۳. صلاحیت اخلاقى |۳۳۵| ۳- صلاحیت اخلاقى -------------------------------------------------------------------------------- ۳- صلاحیت اخلاقى شرط عدالت در متون اسلامى حکمت و ضرورت شرط عدالت ۱. تقوا و پویایىِ اجتماعى ۲. تقوا و کنترل قدرت ۳. تقوا و صیانت قانون ۴. تقوا و رسالت پیشتازى ۵. تقوا و قدرت مقاومت ۶. تقوا و روحیه همدردى ۷. تقوا و اخلاق رهبرى آیا عدالت کافى است؟ (نگاه فقهى) -------------------------------------------------------------------------------- ۳- صلاحیت اخلاقى

3. صلاحیت اخلاقى |335| 3- صلاحیت اخلاقى -------------------------------------------------------------------------------- 3- صلاحیت اخلاقى شرط عدالت در متون اسلامى حکمت و ضرورت شرط عدالت 1. تقوا و پویایىِ اجتماعى 2. تقوا و کنترل قدرت 3. تقوا و صیانت قانون 4. تقوا و رسالت پیشتازى 5. تقوا و قدرت مقاومت 6. تقوا و روحیه همدردى 7. تقوا و اخلاق رهبرى آیا عدالت کافى است؟ (نگاه فقهى) -------------------------------------------------------------------------------- 3- صلاحیت اخلاقى حاکمیت مکتب، در تمام شئون جامعه اسلامى، وقتى عینیت مى‌یابد که رهبرى ِ نظام اجتماعى، علاوه بر آگاهىِ عمیق نسبت به مکتب و تعالیم آن، از ایمان قلبىِ قوىّ و تعهد عملىِ استوارى نیز نسبت بدان برخوردار باشد. در تعبیرات رایج فقهى و کلامى، معمولاً از این ویژگى به عدالت تعبیر شده، و از آن به عنوان یکى از شرایط ضرورى حاکم اسلامى، که مورد قبول همه فرق اسلامى است، نام برده مى‌شود. بزرگ‌ترین دانشمندان مذاهب اسلامى، مانند فارابى،[2] ماوردى،[3] علامه حلّى،[4] فراء[5] وابن خلدون[6]، از عدالت، در شرایط حاکم نام برده‌اند، و برخى مانند علامه حلّى[7] و عبدالرحمن جزیرى[8] لزوم این خصلت را در حاکم، مورد اتفاق مسلمانان دانسته‌اند. -------------------------------------------------------------------------------- (2). باقر شریف‌القرشى، نظام حکومتى و ادارى در اسلام، ص‌252. (3). ماوردى، احکام‌السلطانیه، ص‌6. (4). علامه حلّى، تذکرةالفقهاء، ج‌1، ص‌452. (5). فراء، احکام‌السلطانیه، ص‌20. (6). مقدمه ابن خلدون، ص‌135. (7). علامه حلّى، تذکرةالفقهاء، ج‌1، ص‌452. (8). جزیرى، الفقه على‌المذاهب الاربعه، ج‌5، ص‌416. |336| در دیگر فلسفه‌هاى سیاسى نیز توجه به این شرط دیده مى‌شود، هر چند که در تعریف و تبیین عدالت، دیدگاه یک سانى وجود ندارد. ارسطو در کتاب سیاست مى‌نویسد: سروران هر حکومت باید داراى سه صفت باشند: نخست پاى بندى به قانون اساسى ِ موجود، دوم توانایى و آزمودگى براى اجراى وظایف خویش و سوم بهره مندى از فضیلت و پیروى از آیین دادگرىِ ویژه هر حکومت؛ زیرا چون حق در حکومت‌هاى گوناگون فرق مى‌کند، ناگزیر شیوه دادگرى نیز در آن‌ها متفاوت است.[1] داشتن فرمانرواى عادل، که از فضایل اخلاقى و طهارت نفسانى برخوردار باشد، در نظام‌هاى اجتماعىِ گوناگون، طى قرن‌ها، یک ارزش مثبت و خواستنى تلقى مى‌شد؛ ولى ظهور ماکیاولیسم در صحنه سیاست و اخلاق، که به قطع رابطه این دو نهاد انسانى حکم کرد، وضع جدیدى را در جهان اندیشه و سیاست به وجود آورد. و پس از آن، تلاش‌هاى جدّى فراوانى، براى زیبا جلوه دادن سیاستِ منهاى اخلاق، و سیاستمداران منهاى فضایل اخلاقى، صورت گرفت و دراثر آن، هر کارى براى کسب قدرت مباح شمرده شد. و بالاخره، خمیر مایه فعالیت سیاسى، زور و تزویر براى رسیدن به کامیابى به حساب آمد. ماکیاولى مى‌گفت: براى شهریار لازم نیست که خصال پسندیده، مانند دل پاک، داشته باشد. جرات مى‌کنم که بگویم: داشتن و مراعات این خصال، خطرناک است؛ ولى تظاهر به داشتن آن‌ها سودمند است.[2] در مسلک سیاسىِ ماکیاولى، ارزش‌ها و فضیلت‌ها چندان سقوط کرده، و به گونه‌اى از صحنه سیاست طرد شدند که کنار گذاشتن آن‌ها شرط قرار و پایدارى ِ جامعه سیاسى، شمرده شد. به گفته وى: -------------------------------------------------------------------------------- (1). ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، ص‌233. (2). حمید عنایت، بنیاد اندیشه سیاسى غرب، ص‌147. |337| جامعه سیاسى، با قرار گرفتن در محدوده اخلاق، نه مى‌تواند تشکیل شود و نه مى‌تواند پایدار بماند.[1] شرط عدالت در متون اسلامى در مکتب اسلام، آراستگى به فضایل اخلاقى و عدالت، نه فقط براى فرمانرواى جامعه و رهبر امت، بلکه براى بسیارى از سمت‌هاى دیگر اجتماعى، یک شرط قطعى و اساسى است و در متون مستند به وحى، با تعبیرات گوناگون نسبت به این شرط تاکید شده است. ما در این جا ابتدا به نصوص و مستندات این شرط، اشاره، و سپس فلسفه و حکمت آن را ارزیابى مى‌نماییم. در قرآن کریم، به طور کلى از اطاعتِ اسراف کاران، فساد کنندگان بر زمین، غافلان از یاد خدا، پیروى کنندگان از خواهش‌هاى نفسانى، گناه کاران، ناسپاسان و ظالمان، نهى شده است[2]. از این دستورات و فرامین الهى، به خوبى فهمیده مى‌شود که گروه‌هاى فوق، شایستگىِ به دست گرفتن امور جامعه را نداشته، و به عنوان رهبر جامعه، نباید مورد تبعیت و پیروى قرار گیرند. در روایات اسلامى نیز چنین شرطى دیده مى‌شود: امام باقر(ع) از پیامبر اسلام(ص) چنین نقل مى‌کنند: امامت و رهبرى فقط شایسته کسى است که داراى این سه خصلت باشد: تقوا و ورعى که او را از معصیت خداوند، باز دارد؛ حلم و تحملّى که در اثر آن، خشم و غضب را تحت اختیار و کنترل خود داشته باشد؛ رهبرى به شیوه پسندیده بر مردم، به گونه‌اى که مانند پدرى مهربان براى آنان باشد.[3] حضرت على(ع) مى‌فرمایند: -------------------------------------------------------------------------------- (1). لئواشتراوس، فلسفه سیاسى چیست، ترجمه فرهنگ رجائى، ص‌145. (2). ر.ک: شعراء(26) آیه‌هاى 152-151، کهف(18) آیه 28؛ انسان(76)آیه 24؛ هود(11) آیه‌113. (3). کافى، ج‌1، ص‌407. |338| نباید حاکم بر ناموس، جان و مال مردم، و نیز مسلط بر احکام اسلام و امامت مسلمین: - بخیل بوده و براى جمع مال آنان حرص داشته باشد. - جاهل بوده و در اثر نادانى، آن‌ها را گمراه کند. - ستمگر بوده، تا با ظلم و جور، آنان را پریشان و مستاصل نماید. - از تغیّر ایام بترسد تا با گروهى (از توانگران) همراهى نموده و دیگران را رها کند. - اهل رشوه در حکومت باشد، حقوق مردم را پایمال نموده و قانون خدا را بیان ننماید. - سنت و روش اسلام و پیامبر اکرم(ص) را ترک کند و امت را تباه سازد.[1] و از آن حضرت نقل شده است که: نگرانىِ من از این است که بر امت اسلامى، بى خردان و بدکاران، ولایت و حکمرانى نمایند. پس مال خدا را بین خودشان دست به دست گردانده، بندگان خدا را بردگان خود، نیکان را سرکوب، و فاسقان را متشکل و یاران خویش قرار دهند.[2] این بیانات، علاوه بر آن که بر تقوا در حاکم اسلامى، تاکید دارد، سرّ این شرط و ضرورت این ویژگى را نیز توضیح مى‌دهد و نمایانگر آن است که اگر فسق و فجور، بى بند و بارى و بى‌تعهّدى، در زمامدار حکومت نفوذ یابد، چه آثار خطرناک و تبعات ناهنجارى در اجتماع به جاى مى‌گذارد. لذا امام‌حسین(ع) در پاسخ نامه‌هاى مردم کوفه سوگند یاد مى‌کند که: فقط آن کس که بر طبق کتاب خدا حکم مى‌کند، قسط را بر پا مى‌دارد، دین حق را باور دارد و نفس خویش را در آن چه که خدا مى‌خواهد، حبس نموده و محدود ساخته است، امام و پیشواى مسلمین است.[3] حکمت و ضرورت شرط عدالت اصرار بر عنصر ایمان و تقوا، در فرمانرواى جامعه، برخاسته از مبانى -------------------------------------------------------------------------------- (1). نهج‌البلاغه، خ‌131. (2). همان، نامه 62. (3). محمود شریفى و دیگران، موسوعة کلمات الامام الحسین(ع)، ص‌313. |339| و حکمت‌هایى است که ضرورت چنین شرطى را توجیه و تفسیر مى‌کند؛ به‌تعبیر دیگر، جایگاهى که اسلام براى رهبر ارائه نموده، مسئولیت‌هایى که از او خواسته و نقش و تاثیرى که در اجتماع، براى او دیده است، اقتضاى این ویژگى را دارد. مسائل زیر، ارکان و ضرورت‌هاى این خصلت رهبرى را تبیین مى‌نماید: 1. تقوا و پویایىِ اجتماعى از آن جا که جامعه اسلامى، بر مبناى مکتب اداره مى‌شود و مانند هر اجتماع مرامى دیگر، عقیده، هویت و ساختار آن را شکل داده، و حرکت آن را جهت مى‌دهد، ازاین رو، رسوخ عقیده در کارگزاران آن، موثرترین عاملِ رشد و پیشرفت این جامعه است؛ چه این که ضعف باورها و عدم تعهد به آرمان‌ها در آنان، حرکت آن را کُند، و در نهایت متوقف مى‌سازد. از جمله مسائل مهمى که در دنیاى معاصر، به جا و به موقع، ذهن کاوشگران مباحث اجتماعى و سیاسى را به خود مشغول داشته، نقش و تاثیر باورها در پویایىِ نظام اجتماعى است. برتراند راسل، که فیلسوف مادى مسکلى است، مى‌نویسد: قدرت جامعه، تنها بر شمار افراد و منابع اقتصادى و توانایى‌هاى فنىِ آن وابسته نیست، بلکه به باورهاى آن هم بستگى دارد. او در ادامه، براى مستدل ساختن این نظریه، به سراغ تاریخ اسلام مى‌رود و مى‌گوید: نمونه کلاسیک رسیدن به قدرت از طریق باور، اسلام است. پیامبر اسلام بر منابع مادى ِ اعراب چیزى نیفزود، و با این حال، چند سال پس از او اعراب، با شکست دادن نیرومندترین همسایگان خود، امپراتورى بزرگى بر پا کردند. بدون شک دیانتى که پیامبر اسلام بنیان نهاد، عامل اساسىِ توفیق ملت عرب بوده‌است... در زمان حیات پیامبر، و تا چند سال پس از او، ایمان دینى، ملت عرب را متحد نگه مى‌داشت و در جنگ به آن‌ها قوت قلب و جسارت مى‌بخشید...[1] -------------------------------------------------------------------------------- (1). راسل، قدرت، ترجمه نجف دریابندرى، ص‌123-122. |340| این حقیقت که ایمان دینى و تعهّد مذهبى، منشا قدرت فوق العاده، و وابستگى بدان، اتصال به یک منبع تحرّک آفرین، نشاط بخش و انرژى زا است، مورد تاکید قرآن بوده، و از زبان انبیا گوشزد شده است. علاوه بر آن، شواهد تاریخىِ فراوانى نیز گواه آن است. حفظ و پایدارىِ این خصلت در جامعه اسلامى، و عینیت یافتن آن در تار و پود نظام اجتماعى، بستگى به میزان اعتقاد و ایمان کارگزاران حکومت و متولیان دولت دارد و البته در میان آنان، رهبر و زمامدار، نقش و تاثیر بیش‌ترى مى‌تواند داشته باشد و نمى‌توان توقع داشت که بدون این امتیاز، حرکت کلىِ جامعه، به سوى معیارهاى مورد قبول مکتب و الگوهاى ارائه شده از سوى آن باشد. 2. تقوا و کنترل قدرت شخصى که در موضع رهبرى قرار مى‌گیرد، قدرت نظام اجتماعى را به دست مى‌آورد. چنین قدرتى، هر چند لازمه رهبرى و ابزارِ لاینفک آن است، ولى در عین حال، آفت آن نیز شمرده مى‌شود و در اثر این آفت، چه بسا رهبرىِ سازنده و خلاق، به رهبرىِ ویرانگر و تباه کننده تبدیل مى‌گردد. جلوگیرى از مخاطرات قدرت، موضوع بحث دانشمندان علوم اجتماعى است؛ چه این که ارائه سیستمى که این مخاطرات را به حداقل برساند، دل مشغولىِ متفکران علوم سیاسى است. این تجربه مکرّر در نظام‌هاى سیاسى، که دموکراسى به دیکتاتورى تبدیل مى‌شود، اهمیت مسئله را نشان مى‌دهد و همین نقطه کور باعث شده است که توزیع قدرت، به جاى تمرکز آن، محدودیت قدرت به جاى مطلق بودن آن، و ایجاد رقابت در قدرت به جاى انحصارى بودن آن، مطرح شود. از یک سو، این سخن لرداکتن در همه جا مى‌پیچد که قدرت موجب فساد مى‌شود، و قدرت مطلق موجب فساد مطلق. [1] و از سوى دیگر، جامعه شناس -------------------------------------------------------------------------------- (1). استیون لوکس، قدرت فرّ انسانى یا شر شیطانى، ترجمه فرهنگ رجائى، ص‌365. |341| معروف، ریمون آرون، جامعه آزاد را جامعه‌اى مى‌داند که در آن، قوانین بر آدمیان حکومت کنند، نه آدمیان بر آدمیان. و از این نمونه اظهار نگرانى‌ها، در کلمات دانشمندان علوم اجتماعى مغرب زمین، فراوان دیده مى‌شود. این که الگوهاى نظام غربى، چه مقدار از عهده این مشکل بر آمده و از فسادآفرینى ِ قدرت، جلوگیرى کرده و مانع سوء استفاده از قدرت شده‌اند، از موضوع بحث ما خارج است؛ ولى به قول راسل: موسولینى و هیتلر، از راه دموکراسى، به قدرت رسیدند[1].و این بدان معنا است که در آن جوامع، هنوز راه مطمئنى براى پیشگیرى از این ضایعه وجود ندارد، و توفیقى براى بستن راه‌هاى نفوذ این آفت، به دست نیامده است. از جمله تفاوت‌هایى که نگرش اسلامى به این موضوع را از تحلیل‌هاى دیگر، جدا مى‌سازد، توجه به عوامل درونى است. در فلسفه‌هاى سیاسىِ موجود، به چگونگى ِ تکوین شخصیت حاکم، ویژگى‌هاى روحى و خصلت‌هاى درونى‌اش، توجه و اعتنایى نمى‌شود و تنها با ایجاد موانع بیرونى، در صدد کنترل دولتمردانند. کاربرد این شیوه، تنها تا جایى است که: اولاً، اعمال و حرکات دولتمردان، در شعاع دید دستگاه‌هاى کنترل کننده، قرار داشته باشد. ثانیاً، این دستگاه‌ها تحت نفوذ و اقتدار دولتمردان قرار نگرفته باشند. در حالى که رجال قدرت، معمولاً راه‌هاى عبور مخفىِ فراوانى براى خود در نظر گرفته و تعبیه مى‌کنند. راه‌هایى که به سادگى در معرض دید و اطلاع دیگران قرار نمى‌گیرد و به علاوه با ابزار گوناگون و وسایل مختلف، افراد و سازمان‌هاى مزاحم را تحت سیطره خود قرار مى‌دهند. از این رو، چاره‌اى جز آن نیست که براى جلوگیرى از انحراف در دستگاه حکومت و دولت مردان، متعهدترین افراد جامعه، زمام امور را در دست داشته باشند، و علاوه -------------------------------------------------------------------------------- (1). راسل، قدرت، ترجمه نجف دریابندرى، ص‌41. |342| بر آن، نظارت و کنترل جنبه عمومى و همگانى به خود گیرد. تا هم از انگیزه‌هاى درونى شخص، که او را از فساد باز مى‌دارد، استفاده شده، و هم عوامل بیرونى به شکل صحیح و گسترده به کار گرفته شود. عالى‌ترین مرحله این تعهد درونى و قداست نفسانى، عصمت است که شیعه در جانشینىِ مستقیم رسول خدا(ص) و امامت عظمى شرط مى‌داند. به تعبیر علامه نائینى: بالاترین وسیله‌اى که مانع تبدّل ولایت به مالکیت مطلقه مى‌شود، و از اندک ارتکابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد جلوگیرى مى‌کند، عصمت است که طایفه امامیه، آن را در ولىّ نوعى معتبر مى‌داند.[1] و در مرحله بعد، ملکه تقوا مى‌تواند چنین نقشى را ایفا نماید. همان متفکر اسلامى مى‌نویسد: رادع و مانع از استبدادات و اظهار مرادات شهوانیه به عنوان دیانت، به ملکه تقوا و عدالت منحصر است و جز اجتماع اوصافى که در روایت آمده: «صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مطیعاًلامر مولاه، مخالفاً لهواه» و در مرجعیت شرعیه، اعتبار فرموده‌اند، عاصم دیگرى متصور نباشد.[2] از این رو، رهبر جامعه، باید چنان خود ساخته و آراسته باشد که بتواند از منافع مادّى و امیال نفسانىِ خود، براى حاکمیت بخشیدن به مکتب و اهداف آن، صرف نظر کند. حکومت کردن، شایسته کسى است که قبل از آن که زمام امور جامعه را به دست گیرد، زمام خویش را در دست داشته، و مالک نفس خود باشد. در این جا باید درباره تقوا به عنوان اساسى‌ترین ارزش اسلامى، و شرط لازم در احراز سمت‌هاى اجتماعى، تامل بیش‌ترى نماییم و نقش آن را در سلامت رهبرى ِ -------------------------------------------------------------------------------- (1). میرزاحسین نائینى، تنبیه الامه، ص‌12 (2). همان، ص‌125. |343| جامعه، مورد مداقه قرار دهیم. از گویاترین تفسیرهایى که براى تقوا، در زبان پیشوایان اسلامى دیده مى‌شود، این سخن امام على(ع) است: همانا خطاها و گناهان و اختیار را به هواى نفس سپردن، مانند اسب هاى سرکش و چموشى است که لجام از سر آن‌ها بیرون آورده شده، و اختیار از کف سوار بیرون رفته باشد، و عاقبت، اسب‌ها سوارهاى خود را در آتش افکند. و تقوا به مانند مرکب‌هاى رهوار و مطیع و رام است که مهارشان در دست سوار است و آن مرکب‌ها با آرامش، سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‌برند.[1] در این بیان علوى، از تقوا به عنوان یک حالت روحى و معنوى که اثرش چیرگى و مالکیت بر نفس است، یاد شده است که لازمه بى تقوایى و مطیع هواى نفس بودن، ضعف و زبونى، بى شخصیت بودن در برابر محرکات شهوانى، محکومِ طغیان هواهاى نفسانى قرار گرفتن و زمام خویشتن را در برابر جاذبه‌هاى فریبنده از دست دادن است. در آن حالت، انسان چون سوار زبونى است که از خود، اراده و اختیارى ندارد و مرکب هر کجا که بخواهد او را مى‌برد. به عکس، تقوا، سرمایه قدرتِ اراده، شخصیت معنوى داشتن و مالک حوزه وجود خود بودن است؛ مانند سوار ماهرى که بر اسب تربیت شده‌اى سوار است و با قدرت و تسلط کامل، آن اسب را در جهتى که خود انتخاب کرده، مى‌راند و اسب در کمال سهولت، اطاعت مى‌کند[2]. تقوا ریشه‌اى است که وقتى اعماق جان و زوایاى نفس را فرا گرفت، شکوفه‌هاى آن، سراسر زندگى را فرا مى‌گیرد، و هیچ بخشى از حیات، از عطر آن محروم نمى‌ماند. هنگامى که تقوا، در مدیریت جامعه، حضور داشته باشد، این برکات در مدیر، ظهور مى‌یابد: مردم به نیکویى‌اش چشم داشته، از بدى‌اش آسوده‌اند... کسى را که به او ستم کند -------------------------------------------------------------------------------- (1). نهج‌البلاغه، خ‌16. (2). ر.ک:مرتضى مطهرى، سیرى درنهج‌البلاغه، ص‌200، بحث تقوا. |344| ببخشاید، و به آن که او را محروم نموده، احسان نماید. و به آن کس که از او جدا گردد بپیوندد... در سختى‌ها با وقار و بردبار، و در ناگوارى‌ها شکیبا است... با کسى که دشمنى دارد ستم ننماید، و آن را که دوست دارد تخلّف نسبت به او نکند...[1]. 3. تقوا و صیانت قانون علامه طباطبائى، در مورد رابطه قانون و تقوا مى‌گوید: وقتى قانون، سعادت آفرین است که با ایمان و ارزش‌هاى اخلاقى، حفظ گردد.[2] فلسفه این پیوند و ارتباط، بدان جهت است که براى داشتن یک نظام اجتماعى ِ متعادل، به ناچار نیاز به قانون است تا در پرتو آن، حقوق افراد مشخص شده، و از پایمال شدن و تعدّى به حریم آن مصون ماند. براى مفید و موثر بودن قوانین، در مرحله بعد، به قوانین دیگر جزایى نیاز است که متخلّفین و متجاوزین به حریم قانون را تنبیه کند، و ضمانت اجرایىِ مقررات قرار گرفته، امنیت و عدالت را در جامعه پدید آورد؛ ولى رسیدن به این نقطه در حاکمیت قانون و تحقق عدالت، دو شرط دارد: 1- مجریان قانون، از وقوع جرم آگاه باشند. 2- مجریان قانون، قدرت برخورد با مجرم را داشته باشند. لذا اگر ماموران عدالت، از سر جهل یا غفلت، از وقوع جرم بى خبر بمانند، قانون به تنهایى نمى‌تواند جلوى جرم را بگیرد و کسى را از تعدى باز دارد. هم چنین اگر ماموران نظام، ضعیف و ناتوان یا مسامحه کار و ساز شکار بوده و یا مجرمین از قدرت بیش‌ترى برخوردار باشند، قوانین در معرض نابودى قرار گرفته، مقررات به دست فراموشى سپرده خواهد شد. به خصوص که انسان‌ها ذاتاً به دنبال منفعت و سود بیش‌تر خود مى‌باشند و در این راه، از آسیب رساندن به حقوق و اموال دیگران ابایى ندارند. -------------------------------------------------------------------------------- (1). نهج‌البلاغه، خ‌184. (2). المیزان، ج‌11، ص‌155. |345| قوانین و مقررات، هر چند فى نفسه، مفاهیم عالى و ارزش‌هاى متعالى را در بر گرفته باشند، و قوانین جزایى، هر چند از شدت کافى برخوردار باشند، ولى تنها در شرایطى مى‌توانند زندگىِ توام با سعادت را براى جامعه انسانى به ارمغان آورند که اخلاق و فضایل اخلاقى به عنوان حافظ، نگاهبان و پشتوانه قانون فراگیر شود تا اجتماع بشر، در اثر صیانت قانون و آسیب ندیدن مقررات، به کمال خود دست یابد.[1] بر این اساس، نه تنها اخلاق، شرط رشد و ترقىِ فردى انسان‌ها و عامل سیر معنوى و شخصیت انسانىِ آن‌ها است، بلکه به علاوه، عامل تکامل جامعه و شرط تحقق عدالت اجتماعى و عینیت یافتن آرمان‌هاى دولت اسلامى است و هر چه چنین عاملى در میان مردم گسترش یافته و از عمق و نفوذ بیش‌ترى برخوردار باشد، پیشرفت حکومت در دست یابى به اهداف خود، سریع‌تر خواهد بود. البته در این روند، اخلاق و تقوا در کارگزاران و متولیان دولت، نقش بیش‌ترى دارد؛ زیرا آنان بیش‌تر از دیگران مسئولیت اجراى قانون را به عهده دارند و اگر آحاد شهروندان، تنها در محدوده روابط محدود خود، باید مجرىِ قانون باشند، ولى دولتمردان وظیفه دارند که قانون را در همه زوایاى روابط اجتماعى، و در سراسر جامعه، حاکمیت بخشند. از این رو، عامل تقوا و وظیفه شناسى، در ایشان، آثار بیش‌ترى در سطح جامعه به جا مى‌گذارد؛ چه این که ضعیف بودن این پشتوانه معنوى، کاستى‌هاى افزون‌ترى، ایجاد نموده و تحقق قانون را در سطح کلان و گسترده، دشوار و یا غیرممکن مى‌سازد. 4. تقوا و رسالت پیشتازى رهبران هر جامعه، الگوهاى آن جامعه به حساب مى‌آیند، و رفتار و کردار آن‌ها، خواه ناخواه، سرمشق دیگران قرار مى‌گیرد و مردم به دیده اسوه و نمونه به آنان چشم دوخته، و پیوسته درصددند تااز زوایاى زندگى‌شان باخبر شده، شبیه و مانند ایشان رفتار کنند. -------------------------------------------------------------------------------- (1). المیزان، ج‌11، ص‌157-156. |346| این تاثیر روانىِ رهبرى، که جاذبه‌اى روحى در میان مردم به وجود مى‌آورد، فراتر از سمت‌هاى اجرایىِ رهبرى است. براى آن که این تاثیر قهرى و طبیعى، داراى آثار مثبت و سازنده بوده و بتواند در تشویق و تهیج جامعه، به سوى آرمان‌هاى پسندیده و زیبا به کار آید، رهبرى باید در صحنه عمل، پیشتاز، و از نظر تعهد و وظیفه شناسى، الگو باشد. قرآن کریم با اشاره به سلسله انبیا، از آنان به عنوان پیشوایانى که به امر الهى، به هدایت مردم مى‌پرداختند یاد مى‌کند و بلافاصله، ویژگىِ فرمان برى و وظیفه شناسى مستمرّ و سابقه دار آنان را متذکر مى‌شود: «و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا واوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوة وایتاء الزکوة وکانوا لنا عابدین» [1] و آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مى‌کردند، و به ایشان انجام دادن کارهاى نیک و بر پا داشتن نماز و دادن زکات را وحى کردیم، و آنان پرستنده ما بودند. در الگوى رهبرىِ اسلامى، قبل از آن که رهبر، عهده دار عمل دیگران باشد، نسبت به عمل خویش، وظیفه مند و مسئول است. از این رو، در پیمودن مسیر، و رفتن به سوى مقصود، و گام نهادن در طریق، پیشرو و پیشگام است. خداوند ابتدا از رسول‌اکرم(ص) پیشقدمى در جهاد، و سپس تحریک مردم را مى‌طلبد: «فقاتل فى سبیل الله لا تکلف الا نفسک، و حرّض المومنین» [2] پس در راه خدا پیکار کن، جز عهده دار شخص خود نیستى، و مومنان را برانگیز. رهبر اسوه رهبرى است که در اثر خودسازى و پرورش روح، در تقیّد به قانون و انجام وظیفه، از امت خویش پیشى گرفته، و به جاى رقابت در کسب قدرت، و سبقت در به دست گرفتن ریاست، در میدان عملِ به وظایف و انجام تکالیف، جلوتر از دیگران -------------------------------------------------------------------------------- (1). انبیاء(21) آیه 73. (2). نساء(4) آیه 83. |347| حرکت کند و بتواند مانند امیرالمومنین(ع) به همه مردم اعلام کند: «ایها الناس انى و الله ما احثکم على طاعة الا و اسبقکم الیها و لا انهاکم عن المعصیة الا و اتناهى قبلکم عنها» [1] اى مردم! به خدا سوگند، هرگز شما را به طاعتى تحریک نکردم، مگر آن که پیش از شما بدان اقدام کرده، و هرگز شما را از معصیتى باز نداشتم، مگر آن که قبل از شما از آن پرهیز نموده‌ام. هم چنین آن حضرت مى‌فرمود: «انى لا رفع نفسى، عن ان انهى الناس عما لست انتهى عنه او امرهم بمالا اسبقهم الیه بعملى» [2] من خود را برتر از آن مى‌دارم که از آن چه خود پرهیز ندارم، دیگران را باز دارم، و یا به آن چه که خود در عمل به‌آن پیشى نگرفته‌ام، فرمان دهم. در مکتب تربیتى و اخلاقىِ اسلام، یکى از وظایف عام رهبران این است که قبل از اصلاح دیگران، در صدد اصلاح خویش باشند تا بتوانند الگوى جامعه قرار گیرند: هر کس خود را پیشواى مردم نمود، باید پیش از یاد دادن به دیگران، نخست به تعلیم نفس خویش بپردازد و باید پیش از آراستن دیگران به زبان، با روش و عمل خود، آنان را آراسته سازد.[3] تاکید اسلام بر صلاحیت‌هاى اخلاقى و شایستگى‌هاى رفتارىِ رهبرى، از آن رواست که به شعاع تاثیر رهبرى در جامعه، و ابعاد تربیتى الگوهاى اجتماعى، توجه دارد و حضور آراسته ترین افراد ملّت را در موضع رهبرى، به معناى ارزش نهادن به تقوا و پاکى، و الگو قرار دادنِ وارستگان و پاکان، و در نتیجه، به حرکت در آوردن اجتماع در چنین مسیرى مى‌داند. -------------------------------------------------------------------------------- (1). نهج‌البلاغه، خ‌174. (2). غررالحکم، ص‌127. (3). نهج‌البلاغه، کلمات قصار، 70. |348| 5. تقوا و قدرت مقاومت اجراى قانون، اساسى‌ترین مسئولیت رهبرى در یک نظام اجتماعى و در موضع اداره دولت است. انجام این مسئولیت، توام با برخورد با موانع و مشکلاتى است که از سوى افراد و جریانات گوناگون ایجاد مى‌شود؛ زیرا همه کسانى که تحقق قانون را با منافع خود در تزاحم دیده و آن را عاملِ از دست دادن امتیازات سیاسى، اجتماعى و اقتصادىِ خود مى‌دانند، با مانع تراشى سعى در جلوگیرى از اجراى قانون، و یا ک کُند کردن حرکت آن دارند. تاثیرگذارى این جناح‌ها بر رهبرى، و تاثیرپذیرىِ رهبرى از این جناح‌ها، زمینه توقف قانون را فراهم مى‌سازد. این تاثیرگذارى با روش‌هاى گوناگون از قبیل تهدید و تطمیع انجام مى‌گیرد، و اگر این گونه عوامل بتواند در رهبر جامعه نفوذ کند، امیدى به داشتن یک جامعه قانونمند و یک دولت قوى و مقاوم، وجود نخواهد داشت. در حقیقت، جریانات سیاسى، جناح‌ها و باندهاى اقتصادى، رهبرى تابع و مطیع و فرمان بر خود مى‌خواهند تا بدون هیچ گونه مقاومتى، به خواسته‌هاى آنان تن داده و در برابر تحمیل‌ها و فشارهاى آن‌ها توان ایستادگى نداشته رام و تسلیم باشد. در چنین شرایطى، رهبر، اسیر دست گروه‌ها قرار مى‌گیرد و منافع توده‌هاى ملت را به پاى گروه‌هاى فشار، قربانى مى‌کند. موضع گیرى‌ها و برخوردهاى این رهبرى، چیزى جز واگو کردن موضع آن باندها نیست و قهراً از چنین رهبر مقهور، محکوم و تحت سلطه‌اى، توقعِ اجراى قانون نمى‌توان داشت؛ به خصوص اگر قانون داراى جهت گیرى ِ عدالت خواهى و ستیز با ظلم و تبعیض باشد. حضرت على(ع) تنها کسى را براى حاکمیت بخشیدن به قانون خدا، توانمند مى‌داند که اهل سازش و کنار آمدن با چنین گروه‌هایى نباشد و مى‌فرماید: «لا من لایقیم امرالله سبحانه الا یصانع و لایضارع و لایتبع المطامع» [1] -------------------------------------------------------------------------------- (1). نهج‌البلاغه، حکمت 107. |349| حکم و فرمان خداى سبحان را اجرا نمى‌کند مگر کسى که در انجام وظیفه‌اش، اهل سازش، فروتنى، و طمع ورزى نباشد. مصانعه، سازش کارى در برابر مخالفان حقیقت، معامله گرى بر اصول و ملاحظه کارى در اجراى قانون است که این خصلت، از سه عامل ناشى مى‌شود: الف) رعب، ترس و وحشت، که جرات و جسارت اقدام را از شخص مى‌گیرد. ب) طمع کارى، که او را براى رسیدن به امتیازات مادّى، معامله گر مى‌سازد. ج) ضعف روحیه، که وى را در روابط اجتماعى، محکوم رو در بایستى و عواطف قرار مى‌دهد. مضارعه نیز نوعى معامله گرى است به این معنا که: در برابر دیگرى کُرنش نمودن تا او هم متقابلاً فروتنى و خضوع کند،[1] به پَستى و ذلّت در برابر دیگران تن دادن، تا او هم در عوض، همین حالت را در موقع مناسب داشته باشد[2].از حیثیت و آبروى خود براى کسى مایه گذاشتن، تا او هم این کار را انجام دهد، در اجراى قانون با سهل انگارى و اغماض برخورد کردن، تا طرف مقابل هم تعدّى به‌حریم قانون را از او نادیده انگارد و.... عدم پیروى از مطامع نیز به معناى طوق رقیت طمع را از گردن بیرون آوردن و در فضاى آزادگى و حریت معنوى، پرواز نمودن است. تقوا در برداشت صحیح و مثبت از آن، این توان و جرات را در شخص مومن و متّقى ایجاد مى‌کند، او را از تحت تاثیر قرار گرفتن، مصلحت اندیشى‌هاى کاذب، ملاحظه کارى‌هاى بى جا، رشوه، باندبازى، گروه گرایى و... آزاد مى‌سازد. این که پیامبر اسلام(ص) با بى‌اعتنایى به اعتراضات اعیان و اکابر قریش، حد را بر آنان هم اجرا مى‌کند، و این که على(ع) در برابر همه دشمنى‌هاى معاویه، بر اصول و ارزش‌ها پافشارى مى‌کند و همه پیشنهادهاى سازش را رد مى‌کند، در اثر نیروى ایمان -------------------------------------------------------------------------------- (1). ابن ابى‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج‌18، ص‌274. (2). ابن میثم بحرانى، شرح نهج‌البلاغه، ج‌5، ص‌298. |350| و قدرت تقوا است. و همین نیرو و توان، همه رهبران الهى را در مسیر اجراى فرمان الهى، ثابت قدم و پایدار نگاه داشته، وخطِ آنان را از رهبران بازیگر، پیشروان معامله گر، سیاستمداران چند چهره و روساى ذلت‌پذیر، جدا ساخته است. 6. تقوا و روحیه همدردى رهبرى در جامعه اسلامى، علاوه بر مسئولیت‌هاى اجرایى، داراى وظایف و تکالیف سنگین دیگرى نیز مى‌باشد. این تکالیف، جنبه اختصاصى داشته و عموم شهروندان نسبت بدان وظیفه و تعهدى ندارند و چه بسا این تکالیف، نه در سطح همه مردم و براى عموم، مصلحت داشته، و نه عملاً قابل تحقق براى همه باشد؛ مثلا ً زهد، دستور ویژه‌اى براى رهبران جامعه است. از این رو، کسانى که در چنین موضعى نباشند، ماموریت زندگىِ زاهدانه هم نداشته، و در فراهم آوردن زندگىِ توام با رفاه و آسایش براى خود، و بهره‌گیرى از لذت‌هاى مشروع و نعمت‌هاى متنوع، آزادند. برخورد حضرت على(ع) با عاصم بن زیاد و اعتراض حضرت به سخت‌گیرىِ عاصم در زندگى، و اجتناب از بهره‌هاى دنیوى، بیانگر جایگاه زهد و فلسفه صحیح آن در رهبرى است: علاء بن زیاد به على(ع) گفت: اى امیر المومنین! از وضع برادرم، عاصم، در نزد شما شکایت دارم. حضرت فرمود: چرا؟ علاء گفت: زیرا گلیمى به خود پیچیده، و از دنیا دورى گزیده. حضرت فرمود:او را نزد من بیاورید. و چون عاصم آمد، به او فرمود: اى دشمن خویش، شیطان خواسته بدین وسیله، تو را سرگردان کند. چرا به زن و فرزندت رحم نکردى؟ آیا گمان دارى که خداوند براى تو نعمت‌هایش را حلال کرده، ولى از بهره‌مندىِ تو ناخشنود است!؟ شان تو در نزد خدا پایین‌تر از آن است که خداوند استفاده از نعمت‌هایش را از تو نخواهد. و چون عاصم، وضع زندگى و معیشت خود رابا وضع زندگىِ ساده آن حضرت مقایسه کرد، امام(ع) وظیفه جداگانه رهبران را یادآور شد و فرمود: |351| «ویحک، انى لست کانت، ان اللّه فرض على ائمة الحق ان یقدّروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یَتَبَیَّغَ بالفقیر فَقْرهُ» [1] اى واى بر تو، من مانند تو نیستم؛ زیرا خداى تعالى بر پیشوایان حق، واجب گردانیده که زندگىِ خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند، تا این که فقر و تنگدستى، بر تهیدست فشار نیاورده، او را آزار ندهد. هم چنین آن حضرت، در سخن دیگرى فرمود: خداوند مرا پیشواى خلق قرار داده و به همین سبب، بر من واجب کرده است که زندگى‌ام را در خوراک و پوشاک، در حدّ ضعیف‌ترین طبقات اجتماع قرار دهم، تا از طرفى مایه تسکین آلام فقیر، و از طرف دیگر، سبب جلوگیرى از طغیان غنى گردد.[2] بیانات علوى نشان مى‌هد که رهبر جامعه، نسبت به اقشار محروم، دو وظیفه دارد: یکى تلاش براى بر هم زدن وضع موجود و از بین بردن فاصله پرخورىِ ظالم و گرسنگى ِ مظلوم[3]، و دیگرى همدردى با محرومان به وسیله شرکت عملى در سختى‌ها و مشکلاتشان، و مرهم نهادن بر زخم دل آن‌ها. از این رو، حتى در شرایطى که پیشوایان اجتماع، در انجام وظیفه اوّل، کمال جدیت را داشته و بدون وقفه براى رفع محرومیت تلاش مى‌کنند، اجازه ندارند امکانات رفاهى را بر گرد خویش جمع نموده و به بهانه این که از مال مشروع و حلال خود، فراهم کرده‌اند، کام گرفتن از لذت‌هاى مادّى و بهره مندى از نعمت‌هاى ظاهرى را توجیه نمایند. و در نتیجه، زندگى را بر آنان که از ضروریات زندگى محروم، و از فراهم آوردن لوازم اولیه معیشت ناتوانند، تلخ‌تر و رنجشان را مضاعف نمایند. این واقعیت، انکارناپذیر است که وقتى محرومان، از یک سو، به رهبران مرفّه‌ مى‌نگرند، و از سوى دیگر، تنگدستى خود را مى‌بینند، رنج مضاعفى به سراغ روح و روانشان آمده و آنان را تحت فشار قرار مى‌دهد. زهد رهبران و همدردىِ آنان -------------------------------------------------------------------------------- (1). نهج‌البلاغه، خ‌200. (2). بحارالانوار، ج‌40، ص‌336. (3). نهج‌البلاغه، خ‌3. |352| با محرومان، این غم و اندوه را کاهش مى‌دهد. در عین حال، این حقیقت هم قابل انکار نیست که اگر در انجام وظیفه دوم کوتاهى شود، و رفاه و تجمّل، زندگىِ پیشوایان جامعه را فراگیرد و آنان غرق در خوشى و آسایش باشند، عملاً انجام وظیفه اوّل هم به فراموشى سپرده مى‌شود؛ چرا که غفلت زدگى و مستى، از آثار بارز زندگى پرخوران و متنعّمان است. حضرت على(ع) مى‌فرمود: آیا با عنوان و لقب امیرالمومنین که روى من نهاده و مرا به آن خطاب مى‌کنند، خود را قانع سازم و در سختى‌هاى روزگار با آنان شرکت نداشته باشم؟ و یا در فقیرانه زندگى کردن، امام و پیشواى آنان نباشم؟... چگونه ممکن است هواى نفس بر من غلبه کند و مرا به سوى انتخاب بهترین خوراک‌ها بکشاند، در صورتى که شاید در حجاز یا یمامه، افرادى یافت شوند که امید همین یک قرص نان را هم ندارند و دیر زمانى است که شکمشان سیر نشده است. آیا سزاوار است که شب را با سیرى صبح کنم، در صورتى که در اطرافم شکم‌هاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟[1] گزینش این سبک زندگى در رهبرى، و انتخاب چنین شیوه معیشتى در پیشوایى، مسئله‌اى بالاتر از سوءاستفاده نکردن از قدرت و دست بُرد نزدن به‌بیت المال است. و تقیّد رهبر بدان، تنها در پرتو قوت ایمان و قدرت تقوا است؛ تقوایى که بتواند شخص را در بهترین شرایط و بهترین امکانات، کنترل نموده و زندگىِ او را در سطح ضعیف‌ترین طبقات جامعه قرار دهد. این مرتبه عالىِ تقوا، خودالهام بخش ایثار، همدردى و فداکارى است و انسان را از لاکِ خویشتن بینى و خودخواهى، بیرون آورده و از وسوسه لذت‌طلبى نجات مى‌بخشد. 7. تقوا و اخلاق رهبرى در روابط اجتماعىِ انسان‌ها با یکدیگر، معیارها و ضوابط مشخصى، فضایل -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، نامه 45. |353| اخلاقىِ هر بخش را تبیین مى‌کند: اخلاق در محیط خانواده و روابط خانوادگى، اخلاق در محیط زندگىِ اجتماعى و روابط همسایگى، اخلاق در محیط تعلیم و تربیت، اخلاق در محیط کار و فعالیت اقتصادى، و بالاخره، اخلاق در مدیریّت و رهبرى. در معارف اسلامى، ویژگى‌هاى فراوانى براى رهبرى شمرده شده است. این ویژگى‌ها بیانگر اخلاق رهبرى است و با آراستگى به این فضایل، لیاقت و شایستگى ِ رهبرىِ شخص پدید مى‌آید. در بیانات حضرت على(ع) چنین امتیازاتى، به عنوان اخلاق رهبرى دیده مى‌شود: الف) به مقام وابستگى نداشته باشد: کهنه کفش بى ارزشى را از فرمانروایىِ بر شما بیش‌تر دوست دارم، مگر با حکومت، حقى را زنده و باطلى را سرکوب کنم.[1] ب) با مردم متواضع و فروتن باشد: موقعى که محمدبن ابى بکر حکم فرمانروایى مصر را گرفت، فرمود: با آنان فروتن و متواضع‌اش و با گشاده رویى با ایشان برخورد کن.[2] ج) توقع مدح و ثناخوانى نداشته باشد: با من آن گونه که براى خوش آمد جباران سخن مى‌گویید، سخن نگویید، و آن چه را از مردم خشمگین پنهان مى‌دارید، از من پنهان مدارید، و به چاپلوسى با من برخورد نکنید، و گمان مبرید که اگر حقى گفته شود، بر من سخت و دشوار مى‌آید، و گمان نکنید که توقع ستایش از شما دارم...[3]. د) ریاست، او را تغییر ندهد: بر والى و حاکم لازم است که در اثر دست یابى به ریاست و امکانات، برخوردش با مردم تغییر نیابد، بلکه در اثر نعمت‌هایى که خداوند بدو تفضّل نموده، به بندگان خدا نزدیک‌تر -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، خ‌33. (2). همان، نامه 27. (3). نهج‌البلاغه، خ‌207. |354| شده و نسبت به برادران خود، مهربان‌تر گردد.[1] ه) به مردم بى اعتنا نباشد: والى نباید به سبب فرمانروایى و حکومت بر مردم، احساس برترى نموده و از مردم روى گردان باشد.[2] و) هیچ چیز را بر حق خواهى ترجیح ندهد: خطاب به حاکم مصر فرمود: سخط و ناخشنودى خداوند را با راضى کردن هیچ یک از مردم، کسب نکن.[3] ز) هواهاى نفسانى، او را به تبعیض سوق ندهد: هرگاه میل و خواست والى به یک سو گرایش داشته باشد، در بسیارى از موارد، او را از عدالت باز مى‌دارد.[4] برخوردارىِ حاکم اسلامى، از این امتیازات، بستگى به میزان بهره او از تقوا دارد؛ چه این که ضعف تقوا، مشکلات اخلاقىِ فراوانى را در شیوه رهبرى و روابط رهبر با جامعه، ایجاد مى‌کند. ناهنجارى‌هاى اخلاقىِ زیر نیز متقابلاً، نمونه‌اى از آثار بى تقوایى و نمودى از قهر و غلبه هواهاى نفسانىِ بر زمامدار است: شیفته قدرت بودن، از موضع تکبر با مردم برخورد کردن، مردم را مدّاح و ثناخوان خویش بار آوردن، با رسیدن به ریاست، همه ارزش‌ها و فضایل را از دست دادن، روحیه خود برتربینى داشتن، در شنیدن انتقاد بى تحمّل بودن، رفتار تبعیض آمیز داشتن و... آیا عدالت کافى است؟ (نگاه فقهى) در بسیارى از مسائل فقهى، از عدالت سخن به میان آمده است؛ مثلاً براى -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان، نامه 5. (2). همان، نامه 26. (3). همان، نامه 27. (4). همان، نامه 59. |355| امام جماعت بودن، شهادت و گواهى در دادگاه، قضاوت و داورى و مرجعیت تقلید، عدالت شرط است، و کسى که از این امتیاز اخلاقى و برترىِ معنوى برخوردار نباشد، نمى‌تواند امام جماعت، شاهد، قاضى و مرجع تقلید باشد. از نظر فقها نیز مسلّم است که حاکم اسلامى باید عادل باشد؛ یعنى از ملکه‌اى برخوردار باشد که او را از تخلّف و نافرمانى نسبت به احکام الهى باز دارد. موازین فقهى نیز اقتضا مى‌کند که اگر در سمت‌هاى پایین‌تر، مانند قضاوت و شهادت، عدالت شرط است، در حاکم و فرمانرواى مسلمین نیز که دایره عمل و اختیاراتش بسیار وسیع‌تر است، چنین ویژگى شرط باشد. در گذشته، به اقوال دانشمندان اسلامى، در این باره اشاره کردیم. این تسالم فقها و ضرورت فقهى، ما را از بحث و استدلال بیش‌تر، بى نیاز مى‌سازد؛ چه این که هیچ یک از فقهاى شیعه، تردیدى در مسئله نداشته‌اند. در عین حال، این سوال در فقه اسلامى، مطرح است که آیا براى بالاترین مسئولیت‌هاى اجتماعى، مانند رهبرى و مرجعیت، عدالت به معناى مصطلح و معهود آن، کافى است؟ و آیا عدالت بدین معنا، نصاب لازم براى تقواىِ متناسب با رهبرى را نشان مى‌دهد؟ توضیح آن که، در امورى مانند نماز جماعت و شهادت و گواهى، بناى شریعت، بر سخت‌گیرى و رعایت شرایط سنگین نیست؛ زیرا اسلام بر نماز جماعت در سفر و حضر، تاکید نموده و حتى در جایى که امام جماعت، به علت مرگ و یا عارضه‌اى نتواند نماز را ادامه دهد، فرد دیگرى از مامومین، امامت را به عهده مى‌گیرد. این گونه احکام و مقررات، خود حکایت از آن دارد که احراز شرط عدالت در امام جماعت، چندان سخت و دشوار نیست، و لذا معمولاً فقها حُسن ظاهر را براى تشخیص عدالت، کافى مى‌دانند. درباره شهادت نیز مسئله از همین قرار است؛ زیرا در بسیارى از مسائل حقوقى و جزایى و معاملات، از قبیل: طلاق، دَین، وصیت و مانند آن‌ها، نیاز به شاهد است و اگر شرع مقدس، در این باره سخت‌گیرى کند، طبعاً افراد انگشت شمار و نادرى صلاحیت شهادت خواهند داشت، و این نتیجه‌اى جز عسر و حرج براى مردم |356| نخواهد داشت و نظام زندگىِ اجتماعى را مختل خواهد نمود[1]. ولى آیا براى زعامت امّت نیز، که نظام دین و دنیاى مردم بر عهده فقیهى قرار مى‌گیرد، عدالت به این معناى سهل، کافى است؟ و اگر فقیهى از نظر تقوا در سطح حداقلِ لازم براى امام جماعت قرار دارد، مى‌تواند مرجعیت و رهبرى پیدا کند و به عنوان ولى امر شناخته شود؟ بسیارى از فقها پاسخ سوال فوق را منفى مى‌دانند. فقیه بزرگ، محقق یزدى، در متن عروة الوثقى، علاوه بر عدالت، شرط دیگرى را نیز براى زعامت دینى و مرجعیت، اضافه مى‌کند و مى‌فرماید: به دنیا روى نکرده باشد، و در جست و جو و کسب آن نباشد، و براى به دست آوردن دنیا جدّ وجهد نکند؛ چون در روایت است که «من کان من‌الفقهاء صائنا لنفسه....»[2] در این جا سید محمد کاظم یزدى، بین دنیاطلبىِ حلال، و دنیاطلبىِ حرام، فرقى نگذاشته و حتى دنیاطلبى از راه حلال و ریاست خواهى از راه مشروع را هم با جواز تقلید، منافى دانسته، و چنین کسى را براى زعامت، غیرلایق، تلقى کرده است. عده‌اى از فقها، با متن همراهى نموده و این شرط را لازم دانسته‌اند. مرحوم سید در بحث زکات، چنین فتوا مى‌دهد: اگر فردى زکات خود را به حاکم شرع بدهد، و او براى تحصیل ریاست، زکات را بین فقرا تقسیم کند، مُجزى نیست، و حاکم نسبت به آن مال ضامن است، هر چند مال را به فقرا داده باشد.[3] در متون فتوایىِ قبل از آن نیز این شرط اضافه، مورد توجه بوده است؛ مثلاً شیخ جعفر شوشترى، در رساله منهج الرشاد، پس از ذکر عدالت، به عنوان شرط چهارم، در شرط هشتم مى‌گوید: هشتم این که: آن عالِم، مُقْبِل بر دنیاى خود نباشد؛ یعنى همت او مصروف در جمع اوضاع -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج‌13، ص‌296. (2). محمدکاظم یزدى، العروةالوثقى، باب تقلید، مسئله 22. (3). همان، کتاب الزکاة، خاتمه، مسئله 36. |357| دنیویه زائده بر متعارف نباشد و حواس او مشغول به امورى نباشد که محض دنیادارى هستند و ضرور در امر معاد و معاش او نیستند، و دل او در پى امورى که مصلحت دینیّه بر آن‌ها مترتب نمى‌شود، نباشد و محبت دنیا و عشق به آن، من حیث هى، در قلب او محکم نباشد.[1] همین مسئله، در بین فقهاى قدیم با تعبیر دیگرى سابقه داشته است و بسیارى از آن‌ها عدالت را براى دخالت در امور مسلمین، کافى نمى‌دانسته‌اند؛ مثلاً شیخ مفید، و محقق حلّى فتوا داده‌اند که: زکات را به فقیه مامون باید داد. شارحان کلام آن‌ها مامون را به شرطى فراتر و بسیار سنگین‌تر از عدالت تفسیر کرده‌اند. محقق اردبیلى مى‌گوید: فقیه مامون، یعنى فقیهى که مطمئناً حیله‌هاى شرعى به کار نمى‌برد.[2] و شهید ثانى در تفسیر این عنوان مى‌نویسد: مقصود از مامون، فقیهى است که بدون نیاز و احتیاج، حقوق شرعیه را به وسیله حیله شرعى جمع نمى‌کند. این کار، هر چند فى حد نفسه، جایز و مباح باشد، ولى براى او که باید مصالح عامه را رعایت کند، انحطاط است.[3] پس از او صاحب مدارک نیز، مامون را همین گونه تفسیر کرده است[4]. فقیه اقدم، ابوالصلاح حلبى، از شرطى به عنوان تدین یاد مى‌کند و توضیح مى‌دهد که اگر حاکم به عنوان ریاست دنیوى یا برترى طلبى بر امثال خود و یا گذراندن زندگى، زعامت را به عهده گیرد، از ظلم و ضرر او ایمنى و اطمینانى وجود ندارد[5]. ابن ادریس حلّى هم از این بیان تبعیت کرده است[6]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). شیخ جعفر شوشترى، منهج‌الرشاد، ص‌27. (2). محقق اردبیلى، مجمع‌الفائدة والبرهان، ج‌4، ص‌206. (3). شهید ثانى، مسالک‌الافهام، ج‌1، ص‌48. (4). عاملى، مدارک‌الاحکام، ج‌5، ص‌263. (5). حلبى، الکافى فى‌الفقه، ص‌423. (6). ابن ادریس، سرائر، ج‌3، ص‌539. |358| در کتاب‌هاى استدلالىِ فقه، محدث بحرانى بیش از دیگران، این مسئله را مورد بحث قرار داده است. وى مى‌گوید: معناى عدالت در حاکم، اخصّ از معناى آن در موارد دیگر، مثل امام جماعت است؛ زیرا حاکم شرع، نایب امام(ع) است و بر جایگاه نبوت و امامت تکیه مى‌زند. از این رو باید با منوب عنه، مناسبتى داشته باشد.[1] او در ادامه، برخى از روایات را به عنوان دلیل نظریه خود ذکر مى‌کند. شیخ حر ّ عاملى هم به استناد برخى از این روایات، براى مرجعیت، عالى‌ترین مرتبه عدالت را لازم مى‌داند و مرتبه‌اى را که براى امام جماعت شدن کافى است، براى زعامت، کم و ناقص مى‌داند. [2] صاحب جواهر، پس از نقل سخن او، آن را پسندیده است[3]. در عین حال، این بحث‌ها در کتب فقهىِ فتوایى و استدلالى مى‌تواند به یک مشکل اجتماعى هم در تاریخ زعامت شیعه، ناظر باشد، مشکل کسانى که پس از مقدارى کسب علم، دعواى زعامت داشته و درصدد جمع کردن مرید و اطرافیان بیش‌تر براى خود بوده‌اند، و به مرجعیت به عنوان طعمه چشم داشته‌اند. در حالى که از صلاحیت کافىِ تقوایى براى این مسئولیت بزرگ، بى‌بهره بوده‌اند. لذا بزرگانى مانند شیخ مفید، محقق حلّى، مقدس اردبیلى، شهید ثانى و صاحب مدارک اعلام مى‌کردند که به سراغ فقیه مامون بروید؛ یعنى کسى که حتى از راه حلال هم، حیله جمع‌آورىِ مال ندارد؛ چه این که ابى الصلاح و ابن ادریس، مردم را از مراجعه به عالم قدرت طلب و ریاست خواه برحذر مى‌داشتند. در این باره، فیض کاشانى، صریح‌تر از دیگران از اوضاع زمانه مى‌نالد و از چنین عناصرى به عنوان مصیبت کبرى و فتنه عظمى براى دین و جامعه، یاد مى‌کند[4]. محدث بحرانى از این که مردم به ضوابط و شرایط نایب امام زمان(ع) توجه ندارند و -------------------------------------------------------------------------------- (1). بحرانى، الحدائق‌الناضره، ج‌10، ص‌58. (2). وسائل‌الشیعه، ج‌5، ص‌395. (3). جواهرالکلام، ج‌13، ص‌301. (4). بحرانى، همان، ج‌10، ص‌64. |359| ارزش‌هاى اخلاقى را در گزینش زعیم، مورد توجه قرار نمى‌دهند، گلایه دارد و مى‌گوید: بین اکثر مردم، در زمان‌ها و مکان‌هاى مختلف، این گونه مشهور شده که نایب از طرف امام(ع) هر کسى است که ید طولانى و مرتبه بالایى از علوم رسمى دارد. هر چند بهره‌اى از اخلاق و کمالات معنوى نبرده باشد.[1] سرّ این که این گروه از فقها، در زعامت دینى، مرحله عالى عدالت و یا مرحله‌اى بالاتر از عدالت را لازم مى‌دانستند، این است که آنان این منصب بزرگ را براى افراد متوسط، و کسانى که از نظر تقوا و تهذیب نفس، در گام‌هاى ابتدایى باشند، بسیار خطرناک و لغزنده مى‌دانستند؛ به گونه‌اى که اگر آن‌ها با اقبال مردم و مرجعیت فراگیر یا رهبرى، موقعیتى پیدا کنند، معلوم نیست که سرنوشت دین و دنیاى مردم به کجا خواهد انجامید. از این رو، مرحوم آیة اللّه حکیم، بر یک نکته اساسى انگشت مى‌گذارد و مى‌گوید: انصاف این است که اگر فردى مرجعیت عامه پیدا کند و در مرتبه قوى و عالىِ از عدالت ن بوده و اهل مراقبه و محاسبه نباشد، جداً بسیار مشکل است که براى او عدالت باقى بماند؛ زیرا که این منصب، لغزشگاه و پرتگاه بزرگ رجال است.[2] مسئله عدالت در فقه، و جایگاه آن در زعامت و رهبرى، از دیدگاه فقه، بررسى ِ مستقل و جداگانه‌اى مى‌طلبد. [3] -------------------------------------------------------------------------------- (1). الحدائق‌الناضره، ج‌10، ص‌61. (2). سید محسن حکیم، مستمسک‌العروةالوثقى، ج‌1، ص‌46. (3). در قانون اساسى جمهورى اسلامى، از شرایط و صفات رهبر عدالت و تقواى لازم براى رهبرىِ امت اسلام ذکر شده‌است (اصل 109). تنظیم‌کنندگان این اصل نیز بر این اعتقاد بوده‌اند که رهبر باید در مرتبه بالایى از تقوا قرار داشته‌باشد و عدالت درحد امام جماعت براى این مسئولیت بزرگ کافى نیست. آیةاللّه جنّتى چنین‌مى‌گویند: تقوا بیش از عدالت لازم است. ما نمى‌توانیم در ولى‌فقیه، که اختیار یک مملکت به دستش است، درحد یک امام جماعت عادل از او معنویت بخواهیم. و مبانىِ اخلاقى را در همین قدر از او انتظار داشته‌باشیم و همه امور مملکت را بسپریم به دستش. این تقوا مسلماً یک مفهومى مازاد بر عدالت دارد، درحدودى که هواهاى نفسانى بر آن مسلط نباشد، تملّک نفس داشته‌باشد، خودش را حفظ کند. (صورت مشروح مذاکرات بازنگرىِ قانون اساسى، ص‌678). .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه