد مهدى آصفى،بیعت از منظر فقه تطبیقى، کیهان اندیشه، شماره 62، ص 77. مهم ترین دلیل این ادعا آن است که در چند واقعه تاریخى، برخى از مسلمانان با پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بیعت کرده و بدان وسیله، مردم به پیامبر(صلى الله علیه وآله)، ولایت و حق حکومت داده اند. ارزیابى و نقد این شبهه، نیازمند شناخت و بررسى سه موضوع مهم، یعنى» منشأ مشروعیت حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله)»، «محتوا و ماهیت بیعت هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله)» و «جایگاه خواست مردم در حکومت اسلامى» مى باشد: الف) منشأ مشروعیت حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) از دیدگاه اسلام، منبع ذاتى مشروعیت و حقانیت، اعتبار خداوند متعال است و هیچ شخصى حق حاکمیت بر دیگرى را ندارد؛ مگر آن که از جانب حق تعالى به این منصب نایل آید. بررسى آیات متعدد قرآن، بیان گر این است که قرآن کریم وضع قانون و حکمرانى را از اوصاف اختصاصى خداوند متعال مى داند. در آیاتى از قرآن، چنین آمده است: 1. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ»؛انعام (6)، آیه 57. «حکم جز به دست خدا نیست که حق را بیان مى کند و او بهترین داوران است». 2. «لَهُ الْحَمْدُ فِى الْأُولى وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ»؛قصص (28)، آیه 70. «در این [سراى ] نخستین و در آخرت، ستایش از آن اوست و حکم و فرمان، او راست و به سوى او، باز گردانیده مى شود». 3. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»؛یوسف (12)، آیه 40. «حکم جز براى خدا نیست؛ دستور داده که جز او را نپرستید. این است دین درست؛ ولى بیشترین مردم نمى دانند». 4. «ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ»؛رعد (13)، آیه 11. «و غیر از او، والى و حمایت گرى براى آنان نخواهد بود». خداوند در این آیات، حق حکمرانى را اختصاص به خود داده و آن را از غیر خود (مانند قیصرها، پادشاهان و...) نفى کرده است؛ حکمى که لازمه اش قرار گرفتن قانون گذارى و حکومت دارى در قلمرو دین و شریعت الهى است و هر قانون و نظام حکمرانى بیگانه با خدا را فاقد مشروعیت مى انگارد. در آیات دیگرى نیز علاوه بر الزام به حکمرانى بر اساس دین الهى، از متخلفان با عناوین «کافر»، «ظالم» و «فاسق»، یاد شده است که برخى عبارتند از: 1. «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»؛مائده (5)، آیه 44. «و کسانى که به موجب آن چه خدا نازل کرده، داورى نکرده اند، آنان خود کافرانند». 2. «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»؛همان، آیه 45. «و کسانى که به آن چه خدا نازل کرده، حکم نکنند، آنان خود ستم گرانند». 3. «مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»؛همان، آیه 47. «و کسانى که به آن چه خدا نازل کرده، حکم نکنند، خود فاسقانند». بنابراین، دو رکن مهم و اساسى حکومت، یعنى «قانون» و «حاکم»، از مواردى است که قرآن تعیین هر دو رکن را از شئون خداوند دانسته است و بر این اساس،منشأ مشروعیت حکومت را تنها اعتبار خداوند متعال مى داند. حال پرسش مهم در اندیشه سیاسى این است که آیا خداوند سبحان این حق را به دیگران واگذار کرده است یا خیر؟ بر اساس دلایل عقلى و نقلى بسیار متعدد،ر.ک: محمد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص 422. خداوند این اجازه و حق را به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) داده است و ضمن واگذارى مسئولیت ها و شئون اجتماعى و سیاسى متعدد، به پیامبر(صلى الله علیه وآله) چنین دستور داده است: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ»؛مائده (5)، آیه 48. «و میان آنان به موجب آن چه خدا نازل کرده، داورى کن» و «فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى»؛ص (38)، آیه 26. «پس میان مردم، به حق داورى کن و هرگز از هواى نفس پیروى نکن...». دو آیه یاد شده و آیات متعدد دیگر، به