آیا جهان در بقای خود نیز به خدا و علت نیاز دارد؟ یا فقط در آفرینش محتاج خداوند است؟

اینکه آیا جهان در بقای خود نیز به خدا و علت نیاز دارد یا نه ، را می توان از دو جهت مورد بررسی قرار می دهیم :نخست این که : یک موجود یا یک نظام خاص در آغاز پیدایش , نـیازمند به علت است ولى در بقاى خود نیازمند به علت (مطلقا) نیست - اعم از این که آن علت همان علت اول باشد یا غیر آن . ایـن همان است که بعضى از فلاسفه پیشین به آن معتقد بوده اند و تصور مى کردند همان طور که یـک عـمارت در بقاى خود نیازمند به معمار و بنا نیست , هیچ موجودى در ادامه وجود خود علتى نـمـى خـواهـد اگر ایراد چنین طرح شود پاسخ آن بسیار روشن است , زیرا با نظر دقیق فلسفى ,بـقـاى یـک مـوجود , چیزى غیر از آغاز وجود آن است ; و به عبارت روشن تر : وجود هرچیز در هر زمان , غیر از وجودش در زمان و لحظه دیگر است . بـقـاى مـوجودات در مسیرزمان , درست مانند بقاى شکل یک رودخانه است که ذرات آب در آن مرتبا عوض مى شوندولى صورت ظاهرى آن همچنان باقى است . بـه عبارت دیگر : همان طور که یک موجود اجزایى دارد و هر جزء آن بدون علت موجود نمى شود , از نـظـر زمان نیز امتداد و عمرى دارد که هر لحظه آن نیازمند به علت است , پس اگر چیزى در ادامـه حـیـات خود نیازمند به علت نباشد باید در آغاز وجودخود نیز نیازمند به علت نباشد , زیرا هیچ فرقى میان لحظه اول و لحظه بعد نیست . اجازه دهید این موضوع را بیشتر توضیح دهیم :طبق آخرین تحقیقات فلاسفه گذشته ما و آخرین تحقیقات فلاسفه جدید - در بحث حرکت جوهرى و در بحث نسبیت - زمان بعد چهارم اشیاست , بنابر این همان طور که بعد دوچیز از نظر طول و عرض و عمق ممکن است با هم متفاوت باشند - یـکـى بـزرگتر و یکى کوچکتر - همچنین بعد دو چیز از نظر زمان نیز ممکن است با هم متفاوت باشند . همان طور که کمى و زیادى هر یک از ابعاد جسم , بدون علت ممکن نیست , همچنین مقدار طول زمان و عمر اشیا و حوادث نیازمند به علت مى باشد . پـس اگـر بـگـوییم چیزى در بقاى خود محتاج علت نیست , درست مثل این است که بگوییم یک جـسـم صد مترى تنها در یک متر اول احتیاج به پدید آورنده دارد و اما نود و نه متر دیگر , خود به خود موجود مى شود آیا هیچ کس مى تواند این سخن را بپذیرد ؟ اما در مورد مثال سفسطه آمیز ساعت و سازنده آن و مانند آن باید توجه داشت که ساعت هم در آغاز وجود خود نیاز به علت دارد و هـم در ادامه عمر خود , براى آغاز وجود خود محتاج سازنده است ولى در ادامه وجود از خاصیت مـواد سـاخـتمانى خودمدد مى گیرد ; یعنى استحکام فلزات به کار برده شده , به آن اجازه ادامه عـمـرمـى دهد و لذا با تفاوت مواد ساختمانى آن , مقدار عمر ساعت کاملا فرق مى کند و این دلیل روشنى است بر این که هم آغاز وجود یک چیز علت مى خواهد و هم ادامه آن . از آنـچـه گـفـتیم تنها یک نتیجه مى گیریم که : همان طور که حدوث و پیدایش یک چیزعلت مى خواهد , ادامه و بقاى آن هم علت مى خواهد - خواه علت ادامه , همان علت پیدایش باشد یا غیر آن - و اگر کسى نیاز به علت را در ادامه حیات انکار کند ,قانون علیت را بکلى انکار کرده است . اکنون توجه کنید تا بخش دوم اشکال را که بخش اساسى آن است مطرح کنیم . مـمـکن است کسانى بگویند قبول داریم که هر نظامى هم در آغاز و هم در ادامه حیات نیازمند به عـلـت اسـت ولى لازم نیست که علت حدوث همان علت بقاء باشد , چه مانعى دارد که مبدا اصـلى عالم هستى , از روى علم و اراده این جهان را آفریده باشد و چرخهاى علل و معلول طبیعى را چنان تنظیم کرده و به هم پیوسته که به خودى خود بتواند به حیات خویش ادامه دهد ؟ - همان طور که در مثال ساعت گفته شد که موجود عاقل و دانشمندى آن را از مواد مستحکمى به وجود مـى آورد و بـعد از حیات اونیز به کار خود ادامه مى دهد - نتیجه این که نظام عالم هستى در آغاز وجـود خـودنـیـازمـنـد بـه وجود خدا , اما در ادامه وجود خود مدیون یک سلسله علل طبیعى و حرکات جبرى است . اگـر سـوال بـه این صورت طرح شود , در پاسخ باید گفت : با توجه به این که زمان به منزله بعد چـهـارم اشـیـاء اسـت , یعنى یک موجود طبیعى و آثار آن هر لحظه مرحله تازه اى از وجود را طى مى کند , بلکه در هر لحظه وجود تازه اى است غیر از وجود اول و غیر از وجود بعد , و به تعبیر دیگر , جـهـان مجموعه اى از حوادث و شدنها است , در این صورت , احتیاج یک موجود طبیعى و ادامـه خـواص آن در هـر لـحظه به وجودعلت روشن مى شود ; به علتى که هستى او ازلى و ابدى است و از ذاتش مى جوشد , نه علتى که خود نیازمند به علت است . اجـازه دهـیـد این مطلب را با یک مثال روشن سازیم : یک لامپ برق را در نظر بگیرید ,این چراغ بـراى روشن شدن نیاز به کارخانه مولد برق دارد , ولى آیا این نیاز فقطدر لحظه اول است ؟ البته نـه اگـر در یـک زمان - ولو یک زمان بسیار کوتاه -رابطه آن با کارخانه مولد برق قطع گردد , چـراغ فورا خاموش مى شود و به دنبال آن تمام آثارش اعم از نور و حرارت نابود مى گردد ; ممکن است چراغ نیروى لازم را ازسیمها بگیرد , ولى بدیهى است که سیمها از خود برق ندارند و آنها نیز باید ازمبداء مولد برق نیرو بگیرند ; اینجاست که ما مى گوییم تمام موجودات این جهان وخواص و آثار آنها نیازمند به یک مبدا ازلى است که لحظه به لحظه باید به آن متکى باشد تا بتواند به هستى خـود ادامـه دهـد ; زیرا مى دانیم هستى این موجودات جهان و خواص و آثار آنها از درون ذات آنها نیست ; همه اینها حادثند و سابقه عدم ونیستى دارند . نـظام این جهان متکى به علل طبیعى است ولى آن علل طبیعى حتما بایدمتکى به یک علت ازلى باشند . یعنى باید نور هستى لحظه به لحظه از آن مبداء جاویدان به آنها برسد و اگر یک لحظه رابطه آنها قطع گردد نیست و نابود مى شوند . ایـن هـمان است که ما مى گوییم خدا همواره و در همه جا با همه اشیاء و حوادث مى باشد و حتى موجودات جهان یک لحظه نمى توانند بدون وجود او به هستى خود ادامه دهند . عالم هستى یک عالم ازلى و ابدى نیست بلکه یک عالم حادث است که وابسته به یک وجود ازلى و ابـدى مـى بـاشـد و این وابستگى جزء ذات این جهان است , همان طور که وابستگى روشنایى یک لامپ به مبدا مولد برق , جزء ذات آن مى باشد . اشـتـبـاه بـزرگى که در مساله ساختن ساعت پیش آمده این است که سازنده ساعت هرگزمواد اصلى ساعت را نساخته , بلکه تنها به مواد آن شکل داده و چرخهاى آن را روى هم سوار کرده , اگر او سازنده مواد اصلى ساعت بود و آنها را از عدم به وجودآورده بود با از بین رفتن او مواد هم از بین مـى رفت , همچنین معمار و بنا ,سازنده مواد ساختمان نیستند , بلکه به آن شکل مى دهند ; اگر مواد ساختمان راآنها از نیستى به وجود آورده بودند - یعنى مواد مزبور در هستى خود وابسته به بنا و معمار بودند - با از میان رفتن آنها , از بین مى رفتند . اگـر بخواهیم این موضوع را به تعبیر فلسفى بیان کنیم باید بگوییم : جهان ممکن الوجود است نه واجـب الـوجود ; بنابر این ممکن الوجود در آغاز و ادامه حیات خودمحتاج به واجب الوجود است و اگر در ادامه حیات بى نیاز شود باید واجب الوجود باشد , در حالى که محال است ممکن الوجود تبدیل به واجب الوجود شود . توضیح بیشتر: باید دانست اقتضای ماده تکیه به غیر است و تدبیر و فراورده سازی آن با کمک دیگری است. بنابراین بر مبنای عرفان و حکمت موجودات نیاز به فیض دایم دارند و به تجلی علم و قدرت خدا برپا هستند و عین ربط هستند. و بنا بر مبنای فلسفه، همه موجودات به طور با واسطه یا بی واسطه باید به واجب الوجوب وصل باشند و معنای واجب الوجود آنست که وجود او برای اصل وجود ممکن و بقای آن همیشه واجب است. به ویژه بر اساس حکمت متعالیه و حرکت جوهری که هر موجودی نسبت به لحظه قبل از وجود جدیدی می یابد.برای توضیح بیشتر به مطالب زیر توجه کنید: به این سؤال از طرق مختلفی می توان جواب داد که شاید بهترین شیوه استدلال به مقتضای حکمت متعالیه و مبانی ملاصدرا (ره) است. که با ذکر دو مقدمه که بیانگر مبانی حکمت متعالیه است به تقریر جواب می پردازیم. الف. طبق مبنای حکمت متعالیه از بحث علیت - وجود معلول یک وجود فی غیره و ربطی است و عین تعلق به علت است - یعنی اینگونه نیست که به وجود مستقل باشند یکی علت و یکی معلول و بعد بین این دو رابطه علیت برقرار شود. چون اگر معلول یک وجود مستقل باشد یا اینکه وجودش مستفاض از علت باشد منافات دارد. پس معلول نفس تعلق و ربط و وابستگی به علت است که اگر یک آن این تعلق منقطع گردد معلول معدوم می شود. برای روشن شدن چند مثال می زنم. [گرچه مثال ها هم خالی از مناقشه نیستند] مانند سایه که معلول نور و حائل شدن جسم است که اگر یک لحظه نور قطع شود یا حائل از بین برود. سایه منهدم می شود و مانند نور یک لامپ که به محض اینکه از مبدأ برق قطع نور لامپ خاموش می شود. لهذا معلول نفس ربط است نه اینکه شی الربط و وجود ربطی از خود هیچ حکمی ندارد و هر حکمی به آن نیست داده شود در واقع برای محور علت است. ب. مبنای دوم که بازاء مبدعات ملاصدرا است ، حرکت جوهری است. تا قبل از ملا صدرا قائل بودند که ذات و جوهر اشیاء ثابت است و حرکت بر آن عارض می شود لکن ملاصدرا با براهین متعدد [که استاد جلال الدین آشتیانی در کتاب شرح حال ملاصدرا به 6 دلیل از این ادله اشاره کرده است] اثبات حرکت جوهری کرده _حرکت در جوهر بدین معنا است که همه مادیات به حسب جوهر و ذات متحرکند. یعنی جمیع طبایع جوهری_ از قبیل انسان، جماد، نبات به حسب تحقق خارجی و وجود عینی نفس حرکت و تجدد و انقضایند یعنی لحظه به لحظه تجدد می یابند و جهت ثبات و استقرار در آنها فرض نمی شود. حال طبق این دو مبنی وقتی خداوند علت ما است و ما معلول و وجود معلول عین ربط به علت است که یا یک آن انقطاع از علت معدوم می شود و وجود ما یک وجود متصرم و تجدیدپذیر است که لحظه به لحظه در انقضاء و تجدد و حرکت است پس در هر آن محتاج به علت خواهیم بود لذا اگر یک لحظه این ارتباط به علت قطع شود ما معدوم خواهیم شدطریق دوم: مبنی بر ذکر مقدماتی است: الف. موجودات یا ممکن هستند و یا واجب. ب. همه موجودات غیر از خداوند ممکن هستند [به دلیل ادله توحید که مفصلا اثبات می کنند که تعدد واجب محال است]. ج. هر ممکنی نسبت آن به وجود و عدم یکسان است و این چنین موجودی در وجودش محتاج به علت است. د. این امکان برای موجودات امکان مجامع است یعنی در همان حالی هم که موجودات این امکان همراه اوست حال می گویم مخلوقات بعد از اینکه موجود شدند یا محتاج به علت هستند یا نیستند. اگر محتاج به علت نباشند واجب خواهند بود [چون هر موجودی که محتاج به علت نباشد واجب است] و این خلاف فرض است چون آنها را ممکن فرض کرده ایم و هم خلاف براهینی که بر وحدت واجب قائم شده اند. حال که واجب نیستند پس ممکن هستند. و قاعده کلی کل ممکن محتاج الی العله بر آنها صدق می کند. و چون این حد وسط که امکان باشد بر همه ما سوی الله در همه حال چه در حال حدوث و چه در حال بقاء صدق می کند پس همه موجودات در همه حال محتاج بر او هستند که با تأمل در رابطه ممکنات با واجب الوجود مطلب واضح و روشنی است و چون همه عالم امکان معلول خداست و بی واسطه یا با واسطه از سوی خداوند ایجاد می گردد و از اینجا که در عالم هستی تنها یک واجب الوجود وجود دارد که عله العلل است و تمام موجودات معلول اویند تنها یک آفریدگار و هستی بخش وجود داردو بقاء ممکن بدون احتیاج به علت معنایش واجب بودن اوست که محال است چون مستلزم انقلاب ممکن بر واجب و تعدد واجب الوجودات.( برای مطالعه بیشتر به کتاب های آموزش فلسفه، ج 2، استاد مصباح یزدی و آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر و شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا از استاد جلال الدین آشتیانی مراجعه فرمایید)این مساله را به بیان دیگر نیز نیز می توان باز گفت: در مورد این بحث که «آیا عالم در بقای خویش نیازی به خداوند دارد یا نه؟ » باید گفت که: این سئوال بحثی ناآشنا نیست بلکه از زمان های گذشته نیز مورد بحث واقع شده است. در واقع این بحث وقتی طرح می شود که ما خداوند را به عنوان خالق و آفرینده این جهان قبول کرده ایم و بر آن برهان آورده ایم. در این صورت که عالم از خداوند صادر شده و او را علت وجود این عالم دانستیم, حال سئوال این است که آیا در استمرار وجود و حیات خود دوباره به خدا نیاز دارد یا نه؟ آیا عالم همچون ساعتی است که خداوند آن را ساخته و به حرکت در آورده و از آن به بعد آن ساعت خود بدون نیاز به سازنده خود به حرکت و دوام خود ادامه می دهد؟ آیا مانند ساختمانی است که بنا همچون خالق و علت, دست به آفرینش زده و دیگر آن سازه هیچ نیازی به خالق خود ندارد حتی اگر بنا (خالق آن) بمیرد آن ساخته همچنان پا بر جا می ماند؟ آیا واقعا چنین است؟ یا این که عالم چنین نیست, بلکه همانطور که وجود اولیه خود به خداوند به عنوان علت و خالقش نیازمند بود در بقاء و استمرار نیز بدان محتاج است. که اگر چنین باشد معلوم می شود که ما در تصورمان از «علت, نیازمندی و بی نیازی, خلق و استمرار وجود» به خطا رفته ایم. متکلمین دو گروه شده اند: گروهی از آن ها عالم را در بقاء بی نیازی از خداوند می دانند و برای سخن خود به مثال های همچون رابطه بنا و ساختمان, رابطه ساعت و ساعت ساز و دیگر امور دست ساخته بشر متمسک می شوند. و گروهی نیز عالم را در بقاء خود به خداوند محتاج می دانند. در مقابل, فلاسفه همگی بر این امر که عالم نه تنها در وجود اولیه بلکه در بقاء نیز به خداوند به عنوان علت خود نیازمند است اعتراف دارند. آنان خداوند را نه صرفا علت نخستین بلکه او را در مورد عالم یک علت تامه می دانند. علت تامه: علتی است که هستی و وجود یک شئی به تمامه بدان وابسته است و آن شیئی وجود نمی یابد مگر آن که به تمامه وجود یافته باشد و از بین نمی رود مگر آن که علت آن به تمامه نابود گردد. و آن شیئی نیز نه فقط در وجود نخستین خود بلکه در تمام هستی خود بدان نیازمند است. مثلا در مورد مثال بنا و ساختمان, آنچه که ساختمان را به صورت کنونی در آورده است فقط بنا نیست چون او فقط خالق هیأت و صورت ساختمان است نه خالق سنگ و گچ و دیگر مصالح آن. بنابراین آنگاه که بناء از صفحه روزگار حذف می شود همچنان سنگ و چوب و مصالح و ارتباط میان آن ها وجود دارد لذا ساختمان پابر جاست. ما در مورد چیزی که تمام ارکان و شئون وجودی آن, به چیزی دیگری وابسته است و در واقع به تمامه معلول آن است قضیه کاملا فرق می کند. برای روشن شدن مطلب به یک مثال ساده توجه کنید: فرض کنید در گوشه اتاق خود نشسته اید و در افکار و رویاهای خود فرو رفته اید. در این حال به آرزوهای خود می اندیشید؛ یکی از آرزوهای شما داشتن خانه ای بسیار زیبا با نمایی با شکوه, حیاطی پر از گل و سبزه و حوضی با ماهیان فراوان است. می اندیشید به مراسم های جشن و مهمانی هایی که دوست دارید در آن برگزار شود, دوستان و آشنایانی که مشتاق دیدارشان هستید و یا آن هایی که حضورشان را در آن خانه باشکوه تاب تحمل ندارید و ... در همان حال که چنین اندیشه های زیبا به سر می برید ناگهان زنگ تلفن به صدا در می آید و شما را از این افکار و اندیشه ها خارج می کند. در آن حال بنای شکوهمند با تمام وسعت و عظمت خود, با تمام زیبایی و شکوه خود به ناگهان فرو می ریزد و چیزی از آن باقی نمی ماند. و آنگاه که تلفن را بر می دارید و با آن که آن سوی خط است به صحبت می پردازید چیزی از آن باقی نمانده است, و گویا از اول هم چیزی نبوده است. حال با توجه به این مثال می توان دریافت که معنای این سخن فلاسفه که می گویند «عالم در بقاء خود به خداوند نیاز دارد» چیست. باز برای دقت بیشتر می توان به نگاشته ضمیمه از کتاب « جستارهایی بر براهین اثبات وجود خدا» مراجعه کرد: رابطه معلول و علت هستی بخش یکی از پرسش های اساسی در باب علیت چگونگی پیوند معلول و علت فاعلی است. به عبارت دیگر این که گفته می شود علت به معلول وجود می دهد, به چه معناست؟ آیا علت وجود را از جایی برداشته و به معلول ارائه می کند, همانطور که کسی هدیه ای به دوست خود تقدیم می کند؟ چنین تصوری تناقض آمیز است. برای روشن شدن مطلب ابتدا باید دید در داد و ستدهای رایج چه مولفه هایی وجود دارد؛ آنگاه چگونگی افاضه وجود معلول از سوی علت را سنجیده و ارزیابی کرد. در داد و ستدهای معمولی چهار یا پنج مولفه قابل شناسایی است. به عنوان مثال اگر«رضا» کتاب «اختر فیزیک » را به احمد تقدیم کند و احمد آن را بپذیرد, در این فرایند سازه های زیر وجود خواهد داشت: 1. دهنده: رضا 2. گیرنده: احمد 3. شیئی داده شده: کتاب اختر فیزیک 4. دادن: کار یا حرکتی که از رضا سر زده است. 5. گرفتن: کار وحرکتی که احمد انجام داده است. موارد 1-3 ذوات و اشیایی مستقل از یکدیگرند و هر یک بدون دیگری وجود دارند. اما مورد4 و 5 هیچ هویت مستقلی ندارند, زیرا حقیقت آن ها چیزی جز فعل و کار نیست و هر کاری قائم به فاعل و کننده کار است و بدون آن امکان وجود نخواهد داشت. اکنون باید دید که آیا علت و معلول نیز چنین رابطه ای دارند, یعنی در آن مولفه های فوق به شرح زیر وجود دارند؟ 1. وجود دهنده: علت 2. وجود گیرنده: معلول 3. شیئی داده شده: وجود, واقعیت 4. وجود دادن: ایجاد 5. وجود گرفتن: موجود شدن بدون شک چنین تصوری از رابطه علیت نادرست است؛ برای روشن شدن مطلب به بررسی هر یک از مولفه های فوق خواهیم پرداخت: 1. وجود دهنده یا علت هستی بخش وجودی مستقل و ناوابسته به دیگر مولفه های فوق دارد, بنابراین وجود آن نه تنها دارای هیچ مشکلی نیست, بلکه امری ضروری و لازم است و بدون آن هیچ حادثه ای رخ نخواهد داد. 2. دومین مولفه(معلول) هرگز نمی تواند وجودی جدا از شیئی داده شده (وجود, واقعیت) داشته باشد. زیرا اگر معلول گسسته از وجودی که از علت دریافت می دارد, دارای وجود و واقعیت باشد, خلف فرض و تناقض لازم می آید. زیرا فرض این است که معلول وجود خود را ازعلت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه علت دریافت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه از علت دریافت می کند دارا باشد, پس بدون دریافت وجود از علت موجود است و این دقیقا به معنای آن است که معلول آن نیست و چنین چیزی تناقض است و محال. بنابراین وجود گیرنده (معلول) عینا همان شیئی داده شده (وجود, واقعیت) است و دوگانگی آن ها ناشی از اعتبار و تحلیل ذهنی است, نه تفاوت واقعی و عینی. 3. مولفه سوم (شیئی داده شده؛ وجود, واقعیت معلول ) چه جایگاهی دارد؟ آیا آن می تواند مستقل از عنصر چهارم(وجود دادن؛ ایجاد ) وجود داشته باشد؟ هرگز! زیرا اگر واقعیت داده شده هویتی جدا از عمل دادن (ایجاد) داشته باشد, لازمه اش آن است که با علت با آن واقعیت مستقل, اضافه و ارتباط بر قرار کند و آن را در بر دارد و به معلول بدهد. چنین فرضی مستلزم این است که برای گیرنده (معلول ) نیز واقعیتی مستقل فرض کنیم, در حالی که قبلا محال بودن این فرض روشن شد. بنابراین با کنار هم نهادن این مقدمات به خوبی روشن می شود که واقعیت معلول چیزی جز ایجاد نیست و در رابطه علت و معلول, گیرنده و شیئی داده شده و عمل دادن, یکی بیش نیست که براساس اختلاف زاویه نگرش و اعتبارات ذهنی, باتعابیر گوناگون از آن یاده می شود. 4.مولفه چهارم (ایجاد) نیز هیچ استقلالی ندارد, زیرا ایجاد فعل وکار فاعل است و هر فعلی قائم به فاعل, بلکه عین ربط و تعلق به آن است و بدون آن هیچ حقیقتی ندارد. بنابراین تا این جا آنچه هست علت است و فعل او و دیگر هیچ. 5. عمل گرفتن نیز به لحاظ آن که فعل است هیچ گونه استقلال وجودی ندارد و قوام آن به وجود و کنش فاعل است. از طرف دیگر, چنان که گذشت, وجود گیرنده (معلول ) نیز هیچ گونه استقلال وجود نداشت. بنابراین وجود گرفتن به معنای صدور نوعی فعل از معلول نیز بی معنا است, زیرا لازمه آن وجود معلول در مرحله پیش از اخذ وجود است. بنابراین وجود گرفتن معلول معنایی جز تحقق عینی آن که همان افاضه و ایجاد علت است نمی باشد. اکنون مطلب فوق به بیان دیگر از کتاب «جستارهایی بر براهین اثبات وجود خدا» نوشته حمید رضا شاکرین, تقدیم می گردد: ملاک حاجت به علت از جمله مباحث مهم فلسفی, که بدون ژرفکاوی در آن بحث از قاعده علیت ناقص و استناد به آن در اثبات وجود خدا ناتمام است, مساله ملاک و مناط نیاز به علت می باشد. در این که چرا و بر اساس چه ملاکی یک چیز در وجود خود حاجتمند علت است, چهار دیدگاه عمده به شرح زیر رخ نموده است: 1. نظریه وجود برخی بر آنند که وجه حاجت به علت همان وجود است و به عبارت دیگر نیاز به علت ذاتی وجود می باشد. بر اساس این نگرش وجود مساوی با معلولیت و وابستگی است و هر آنچه موجود است نیازمند علت می باشد. شهید صدر این نظریه را به پاره ای از فیلسوفان مارکسیست نسبت می دهد. (نگا: صدر, سید محمد باقر, فلسفتنا, ص 316,قم:دارالکتب الاسلامی, الطبعه العاشره, 1401ه- 1981م)مستند طرفداران این نظریه تجربی حسی است. از نظر این گروه تجربه نشان می دهد که در ساحت های گوناگون و موجودات رنگارنگ و مختلف, ربط علی بر قرار است و هیچ چیز بدون علتی سابق بر آن لباس وجود نمی پوشد. (جبر و اختیار, ص 5, بینا, بیتا؛ ق: همان جا) بنابراین به حکم تجربه, علیت نظامی فراگیر است و هرگونه وجود نامعلل چون خداوند مساوی با تصادف است و محال. دیدگاه بالا از اشکالات چندی, هم از ناحیه دلیل و هم از ناحیه مدعا, رنج می برد. پاره ای از آنچه در این باب گفتنی است عبارت است از: 1. اصل علیت قاعده ای عقلی است, نه تجربی. از همین رو گستره, ملاک ها و ارکان و اصول آن نیز با کاوش های عقلی فهم پذیر است. تجربه حسی محض چیزی جز تقارن یا توالی وتعاقب پدیده ها را درک نمی کند و هرگز نمی تواند به تنهایی اصل علیت و ضرورت علی و معلولی را باز شناسد, چه رسد ملاک ها و قواعد فرعی آن را. بنابراین تجربی انگاشتن قاعده علیت, به ویژه با قرائت حسی محض از تجربه, از اساس خطا و ناصواب است. 2. به فرض قاعده علیت اصلی تجربی باشد, در این صورت تنها صلاحیت اظهار نظر در عرصه محسوسات و امور تجربه پذیر را خواهد داشت و هیچ گونه حکمی نسبت به عالم فراحسی و عرصه های تجربه ناپذیر نتواند داد. بنابراین براساس انگاره فوق نمی توان گفت که هر موجودی معلل است و حاجتمند به علت, بلکه تنها می توان گفت هر امر محسوس وتجربه پذیری نیازمند به علت است. 3. تصادف هرگز به معنای وجود موجود نامعلل و ناشی از آن نیست, بلکه تصادف عبارت است بدون علت از پدید آمدن حادث و هر چیزی که در آن ملاک معلولیت وجود دارد. این انگاره هیچ ربطی به موجود بی نیاز, واجب و قائم بالذات ندارد. 4. گمانه فوق اگر راست آید تنها با نظریه الهیون در تضاد نیست, بلکه دیدگاه خود مارکسیست ها مبنی بر ازلیت جهان و ماده را نیز به چالش می کشد. زیرا اگر منظور مارکسیت هااز ازلیت ماده صرف ازلیت زمانی است در این صورت علتی و رأی خود نیاز دارد. و اگر منظور ازلیت ذاتی است, این چیزی جز وجودی غیر معلول نخواهد بود. در نتیجه آنان گرفتار نوعی تناقض در بنا و مبنا شده اند. 5. از نظر عقلی وجود انگاری ملاک حاجت به علت نه بدیهی است, نه اثبات پذیر؛ بلکه گزینه ای نادرست است . بر خلاف آن قائم است. بر این مساله ادله چندی اقامه شده است, از جمله: الف. لزوم تسلسل اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوی با معلولیت و وابستگی باشد, آشکارا مستلزم تسلسل در عدم هستی بخش است, زیرا براساس این گمانه هر چیزی معلول علتی و رأی خویش است و هیچ علت نامعلولی در رأس علل وجود نتواند داشت و لاجرم به بطلان انگاره فوق خواهد انجامید. استدلال براین مطلب را به شکل زیر می توان باز نگاشت: 1. وجود بودن ملاک حاجت به علت, مستلزم تسلسل علل است. 2. تسلسل علل محال است. (در این باره ر.ک: بحث از استحاله تسلسل علل) 3. هر چیزی که مستلزم امر محالی شود محال است. پس: 4. وجود بودن ملاک حاجت به علت محال است. ب. وابستگی وجود به غیر وجود اگر وجود از آن جهت که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد لازمه آن وابستگی وجود به غیر وجود است, در حالی که برای وجود غیری نیست, و غیر از وجود چیزی نیست تا طرف تعلق وجود و تامین کننده نیاز آن باشد. شهید مطهری در این باره می نویسد: « ... حقیقت هستی که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف, یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمی کند افتقار به شیئی دیگر را, زیرا معنی احتیاج و افتقار در هستی ... این است که عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستی عین احتیاج و افتقار باشد لازم می آید تعلق و وابستگی داشته باشد و اگر حقیقت هستی عین احتیاج و افتقار باشد لازم می آید تعلق و وابستگی داشته باشد به حقیقتی دیگر غیر از خود, و حال آن که برای هستی غیر و ماورائی تصور ندارد. غیر هستی, نیستی است وماهیت است که آن نیز علی الفرض «اعتباری» است و برادر نیستی.» (مطهری, مرتضی, علل گرایش به مادیگری, ص 57, قم: دفتر انتشارات اسلامی, 1361) اشکال ممکن است گفته شود وجود انگاری ملاک حاجت به علت مستلزم آن است که هر موجود خاصی نیازمند موجود دیگری باشد, نه این که وجود وابسته به غیر وجود شود. بنابراین اشکال فوق وارد نیست. پاسخ اگر به دقت بنگریم مساله بالاتر از آن است که در اشکال فوق آمده, زیرا اگر وجود را مساوی با معلولیت و افتقار بدانیم, هر موجودی از آن جهت که وجود دارد عین فقر و حاجتمندی است. در نتیجه هیچ بهره ذاتی از غنا ندارد و از این جهت- که عین فقر و حاجت است- علیرغم وجود داشتن باز هم نمی تواند برآورنده نیاز دیگری و طرف وابستگی آن قرار گیرد. لاجرم امر دیگری غیر از وجود لازم است تا به وسیله آن حاجت موجودات بر طرف شود. از طرف دیگر چنان که گذشته غیر از وجود حقیقت و واقعیتی در کار نیست. در نتیجه وجود ملاک حاجت و افتقار نتواند بود. 2. نظریه حدوث بسیاری از اندیشمندان, اعم از متفکرین غربی و پاره ای از متکلمین مسلمان, «حدوث» در زمان را ملاک افتقار و « قدم زمانی» را مناط بی نیازی معرفی کرده و گویند: اگر چیزی زمانی معدوم بوده و در برهه ای از زمان هست گردید حتما نیازمند علت است, چه بدون ایجاب علت رخدادی تصادفی خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمی تابد. اما چیزی که ازلی و نامسبوق به عدم زمانی باشد نیازمند علت نیست, زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود, بل از ازل بوده است. این رویکرد مقبول هاسپرز نیز واقع گردیده آنجا که می گوید: « بهتر است گفته شود: چیزی که حادث است یا به وجود می آید معلل است, نه آن که شیئی فی نفسه دارای علت باشد» ( hospersj p430) ارزیابی نگرش فوق دراوان رشد فلسفه در جهان اسلام مورد چالش حکیمان و متألهان قرار گرفت. اکنون در صدد بیان مجموع چالش ها و تضاربات فکری متکلمین و فلاسفه نیستیم, لیکن ذکر چند نکته در این جستار لازم به نظر می رسد: 1. این که هر حادثی نیازمند به علت می باشد, تردید پذیر نیست. در عین حال نظریه حدوث در زمان, جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیر مادی را که مسبوق به عدم زمانی نیستند شامل نمی شود. در حالیکه از نظر نیاز به علت فرقی بین آن نیست که چیزی در زمان خلق گردد, یا از ازل به واسطه فیض ازلی جامه هستی به تن کرده باشد؛ چه در این صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانی را از گردونه افتقار به علت خارج می سازد, بلکه حتی از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا براساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجی و سیلان ماده است, دیگر زمانی پیش از ماده وجود نخواهد داشت, تا در آن خلق شده باشد. 2. ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز علت در ظرف حدوث است, و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالی که ژرفکاوی های فلسفی نیاز معلول به علت در بقاء را, همانسان ضروری می داند که در حدوث. زیرا چنان که گذشت معلول واقعیتی جز ربط و تعلق به علت هستی بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوی علت می باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتی برای آن وجود دوام و بقاء متصور نیست. 3. امکان ذاتی (فقر ماهوی ) حکیمان مشایی از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (980-1037) افتقار به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جست و جو می کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونه اند: 1. آن که وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودی ذاتا ممکن الوجود است. یعنی نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم, پس ذاتا گرایش به سمت خاصی ندارد. از طرف دیگر صرف امکان برای پیدایش چیزی -بدون اقتضاء علت- کافی نیست. از این رو حتما علتی از خارج باید وی را از تساوی نسبت خارج سازد و هستی اش را ضروری گرداند. 2. آن که هستی عین ذاتش باشد و چیستی و استی آن یکی نباشد. چنین حقیقتی قهرا واجب الوجود بالذات است نیازمند علتی ورای خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات جز وجود نباشد, و عدم را بالمره طارد است و هر ممکن الوجودی هستی خود را وامدار اوست. خلاصه آن که امکان مناط احتیاج و وجوب ذاتی غنی, بل عین بی نیازی است. (جهت آگاهی بیشتر نگا: الف. عبدالرسول عبودیت, درآمدی بر فلسفه اسلامی, صص 83-86؛ ب. اصول فلسفه و روش رئالسیم, ج 3, ص 190- 195) ارزیابی 1. این که هر ممکن الوجودی هستی خود را وامدار واجب الوجود است تردید ناپذیر است. 2. بر این انگاره اشکالات دیدگاه پیشین وارد نیست, زیرا علاوه بر آنکه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیر زمانی را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز بر می تابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول, امکان ذاتی آن منقلب نگشته و هم چنان وجوب خود را وامدار دیگری است. پس حدوثا و بقائا به ایجاب غیر محتاج است. 3. اشکالی که از سوی طرفداران نظریه اصالت وجود بر این نگرش وارد است, ابتناءآن بر نظریه « اصاله الماهیه» می باشد. زیرا امکان ذاتی از اعتبارات ماهیت است, در حالی که آنچه در دایره جعل و رابطه علیت قرار می گیرد جز وجود نیست. ماهیت - بنا بر نظریه اصاله الوجود - چیزی جز اعتبار ذهن نمی باشد, و از عینیت و اصالت بهره ای ندارد. بنابر این نه علت تواند بود و نه معلول, و نه ملاک و مناط آن. پس اگر علیت و معلولیت بر آن اسناد داده شود بالعرض و به تبع وجود است. 4. فقر وجودی (امکان فقری) حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچمدار برجسته حکمت متعالیه, صدر الدین محمد شیرازی (مت 1050) بر آن است که: اولا: علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است, که عین عینیت و متن واقعیت می باشد. ثانیا: وجود حقیقتی تشکیکی و ذو مراتب است؛ به گونه ای که مرتبه هر موجودی, هم چون اعداد, عین هستی اوست و وجود هر چیزی غیر ازمرتبه و تشخصات آن نتواند بود. ثالثا: حقیقت وجود - که عین موجودیت است- در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطی نیست؛ به عبارت دیگر هستی از آن رو که هستی است موجود است, نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئی دیگر. رابعا: کمال, شدت, عظمت, استغنا, جلال, بزرگی, فعلیت ولاحدی همه اموری وجودی اند و حقیقتی جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستی در ذات خود مساوی است با اطلاق, لاحدی, ضرورت, عظمت, شدت و فعلیت, ونقص, تقید, فقر, ضعف, امکان, کوچکی, محدودیت وتعین همه از سنخ اعدام و نیستی هایند. خامسا: هستی از آن رو که هستی است عدم را نمی پذیرد, چنان که معدوم از آن رو که معدوم است وجود را نمی پذیرد. بنابر این معدوم شدن موجود واقعیتی جز محدودیت موجودات خاص ندارد. سادسا: راه یافتن عدم و شئون آن ناشی از معلولیت است؛ و اگر موجودی معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت, طبعا دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا - چنان که در مباحث علت و معلول گذشت- معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است, و چیزی که هویتی جز تعلق و اضافه و نسبت با ماورای خویش ندارد طبعا نمی تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوی است با ضعف و نقص و تأخر. و به تعبیر استاد مطهری معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدویت است. (جهت آگاهی بیشتر نگا: الف. طباطبائی, محمد حسین و مطهری, مرتضی, اصول فلسفه و روش رئالیسم, ج 5, ص 122-123,قم,صدرا, چاپ چهارم, 1374. ب. مطهری, مرتضی, شرح منظومه, ج 2, صص 125-153, چاپ اول, تهران, حکمت, 1361.) شهید مطهری در این باره می نویسد: «... پس حقیقت هستی از آن جهت که حقیقت هستی است ایجاب می کند استقلال و غناو بی نیازی و عدم وابستگی به غیر خود را و هم ایجاب می کند اطلاق و رهایی و لامحدویت را, یعنی ایجاب می کند که به هیچ وجه, عدم و سلب در او راه نداشته باشد. ناشی از تأخر و معلولیت و توأم با نیستی بودن از اعتباری دیگر ایجاب می کند استغناء و استقلال از علت را. اما نیازمندی به علت و به عبارت دیگر این که هستی در مرحله و مرتبه ای نیازمندی به علت باشد از آن ناشی می شود که عین حقیقت هستی نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن تأخر و نیازمندی است, بلکه به حقیقت چیزی جزآن نیست.» ( مطهری, مرتضی, علل گرایش به مادیگری, ص 57, قم: دفتر انتشارات اسلامی, 1361) بنابراین براساس حکمت متعاله ژرفکاوی وجود مستقیم خود را به ذات لایزال حق رهبری می کند که عین حقیقت هستی و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود. از آنچه گذشت روشن می شود: 1. این که « هر موجودی علتی می طلبد» پنداری واهی و مستلزم افتقار وجود به غیر است, در حالی که وجود را غیری نیست. 2. وجود کامل و صرف واجب الوجود بالذات و مستغنی از علت است, زیرا وجود مناط غنی و بی نیازی است. پس در وجود بحث و صرف هستی نیاز به غیر متصور نیست. این نه به معنای راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن, بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکی ژرف و خرد پذیر از آن است. 3. وجود علت العلل نه مستلزم تصادف است و نه آن سان که برخی پنداشته اند ( جهت آگاهی بیشتر نگا: مطهری, مرتضی, علل گرایش به مادیگری, صص 53-55, قم: دفتر انتشارات اسلامی, 1356) به وجود آورنده خویش است تا مستلزم تناقض گردد. نیز این پرسش نیاید که چرا علت نخستین, علت نخستین گردید. چند و چون در عله العلل آن گاه رواست که از نظر مناط و ملاک ذاتا با دیگر موجودات مساوی بوده و وجوب خود را وامدار دیگری باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکی بودن وجود و ذاتی بودن مراتب هستی, و تساوی هویت هر موجود با مرتبه آن, نشان می دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است, و ممکن الوجود واجب الامکان. این که برخی مانند اسپنسر, راسل و هاسپرز و ... پنداشته اند علت نخستین نقض قاعده علیت است و باز گشت به علیت شیئی بر نفس خود می کند, ناشی از آن است که برای او مانند دیگر ذوات ماهیتی فرض نموده و وجود را بر آن عارض می دانند. در این صورت است که در مرتبه ذات, نه گرایش به وجود دارد و نه عدم؛ آن گاه برای تلبس به وجود نیازمند علت خواهد بود. آن علت میز اگر خود باشد به تعبیر سارتر مستلزم تناقض است, بنابراین علتی از خارج باید و گر نه نقض قانون علیت است. حل این معما در آن است که: ماهیت حق تعالی عین هستی اوست, او صرف حقیقت هستی است؛ و وجود به ماهو وجود ملاک غنی و بی نیازی, بل عین آن است. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه