تخمین زمان مطالعه: 36 دقیقه
جواب اجمالی الف) عقل همان قوه دراکه است. ب ) عاقل و مدرک نفس آدمى است و جهاز بدنى، معدّات و ابزارى بیش براى تمهید نفس در ادراکات حسّى نیستند. ج ) در نفس تجزیه و ترکیب راه ندارد؛ زیرا نفس بسیط است. د ) لازمه وحدت و بساطت نفس، آن است که نفس و قواى نفسانى یک چیز بیش نباشند. ازاین رو ملاصدرا نوشته است {Hالنفس فى وحدتها کل القوى H}. ه ) از مطالب بالا، اتحاد عقل و عاقل روشن مى شود؛ زیرا عقل قوه اى نفسانى است و عاقل همان نفس مى باشد و به حکم بساطت نفس، عقل و عاقل یکى بیش نیست.
جواب اجمالی الف) عقل همان قوه دراکه است. ب ) عاقل و مدرک نفس آدمى است و جهاز بدنى، معدّات و ابزارى بیش براى تمهید نفس در ادراکات حسّى نیستند. ج ) در نفس تجزیه و ترکیب راه ندارد؛ زیرا نفس بسیط است. د ) لازمه وحدت و بساطت نفس، آن است که نفس و قواى نفسانى یک چیز بیش نباشند. ازاین رو ملاصدرا نوشته است النفس فى وحدتها کل القوى . ه ) از مطالب بالا، اتحاد عقل و عاقل روشن مى شود؛ زیرا عقل قوه اى نفسانى است و عاقل همان نفس مى باشد و به حکم بساطت نفس، عقل و عاقل یکى بیش نیست. و ) معقول و مدرک بالذات، صورت حاصله در نفس است که مجرّد و غیر مادى است و موجودات خارجى معلوم بالعرض مى باشند. ز ) به حکم بساطت نفس، صورت معقوله و نفس یکى بیش نیست. نتیجه: اتحاد عقل و عاقل و معقول ثابت مى شود. بنابراین نفس آدمى و قوه عاقله و معقولاتش یک واحد تجزیه ناپذیر است. براى آگاهى بیشتر ر.ک: معرفت نفس، ج 3 - 1 ، آیت اللَّه حسن زاده آملى.جواب تفصیلیاِتِّحادِ عاقِل‌ْ وَ مَعْقول، یکى از مباحث مهم سنتى در تاریخ فلسفه، به ویژه در پیوند با نظریة شناخت. پیشینة این مسأله به فلسفه‌های یونانى باز مى‌گردد. جوانه‌های آن نخست در فلسفة افلاطون دیده مى‌شود و در فلسفة ارسطو شکفته‌تر مى‌گردد و در فلسفة فلوطین1 (د 270م) و مکتب نوافلاطونى و پیروان آن به کمال شکوفایى خود مى‌انجامد و سپس در جریان اندیشة فلسفى، هواداران یا مخالفانى مى‌یابد. در میان فیلسوفان اسلامى نیز، این مسأله مطرح مى‌گردد و به آن پرداخته مى‌شود. افلاطون، هر چند نظریة خود را دربارة اتحاد عاقل و معقول صریحاً در جایى بیان نمى‌کند، اما با پژوهیدن در برخى از نوشته‌های او و بازساختن و برهم نهادن اظهارات گوناگون او، مى‌توان نتیجه گرفت که وی به گونه‌ای اتحاد عاقل و معقول باور داشته است. این مسأله برای افلاطون در پیوند با مسائل مربوط به مُثُل (ایده‌ها)، سازندة جهان و روح یا روان (نفس) مطرح مى‌شود، آیا روح یک «ایده» است، یا «ایده» یک روح است؟ آیا «ایده»ای از روح نیز وجود دارد؟ آیا سازندة جهان تابع ایده‌هایى است که آنها را چونان الگوهایى برای ساختن جهان به کار مى‌گیرد، یا اینکه خود ایده‌ها در واقع اندیشه‌های او هستند؟ در پاسخ به این پرسش که آیا مى‌توان روح را با «ایده» یکى دانست، در محاورة فایدون افلاطون گفته مى‌شود که میان ایده و روح از این رو همانندی وجود دارد که روح نیز، مانند ایده نامرکب، نادیدنى، «همیشه خود» و دگرگون ناشدنى است .(78B-79E) از سوی دیگر، از آنجا که روح، الهى، نامیرنده و معقول و یک شکل و انحلال ناپذیر و همیشه خود است، پس مى‌توان نتیجه گرفت که نه تنها همانندی بسیار با یک معقول دارد (همان، A80 )،B بلکه خودش یک معقول است و تنها با عقل ادراک مى‌شود (افلاطون «قانونها2»، کتاب‌ِ،X .(898E از دیدگاه افلاطون باید چنین باشد، زیرا میان شناسنده و شناخته همیشه باید همانندی وجود داشته باشد. بدین سان، روح همواره نگاه خود را به ایده‌های همیشه باشنده و دگرگون ناشدنى دوخته است و مى‌کوشد که از آنها تقلید کند و به بیشترین نحوی خود را با آنها همانند سازد (همو، «جمهوری3»، کتاب ، VI .(500 سازندةجهان، روح را همانند با الگوی ایده‌ها ساخته است، زیرا تعریفى که افلاطون از ایده مى‌دهد، این است که ایده جوهر یا وجودی است تجزیه ناپذیر و همیشه بالذات که قائم به خود است (همو، تیمایوس،.(35A چنانکه دیدیم، این همان تعریفى است که افلاطون از روح نیز داده است. بدین سان سازندة جهان، روح را طبق الگوی ایده ساخته است. این نکته را تفسیر ارسطو از این بخش در محاورة تیمایوس تأیید مى‌کند. وی مى‌گوید: به همین سان، افلاطون در تیمایوس روح را از عناصر (ایده‌ها) مى‌سازد؛ زیرا «همانند» با «همانند» شناخته مى‌شود («دربارة روان4»، کتاب، I b404 ، سطر .(16-18 از اینجاست که به طور سنتى گفته شده است که روح دارای همان طبیعت‌ِ ایده است، زیرا طبق الگوی ایده ساخته شده و همواره چشم به سوی ایده‌ها دوخته دارد و مى‌کوشد که خود را همانند آنها کند. این ماهیت‌ِ معقول‌ِ روح، هم ذاتى او، هم نتیجة تلاش اوست، زیرا چنانکه افلاطون در جای دیگری مى‌گوید: روح‌ِ همزاد ایده است و مى‌کوشد که با آن تماس یابد و از راه شناخت به آن نزدیک شود و با موجود واقعى (= ایده) درآمیزد («جمهوری»، کتاب VI .(490B, مسألة دیگری که افلاطون در پیوند با «معقول» مطرح مى‌کند و مهم‌تر از مسألة ایده ـ روح است، مسألة سازندة جهان است. این مسأله نزد افلاطون و بعداً در مکتب نوافلاطونیان انگیزة به میان آمدن مبحث «همانبودی یا ناهمانبودی»، یعنى اتحاد یا عدم اتحاد عقل و معقول شده بود. در برخى از نوشته‌های افلاطون، اشاره‌هایى یافت مى‌شود که وی عقل را صانع یا سازنده مى‌نامد. وی در یک جا نظریة آناکْساگوراس را مى‌پذیرد که عقل سازمان دهنده و علت همة چیزهاست ( فایدون، و در جای دیگری باز به اشاره به گفته آناکساگوراس، عقل یا روح را سازمان‌دهنده یا نگهدارندة چیزها مى‌شمارد ( کراتولس،A و سرانجام مى‌گوید: سازندة جهان، آن را به کامل‌ترین و همانندترین شکل آن با جهان معقول، در تقلید از آنچه در جهان‌ِ ازلى‌ِ ایده‌ها یافت مى‌شود، آفریده است (تیمایوس،.(394 با وجود این باید بگوییم که گفته‌های افلاطون دربارة پیوند میان سازندة جهان و ایده‌ها کاملاً روشن نیست. غالباً وی سازندة جهان را در مرتبة پایین‌تر از ایده‌ها قرار مى‌دهد، یعنى ایده‌ها را اندیشه‌های صانع جهان نمى‌شمارد، بلکه آنها را الگوهایى برای ساختن موجودات این جهان مى‌داند (همان،E39 )؛ اما در چندین جای دیگر از نوشته‌هایش، ایده‌ها را آفریده‌های صانع جهان مى‌نامد و آنها را چونان اندیشه‌های سازندة جهان معرفى مى‌کند. این معقولهای او از او جدا نیستند، بلکه دراویند. سازندة جهان خود در میان معقولها، بهترین آنها به شمار مى‌رود (همان،A .(37 بر روی هم، به رغم جداییهایى که میان سازندة جهان و ایده‌ها، نزد افلاطون یافت مى‌شود، مى‌توان گفت که صانع جهان، همچنین پدید آورندة جهان ایده‌ها با معقولاتى است که اندیشه‌های او به شمار مى‌روند و وی در هماهنگى با آن ایده‌ها که معقولهای خود وی باشند، با نگرش به خود، جهان دیدنى را ساخته است. به دیگر سخن، سازندة جهان خود، یک عقل است که از معقولهای خود نه تنها جدا نیست. بلکه با آنها یکى و همان است، یعنى در واپسین تحلیل، نزد افلاطون، عقل با معقولهای خود یکى است، زیرا آنها بیرون از او نمى‌توانند وجود داشته باشند. اما نظریة اتحاد عاقل و معقول به شکلى معین و مشخص، نزد ارسطو دیده مى‌شود. او ایده‌ها یا مُثُل افلاطونى را از جهانى فراسوی این جهان به روی زمین مى‌آورد و آنها را در فعالیت اندیشه‌ای (عقلى) انسانها مى‌گنجاند و آنها را کلیات یا مفاهیم کلى مى‌نامد. ارسطو به سبب اهمیت بنیادینى که برای ادراک حسى قائل است و همواره بر آن تأکید مى‌کند، معتقد است که معقولات به انگیزة آغازین محسوسات، در ذهن ما پدید مى‌آیند. به گفتة ارسطو، چیزهای بیرونى در روان (یا نفس) ما نیستند، مثلاً سنگ در روان ما نیست، بلکه صورت آن در این است. روح مانند دست است، زیرا همانگونه که دست ما، افزارها را به کار مى‌برد، عقل نیز صورتى است که صورتهای اشیا را به کار مى‌برد، همانگونه که حس نیز چیزهای محسوس را به کار مى‌برد. اما چنین مى‌نماید که هیچ چیزی جدا از جسامتهای محسوس وجود ندارد؛ معقولها نیز در صورتهای محسوس وجود دارند، چه چیزهایى که به اصطلاح از راه انتزاع یا تجرید به دست آمده‌اند، چه حالات و صفات چیزهای محسوس. بنابراین هیچ چیز را نمى‌توان بدون ادراک حسى آموخت، یا فهمید. هنگامى هم که ما به چیزی نگرش اندیشه‌ای داریم، به آن همراه با انگاره‌ای ذهنى از آن مى‌اندیشیم، زیرا انگاره‌های ذهنى مانند چیزهای محسوسند، جز اینکه بدون ماده (هیولى1) اند (ارسطو، «دربارة روان، کتاب،III فصل8 ،.(432a در اینجا شایسته است که به ارزش و اهمیت ویژه‌ای که عقل نزد ارسطو دارد، اشاره کنیم. وی در جایى مى‌گوید که عقل شاید چیزی الهى‌تر است (همان، کتاب، I فصل 4 ، b408 ، سطر .(29 در جای دیگری هنگام بررسى اصل روان یا جان در جانوران، مى‌گوید: این اصل بر دو گونه است، یکى از آنها پیوستگى با ماده ندارد و متعلق به آن جانورانى است که در آنها یک چیز الهى گنجانده شده است، یعنى آن چیزی که عقل نامیده مى‌شود («دربارة پیدایش جانوران2»، کتاب،II فصل3 ،a737 ، سطر.(9-10 ارسطو واپسین مرحلة تکامل را، مرحلة ورود عقل از بیرون در انسان مى‌شمارد که «به تنهایى الهى» است (همان، کتاب ، II فصل3 ،b736 ، سطر.(27-28 وی سرانجام عقل را «الهى ترین پدیده‌ها» مى‌نامد ( متافیزیک، کتاب،XII فصل9 ، b1074، سطر 16 ؛ نیز نک: ترجمة فارسى، 408). از سوی دیگر، ارسطو با پژوهش دربارة عقل، به این نکته اشاره مى‌کند که عقل در فعالیت خود (یا عقل بالفعل)، هنگام اندیشیدن به چیزها با آنها یکى است («دربارة روان»، کتاب،I b431 ، سطر.(17 وی در جای دیگری توضیح مى‌دهد که عقل، بالقوه همان اندیشیده‌ها یا معقولات است، اما پیش از آنکه بیندیشد، بالفعل هیچ یک از آنها نیست، مانند لوحى که بالفعل چیزی بر آن نوشته نشده است. اما خودِ عقل نیز، مانند معقولها، اندیشیدنى یا معقول است، زیرا در چیزهای بدون ماده، اندیشنده و اندیشیده (در ترجمه‌های عربى نخستین، عاقل و معقول) یکى و همان است و در شناخت، علم و معلوم نیز یکى و همان است (همان، ، I’‘—î فصل 5 ، .(429b-430a از سوی دیگر، ارسطو این اتحاد عاقل و معقول را در زمینة خداشناسى نیز، به کار مى‌برد، چون خدا بهترین است، پس باید به بهترین بیندیشد که خود اوست. اندیشه‌ای که به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است که به خود بهترین است، زیرا عقل از راه اتحاد یا اشتراک با معقول، به خودش مى‌اندیشد و در تماس و تعقل آن، معقول مى‌شود، چنانکه عقل و معقول همان و یکیند (متافیزیک، کتاب، XII فصل7 ،b1072 ؛ نک: ترجمة فارسى، 401). در اینجا ارسطو مى‌افزاید، چون در چیزهایى که ماده ندارند، معقول و عقل دو چیز مختلف نیستند، پس هر دو همان خواهند بود و اندیشه و اندیشیده یکیند (همان، کتاب،XII فصل9 ،a1075 ، سطر30 ؛ نک: ترجمة فارسى، 409). بدین سان، عقل الهى نیز، چون برترین چیز است، به خودش مى‌اندیشد و اندیشیدن او اندیشیدن به اندیشیدن است (همان، کتاب، XII فصل 9 ، b1074 ، سطر 34 ؛ نک: ترجمة فارسى، همانجا). تئوفراستوس (ح 371- ح 287 ق‌م) شاگرد برجسته و نخستین جانشین ارسطو نیز نظریة استادش را دربارة همانبودی اندیشه و اندیشیده یا عقل و معقول. دنبال مى‌کند. وی از یک سو، مانند ارسطو مى‌گوید که شناخت یا دانش نظری با اشیا یکى و همان است؛ آشکارا اگر بالفعل باشد، دانش در حد اعلای آن است (باربوتن، پارة11 ، ص.(268 این اشاره بدان است که عقل هم چیزی واقعى را ادراک مى‌کند، هم خود را، یعنى پیش از اینکه بیندیشد، عقل به نحوی دوگانه بالقوه است، هم در پیوند با معقول، هم در پیوند با خودش؛ با عمل تعقل یا اندیشیدن، عقل خود را از هر دو لحاظ فعلیت مى‌بخشد و با متحد شدن با اشیا، در دم‌ْ عقل‌ِ بالفعل و معقول‌ِ بالفعل مى‌شود. به دیگر سخن، هم شناسندة واقعى مى‌شود. هم شناخته شدة واقعى. در این مرتبه از فعلیت تقابل میان ذهن وعین از میان برداشته مى‌شود و وحدتى تجزیه‌ناپذیر حاصل مى‌گردد. آنگاه تئوفراستوس این پرسش را به میان مى‌آورد که هر گاه عقل نمى‌اندیشد، چون با اشیا یکى نیست؟ آیا عقل هم نیست؟ پس او پیش از اندیشیدن چیزی نیست؟ (همو، پارة a7 ، ص .(260 در اینجا، تئوفراستوس، در پیروی از ارسطو، به فرق نهادن میان همانبودی بالقوه و بالفعل‌ِ عقل با اشیا بسنده نمى‌کند و مى‌افزاید که همانبودی اشیا با عقل، گاه بالقوه و گاه بالفعل، باید به معنای خاص آنها گرفته شود؛ عقل بالقوه، به نحوی بالقوه با اشیا یکى است، اما پیش از اندیشیدن یا تعقل، هیچ چیز بالفعل نیست (همو، پارة -a10 ، b ص .(266 سرانجام تئوفراستوس نتیجه مى‌گیرد که عقل همان معقولهاست (همو، پارة 2 ، ص .(252 مسألة اتحاد عاقل و معقول همچنین نزد شارحان آثار ارسطو مطرح مى‌شود. اسکندر افرودیسى که یکى از برجسته‌ترین مفسران آثار ارسطوست، نوشتة کوچکى با عنوان «دربارة عقل» دارد که اسحاق بن حنین آن را به عربى برگردانده بوده است. این نوشته یکى از مهم‌ترین منابع الهام بخش فیلسوفان اسلامى در مبحث عقل به‌شمار مى‌رود. وی دربارة اتحاد عاقل و معقول مى‌گوید: عقلى که خصلت پایدار و همیشگى دارد (عقل بالملکه) و فاعل است، مى‌تواند خود را تعقل کند، یا به خودش بیندیشد، اما این نه از جهت عقل بودن است، زیرا در آن صورت همزمان از جهت خود «اندیشیدن و اندیشیده شدن» خواهد بود، بلکه از این جهت که عقل بالفعل یا فعلیت یافته، همان معقولهای بالفعل است. پس چون عقل به آنها بیندیشد به خودش اندیشیده است، چون با اندیشیدن به معقولات، عقل مى‌شود، زیرا اگر معقولات همان عقل بالفعلند و عقل هم به آنها مى‌اندیشد، پس چون به خود بیندیشد، عقل مى‌شود؛ زیرا با اندیشیدن به معقولات، خودِ معقولات مى‌شود (نک: برونز، 109 ؛ قس: اسکندر افرودیسى، 35). تمیستیوس1 (د ح 388م)، یکى دیگر از شارحان نوشته‌های ارسطو است که شرحى هم بر کتاب «دربارة روان» او دارد. خوشبختانه ترجمة عربى این شرح از اسحاق بن حنین، چندین سال پیش کشف شده و به چاپ رسیده است. در اظهارات تمیستیوس دربارة نظریة عقل نزد ارسطو به طور کلى، و به ویژه دربارة همانبودی عاقل و عقل و معقول، استدلال یا نکتة تازه‌ای یافت نمى‌شود؛ اما ابن رشد، فیلسوف بزرگ اندلسى (د 595ق/1198م)، در تفسیر بزرگ خود بر «دربارة روان» ارسطو، از استدلالهای تمیستیوس ـ و نیز اسکندر افرودیسى ـ بسیار بهره مى‌گیرد و به آنها استناد و گاه نیز از آنها انتقاد مى‌کند. تمیستیوس در یک جا، هنگامى که این پرسش را مطرح مى‌کند که آیا عقل، هم عقل است و هم معقول و آیا این از یک جهت است، یا اینکه عقل از جهتى عقل است و از جهت دیگر معقول، پاسخ مى‌دهد: در چیزهایى که آمیخته با ماده نیستند، اندیشیدن و اندیشیده عینا یکى است، زیرا دانش‌ِ (علم‌ِ) نظری و دانستة (معلوم‌ِ) نظری نیز به این نحو عیناً همان و یکیند؛ اما در صورتهایى که در ماده‌اند، معقول یا اندیشیده چیزی است و عقل یا اندیشیدن چیز دیگری است. تمیستیوس در شرح خود بارها به اتحاد عاقل و معقول و عقل اشاره مى‌کند (ص 97 ، 34 ، قس: 112 99, 25, .(20, آنچه دربارة مسألة اتحاد عاقل و عقل و معقول در تفکر فلسفى یونانى یافت مى‌شود، ممکن است گونه‌ای زمینه‌سازی برای گسترش و شکوفایى آن در مکتب نوافلاطونى به شمار آید. ما این مبحث را در شکوفاترین شکل آن در این مکتب و پیش و بیش از هر جا نزد بنیان گذار آن فلوطین مى‌یابیم. وی به مسألة عقل و معقول به دو انگیزه مى‌پردازد و در این رهگذر به نظریه اتحاد عاقل و معقول مى‌رسد. انگیزة نخست شرایط و مقتضیات شناخت عقلى در مقایسه با شناخت حسى، و انگیزة دوم وجود خود آگاهى و نحوه‌های آن در انسان است. وی این مباحث را در کتاب پنجم از اثر خود با عنوان انئادها2 (نوشته‌های نه گانه) مطرح مى‌کند. نخست این پرسش را به میان مى‌آورد که آیا عقل، یعنى عقل حقیقى و واقعى دچار خطا مى‌شود و داوریهای آن درست نیست؟ و پاسخ مى‌دهد که به هیچ روی چنین نیست. سپس مى‌گوید: چنین مى‌نماید که محسوسات خود بدیهى‌ترین گواه بر خویشند، اما در این باره شک هست، زیرا هستى آشکار آنها نه در خود موضوعات محسوس‌ِ واقعى، بلکه در تأثرات حواس ما قرار دارد و بدین سان به عقل یا تفکر همچون معیاری نیازمندند. گیریم که محسوسات ما در خود اشیاء واقعى گنجانده شده باشند، اما آنچه شناختة ادراک حسى است، نگاره‌ای (مثالى) از خود شى‌ء است و حس به خود شى‌ء دست نمى‌یابد؛ خود شى‌ء در بیرون مى‌ماند (کتاب ، V رسالة 5 ، فصل 1 ، سطر .(10-19 بنابراین، حقیقت را نمى‌توان در حواس یافت، بلکه حاصل آنها یک گمان3 است (همانجا، سطر .(62-63 ولى چنانکه دیدیم، فلوطین ادراک عقلى را خطاناپذیر مى‌داند، زیرا شناخت عقل بر پایة حدسیات یا مبهمات یا مسموعات قرار ندارد، حتى به برهان هم نیازمند نیست، چون بداهت آن در خودش است (همانجا، سطر 5 ، قس: رسالة 2 ، سطر .(15 بدین سان عقل، حقیقت را در خود خواهد داشت، دچار فراموشى نخواهد شد و در جست و جوی معقولات بر نخواهد آمد، بلکه خودش مقر موجودات خواهد بود (همانجا، سطر .(10-11 فلوطین در یکى از نخستین کتابهای انئادها به این نکته اشاره کرده بود که در روان (نفس) هر جزء شناسنده با شناخته شده هم سنگ است و با آن یکى است؛ این امر را باید جدی گرفت (کتاب ، III رسالة 8 ، فصل 1 ، سطر .(15-16 چنانکه پیش از این اشاره شد، انگیزة دوم فلوطین برای مطرح کردن همانبودی عقل و معقول یا اندیشه و اندیشیده، مقتضیات خودآگاهى در انسان است. وی مى‌گوید: بیهوده است که خود آگاهى نفس یا روان را نپذیریم، و از همه بیهوده‌تر این است که بگوییم روان از چیزهای دیگر آگاه است، اما از خودش آگاه نیست و به خودش شناخت ندارد (کتاب ، V رسالة 3 ، فصل 1 ، سطر .(18-19 این از آن روست که عقل‌ْ معقول‌ِ خود است و ضرورتاً در هنگام اندیشیدن باید دارای خود باشد و خود را ببیند. عقل با دیدن خود، خویش را نااندیشنده نمى‌بیند، بلکه اندیشنده مى‌بیند. بدین سان، در نخستین اندیشیدن، عقل مى‌اندیشد که مى‌اندیشد (کتاب ، II رسالة 9 ، فصل 1 ، سطر 51 -48 )؛ زیرا عقل حقیقى، هنگام اندیشیدن، به خودش مى‌اندیشد، نه به معقولى بیرون از خودش (همانجا، سطر .(46-47 هنگامى که عقل، موجودات را مى‌بیند، خود را مى‌بیند، و آنچه بالفعل مى‌بیند، فعل خودش، یعنى خودش است. عقل و اندیشیدن یکى است و به همه با همة خود مى‌اندیشد (کتاب ، V رسالة 3 ، فصل 6 ، سطر .(6-7 اما اگر اندیشیدن و اندیشیده جز یکى نیستند، دلیل بر آن است که اندیشنده (عاقل) به خودش مى‌اندیشد. اندیشه، اندیشیده را در برمى‌گیرد و همان اندیشیدة خودش مى‌شود (همانجا، فصل 5 ، سطر .(29-31 از سوی دیگر، این امر هنگامى روی مى‌دهد که عقل یا اندیشیدن، بالفعل باشد، زیرا اگر اندیشیدن و اندیشیده همان و یکیند، پس اندیشیده نیز گونه‌ای فعل یا فعلیت است، چون نه چیزی بالقوه است و نه همچون سنگ یا چیزی بى‌جان، محروم از زندگى است. اندیشیده یا معقول، نخستین جوهر است، پس یک فعل است، بلکه مى‌توان گفت که اندیشیدن، نخستین و زیباترین فعل است. بنابراین اگر اندیشه یک فعل است و اگر جوهر آن فعل اوست، پس با فعل خود یکى و همان خواهد بود؛ زیرا در فعلیت، موجود و معقول یکى است. بدین سان، فلوطین به این نتیجه مى‌رسد که عقل، اندیشیدن و اندیشیده (معقول) همه همزمان یکیند (همانجا، سطر 43 -40 ، .(29-35 وی در جای دیگری تصریح مى‌کند که خود عقل1، هم معقول2 است، هم عاقل3 (کتاب ، V رسالة 4 ، فصل 2 ، سطر .(10-11 نظریة اتحاد عاقل و معقول، به شکلى که نزد فلوطین یافت مى‌شود، از سوی شاگرد برجسته‌اش پرفوریوس4 (فرفوریوس، 232- ح 304م) گسترش مى‌یابد و بر آن تأکید مى‌شود. وی نه تنها شاگرد و دوست برجستة فلوطین، بلکه همچنین گردآورنده، تنظیم کننده و ویراستار انئادها و نیز نگارندة زندگى نامة کامل او بوده است. از میان نوشته‌های فراوان پرفوریوس، تنها چند اثر برجای مانده و بیشتر آنها از میان رفته است. مهم‌ترین منبع ما دربارة نظریات وی مربوط به اتحاد عاقل و معقول، نوشتة کوچکى است دارای سه بخش که به پاره‌هایى تقسیم مى‌شود و گویا تنها بخش بزرگى از نوشته‌ای با عنوان «کمکهایى برای دستیابى به معقولات5» است. متن انتقادی یونانى این نوشته در 1907م، به کوشش ب. مُمرت، منتشر شده است. از سوی دیگر ابن ندیم گزارش مى‌دهد که نوشته‌ای به نام کتاب العقل و المعقول از پرفوریوس، در ترجمة عربى قدیم وجود داشته است (ص 313). ظاهراً این همان نوشته‌ای است که ـ چنانکه خواهیم دید ـ ابن سینا با اشاره به آن، نظریة اتحاد عاقل و معقول را، آنگونه که در آن نوشته یافته است، به شدت نفى مى‌کند. اما این نوشته، ترجمة عربى نوشتة اصلى پرفوریوس نبوده است، بلکه چنانکه مولر، در ترجمة آلمانى بخشى از فهرست ابن ندیم ثابت کرده است (ص 25 ؛ قس: بیده، 106 ؛ برئیه، مقدمه )، I/22 نوشته‌ای متأخر و مجعول و منسوب به وی بوده است. پرفوریوس، در این نوشته بر دو نکته تأکید مى‌کند و در واقع آنها را لازم و ملزوم یکدیگر مى‌شمارد: یکى خود بسندگى، استقلال و تقدم «واحد6» که نزد فلوطین نخستین مصدر هستى به شمار مى‌رود؛ و دیگری جدایى ناپذیری و همانبودی یا اتحاد عقل با معقولاتش، تأکید پرفوریوس بر نکتة دوم، پایه‌ای است برای اثبات نکتة نخست. استدلال پرفوریوس چنین است که نیروهای شناسنده که در ما گنجانده شده‌اند، معمولاً حس، تخیل و عقل است. نیرویى که حس را به کار مى‌گیرد، با فرافکندن خود به سوی چیزهای بیرونى، آنها را بررسى مى‌کند، اما با آنها یکى نمى‌شود، بلکه با کاربرد نیروی خود بر آنها، تأثراتى از آنها مى‌پذیرد. بنابراین هنگامى که چشم چیزی مرئى را مى‌بیند، ممکن نیست که با آن چیز دیده شده، یکى شده باشد، زیرا اگر فاصله‌ای میان آنها نمى‌بود، نمى‌توانست ببیند. این امر در مورد حواس دیگر نیز صادق است. از اینجا روشن مى‌شود که حس و حس کننده همیشه به سوس یک چیز بیرونى فراافکنده مى‌شوند تا بتوانند یک محسوس را ادراک کنند. در مورد خیال یا تخیل نیز به همین سان است که همواره معطوف به یک چیز بیرونى است و با این گسترده کردن خود، به آنچه بیرونى است، قوام مى‌بخشد و نگاره‌ای از آن به دست مى‌آورد، چنانکه این گسترش به سوی یک چیز بیرونى نشانة آن است که میان تخیل و آن چیز همانندی یا تشابهى پدید مى‌آید. اما ادراک عقل بدین سان نیست، بلکه این امر با همگرایى به خودش و بررسى خودش، انجام مى‌گیرد، زیرا عقل با جداشدن از خود، برای اینکه نیروهایش را بررسى کند و چشم آن نیروها باشد، هیچ چیزی را نمى‌تواند تعقل کند. بدین سان، همانگونه که حس با محسوس است، عقل نیز با معقول است. اما از سوی دیگر، حس با گسترش خود به چیزهای بیرونى، در مى‌یابد که محسوس او در ماده قرار دارد، ولى عقل با گردآمدن در خودش، نه با گسترش یافتن به چیزی بیرونى، معقول را بررسى مى‌کند. بنابراین روشن است که اندیشیده‌ها و اندیشه باید به هم پیوسته باشند. اما اگر معقولها در عقلند، نتیجه این است که هر گاه عقل، معقولهای خود را بررسى کند، هم معقول و هم خود - هر دو - را بررسى مى‌کند (پرفوریوس، پارة .(43 پرفوریوس، سرانجام این استدلالها را گسترش مى‌دهد و نتیجه مى‌گیرد که عقل و معقول چیزی و حس و محسوس چیزی دیگرند؛ عقل و معقول، مانند حس و محسوس همبسته‌اند، ولى نه حس مى‌تواند خود را به خود ادراک کند، نه محسوس، اما معقول که همبستة عقل است و عقل نیز که همبستة معقول است، به هیچ روی به ادراک حسى درنمى‌آیند، ولى عقل، معقول عقل است و اگر معقول عقل است، یعنى معقول خود است. بنابراین اگر عقل چیزی معقول است و نه محسوس، پس معقول خواهد بود، اما اگر عقل‌ْ معقول برای عقل است، عاقل نیز خواهد بود. بنابراین (همزمان) عاقل همان معقول است، همة اندیشنده یا همة اندیشیده یکى و همان است. عقل، بسیط و تقسیم ناپذیر است و همة آن برای همة آن معقول است و در خود هیچ چیز نااندیشنده ندارد؛ عقل همه چیز را همزمان ادراک مى‌کند، نه یکى را اکنون و دیگری را بعداً. بدین سان ادراک آن گذشته و آینده ندارد و قائم بر یک «اکنون» مداوم و بى‌زمان است (همو، پارة .(44 نظریات پرفوریوس دربارة اتحاد عاقل و معقول یا همانبودی اندیشنده و اندیشیده را بر پایة اصول فلوطین، مى‌توان سرانجام به انگیزة اصلى آنها، چنانکه نزد ارسطو یافت مى‌شود، بازگردانید. پرکلس7 (410- 485م) آخرین چهرة درخشان مکتب نوافلاطونى و مفسر نوشته‌های افلاطون، بر خلاف فلوطین، در برابر مسألة اتحاد عاقل و معقول موضع‌گیری مبهمى دارد. وی در پیوند با تقسیم‌بندی «بنیادهای سه گانة8» هستى، هنگامى که به مبحث عقل الهى و معقولهای آن مى‌رسد، مسأله را از آنچه نزد فلوطین یافت مى‌شود، گسترده‌تر مى‌کند. پژوهشهای وی در این زمینه در دو کتاب او، یکى «الهیات افلاطونى» (کتاب ، V رسالة 1 ، فصل و دیگری «تفسیر بر تیمایوس افلاطون1» (کتاب ، I پارة 321 ، سطر 24 به بعد، کتاب ، III پارة 100 ، سطر 1 به بعد) گنجانده شده است. وی، هنگام برشمردن «بنیادهای سه گانه»، پس از «هستى یا موجود»، دو برترین مرتبة هستى، یعنى «موجود حقیقتاً موجود» و «زندگى» را «معقول آغازین» مى‌نامد؛ در حالى که پرکلس،در جای دیگری آن را «معقول الهى» مى‌خواند («عناصر الهیات2»، قضیة که هم رتبة عقل نیست، بلکه آن را کامل مى‌کند،بى‌آنکه‌از فراباشى آن کاسته‌شود.این«معقول‌الهى» تنها به اعتبار علت معقول است، یعنى سرچشمه‌ای است که عقل‌ِ برترین محتوای خود را از آن کسب مى‌کند، چنانکه در جای دیگری («تفسیر پارمنیدس افلاطون3»، 900 ، سطر صریحاً گفته مى‌شود که عقل‌ِ برترین «هیچ معقولى مقدم بر خود ندارد». پرکلس در مرتبه‌ای پایین تر «عقل معقول» را قرار مى‌دهد که در آن - همچون عقل نزد فلوطین - عاقل و معقول «عدداً یکیند». این پایین‌ترین مرتبة بنیادهای سه گانة معقول است و گویا همان «عقل آغازین» است که در «عناصر الهیات» به آن اشاره مى‌شود (قضیة و پرکلس آن را در جای دیگری «عقل بى‌شریک» مى‌نامد (همان، قضایای 170 166, .(101, عقل الهى، واحدگونه و کامل است، عقل آغازین است و عقلهای دیگر را از خودش پدید مى‌آورد. در این میان پرکلس، دربارة «عقل‌ِ معقول» مى‌گوید: «آغازین‌ترین عقل» تنها به خودش مى‌اندیشد و در آن عقل و معقول عدداً یکى است، در حالى که هر یک از عقلهای دیگر، همزمان به خود و عقلهای مقدم بر خود مى‌اندیشد، چنانکه معقول آن، برخى هستى‌ِ خودش است و برخى آنچه هستى خود را از آن کسب کرده است (همان، قضایای 167 ,160 ، قس: تفسیر آنها، .(285-286 پرکلس در جای دیگری، دربارة عقل بالفعل مى‌گوید: هر چنین عقلى مى‌داند که مى‌اندیشد، نه بدان‌گونه که اندیشیدن به خود یک چیز، و اندیشیدن به اینکه مى‌اندیشد، چیز دیگری باشد، یعنى با آگاهى از این امر، نه تنها مى‌داند که به چیزی مى‌اندیشد، بلکه نیز مى‌داند که مى‌اندیشد. پس همزمان مى‌داند که هم معقول است و هم چونان اندیشندة به خود، عاقل است (همان، قضیة .(168 آراء فیلسوفان مسلمان: مسألة اتحاد عاقل و معقول در محافل فلسفى اسلامى هنگامى به میان آمد که نخست نوشتة ارسطو «دربارة روان» ( فى النفس، ترجمة اسحاق‌بن‌حنین)،و سپس برخى ازشرحها و تفسیرهای نویسندگان یونانى بر آن به عربى برگردانده شده بود. نخستین فیلسوف مسلمانى که به اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد، یعقوب بن اسحاق کِنْدی (د ح 259ق/873م) است. در میان آثار وی نوشته‌ای با عنوان «دربارة عقل» یافت مى‌شود که در سده‌های میانه به لاتین نیز ترجمه شده بود. منبع نظریة او همان گفته‌های ارسطو و شارحان اوست. وی پس از اشاره به عقل بالقوه و عقل بالفعل و اینکه هیچ چیز بالقوه‌ای به چیز دیگری مبدل نمى‌شود، مگر به وسیلة چیزی که خود همان چیز، اما بالفعل است، مى‌گوید که روان (نَفْس) بالقوه عاقل است و به یاری عقل اول، هنگامى که با آن در تماس مى‌آید، عاقل‌ِ بالفعل مى‌شود. اما هنگامى که صورت عقلى با نفس متحد شود، نفس غیر از آن صورت عقلى نیست؛ زیرا تقسیم‌پذیر نیست تا تغایری در میان باشد. بنابراین هنگامى که صورت عقلى با نفس متحد شود، آن دو یک چیزند؛ نفس، همزمان هم عاقل است هم معقول، و عقل و معقول از جهت نفس یک چیزند (کندی، 1/356). فیلسوف برجستة دیگر مسلمان، ابونصر فارابى (د 339ق/950م) نیز نوشته‌ای با عنوان رسالة فى العقل دارد. وی در آنجا، پس از ذکر تقسیمات چهارگانة عقل (که آن را به ارسطو باز مى‌گرداند) - یعنى عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و عقل فعال - مى‌گوید: عقل بالقوه، نفس یا جزئى از آن، یا نیرویى از آن است که مى‌تواند ماهیات یا صورتهای موجودات را، بدون مواد آنها، انتزاع کند، به گونه‌ای که آن صورتها صورت یا صورتهایى برای نفس مى‌شوند که ماده‌ای ندارد. این صورتهای مجرد از ماده که صورتهایى در عقل بالقوه شده‌اند، همان معقولاتند. این عقل از صورتهای معقولات متمایز نیست، بلکه خودِ آن همان معقولات مى‌شود، مانند پاره‌ای موم که نقشى را چنان به خود مى‌گیرد که نه تنها در سطح آن، بلکه در همة درازا، پهنا و ژرفای آن یافت مى‌شود، به گونه‌ای که آن موم همان نقش مى‌گردد و ماهیات‌ِ هر دو یکى مى‌شوند. اکنون چون صورتهای موجودات، به نحوی که گفته شد، در عقل بالقوه حاصل شدند، عقل بالفعل مى‌شود و معقولات منتزع از ماده، برای آن معقولات‌ِ بالفعل مى‌شوند و عقل بالقوه به وسیلة معقولات‌ِ بالفعل، عقل‌ِ بالفعل مى‌گردد، و این معقولات‌ِ بالفعل و عقل‌ِ بالفعل عیناً یک چیزند، و اینکه مى‌گوییم، آن ذاتى عاقل است، بدین معناست که آن معقولات، صورتهایى برای آن شده‌اند و خود آن نیز عیناً همان صورتها شده است. پس چون گفته شود که آن عاقل‌ِ بالفعل، عقل‌ِ بالفعل و معقول‌ِ بالفعل است، همه عیناً به یک معنا و برای یک معناست (فارابى، 12-16). ابن‌سینا در مواضع مختلف آثار خود از این نظریه سخن به میان آورده است، اما نشان دادن دیدگاه منسجمى از او در این‌باره آسان نیست. وی در المبدأ والمعاد، در فصل مربوط به «معقول الذات و عقل الذات» بودن واجب الوجود، به یکى بودن عقل و عاقل و معقول اشاره مى‌کند. وی پس از بحث دربارة عقل‌ِ بالقوه و عقل‌ِ بالفعل، نتیجه مى‌گیرد که پیوند صورت عقلى با عقل بالقوه، مانند پیوند میان صورت طبیعى با مادة (هیولای) طبیعى نیست، بلکه چون صورت عقلى به عقل بالقوه بپیوندد، ذات هر دو متحد و یک چیز مى‌شوند و در این میان دیگر پذیرنده و پذیرفته شده‌ای که ذات آنها از یکدیگر متمایز باشد، یافت نمى‌شود و در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. ضرورتى نیست که شى‌ء معقول به وسیلة چیزی جز خودش تعقل شود، زیرا همین که عقل ضرورتاً خویش را درخورِ تعقل شدن مى‌یابد، این دریافت او چیزی جز تعقل خویشتن نیست. بنابراین وقتى ماهیتى مجرد از ماده و عوارض ماده باشد، لاجرم ذاتاً معقول بالفعل است و در عین حال عقل بالفعل است و درنتیجه، خود او خویشتن را تعقل مى‌کند و در معقول بودنش نیازی به عاقلى جز خودش ندارد، یعنى هم عقل است، هم عاقل و هم معقول (ص 9-10). از سوی دیگر. ابن‌سینا در حواشى خود بر بخشهایى از کتاب «دربارة روان» ارسطو، دربارة اینکه مى‌گویند عقل و عاقل و معقول یک چیزند، مى‌گوید این دربارة عقل تنها درست است، اما در غیر این مورد، عقل، عاقل و معقول و تصورِ عقل از معقول، هر یک چیزی جداگانه‌اند. وی سپس با اشاره به گفتة ارسطو، مى‌افزاید، معنای اینکه علم و معلوم یک چیزند، صورت چیز معلوم است که در ذهن عالم نگاشته مى‌شود، همانگونه که صورت محسوس درحس نقش مى‌گیرد( «التعلیقات...»،105؛ قس: ارسطو، «دربارة روان»، کتاب ، III فصل 4 ، a430 ، سطر .(5-6 ابن‌سینا در بخش روان‌شناسى کتاب شفا نیز، مسألة اتحاد عاقل و معقول را بدین شکل مطرح مى‌کند که نفس، خودش را تصور مى‌کند و از راه این تصور، عقل و عاقل و معقول مى‌شود. اما هنگامى که نفس صورت معقولهای مجرد از ماده را تصور مى‌کند، چنان نمى‌شود. اینکه مى‌گویند ذات‌ِ نفس، خودْ آن معقولها مى‌گردد، محال است و فهمیدنى نیست که چگونه چیزی، چیز دیگر مى‌شود، زیرا اگر صورتى را از دست بدهد و صورتى دیگر را بپذیرد و با صورت نخست، چیزی، و با صورت دوم، چیز دیگری باشد، آنگاه در حقیقت، چیز نخست چیز دوم نشده است، بلکه چیز نخست از میان رفته و تنها موضوع آن یا جزئى از آن باقى مانده است. اگر چنین نیست، باید بگوییم که چون چیزی چیز دیگر شود، آنگاه آن چیز یا موجود است، یا معدوم؛ اگر موجود باشد، پس آنها دو موجودند، نه یک موجود. اما اگر معدوم باشد، این چیز دوم نیز چیزی معدوم است، نه چیز موجود دیگری. این سخن نامعقول است. اما اگر چیز نخست معدوم شده، پس چیز دیگری نشده است، بلکه آن معدوم شده و چیز دیگری حاصل آمده است. نفس چگونه مى‌تواند خود صورتهای اشیا شود؟ سپس ابن‌سینا مى‌افزاید: «آنکه پیش از همه کسان را به این اندیشه انداخته است، نویسندة کتاب ایساغوجى (اشاره به پرفوریوس) است که در گفتن سخنان تخیلى، شاعرانه و صوفیانه حریص بوده است و دلیل این، نوشته‌های او دربارة عقل و معقولات و روان‌شناسى است» ( الشفاء، 212-213). ابن‌سینا در اشارات و تنبیهات (3/267-269، 271) نیز شبیه این استدلالها را، با اندکى تغییر شکل‌ِ بیان، تکرار کرده و بر پرفوریوس تاخته است. در الهیات‌ِ شفا (ص 357) نیز، ابن‌سینا اتحاد عاقل و معقول را در مورد واجب‌الوجود درست مى‌شمارد و چنین استدلال مى‌کند که ذات خدا، عقل و عاقل و معقول است، اما اینها چیزهای متکثر نیستند، زیرا از آنجا که خدا هویت مجردی است، عقل است و به اعتبار اینکه هویت مجرد او برای ذات اوست، معقول ذات خویش است و نیز به این اعتبار که ذات او برای خود دارای هویت مجردی است، او عاقل به ذات خویش است، زیرا معقول چیزی است که ماهیت مجرد آن برای چیزی است؛ و عاقل آن است که دارای ماهیت مجرد چیزی است. وقتى در این تعریف مى‌گوییم «چیزی که ماهیت مجرد آن برای عاقل حاصل شود...»، مقصودمان مطلق شى‌ء است، خواه همان عاقل باشد، یا چیز دیگر. بدین‌سان خدا (اول) به اعتبار اینکه ماهیتى مجرد برای او حاصل است، عاقل است و به این اعتبار که ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز همان ذات اوست؛ پس عاقل است، زیرا ماهیت مجرد او برای چیزی است که همان ذات اوست. در عین حال ابن‌سینا، در جای دیگری، در مقایسة ادراک حسى و عقلى مى‌گوید: ادراک عقل در برابر معقول، نیرومندتر از ادراک حس در برابر محسوس است، زیرا عقل امری ماندگار و کلى را مى‌شناسد و ادراک مى‌کند و با آن یگانه و به نحوی خود آن مى‌شود (همان، 369؛ قس: النجاة، 246). ابن‌سینا در یکى از واپسین آثار خود که شامل پاسخهای او به پرسشهایى است که شاگردان وی در مجلس درس او مطرح مى‌کرده‌اند و شاگرد برجسته‌اش بهمنیار آنها را یادداشت مى‌کرده است، در چند جا به مسألة اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد و مصرانه آن را نفى مى‌کند. ابن‌سینا در آنجا، با اشاره به عقل خدا، مى‌گوید: هر چیزی که ذات خدا را تعقل مى‌کند، عقل و عاقل و معقول است و این جز دربارة خدا درست نمى‌آید، زیرا ذات وی در اعیان برای او، و مجرد است و وی همواره از آن آگاه است؛ ذات او برای او همیشه حاصل است و همیشه معقول اوست؛ ذات او عقل او برای ذات اوست، پس معقول است. اما اینکه مى‌گویند: اگر ما چیزی را تعقل کردیم، خودِ آن معقول مى‌شویم، محال است، زیرا از این سخن لازم مى‌آید که چون ما خدا را تعقل کنیم، با او متحد شویم و او گردیم؛ پس این حکم جز دربارة خدا درست نیست؛ زیرا وی ذات خود را تعقل مى‌کند و ذات او مبدأ معقولات است و اشیا رااز ذات خود تعقل مى‌کند( التعلیقات،159). وی در جای دیگری مى‌گوید: عقلیت خدا برای ذاتش و معقولیت آن برای او یک چیز است و او عاقل و معقول و عقل است؛عقل در حقیقت همان معقول است(همان، 190). در پیگیری تسلسل تاریخى مسأله اتحاد عاقل و معقول، باید به نظریات شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق) نیز اشاره شود. وی در یکى از نوشته‌هایش - که در آن مى‌کوشد بیش از هر چیز نظریات مشائیان را کم و بیش در شکل سنتى آنها عرضه، و گاه نیز از آنها انتقاد کند - در مبحث مربوط به آگاهى (علم) و ادراک مى‌گوید: گروهى همان مى‌کنند که ادراک نزد مدرِک این است که خودش همان صورت آن چیز مى‌شود؛ و این باطل است، چون مى‌دانیم که یک چیز بعینه چیز دیگر نمى‌شود، زیرا اگر پس از حصول صورت دوم، آن چیز نخست باقى بماند، پس آنها دو چیزند، اما اگر چیز نخست باطل، و چیز دوم حاصل شود، یا اولى باقى بماند و دومى حاصل نشود، پس یکى دیگری نشده است. در مورد نفس نیز چنین است، یعنى اگر صورتى حاصل شود و نفس در میان نباشد، یا نفس باقى بماند و صورتى نباشد، ادراکى روی نداده است؛ اما اگر هر دو باقى بمانند، پس دو چیزند. جوهر خودآگاه نزد ما چیزی نیست که در هر زمانى متجدد شود، بلکه چیزی است ثابت، چه پیش از حصول صورت در آن، چه با آن، چه پس از آن. صورت امری است که ضمن بقای آن جوهر خودآگاه، حاصل مى‌شود؛ تو تویى، چه با ادراک، چه بى‌ادراک؛ پس اتحاد معنایى ندارد (ص 474- 475). در اینجا شایسته است که به نظریة یکى از اندیشمندان عارف نیز اشاره شود. صدرالدین قونوی (د 673ق/1274م) شاگرد برجستة محیى‌الدین ابن عربى که از شم فلسفى نیز برخوردار بوده است، در یکى از نوشته‌هایش به اتحاد عالم‌و معلوم اشاره مى‌کند (عارفان غالباً از کاربرد واژة فلسفى «عقل» پرهیز دارند). صدرالدین این نظریه را مطرح مى‌کند که بالاترین درجات آگاهى یا شناخت به چیزی - هرچه باشد و مربوط به هر شناسنده یا عالمى، و معلوم نیز چه یک چیز، چه چیزهای بسیار باشد - از راه اتحاد با معلوم و مغایرت نداشتن عالم با آن. دست مى‌دهد، زیرا سبب نادانى به چیزی که از کمال ادراک آن جلوگیر مى‌شود، چیزی نیست. جز غلبه و حکم آنچه هریک از آن دو بدان وسیله از دیگری متمایز مى‌شود؛ چه، این دوری معنوی است و دوری هرجا که باشد، از کمال ادراک آن چیزِ دور، جلوگیری مى‌کند. تفاوت میان درجات آگاهى به چیزی، به اندازة تفاوت در غلبة حکم آن چیزی است که بدان وسیله داننده با دانسته، یا عالم با معلوم متحد مى‌گردد ( رسالة النصوص، 44، قس: النفحات، 40). واپسین فیلسوف بزرگى که در دورانهای اخیر به مسألة اتحاد عاقل و معقول پرداخته و پیگیرانه و مصرانه از آن دفاع کرده، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا، د 1050ق/1640م) است. وی نخست در جایى، پس از بیان این نکته که مرتبة عالم به چیزی، از آن حیث که عالم به آن است، عیناً همان مرتبة معلوم است، به اتحاد عاقل و معقول اشاره مى‌کند و مى‌گوید: نخستین کسى که این معنى بر وی آشکار شده، پرفوریوس است. ظاهراً ملاصدرا به پرفوریوس دلبستگى داشته است، چنانکه در چند جا از نوشته‌هایش از وی ستایش مى‌کند و او را از بزرگان حکیمان مُتألّه و راسخ در علم و توحید مى‌شمارد (نک: الاسفار...، 5/242). وی مى‌گوید: شمار زیادی از اندیشمندان مسلمان را مى‌شناخته است که دارای دانشهای محصول کشف و برهان بوده‌اند و همه به نظریة پرفوریوس و موافقان وی گرویده‌اند، حتى ابن‌سینا نیز در برخى از کتابهایش از انکار اتحاد عاقل و معقول بازگشته است [ ! ]؛ اما ملاصدرا خود در زمان خویش جز یک شخص را نیافته است که تحقیق این مسأله برایش دست داده باشد ( رسائل، 318). منظور وی از آن شخص خود اوست، زیرا در اسفار آشکارا مى‌گوید که مسألة اتحاد عاقل و معقول از پیچیده‌ترین مسائل فلسفى است که هیچ‌یک از دانشمندان اسلام، تا آن زمان آن را نگشوده است و وی - از ابن‌سینا گرفته تا دانشمندان پس از او - هیچ‌کس را نیافته است که دربارة این مسأله به گونه‌ای که بتوان به آن اعتماد کرد، تحقیق کرده باشد. سپس مى‌افزاید که وی از خدا به زاری التماس کرده که این در را به روی او بگشاید؛ سپس دعایش مستجاب شده و درست در لحظه‌ای که آن فصل را مى‌نوشته است، خدا آگاهى نوینى دربارة این مسأله به وی بخشیده است (3/312-313). ملاصدرا استدلالهای خود را از اینجا آغاز مى‌کند که همة فیلسوفان این نکته را پذیرفته‌اند که صورت معقول بالفعل، وجودش در خودش و برای عاقل، از جهتى یگانه و بدون اختلاف، یک چیز است، چنانکه محسوس نیز نسبت به حس کننده چنین است، زیرا اگر فرض کنیم که معقول بالفعل امری است که وجودش غیر وجود عاقل است، به گونه‌ای که آنها دو ذات موجود متغایر باشند و هریک دارای هویتى مغایر با دیگری باشد - و پیوند میان آنها تنها از لحاظ حال و محل باشد، مانند سیاهى و جسمى که محل آن است - آنگاه مى‌توان وجود هریک از آن دو را، صرف نظر از دیگری، در نظر گرفت؛ چه، کمترین مراتب دوگانگى میان دو چیز این است که هریک دارای وجودی در خود باشد. اما در مورد معقول بالفعل چنین نیست، چون معقول بالفعل وجود دیگری ندارد، جز این وجودی که بذاته معقول است و نه به چیزی دیگر. از سوی دیگر، نمى‌توان معقول بودن چیزی را تصور کرد، مگر با وجود یک عاقل، پس اگر عاقل امری مغایر آن مى‌بود، آن چیز در حد خودش، صرف نظر از آن عاقل، غیرمعقول مى‌بود و وجودش این وجود عقلى، یعنى وجود این صورت عقلى نمى‌بود، زیرا صورت معقول از چیزی که مجرد از ماده است - چه، کسى آن را از ماده تجرید کرده باشد، چه، به حسب سرشت خود چنین باشد - همواره معقول بالفعل است، چه عاقلى از بیرون آن را تعقل کند، چه نکند. پس وجودِ معقول‌ِ بالفعل عین معقولیت آن است، بى‌آنکه نیازمند به عاقل دیگر باشد که آن را تعقل کند؛ آن بدین‌سان، عاقل بالفعل و معقول بالفعل است، و گرنه، جدایى معقول بالفعل از عاقل بالفعل لازم مى‌آید، در حالى که مى‌دانیم که دو همبسته (متضایف)، در هستى و درجة هستى نیز برابر و همسانند، چنانکه اگر یکى بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل است و اگر آن یک بالقوه باشد، این یک نیز چنین است (همان، 3/313-316). سپس وی استدلالهای ابن‌سینا را در نفى اتحاد عاقل و معقول، یکایک بررسى مى‌کند و به نقض و ردّ آنها مى‌پردازد و سرانجام به این نکته اشاره مى‌کند که هر چند ابن‌سینا در انکار اتحاد عاقل و معقول اصرار مى‌ورزیده است، در کتاب مبدأ و معاد، در درستى آن استدلال کرده است. او سپس مى‌افزاید که معلوم نیست آیا ابن‌سینا در آن کتاب به همان روش مشائیان سخن گفته است، یا نور حق بر دلش تابیده، و به آن معتقد شده است. ملاصدرا در پایان نتیجه مى‌گیرد که تحقیق این مطلب، تنها نصیب پیشینیان بوده، و میراث آن به هیچ‌یک از «علمای نظّار» و صاحبان بحث و استدلال، نرسیده است، مگر آنکه خدا تحقیق این مسأله را نصیب بعضى از «فقرای مساکین» کرده باشد (همان، 3/334- 335). مآخذ: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1968م؛ همو، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1973م؛ همو، «التعلیقات على حواشى کتاب النفس لارسطاطالیس»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، 1978م؛ همو، الشفاء، به کوشش جرج قنواتى و سعید زاید، قاهره، 1975م؛ همو، المبدأ والمعاد، به کوشش عبدالله نورانى، تهران، 1363ش؛ همو، النجاة، قاهره، 1357ق/1938م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ارسطو، متافیزیک، ترجمة شرف‌الدین خراسانى، تهران، 1366ش؛ اسکندر افرودیسى، «مقالة فى العقل على رأی ارسطو طالیس»، ترجمة اسحاق بن حنین، شروح على ارسطو مفقودة فى الیونانیة و رسائل اخری، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1986م؛ سهروردی، یحیى، «المشارع و المطارحات»، مجموعة فى الحکمة الالهیة، به کوشش هانری کربن، استانبول، 1945م؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعة، تهران، 1383ق/1963م؛ همو، رسائل، تهران، 1302ق؛ صدرالدین قونوی، محمد، رسالة النصوص، به کوشش جلال‌الدین آشتیانى، تهران، 1362ش؛ همو، النفحات، تهران، چ سنگى؛ فارابى، محمد، رسالة فى العقل، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1938م؛ کندی. یعقوب، رسائل، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1950م.مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، شرف‌الدین خراسانى (شرف) .
پرسمان دانشگاهیان
ارسال نظر
سوالات مشابه
📌 تاریخ :1402/02/28 - برای مدیریت خود برتربینی در خود و دیگران، چ...
📌 تاریخ :1402/02/28 - مدتی است در طهارت و عبادت، مبتلا به وسواس ش...
📌 تاریخ :1402/02/28 - نظر حضرتعالی راجع به زیارت مکرر و پی در پی...
📌 تاریخ :1402/02/28 - با اینکه از همسر فعلی خود کاملا راضی هستم،...
📌 تاریخ :1402/02/28 - آیا متعه کردن که در اسلام و تشیع حلال است ب...
📌 تاریخ :1402/02/28 - فرزندان بنده گاهی دستم را می بوسند و متقابل...
📌 تاریخ :1402/02/28 - معنای دعای ذیل چیست؟ این فراز از دعای وارد...
📌 تاریخ :1402/02/28 - از یک بزرگواری شنیده ام که قبر حضرت زینب سل...
📌 تاریخ :1402/02/28