طور صریح، با خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله)، آن حضرت را مسئول و ناظر مستقیم حکومت معرفى مى کند و به دنبال آن، مبناى رفتارى و قانونى حکومت را مشخص مى سازد؛ مبنایى که عبارت از «ما انزل اللَّه» است و اطاعت از حکومت و دستورات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را بر مردم واجب مى داند ؛ «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»؛نساء (4)، آیه 59. «خدا را فرمان برید و پیامبر و صاحبان امر و فرمانتان را اطاعت کنید». بنابراین، از نظر قرآن، منشأ مشروعیت حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نصب و تفویض الهى است و نه خواست، بیعت و انتخاب مردم. ب) ماهیت بیعت هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) بیعت هایى که در زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) انجام شده، زمینه ها و علت هاى مختلفى داشته که برخى عبارتند از: 1. بیعت «عقبه اولى»، در موسم حج، بین پیامبر(صلى الله علیه وآله) و دوازده نفر از انصار به وقوع پیوست. «عبادةبن صامت» بیعت یاد شده را چنین گزارش مى کند: «ما با پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) پیش از آن که بر ما جنگ و نبرد واجب شود، بیعت نساء را به جاى آوردیم. مفاد آن بیعت این بود که به خدا شرک نورزیم؛ دزدى و زنا نکنیم؛ فرزندان خود را نکشیم؛ بهتان و افترا نبندیم؛ خدا و پیامبر را در امور معروف نافرمانى نکنیم و...».معالم المدرستین، ج 1، ص 154 چاپ دوم؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 40.چنان که ملاحظه مى شود، بیعت در این جا به معناى ایمان به اسلام و اطاعت از احکام اسلامى است. 2. بیعت «عقبه دوم»، بین پیامبر(صلى الله علیه وآله) و 73 مرد و دو زن به وقوع پیوست. در جریان این بیعت، پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: «از شما بیعت مى گیرم بر این که از هر چه اهل و عیال خویش را محافظت مى کنید، از من نیز صیانت و محافظت کنید».معالم المدرسین، ج 1، ص 155؛ سیره ابن هشام، ج 2، ص 47. در این جا بیعت، نوعى اخذ تعهّد و پیمان دفاعى است. 3. بیعت «شجره رضوان»، سومین بیعت پیامبر(صلى الله علیه وآله) است که در سال هفتم هجرت با جمع کثیرى از مردم در حدیبیه بسته شد و بیعت بر جهاد و نبرد و نیز تجدید بیعت دوم بود. ابن عمر مى گوید: «ما با پیامبر(صلى الله علیه وآله) بیعت بر اطاعت و پیروى کردیم و پیامبر(صلى الله علیه وآله) به دنبال آن فرمود: آن قدر که توانایى دارید».صحیح بخارى، (کتاب الاحکام)، باب البیعه، ج 5؛ صحیح مسلم، (کتاب الامارة، باب البیعه على السمع و الطاعة فى ما استطاع)، ص 90؛ سنن نسائى، (کتاب البیعه، باب البیعة فى ما یستطیع الانسان)؛ به نقل از معالم المدرستین، ج 2، ص 156. 4. بیعت دیگرى که قرآن به آن تصریح کرده و موارد مذکور در بیعت را نیز ذکر کرده است، «بیعة النساء» است. این بیعت در هنگام فتح مکه (سال هشتم هجرت) صورت پذیرفته است؛ پس از فتح مکه، مردم آمدند تا با پیامبر اکرم بیعت کرده، اعلام وفادارى نمایند و پس از مردان، نوبت به زنان رسید که آیه 13 سوره ممتحنه نازل گردید. مواردى که در این بیعت آمده است، با آن چه در بیعت عقبه اولى ذکر شده، مشابهت دارد.شرک نورزیدن، ترک دزدى، زنا، قتل فرزندان، نسبت ندادن فرزندان دیگران به شوهران و عصیان نکردن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در نیکى ها. از موارد فوق و بیعت هاى انفرادى دیگرى که افراد تازه مسلمان با پیامبر گرامى اسلام مى بستند، نتایج زیر به دست مى آید: 1. مفهوم بیعت، لزوماً با انتخابات سیاسى امروز یکسان نیست و در موارد متعددى که بحث از نمایندگى و سیاست نیست نیز بیعت به کار مى رود. بیعت، تعهدى است که با پیشنهاد مقام والایى و در مسئله معینى، از بیعت کنندگان تعهد و وفادارى اخذ مى شود.ر.ک: محمد هادى معرفت، ولایت فقیه، ص 82 - 92. 2. براى این که بیعت، بر نظریه «وکالت از سوى شهروندان» و مقولاتى نظیر مردم سالارى و قرارداد اجتماعیِ قابل انطباق و مشروعیت ساز باشد، به ناچار باید یک طرف این پیمان، عموم شهروندان و یا اکثریت آنان و طرف دیگرش، زمامدار جامعه باشد؛ ولى چنین پیمان مشروعیت دهنده اى، در حکومت نبوى، تحقق نداشته است؛ زیرا حتى اگر بیعت رضوان آن گونه که این نظریه پرداز گمان کرده است و فرضاً بیعت هاى دیگر انفرادى را هم مربوط به حکومت و زمامدارى بدانیم، فقط بیعت گروهى از شهروندان جریرة العرب، یعنى مسلمانان اثبات مى شود و شهروندان دیگر، مانند اهل کتاب و مشرکین که اکثریت جامعه را تشکیل مى دادند، در این بیعت، حضور نداشتند؛ پس چگونه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) اهل کتاب را به قبول اسلام یا پرداخت جزیه، ملزم مى کرد؟ر.ک: سید کاظم حائرى، مقاله «مغزى البیعه مع المعصومین»، مجله رساله الثقلین، ش 12. 3. گرچه بیعت عقد است و داراى دو طرف است و همچنان که مردم پیمان مى بندند که بر شریعت استوار بوده، از اطاعت سرباز نزنند، پیامبر یا دیگر کسانى که در طرف بیعت قرار مى گرفتند نیز قول مى دادند که در مقابل از انجام مسئولیت و یا از وعده هاى اخروى که داده اند، تخلف ورزیده نشود؛ اما با این همه، در بیعت، جلوه اطاعت و قبول الزام از طرف مردم، قوى تر است.کاظم قاضى زاده، منشأ مشروعیت ولایت معصومین، فصلنامه حکومت اسلامى، مهر 1375، ص 96 - 134. 4. این قبیل بیعت ها به معناى انتخاب و توکیل زعامت و رهبرى سیاسى نیست و هرگز نمى توان آن را مبناى مشروعیت اعلام کرد. آیةاللَّه معرفت در این باره مى نویسد: «بیعت در دوران حضور (عهد رسالت و حضور امامان معصوم)، تنها نقش یک وظیفه و تکلیف شرعى، در رابطه با فراهم ساختن امکانات لازم براى اولیاى امور را ایفا مى کرد و مقام «ولایت و زعامت» سیاسى پیامبر و امامان معصوم، از مقام «نبوت و امامت» آنان نشئت گرفته بود و بر مردم واجب بود تا امکانات لازم را براى آنان فراهم سازند تا آنان بتوانند با نیروى مردمى، مسئولیت اجراى عدالت را به بهترین شکل به انجام رسانند و اگر مردم از این وظیفه سرباز مى زدند، هیچ گونه کاستى در مقام امامت و زعامت سیاسى آنان وارد نمى ساخت و در آن صورت، مردم تمرّد کرده، از اطاعت اولى الامر خویش، تخلف ورزیده بودند».محمدهادى معرفت، ولایت فقیه، ص 91. ج) جایگاه خواست و نظر مردم در حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) گرچه مشروعیت ولایت و حق حاکمیت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) الهى است و خواست و پذیرش مردم، هیچ تأثیرى در آن ندارد، اما این بدان معنا نیست که اقبال و ادبار، پذیرش و عدم پذیرش و همکارى و عدم همکارى مردم، هیچ تأثیرى در تحقق عینى حاکمیت و حکومت الهى پیامبر(صلى الله علیه وآله) نداشته است؛ بلکه علاوه بر این که مهم ترین هدف حکومت اسلامى خدمت به مردم در جهت هدایت، کرامت و شکوفایى استعداده هاى آنان و تکامل مادى و معنوى انسان است، بررسى هاى تاریخى، بیان گر این واقعیت است که شکل گیرى و تحقق عینى قدرت سیاسى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، همواره با رضایت عمومى مسلمین، بلکه اکثر شهروندان و استقبال قبایل آن روزگار، همراه بوده است. سیره آن حضرت گواه است که او به نظر اصحاب خود، ارج فراوان مى نهاد و همیشه آنان را در اجراى امور و نظارت بر کارها دخالت مى داد و حتى در بسیارى اوقات، نظر اکثریت را مقدم مى داشت؛ر.ک: سید محمد ثقفى، ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، قم: انتشارات هجرت، 1376، ص 159. به طورى که گاهى به خاطر اظهارات آنها، از اعمال نظر خود، صرف نظر مى کرد. در جنگ احد، با این که نظر پیامبر و چند تن دیگر این بود که از مدینه بیرون نروند، ولى چون اکثریت آراىِ صحابه بر این بود که از مدینه خارج شوند، حضرت با آنها موافقت کرد؛ هر چند بعداً روشن شد که نظر حضرت، کاملاً مطابق با واقع بوده است. همچنین وى در جنگ احزاب، با اکثریت آراىِ صحابه، مبنى عدم پذیرش مصالحه با قریش، موافقت فرمود. پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) با این که در رأس هرم قدرت سیاسى قرار داشت و اختیاراتش را مستقیماً از خدا مى گرفت و با تعیین خاص الهى - بدون دخالت مردم و آرائشان - دولت مدارى مى کرد، اما در عین حال، در سایر حوزه هاى اجرایى، به رأى مردم توجه داشت؛ چنان که براى جمع بین نظام قبیلگى و وحدت سیاسى مدینه، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) از آنان درخواست کرد که دوازده نقیب برگزینند که واسطه بین پیامبر و آنان و راهبرقوم خود باشند.سید محمد مرتضى حسینى زبیدى، تاج العروس، بیروت: دارالهدایة، ج 4، ص 297. این گروه، توسط خود مردم، انتخاب شدند و سپس پیامبر، با آنان بیعت کرد.بحارالانوار، ج 19، ص 13 و 26؛ ر.ک: دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص 203. همچنین رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در سال ششم هجرى، در هر قبیله، افرادى را به عنوان (عریف) تعیین کردعلامه حلى، تذکرة الفقها، ج 1، ص 437. که مسئولیت گردآورى اطلاعات و آگاهى از وضع مردم رادر جهت ارائه به حاکم، به عهده داشتند و بدین طریق، پیامبر اکرم براى نظرخواهى از مردم، به عریف هر قوم مراجعه مى کرد و در مواردى که تصمیم گیرى و یا اجراىِ یک تصمیم، به هماهنگى با مردم و حضور آنان نیاز داشت، این هماهنگى، توسط عریف انجام مى گرفت؛ چنان که در جنگ حنین، بعد از نظر سنجى عریف ها از مسلمانان و کسب رضایت آنان، دستور آزادى بخشى از اسرا را دادند.ر.ک: المغازى، 952. در دولت پیامبر، علاوه بر شور و مشورت شورى (42)، آیه 38-39؛ آل عمران (3)، آیه 159. جهت اجراى بهتر امور مختلف سیاسى و اجتماعیِ جامعه اسلامى، براى اقتدار مردمىِ نظام اسلامى، از بیعت نیز استفاده مى شده است. در سیره معصومان(علیهم السلام) چنین آمده است: «رسول خدا(صلى الله علیه وآله) این گونه بودند که با اصحاب خود مشورت مى کردند؛ سپس تصمیم به انجام آن چه خدا اراده کرده بود، مى گرفتند».المحاسن، برقى، ص 601. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در موضوعاتى که به وسیله وحى و نصِّ قرآن، حکم آن معیّن شده بود، اعمّ از عبادت و معاملات - چه براى خود و دیگران - حقِّ مداخله قائل نبود و این دسته از احکام را بدون چون و چرا، به اجرا در مى آورد؛ زیرا تخلّف از آن احکام، کفر به خداست؛ «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَاؤُلئِکَ هُمُ الْکافِروُنَ»؛مائده (5)، آیه 44. «و کسانى که به آن چه خدا فرو فرستاده، داورى نکرده اند، آنان خود کفر پیشه گانند؛»امّا در موضوعات مربوط به کار و زندگى، اگر جنبه فردى داشت و در عین حال یک امر مباح و مشروع بود، افراد، استقلال رأى و آزادى عمل داشتند؛ و کسى حقّ مداخله در کارهاى خصوصى دیگرى را نداشت و هرگاه مربوط به جامعه بود، حقّ اظهار رأى را براى همه محفوظ مى دانست و با این که فکر سیّال و هوش سرشارش در تشخیص مصالح امور، بر همگان برترى داشت، هرگز به تحکّم و استبدادِ رأى رفتار نمى کرد و به افکار مردم، بى اعتنایى نمى کرد. بنابراین، نظام اسلامى، نه مانند حکومت هاى دیکتاتور و جبار است که هیچ ارزشى براى خواست مردم قائل نباشد و نه مانند حکومت هاى به ظاهر مردم سالار است که ادعاى تابعیت بى چون و چرا از خواست و اراده مردمى دارند و هرگز ادعایشان محقق نشده است. حکومت اسلامى، راه سومى است که در آن، خواست مردم، در طول احکام و اراده الهى - که تضمین کننده خیر و سعادت دنیوى و اخروى بشر است - مورد توجه و احترام است. بر این اساس، مى توان دو نقش و کارکرد مهم زیر را براى مقبولیت و رضایت مردمى در حکومت اسلامى بر شمرد: 1. مشارکت در ایجاد حکومت دینى و زمینه سازى جهت انتقال قدرت به ولى منصوب از سوى خداوند. 2. مشارکت در جهت کارآمد سازى، حفظ و حمایت و پایایى حکومت دینى.حمیدرضا شاکرین، حکومت دینى، قم: نشر معارف، 1382، ص 106. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه