یکى از بهترین راه ها براى فهم توحید و معاد در حد درک بشر، «فکر در خود» است. و از آنجا که استاد محمد شجاعى این موضوع را با بیانى شیوا و جذاب و در عین حال عمیق و تکان دهنده و راه گشا مطرح فرموده اند، بخشى از مطالب ایشان را با تلخیص و تصرف از جلد سوّم کتاب وزین مقالات، تقدیم مى کنیم: T}فکر در «خود»{T:

یکى از بهترین راه ها براى فهم توحید و معاد در حد درک بشر، «فکر در خود» است. و از آنجا که استاد محمد شجاعى این موضوع را با بیانى شیوا و جذاب و در عین حال عمیق و تکان دهنده و راه گشا مطرح فرموده اند، بخشى از مطالب ایشان را با تلخیص و تصرف از جلد سوّم کتاب وزین مقالات، تقدیم مى کنیم: فکر در «خود»: قال الله تعالى: «سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق...»؛ فصلت/ 53.«خودِ» انسان از جمله مجارى فکر است که قرآن کریم به آن دعوت و بر آن تأکید مى کند. فکر در «خود»، ابعاد زیاد و صورت هاى گوناگون دارد که همه آنها اگر درست انجام گیرد، مفید و در سفرِ الى الحق لازم است. در یک تقسیم کلى، فکر در «خود» به دو «قسم» تقسیم مى شود: اوّل، فکر در «خود» به معنى فکر در خصوصیات وجودى صفات خود، به نحوى که به آثار وجودى بسیار عمیق خویش پى برده؛ از طریق آن، اسرار عمیق توحید و حقایق عالى هستى را بیابیم. دوّم، فکر در «خود» به معنى سفر در «خود» و سیر در آن، به نحوى که از همه چیز منقطع و منصرف شویم و به حقیقت خود برگردیم و حقیقت نورى ما تجلى کند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود و این فکر، همان فکر مخصوص و راه گشاست که از امور بسیار مهم در سلوک به شمار مى آید. یکى ره برتر از کون و مکان شو     جهان بگذار و خود در خود جهان شو گلشن راز. فکر در خصوصیات وجودى «خود»: قسم اول از فکر در «خود» به طورى که گفتیم، فکر در صفات و خصوصیات وجودى خود است. این فکر در عین این که ما را با آثار وجودى بسیار عمیق خود و با اسرارآمیز بودن حقیقت خود آشنا مى سازد، موجب معرفت و بصیرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحید و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقایق آن مى گردد. از حضرت مولى الموحدین امیرالمؤمنین(ع) روایت شده است که: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غایة کل معرفة و علم»؛ هر کس «خود» را بشناسد، به نهایت هر معرفت و هر علمى رسیده است. غرر و درر آمُدى. پیداست هر چه فکر در «خود» عمیق تر و بیشتر باشد و شناخت از «خود» کامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقایق نیز کامل تر و عمیق تر خواهد بود و اصولاً باید گفت، فکر در «خود» است که مى تواند مبدأ شناخت حقایق وجود گردد؛ و هر چه در «خود» فکر کنیم و با «خود» آشنایى بیشتر تحصیل نماییم، مى توانیم به حقایق هستى نیز معرفت پیدا کنیم و آنها را بشناسیم؛ و به عکس، هر چه از فکر در «خود» دور باشیم و از آن بى خبر بمانیم، از حقایق هستى هم دور و به آنها نیز جاهل خواهیم بود. به این معنى نیز در بیانى از آن حضرت اشاره شده است؛ آنجا که مى فرماید: «من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل»؛ هر کس «خود» را بشناسد، غیر خود را بهتر شناخته و به غیر خود آگاه تر است و هر کس به «خود» جاهل باشد، به غیر خود جاهل تر خواهد بود. غرر و درر آمُدى. حقیقت ما کیست و چیست؟ این اولین سؤالى است که مطرح مى شود و جواب درست و روشن آن را پیدا کردن کار ساده و آسانى نیست. این که ما فقط این «بدن» نیستیم و در آن خلاصه نمى شویم، مطلبى است که احتیاج به آوردن دلیل و شرح و بسط در این مقام ندارد. در این باب اهل تحقیق دلایل بسیار و در عین حال روشن و متقن ذکر کرده و مطالب بسیار سودمندى گفته اند که هر کس بخواهد مى تواند به گفته ها و نوشته هاى آنان مراجعه کند و بهره مند گردد. فقیر نیز در جلد اول کتاب معاد یا بازگشت به سوى خدا در این باب بررسى ها کرده و دلایل و شواهدى ذکر نموده ام و طالبین مى توانند به آن کتاب مراجعه کنند. البته زیاد احتیاج به این مراجعه ها نیست، زیرا با تأمل خوب و تأمل پاک از هرگونه تعصب و تقلید، به وضوح خواهیم یافت که ما فقط «بدن» نیستیم؛ و نه تنها این را خواهیم یافت، بلکه، براى ما کاملاً روشن خواهد شد که حقیقت ما غیر از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن. در هر صورت، در جواب این سؤال که حقیقت ما کیست و چیست؟ باید به آنچه همه مى یابیم، دقت کنیم؛ یعنى باید ببینیم ما خود در این مقام چه مى یابیم؟ در مرحله اول، همه ما به وضوح مى یابیم که حقیقت ما عبارت از آن است که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم. ما همه با کلمه «من» به حقیقت «خود» اشاره مى کنیم و این چیزى است براى همه مشهود و معلوم و در آن هیچ گونه ابهام و تردید وجود ندارد. سخن در این است که مقصود از این کلمه و مراد از آن چیست و کلمه «من» به چه چیز اشاره دارد؟ به نظر بعضى این کلمه به «روح» اشاره دارد و حقیقت ما، روح ماست و به نظر بعضى این کلمه به حقیقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقیقتى که این دو، یعنى روح و بدن، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به این صورت که بدن، مظهر بسیار نازل آن است و روح، مظهر بسیار بالا و جامع و کامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عین این که از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسیار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور کامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقیقت برتر را باید در همین جلوه تام آن دید و جمال آن را باید در همین آیینه مشاهده کرد؛ و بالاخره، روح، یعنى تجلى اصلى و اولى آن حقیقت برتر. براساس این نظر باید گفت، حقیقت اصلى ما نه تنها «بدن» نیست، بلکه «روح» هم نیست، اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقیقت اصلى است و به آن بسیار نزدیک است. صاحبان این نظر مى گویند، این که مى گویى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دلیل کاملاً روشنى است بر این که حقیقت تو، یعنى آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنى، نه روح است و نه جسم، بلکه حقیقتى است برتر از این دو. صاحب گلشن راز مى گوید: تو گویى لفظ «من» در هر عبارت      به سوى روح مى باشد اشارت چو کردى پیشواى خود خرد را     نمى دانى زجزو خویش، خود را برو اى خواجه خود را نیک بشناس      که نبود فربهى مانند آماس من و تو برتر از جان و تن آمد     که این هر دو زاجزاى «من» آمد آنچه این نظر مى گوید، مطلبى است به جاى خود محفوظ؛ و در این باب به بحث و بررسى نمى پردازیم. هر چه هست ما در اینجا در آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم به «فکر» مى پردازیم؛ چه مقصود از آن و مشارالیه آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چیزى برتر از «روح ما» باشد که جلوه تام و کامل آن و ظهور اول و جامع آن همین «روح ما» است؛ زیرا مى خواهیم در «خود» فکر کنیم و «خود» ما همان است که هر یک از ما با کلمه «من» به آن اشاره مى نماییم و مقصود از این کلمه هر کدام از این دو معنى باشد، فرقى نمى کند؛ براى این که فرق بین این دو معنى، فرق بین «متجلى» و «جلوه» یا «ظاهر» و «مظهر» است. و حال به «فکر» مى پردازیم و در «خود» فکر مى کنیم. قبلاً این نکته را تذکر دهیم که این «فکر» در حقیقت «سیر» است و بیشتر با «وجدان» یعنى «یافتن» پیش مى رویم که بهترین راه نیل به حقایق مى باشد و به عبارتى، با «علم شهودى» پیش مى رویم، نه حصولى. حقیقت واحده در مظاهر گوناگون: وقتى در «خود» فکر مى کنیم، به وضوح «خود» یعنى آنچه را که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، یکى مى یابیم و مى بینیم یک حقیقت هستیم و نه بیش. با این همه، همین یک حقیقت، یعنى «خود» را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مى یابیم؛ یعنى در مظاهرى که وقتى هر یک از آنها را مورد دقت قرار مى دهیم، غیر بقیه مى یابیم و اثر آن را غیر از آثار بقیه مى بینیم. به هر یک از مظاهر مراجعه مى کنیم، در آن به وضوح «خود» را مى یابیم و یا آن را «خود» و «خود» را آن مى بینیم، آن هم نه به این صورت که آن را جزئى یا قسمتى از «خود» بیابیم، بلکه، آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بینیم. همه حقیقت «خود» و تمام «من» را در هر یک از مظاهر مى یابیم، آن هم در هر یک با اثر وجودى خاص. یعنى تمام «خود» را که یک حقیقت مجرد است، در تک تک این مظاهر که آنها نیز مجرد هستند مى یابیم. به «خود» برگرد و ببین که یکى بیش نیستى. سپس به تک تک قواى ظاهرى و باطنى خود برگرد و یک یک آنها را ببین. به «سامعه» خویش برگرد و ببین «سامعه» کیست؟ و آنچه به این لباس درآمده چیست و کار آن چه هست؟ ببین آن که اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود کدام حقیقت است؟ خواهى دید و خواهى یافت که «خود» تو است در این لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در این مظهر به ظهور رسیده است و مى شنود. «منِ» خویش را در «سامعه» خواهى یافت و متجلى در جلوه آن که کار «شنیدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهى یافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را. به «باصره» خویش برگرد و ببین «باصره» کیست؟ و آنچه در این کسوت آمده چیست و کار آن در این جلوه چیست؟ ببین آن که اسم «باصره» به خود گرفته و مى بیند کدام حقیقت است؟ باز «خود» را خواهى یافت که در این مظهر به ظهور رسیده است و کار «دیدن» را انجام مى دهد. و بالاخره، شما «منِ» خویش را در همه این قواى ظاهرى و باطنى خواهید یافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخیله» و غیر اینها خواهید دید و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهید کرد. به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى که استماع مى کنید، به «سامعه» خویش مراجعه و دقت نمایید، به شهود عینى و به وضوح کامل، «خود» یعنى همان «من» خویش را خواهید یافت که در «سامعه» مى شنود، نه چیز دیگر و حتى نه چیزى به عنوان «سامعه» (دقت شود). گویى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چیزى جز «من» نیست و یا «سامعه» جز «من» نیست و ظهورى از ظهورات آن است؛ و همچنین است در هر کدام از قواى ادراکى دیگر، چه ظاهرى و چه باطنى. به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنید آن را به همین نحو خواهید یافت. در «باصره» همان «من» را خواهید یافت که مى بیند و در «ذائقه» نیز «من» را که مى چشد و هکذا. و آن وقت، به شهود عینى خواهید دید یک چیز، چیزهاست و یک چیز کارها انجام مى دهد. خواهید دید یک حقیقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى دیگر دارد و آن وقت هر چه بیشتر فکر کردید، بیشتر به تحیر خواهید افتاد؛ و آنگاه از همین طریق به حقایق زیادى در باب «توحید» نایل خواهید شد؛ البته با مراعات «تنزیه» و نفى «تشبیه». از این طریق، با مراعات تنزیه حق از هرگونه حدود، نقایص و عیوب؛ و با نفى تشبیه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى این حقایق را فهمید که: الف) ذات غیبى در مقام تجلى، در مظاهر اسماء و صفات تجلى مى کند و در این مقام، هر اسم را احکام و هر صفت را آثارى هست. ب) وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجلیات اسمائى محفوظ و کثرت اسمائى موجب کثرت در ذات نمى شود. ج) مصداق حقیقى همه اسماء و صفات، یکى است و آن، «ذات غیبى» است. د) حضرت حق را تجلیات است ودر هر تجلى هم شأنى. ه) و بسیارى از حقایق براى سالکان در مقام سیر، یکى پس از دیگرى پیش مى آید. فناى جلوه ها: دنباله فکر در «خود» را مى گیریم، تا ببینیم در «خود» و «جلوه هاى» آن چه مى یابیم؟ «خود» را در همه قواى ادراکى خویش که جلوه هاى «خود» است مى یابیم. هر وقت به هر کدام از قواى ادراکى، چه ظاهرى و چه باطنى مراجعه مى کنیم، مى بینیم «خود» در آن، یا «خود» همان است. در «سامعه» حقیقتِ «خود» را با وصف شنیدن، در «باصره»، «خود» را با وصف دیدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشیدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخیله»، «خود» را با وصف تخیل و در بقیه هم در هر کدام «خود» را با وصفى، یا اثرى از آثار وجودى مى یابیم؛ آن هم به طریق شهود عینى، نه به طریق استدلال و حرکت عقلى. در همه این قواى ادراکى، یعنى در همه این جلوه ها، آنچه مى یابیم همان «متجلى» یعنى همان «خودِ» است، نه خود این جلوه ها (دقت شود). نه خودِ این جلوه ها را مى یابیم، نه آثار وجودى آنها را آثار وجودى آنها مى بینیم. هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلى» یعنى در «خود» مى بینیم، هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلى». ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى کنیم و صفت یا فعل آن را فانى در صفت یا فعل «متجلى» و گویى بالاخره جز «متجلى» در میدان نیست و بقیه هم «إن هى إلا أسماء سمیتموها أنتم و آباؤکم»؛ نجم / 23.نه این است که همه این جلوه ها هیچ محض و نیستِ محض باشند؛ بلکه همه نوعى وجود دارند، اما وجودى که معناى خاص دارد. همه هستان اند، اما چه هستانى؟ کاشکى هستى زبانى داشتى      تا زهستان پرده ها برداشتى دفتر سوم مثنوى. اگر این معنى را خوب یافتى، مى توانى از این راه تا حدودى مسأله توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال و به عبارتى، مسأله فناى ذوات اشیاء در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بیابى و این حقایق را فهم کنى. البته نه به معنى تشبیه، که حضرت حق از شبهات به مخلوق، چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال، پاک و منزه است. بلکه بدین معنى که از دیدن این نمونه در مخلوق، بتوانى در حدى که مى توانى به حقیقت توحید و فناى اشیاء پى ببرى و از آن تصور صحیح داشته باشى و «کل شى ء هالک إلا وجهه»؛ قصص / 88. را بفهمى. اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چیزى تشبیه کنیم، نه تنها به ضلالت افتاده ایم، بلکه راه خطا در پیش گرفته و او را نشناخته ایم. به جمله اى از بیانى که امام على بن موسى الرضا(ع) از طریق آباء بزرگوار خویش از رسول اکرم(ص) نقل مى کند، دقت مى کنیم. مى فرماید: «ما عرف الله من شبهه بخلقه»؛ توحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 47. خداى متعال را نشناخته است کسى که او را به خلق او تشبیه کند. فرق بین آنچه در خصوص «خود» در این باب مى یابیم و بین آنچه در همین باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بین مخلوق و خالق است. ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟ اگر خواستى این نکته را خوب بفهمى و از تشبیه کاملاً دور باشى، به این حقیقت توجه داشته باش که «خود» ما، یعنى آنچه با کلمه «من» از آن تعبیر مى آوریم و در این بین آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى کنیم، آن نیز به جاى خود جلوه اى است از یک حقیقت برتر و آن حقیقت برتر نیز جلوه اى است از حقیقت بالاتر، تا جایى که به حضرت احدیت منتهى شود که: «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن» و «هو الحی القیوم» و «له ما فی السماوات و ما فى الأرض»و «إلى الله ترجع الأمور»و «و أن إلى ربک المنتهى » و اوست که قائم به ذات خود است و بقیه قائم به او و تجلیات او. «متجلى» در اصل، یکى بیش نیست و فقط اوست و بقیه هر چه هست تجلیاتند و بس؛ «لیس فى الدار غیره دیار» و با این حساب، چگونه مى شود شبیه براى او وجود داشته باشد، چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال؛ «لیس کمثله شى ء». این سختى ها و این گفتارها، همه براى این است که بتوانیم راهى براى معرفت نسبى او پیدا کنیم و مقصود به هیچ وجه این نیست که جناب او را تشبیه کرده باشیم؛ تعالى الله عن ذلک. این قیاس ناقصان بر کار رب      جوشش عشق است، نز ترک ادب نبض عاشق بى ادب بر مى جهد     خویش را در کفّه شه مى نهد بى ادب تر نیست زوکس در جهان      با ادب تر نیست زوکس در نهان دفتر سوم مثنوى. در هر صورت، از طریق معرفت معنى مذکور، مى توانى تا حدودى به معرفت توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال نایل شوى و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب یافتى، تا حدى فناى اشیاء در حضرت حق را خواهى فهمید و وقتى به معرفت توحید نایل آمدى، بسیارى از حقایق آیات براى تو روشن مى گردد و نکات آنها براى تو تفسیر مى شود. شؤون مختلفه: در «خود» فکرى دیگر مى کنیم. «خود» یا «من» خویش را چنین مى یابیم: در همان حال که در جلوه «سامعه» مى شنود، در جلوه «باصره» هم مى بیند و در همین حال در جلوه «ذائقه» مى چشد و در جلوه «لامسه» لمس مى کند و نیز در همین حال در جلوه «عاقله» تعقل مى نماید و در جلوه «متخیله» به تخیل مى پردازد و در جلوه هاى دیگر نیز کارهاى دیگر مى کند. در یک زمان «خود» ما را شأنها، شغل ها و کارها هست. کارى او را از کارهاى دیگر و شأنى او را از شأن هاى دیگر بازنمى دارد. تنها قواى ادراکى نیست. در همان حال که با قواى ادراکى با هر کدام به کارى پرداخته است، با قواى مربوط به تدبیر بدن هم به تدبیر مى پردازد، آن هم با هر یک از آنها به تدبیر خاصى؛ و در مجموع، در هر کدام از جلوه هایش شأنى دارد و در یک زمان همه این شؤون مختلفه را دارا مى باشد، بدون این که شأنى مانع از شأن دیگر شود. وقتى در «خود» به فکر پرداختى و «خود» را چنین یافتى، مى توانى تا حدودى درخصوص حضرت پروردگار، مسأله «لایشغله شأن عن شأن» را بفهمى و نسبتاً تصور صحیح از آن داشته باشى. این، خصوصیت مخلوقى از مخلوقات پروردگار است که در عین عجز و فقر و در عین این که مخلوقى است محدود و ضعیف، در حد خود مى تواند در یک حال و در یک زمان شؤون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنى او را مانع از شأن دیگر نباشد. یعنى به اعطاى پروردگار متعال و به مشیت جناب او از چنین کمالى برخوردار باشد. حال باید دید پروردگار که خالق اوست، کیست و کمال وجودى خالق چیست؟ و «لایشغله شأن عن شأن» در خصوص جناب او - که جمال و کمال لایتناهى است - به چه صورتى است؟ آنچه از این معنى در «خود» مى بینیم، داده جناب اوست و متناسب با وجود محدود ما و توام با حدود و نواقص و آمیخته به عیوب و نقایص است؛ و غالب آن هم نقایص و اَعدام بوده و بهره کمى از این معنى داریم؛ به قدرى که حضرت پروردگار عطا فرموده و نه بیش از آن؛ و آنچه از این معنى براى پروردگار متعال هست، از خود اوست و متناسب با وجود نامتناهى او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاک از هرگونه عیوب و نقایص. در یک حال، شؤون مختلفه داشتن و شأنى از شأنى مانع نگشتن، کمالى از کمالات وجودى است که مطلق و نامحدود آن و اصیل و ذاتى آن مخصوص حضرت حق است و تابش بسیار محدود و نازلى از آن به عطاى پروردگار در وجود ما نیز به چشم مى خورد (دقت شود). احاطه و استیلاء: در احاطه و استیلاى «خود» نسبت به «بدن» فکر مى کنیم. «خود» را، یعنى «منِ» خویش را نسبت به «بدن» محیط مى بینیم و داراى استیلاى خاص که هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازیم، تحیر ما زیاد مى شود و بس. نه کیفیت و چگونگى این احاطه و استیلاء را مى یابیم، نه ابعاد اسرارآمیز آن را مى فهمیم. همین قدر مى بینیم احاطه و استیلایى در این بین هست که بسیار عمیق و بسیار دقیق و حساب شده است. مى بینیم «خود» ما، یعنى آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى شود، به بدنِ ما احاطه و استیلاى مرموزى دارد. هر وقت اراده مى کند - که حقیقت این اراده را هم نمى یابیم - هر عضوى را بخواهد حرکت مى دهد و هر تصرفى را بخواهد - البته در حیطه توان خود - انجام مى دهد. شما خود به فکر بپردازید و ببینید هر وقت اراده مى کنید، بلند مى شوید، مى نشینید، دست خود را حرکت مى دهید، چشم خود را مى بندید و در محدوده اراده خود آنچه مى خواهید، عمل مى کنید. سپس در یکایک همین موارد به تعمق بپردازید و مثلاً در آن حال که دست خود را بى حرکت نگه داشته و مى خواهید حرکت دهید، فکر عمیق بکنید که وقتى اراده مى نمایید و دست خود را حرکت مى دهید، چه مى شود؟ آن که اراده مى کند، کیست؟ و اراده آن چیست؟ و نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباطى، چه احاطه و استیلایى به دست شما دارد و کیفیت آن چیست؟ و اصولاً وقتى اراده مى کند، چه مى شود و چه چیزى پدید مى آید و چگونه؟ و بالاخره در این بین، چه اسرارى وجود دارد؟ ببینید چه مى یابید و عیناً و شهوداً چه درک مى کنید و آیا مى توانید به کنه قضیه برسید و چگونگى امر را بیابید؟ ولى هر چه هست، این احاطه و استیلاء را شما مى یابید و به شهود عینى هم مى یابید، گرچه از تفسیر آن عاجز و از نیل به کنه آن قاصر و از دقایق ابعاد آن محجوب هستید. وقتى به این احاطه و استیلاء فکر کردى و از آن با خبر شدى، توجه کن که این احاطه و استیلاى یک مخلوق عاجز و یک موجود فقیر است و از این طریق تا حدودى که مى توانى احاطه و استیلاى مقام ربوبى را بفهم و ببین استیلاء و احاطه خالق متعال چیست و چگونه خواهد بود؟ حال که مخلوق عاجز و فقیرى را چنین احاطه و استیلاى مرموز و تحیرآورى هست، احاطه خالق متعال و استیلاى قادر قاهر چه خواهد بود؟ «ألا إنهم فى مریة من لقاء ربهم ألا إنه بکل شى ءمحیط». فصلت / 54. در این مقام به این نیز فکر کن که «خود» یعنى «من» شما کجاست؟ داخل «بدن» است، یا خارج آن، یا نه این است و نه آن و مطلبى است فوق آن؛ و سپس با مراعات تنزیه و نفى تشبیه، به این حقیقت توجه کن که: «داخل فى الاشیاء لابالممازجة خارج عنها لابالمباینة». سفر در «خود» و سیر در آن: قسم دوم از فکر در «خود» که قبلاً به آن اشاره کردیم، سفر در «خود» و سیر در آن است که فکر مخصوص و راهگشا و طریق بسیار نزدیک یا نزدیک ترین راه در سلوک الى الله است. در این فکر مخصوص که به طریقه مخصوص و با کیفیت خاص انجام مى گیرد، سالک از همه چیز منقطع و منصرف مى شود و به حقیقت خود برمى گردد و حقیقت نورى وى تجلى مى کند و آنگاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى شود و سیر شروع مى گردد و آن پیش مى آید که در گفته نمى آید. این فکر یا این سفر، چه در اصل شروع به آن و چه در کیفیت و ترتیب مراحل آن، باید به اشاره و تعلیم کاملى که به معنى کلمه کامل است باشد، تا درست انجام بگیرد و نتیجه مطلوب دهد. نه خودسرانه بایدعمل شود و نه به تعلیم مدعیان کمال و منحرفانى که راهزنان و گمراه کنندگانند. قطع این مرحله بى همرهى خضر مکن      ظلمات است بترس از خطر گمراهى حافظ. این فکر مخصوص، در حقیقت، سیر مخصوص در «خود» است؛ سیر مخصوصى که منتهى به شهود مى شود و به همین جهت هم لازم است سالک آمادگى خاصى داشته باشد؛ یعنى از لحاظ روحى استعداد لازم آن را کسب کرده باشد. در هر صورت اگر عنایات ربوبى دست سالک را بگیرد و در این «فکر» آنچنان که باید، موفق گردد، در سفر الى الحق نزدیک ترین راه به روى او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقایق بى شمار و با اسرار عجیبى مواجه خواهد گشت. نزدیک ترین راه در «خودِ» انسان است و راه نزدیک تر را باید در «خود» جویا بود و به عبارت دیگر، نزدیک ترین راه به سوى حضرت مقصود، همین «خود» است وباید قدم در «خود» نهاد و سیر در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نایل آمد. کریمه مبارکه «ى ا أیها الذین آمنوا علیکم أنفسکم ...»، مائده / 105.به همین معنى اشاره دارد. ترکیب ولحن خاصى که در این آیه وجود دارد مى گوید، از «خود» غفلت نکنید و به سیر در آن بپردازید که نزدیک ترین راه وصول به مقصد است. مطلبى در این مقام: در این مقام مطلبى را به صورت فشرده و در حدى که از حوصله این نوشته خارج نباشد توضیح مى دهیم. امید است در آنچه مى گوییم دقت کافى به عمل آید و براى اصحاب «سیر در نفس» مفید افتد و بصیرت هاى لازم را در جاى خود موجب گردد والله هوالهادى. در جاى خود این مسأله بررسى شده است که علم ما به محسوسات، متخیلات و معقولات، آنچنان که بسیارى گفته و گمان کرده اند و آنچنان که ما گمان مى کنیم نیست. مسأله «علم» یا «درک» به انحاء مختلف آن، مسأله بسیار پیچیده و بسیار عمیق و اسرارآمیزى است. هر چه انسان در آن تعمق کند به حقایق و عجایب آن بیشتر پى خواهد برد و تحیر او زیادتر خواهد شد. متأسفانه انسان ها، الاّ افراد نادر، همان طور که از بسیارى از حقایق وجود و مسائل هستى در غفلت هستند و در آنها تعمق نمى کنند، از این مسأله - یعنى مسأله «علم» یا «درک» - نیز غافلند و فکر و عقل خویش را در این باب به کار نینداخته اند. به عکس، فکرها، عقل ها و همت ها در جاها و چیزهایى مصروف و مستغرق گردیده است که اگر با انصاف پیش بیاییم، باید بگوییم نه تنها سقوط فکر و عقل را در بر داشته، با شأن «انسان» ناسازگار بوده است. فکر و عقل انسان در اصل، این نیست که هست و نمى بایست این مى شد که مى بینیم. اگر مى دانستیم فکر انسان و عقل او چگونه است، به کجاها مى تواند راه بیابد، چه عوالمى را مى تواند سیر کند و چه راه ها مى تواند به روى انسان باز نماید؛ سپس نظرى به روزگار سیاه و سقوط آن و صاحب آن، یعنى انسان مى انداختیم، خوب مى فهمیدیم که انسان ها چه ظلمى به خود کرده اند و چگونه؟ و به همین جهت هم سخن گفتن در باب حقایق وجود و مسائل هستى با چنین وضعى، براى گوینده آن ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود. زرّ عقلت ریزه است اى متهم      بر قراضه، مُهر سکه چون نهم؟ عقل تو قسمت شده بر صد مهم      بر هزاران آرزو و طعم و رم دفتر چهارم مثنوى. بسیارى از فلاسفه، محققین و صاحبان نظر نیز در باب مسأله «علم» و «درک» خیلى چیزها گفته و نوشته اند و تحقیقات زیادى کرده و در موارد زیاد مطالب سودمند و حقایقى را گفته و برخى از مجهولات را کشف نموده اند، ولیکن به حقیقت امر و به اصل مسأله، آنچنان که باید و آنچنان که هست، نرسیده اند. در میان این گفته ها و نظرها نظر بعضى از محققان از فلاسفه و عرفا تا حدودى پرده از روى حقیقت برداشته و جان مسأله را نسبتاً ارائه نموده است؛ و باید گفت این نظر را مکاشفات نیز تأیید و تکمیل کرده است. صاحبان این نظر بر آن هستند که آنچه از معلومات جزئیه ادراک مى کنیم، یعنى محسوسات و متخیلات در اقسام مختلف آن، همه را در «خود» مى یابیم و همه در «عالمِ مثال خودِ ما» که «مثال اصغر» و «مثال متصل به ما» مى باشد موجود است (دقت شود). این گمان ناصحیح و باطل است که فکر مى کنیم خارج از «خود» را مى یابیم و به خارج از «خود» مى رسیم. اتصال ما از طریق حواس به خارج از «خود»، در حقیقت، زمینه ساز این است که ما شبیه و نظیر آنچه را که در خارج هست در «عالمِ مثال خود» بیابیم. این اتصال و ارتباط، موجب این مى شود که ما صورت مثالى آنچه را که در خارج موجود است، در «عالم خود» یعنى در «مثال خود» ابداع و ایجاد بکنیم. به تعبیر دیگر، به هنگام اتصال با خارج از طریق حواس، زمینه خلاقیت براى «روح ما» آماده مى گردد تا بتواند شبیه و نظیر حقایقى را که از راه حواس با آنها در خارج از خود ارتباط پیدا کرده است، در «خود» که همان عالمِ مثال خویش است، خلق بکند و در «خود» بیابد، به صورت حضورى و شهود عینى (دقت کنید). این، در باب محسوسات و متخیلات، یعنى معلومات جزئیه است. و اما معلومات کلیه: ادراک معلومات کلیه، یعنى علمِ ما به معقولات وحقایق فوق ماده در انحاء گوناگون، به صورتِ نایل شدن از دور به حقایق عینى فوق ماده و حقایق نورى است. چیزى که هست این که، نایل گشتن ما به آن حقایق عالیه، به لحاظ این که از فاصله دور مى باشد، بسیار ضعیف است و طبعاً آثار و لوازم خاصى را به دنبال خود دارد؛ از قبیل، ابهام، کلیت به معنىِ مفهومىِ آن و نظایر اینها؛ و الا آن حقایق عالیه، حقایق مشخص عینى هستند که هر کدام در مرتبه خود یک حقیقت مشخص و داراى سعه وجودى خاصى است. این تلقى کردن حقایق نوریه از دور است که در نظر من و تو چنین مى نماید که ما یک سلسله مفاهیم کلیه و معانى مبهم را که قابل انطباق به این و آن است، درک مى کنیم. توجه نداریم که دور بودن ما از آن حقایق نورى موجب این شده است که ما آنها را مبهم، کلى و قابل انطباق به این و آن بیابیم. اگر فاصله از میان برمى خاست و حجاب مرتفع مى شد، هر کدام از آنها را یک حقیقت نورى مشخص و در عین حال داراى سعه وجودى مى یافتیم که در مظاهر متعدد جلوه گر شده است و مى فهمیدیم کلیت آن در اصل، کلیت وجودى، یعنى سعه وجودى است، نه مفهومى؛ و انطباقش به این و آن از افراد متعدد نیز در حقیقت، تجلى آن در مظاهر متعدد است. مسأله مواجه شدن با افراد یا جزئیاتِ یک حقیقت و انتزاع مفهوم کلى از آنها، که یک مطلب معروف در باب درک مفاهیم کلیه است، در اصل، مواجه شدن با مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد مى باشد که موجب مى گردد ما آن حقیقت را از دور مشاهده کنیم و آن را از دور بیابیم. بنابراین، آنچه مى یابى، همه در «خود» مى یابى، چه محسوسات و متخیلات باشد که در «مرتبه مثالى خود» مى یابى و چه حقایق کلیه باشد که در «مرتبه عقلانى خود» مى یابى. از طبیعت به مثال و از مثال به تجرد: اگر در مجموع آنچه به اختصار گفته شد، خوب تأمل کرده باشى، خواهى فهمید که اتصال ما از طریق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبیعت، موجب این مى شود که به عالمِ مثال خویش متوجه شویم و اشباه حقایق خارجیه را در آنجا بیابیم. این، انتقال از عالم طبیعت به مثال است. سپس، مشاهده مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد و افراد آن در مثال خویش، موجب این مى شودکه به عالم عقلانى، یا عالم تجرد خویش متوجه گردیم و خودِ آن حقیقت مجرد و نورى را که سعه وجودى و اطلاق دارد، در آنجا از دور بیابیم و چون از دور مى یابیم، ضعیف و مبهم بیابیم، آن هم بسیار ضعیف و بسیار مبهم و این هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد یا عالم عقل است. به عالم مثال خویش بسیار نزدیک هستیم و طبعاً قرار گرفتن ما در آن نیز بسیار آسان مى باشد و به مجرد ارتباط با خارج از طریق حواس و یا به مجرد تخیل، براى ما زمینه قرار گرفتن در مثال خویش فراهم مى شود و در آن قرار مى گیریم و اصولاً مى توان گفت، همیشه در «مثال خویش» هستیم، ولیکن توجه به آن نداریم و در هر صورت به لحاظ این که در مثال خویش قرار مى گیریم و یا همیشه در آن هستیم، هر چه در مثال خویش مى یابیم، مانند محسوسات و متخیلات، همه را نزدیک و روشن مى یابیم، بدون این که ابهامى درمیان باشد. ولیکن از عالمِ عقلانى و به عبارتى از عالم تجرد خویش، به لحاظ اشتغال به طبیعت و توجه به مثال، بسیار دور هستیم و طبعاً قرار گرفتن ما در آن مشکل و صعب الوصول است و لذا هر وقت این امر حاصل مى شود، به صورت بسیار ضعیف و ناقص است. آنجا که مظاهر یا افراد متعدد یک حقیقت مجرد را مشاهده مى کنیم، از طرفى جهت وحدت و از طرفى جهت افتراق در آنها مى بینیم و این امر زمینه ساز این مى گردد که ما به عالم عقلانى خویش برگشته و خود آن حقیقت متجلى در این مظاهر را به صورت مطلق بیابیم. بازگشت ما به عالم عقلانى خویش و قرار گرفتن ما در آن، به صورت کاملاً ضعیف و به صورت ناقص انجام مى گیرد؛ و به همین جهت هم آن حقیقت متجلى را نیز بسیار ضعیف و مبهم تلقى مى کنیم؛ نه آنچنان که هست و نه روشن و از نزدیک؛ آنچنان که در مثال خویش صور مثالى را مى یابیم. اگر «خود» را از اشتغال به «طبیعت» و از اشتغال به «مثال خویش» آزاد کنیم، در آن صورت کاملاً در عالم عقلانى، یا عالم تجرد خویش، که عالم نورىِ بالاتر از حدود زمانى و مکانى و برتر از جهات است، قرار مى گیریم و آن وقت، همان حقیقت متجلى در مظاهر و سایر حقایق کلیه را آنچنان که باید، مى یابیم و از نزدیک آنها را مشاهده مى کنیم؛ به نحوى که با آنچه قبلاً و از فاصله دور مى یافتیم، فاصله از زمین تا آسمان را داشته باشد؛ و به نحوى که تا خود به آن مرحله نرسیده ایم، نمى توانیم بدانیم چگونه است؛ زیرا این مرحله، مرحله تجرد و موطن شهود عینى است و حقایق در آنجا هر کدام در مرتبه خود، مجلاى وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسماء و صفات اوست و آن کجا و این که از دور مى یابیم، کجا؟ این که از دور مى یابیم، به اندازه اى در نظر ما ضعیف مى نماید که اسم آن را «مفاهیم کلى» گذاشته ایم و آن که آنجاست، مرائى عینى وجه حق است. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل. تلخیص و نتیجه گیرى: از مجموع آنچه گذشت، فهمیدیم که توجه ما به خارج از خود و گمان این که آنچه مى یابیم، در خارج از خود مى یابیم، ما را از توجه به «مثال خویش» و این که هر چه مى یابیم در مثال خود مى یابیم، غافل گردانیده است. این از یک سو؛ و از سوى دیگر نیز، مشغول بودن ما به خارج و به آنچه در مثال خود مى یابیم، ما را از عالم عقلانى و مرتبه تجرد خویش غافل و دور ساخته و ما را از مرتبه نورانیت ما، که موطن شهود است، محجوب گردانیده است. طبعاً، در مقام «سیر» و در مقامِ «فکر» باید اول از خارج از خود، یعنى از عالم طبیعت، به سوى «خیال» یعنى «مثال خویش» سفر کنیم و برگردیم، سپس از «خیال» یا «مثال» به سوى «عالم عقلانى» خود سفر کنیم و به نورانیت خویش برگردیم که مرحله شروع «شهود» است و سپس با ادامه سیر و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد. حقایقى در این مقام: در این مقام به حقایقى چند نیز اشاره مى کنیم؛ حقایقى که براى اصحاب «سیر در نفس» دانستن آنها هم مفید و بلکه ضرورى است و بصیرت هایى را به دنبال خواهد آورد. در این حقایق که خواهیم گفت، لازم است اهل آن دقت کافى داشته باشند و تعمق کنند تا آنها را خوب بیابند و آنچه را که باید اخذ نمایند. این را هم بدانیم که آنچه ما خواهیم گفت، به اجمال و اشارت هاى اجمالى خواهد بود و خداى متعال خود با هدایت هاى مخصوص خود اهل آن را به تفاصیل همین اشارت هاى اجمالى هدایت خواهد کرد که هدایت کننده اوست و همه چیز از اوست. این حقایق را تحت عناوین مخصوص و به ترتیب ذکر مى کنیم؛ و اینک حقایق منظور: خلوت تنهایى: وقتى به «خود» برگشتیم و در «خود» فکر کردیم، خواهیم دید که تنها هستیم و منقطع از همه آنچه خود را با آنها مى دانستیم؛ و خواهیم دید که همیشه در یک «خلوت خاص تنهایى» قرار داریم و فقط «خود» هستیم و آنچه در «خود» داریم. اینجاست که حقایق بعضى از آیات قرآنى براى ما تا حدودى روشن مى گردد؛ آیاتى که از «تنهایىِ» ما خبر مى دهد و این که «تنها» هستیم ولیکن به آن توجه نداریم و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قیامت خواهیم فهمید. آیاتى از قبیل: 1- آیه 80 سوره مریم که مى فرماید: «... و یأتینا فردا»؛... «و او تنها به سوى ما بازآید». 2- آیه 95 سوره مریم که مى فرماید: «و کلهم آتیه یوم القیامةفردا»؛ «و همه آنها که در آسمان ها و زمین هستند در روز قیامت تنها به محضر خداى متعال آیند». 3- آیه 94 سوره انعام که مى فرماید: «و لقد ج ئتمونا فرادى کما خلقناکم أول مرة و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم و ما نرى معکم شفعاءکم الذین زعم تم أنهم فیکم شرکاء لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون»؛ «[و به هنگام مرگ گفته شود] تنها به سوى ما آمده اید، بدان گونه که شما را در اصل خلقت آفریدیم و همه آنچه را که در اختیار شما قرار داده بودیم، ترک کرده اید و نمى بینیم با شما آنهایى را که براى خود به گمان باطل خویش یار و یاور مى دیدید و حقیقت این است که میان شما و آنها جدایى سخت افتاده و آنچه خیال مى کردید، از میان برخاسته است». و بالاخره آیات دیگر و اشاراتى که در آنها هست و خبر از این معنى مى دهد که انسان «تنها» است و از خارج از «خود» منقطع است و چیزى با هم نیست و این «تنهایى» براى وى به وقت مرگ و نیز در قیامت که حقیقت ها به ظهور مى رسد، روشن خواهد شد و هر کسى به «تنهایى» خویش پى خواهد برد و خیال واهى وى که در حیات دنیوى داشت و خودرا با این و آن مى دانست، از میان خواهد رفت. خلوت با حضرت حق: در خلوت تنهایى، فقط خود را با «قیّوم» خود خواهیم دید؛ یعنى با آن که «خالقِ» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ماست. خواهیم دید فقط با جناب او هستیم و با او سخت در ارتباط؛ و خواهیم دید همیشه در حال «خلوت» با حضرت او بوده و فقط او با ماست و نه غیر او «هو معکم أین ما کنتم». حدید/ 4. «او» را با «خود» و «خود» را با «او» خواهیم یافت و ارتباط را بسیار محکم و نسبت را بسیار نزدیک. مگر نه این است که جناب او خالق و قیوم همه چیز و هر مخلوقى است؟ و مگر نه این است که حقیقتِ من و تو، یعنى آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، نیز مخلوقى از مخلوقات اوست؛ و او قیّومِ حقیقت من و تو نیز هست و «من» از او نشأت مى گیرد و با اوست؟ (خوب فکر کن). در این مقام، اگر در سیر فکرى خود موفق باشیم، نور توحید شروع به تجلى در باطن ما مى کند، بساط شرک متزلزل مى گردد، احکام ایمان به میدان مى آید، حجاب ها از روى حقیقت کنار مى رود و بیدار مى شویم. جز حضرتِ او را «ولى» و «مدبّر» خویش نمى بینیم. همه سود و زیان را از او دانسته، حکم را مخصوص او یافته، جمال و جلال مطلق را براى او دیده، او را معبود خود قرار خواهیم داد. در این مقام، یعنى در خلوت با حق، هر چه در سیر فکرى خود تعمق کنیم، به همان اندازه ابواب حقایق شهودى به روى ما بازخواهد شد و به همان اندازه اسرار آیات براى ما مکشوف خواهد شد؛ مخصوصاً آیاتى که مى گوید جز خداى متعال «ولى» و «نصیر» و جز او «معبود» نیست و انسان ها به خیال باطل خویش غیر او را براى خود «ولى» و «نصیر» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ کرده و راه ضلال در پیش گرفته اند. آیاتى از این قبیل: 1. «أ لم تعلم أن الله له ملک السماوات و الأرض و ما لکم من دون الله من ولى و لا نصیر»؛ بقره / 107. «آیا نمى دانى که ملک آسمان ها و زمین مخصوص خداى متعال است و براى شما غیر از خدا ولى و نصیر نیست؟». 2. «و یعبدون من دون الله ما لا ینفعهم و لا یضرهم»؛ فرقان / 55. «و آنان خداى متعال را گذاشته و آنچه را که هیچ سود و زیانى به آنان نمى رساند مى پرستند». 3. «ما تعبدون من دونه إلا أسماء سمیتموها أنتم و آباؤکم...»؛ یوسف / 40. «آنچه غیر از خداى متعال مى پرستید، جز یک سلسله اسماء و عناوین نیست که شما و پدرانتان ساخته اید». و آیاتى دیگر از این قبیل که زیاد است و در هر کدام هم نکات و اشارات خاصى وجود دارد و ناظر به حقایق و اسرار است. گمان نکن که این آیات را، مانند همه آیات قرآن، من و تو آنچنان که باید، درک مى کنیم. البته معانى ذهنى آنها را تا حدودى مى فهمیم و آنها را قبول داریم؛ ولیکن حقایق آنها را به شهود عینى نمى یابیم و میان معانى ذهنى و حقایق شهودى، فاصله بسیار هست؛ فاصله اى که در گفتن و نوشتن نیاید و در عبارت نگنجد و فاصله اى که اهل آن دانند و اگر خواستى بگو، فاصله اى که میان مفاهیم ذهنى و حقایق خارجى وجود دارد. آنچه در مقام «فکر» و در «خلوت با حق» مى یابیم، حقایق عینى و شهودى آیات است، نه معانى ذهنیه اى که در ذهن من و تو هست (دقت شود). غربت و دورى از وطن: در مقام فکر و در خلوت تنهایى، آنجا که به «خود» برگشته، در «خود» سیر مى کنیم؛ در عین این که «خود» را فقط با «قیّوم» خویش مى بینیم و بس، به این معنى هم به شهود عینى پى مى بریم که از موطن قرب و جایگاه اصلى خویش دورافتاده و چیزى یا چیزهایى از دست داده ایم و اگر خواستى بگو، همه چیز را؛ و به عبارتى، احساس غربت مى کنیم، آن هم بسیار سخت و بسیار دردآور. مى بینیم بین ما و بین جایگاه اصلى ما که موطن قرب و شهود کامل است، فاصله بسیار افتاده و حجابى یا حجاب ها بین ما و مقام اصلى ما پیدا شده است. هم «خود» را با معبود و مطلوب خود مى بینیم و جناب او را «انیس» و «مونس» خویش و «رفیق» و «شفیق» خویش؛ و هم «خود» را محجوب از او. تنگناى غربت و غم فراق را به وضوح احساس مى کنیم. احساسى که کیفیت آن را اهل آن مى دانند و در گفته و نوشته نیاید؛ و اگر به مقتضاى انبساط حال چیزى گفته شود، همانند گفته حافظ خواهد بود که مى گوید: یاد باد آن که سرکوى توام منزل بود     دیده را روشنى از خاک درت حاصل بود راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک      بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود در دلم بود که بى دوست نباشم هرگز     چه توان کرد که سعى من و دل باطل بود نزدیکى و هجران و قرب و حرمان: با ادامه سیر و فکر، به این نیز پى مى بریم که در عین فراق و محجوب بودن از او، به «جناب او» بسیار نزدیک هستیم، یعنى «او» به ما نزدیک و ما نیز به «او» نزدیک بوده، این نزدیکى بسیار شدید و بسیار عمیق هم هست «و نحن أقرب إلیه من حبل الورید». ق / 16. مى بینیم آنچه ما تا به حال مى پنداشتیم، جز این که ما را محجوب تر و نیل به مقصد را مشکل تر کرده، چیزى نبوده است (دقت شود). آنچه حق است اقرب از حبل الورید     تو فکندى تیرِ فکرت را بعید اى کمان و تیرها بر ساخته      صید نزدیک و تو دور انداخته هر که او دور است دور از روى او     کار ناید قوّتِ بازوى او هر که دور اندازتر، او دورتر     وزچنین گنج است او مهجورتر دفتر ششم مثنوى. و خلاصه مى بینیم در عین مهجورى ما، «او» از همه چیز نزدیک تر است، حتى از «خودِ» ما به «خودِ» ما نزدیک تر مى باشد؛ «... و اعلموا أن الله یحول بین المرء و قلبه و...»؛ انفال/ 24. اینجاست که متوجه مى شویم حایل و حجاب، یا حایل ها و حجاب هایى که در این بین هست، در «خودِ» ماست و با «خودِ» ماست و الاّ چرا در عین نزدیکى از او مهجور و از شهود او محرومیم؟ اگر اصلاً حایل و حجابى در بین نیست، این هجران و حرمان که هست، چیست و از چیست؟ و اگر حایل و حجاب در «خودِ» ما و با «خودِ» ما نیست، کجا و چه مى تواند باشد؟ مگر نه این است که جناب او از ما به ما نزدیک تر، به همه جا و همه چیز محیط و در همه جا و همه چیز حاضر است؟ «فسبحانک ملأت کل شى ء و باینت کل شى ء فأنت لایفقدک شى ء». بحارالأنوار، ج 25، ص 28، ح 46. آیا این حجاب یا حجاب ها، اعمال، نیات، خلق ها، تعلق ها و سایر تیرگى ها و به علاوه اینها، توجه به این و آن و نیز، توجه به خود است؟ و آیا در مقام ذکر و طلب، باید علاوه بر پاک کردن خود از حجب اعمال، نیات، خُلق ها، تعلق ها و سایر تیرگیها، خود را از حجبِ توجه به این و آن و از حجابِ توجه به خود نیز پاک کرد؟ حقیقت امر همین است و حجاب ها همین امور است و راه نیز پاک کردن خود از همه، و دور ساختن همه از خود و با طهارت وانقطاع از همه به ذکر و طلبِ جناب او پرداختن و با سلوک باطنى به موطن شهود شتافتن. در اینجا، به این بیان از حضرت مولى الموحدین امیرالمؤمنین(ع) دقت مى کنیم که مى فرماید: «العارف م ن عرف ن فسه فأعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها». عارف کسى است که «خود» را بشناسد، سپس «خود» را آزاد و پاک بگرداند از همه آنچه او را دور مى سازد. غرر و درر آمدى. بیان، بسیار عمیق است و حقایق و اسرار در آن نهفته است. هر چه مى توانید در این بیان و در تعابیر مخصوص آن دقت کنید. اصحابِ سیر در نفس را تعمق در این بیان کاملاً لازم است. مقالات، سروش، تهران، چاپ اوّل، 1372، ج 3، صص 223 - 253، با تلخیص و تصرف بسیار. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه