نام نویسنده: حمیدرضا مظاهری سیف زیر عنوان: با نظر به نقد آرای دکتر مصطفی ملکیان درآمد

نام نویسنده: حمیدرضا مظاهری سیف زیر عنوان: با نظر به نقد آرای دکتر مصطفی ملکیان درآمد انسان به خوبی فهمیده است که این همه رنج و ناکامی با توجه به رفاه نسبی که از رهگذر پیشرفت دانش به دست آورده، برای این است که ابعاد مهمی از وجود و حیات خود را نادیده ‌گرفته و برای ارضای آن برنامه‌ای ندارد. هم از این رو در نیمة دوم قرن بیستم جنبش‌های نوپدید دینی و نهضت‌های معنویت‌گرا سر برآوردند و هر روز رهبران معنوی جدید پیدا شدند و پیروان زیادی پیدا کردند. هدف این جنبش‌ها ارتقاء سطح کامیابی و کاهش رنج‌های انسان بود. ولی مشکلی وجود داشت و آن اینکه این جنبش‌ها به ادیان گوناگون وابسته بودند و بعضاً با تلفیق آموزه‌های چند دین و با تکیه بر مطالعات و نظریات روانشناسی محتوای خود را مهندسی می‌کردند. اهمیت زیادی که به کارآمدی این نهضت‌ها داده می‌شد کار را به آنجا رساند که اعتقادات و باورهای دینی از اهمیت ثانوی برخوردار شوند و پاسخ‌دهی به نیازهای فوری روانی اولویت یابد. به‌این ترتیب الهیات باید از استحکام می‌افتاد تا هر کس به میل و اشتهای خود و برای کاهش رنج‌های زندگی در شهرهای شلوغ و پر سر و صدا و زندگی‌های بروکراتیزه و ماشینی به یک مرام معنوی گرایش یابد. برای این منظور لازم بود تئوری‌پردازی‌هایی صورت گیرد و در میان ادیان مختلف کسانی پیدا شوند که شالوده‌های اعتقادی را متزلزل کنند و با مفاهیمی نظیر آزادی و عقلانیت و کاهش رنج و امید و شادی، لیبرالیسم الهیاتی را در متن تعالیم ادیان اصل بگنجانند. گذشته از حمایت‌های فرهنگی که می‌توانست مشوق این اندیشه باشد، ترویج مکتب‌های معنویت‌گرای جدید در یک جامعه به نوبة خود زمینه‌ساز پیدایش این تئوری‌های معطوف به همنوایی اجتماعی می‌شد. در دنیای اسلام نیز روایتهایی از اسلام تجدد‌گرا پدید آمد که با تأکید بر ارزش‌های تمدن غرب معنویت را به جای دین پیشنهاد می‌کرد و در نهایت معیار مقبولیت و کمال کامیابی دین را در کارکردهای معنوی می‌دانست. البته معنویت در اینجا به معنای معرفت حقایق نیست بلکه تنها نوعی احساس رضایت باطنی است. یکی از نویسندگانی که تئوری‌پردازی در این حوزه را عهده‌دار شد، مصطفی ملکیان است که در این مقاله گوشه‌ای از آراء او را با نگاهی انتقادی مرور می‌کنیم. مفهوم معنویت اسلام تجددگرا با تأکید بر لیبرالیسم الهیاتی اعتقادات و مناسک را قشر دین و معنویت را گوهر آن می‌داند و خواهان دست‌یابی به معنویت است. اگر چه معنویت مفهومی پیچیده است اما در تعریف آن گفته‌اند "معنویت عبارت است از کل حیات انسان بر حسب یک رابطه آگاهانه با خدا"1ولی بسیاری از مکاتب معنویت‌گرای مطرح اساساً اعتقادی به خدا ندارند. به این جهت تعریف مذکور جامع نیست. انسان عصر جدید آنقدر به مادیات و ظواهر زندگی اهتمام ورزیده که اکنون به از خود بیگانگی و گم‌گشتگی رسیده است. این وضعیت حیرت‌زا، جهل‌خیز و صد البته بسیار رنج‌آور و اسفناک، روشنفکران سکولار را به این نتیجه رسانده که مشکل دنیای امروز فقدان توجه به ابعاد متعالی و فراروی از محدودیت‌های عالم مادی است اگر چه این فراروی در خیال و توهم باشد و هیچ دفاع عقلانی را برنتابد. این فراروی، معنویت است و روشنفکران روزگار ما که دغدغة تقلیل مرارت و کاهش رنج بشر را دارند، با تجلیل از رهاوردهای تمدن مدرن نظیر عقلانیت و آزادی،2جای معنویت را خالی دیده و نیز دین‌ورزی‌های غیر عقلانی (ناسازگار با عقلانیت سکولار) را ناکام ارزیابی کرده، بر جمع میان معنویت و عقلانیت تأکید می‌کنند.3 ملکیان در راستای ارائة معنویتی سازگار با مبانی تمدن غرب و عقلانیت سکولار، رویکردی نتیجه‌نگرانه اختیار کرده و می‌گوید: "معنویت بنا به تلقی من نحوة مواجهه‌ای با جهان هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطن زندگی می‌کند... و دستخوش اضطراب و دلهره و نومیدی نیست."4در این تعریف که ناظر به مصادیق معنویت‌های نوظهور ارائه شده، مفهوم خدا حذف و کاملاً انسان‌ محورانه و در راستای نیازهای انسان غربی (منظور غرب فرهنگی است) و بدون بهره از هر دینی بیان گردیده است. این تعریف گذشته از این‌که رویکردی صرفاً پیامدگروانه دارد و به محتوای معنویت چشم نمی‌گشاید، از نظر پیامدگروی نیز، تُنُک و تنگ دامنه است. زیرا اگر قرار باشد که معنویت را با نتایج و کارکردهایش تعریف کنیم دست کم تمام کارکردهایی که لویی پویمان برای اخلاق برمی‌شمرد به نوعی قابل ذکر هستند. این کارکردها عبارتند از: 1. جامعه را از تجزیه‌شدن نگه دارد. 2. رنج انسانی را تخفیف دهد. 3. به شکوفایی انسان کمک کند. 4. به شیوه‌های منصفانه و سامان‌مند، اختلاف منافع را از میان بر‌دارد. 5.‌ باعث ستایش و سرزنش و پاداش و مجازات شود."5 البته ممکن است که تأکید انحصاری بر کاهش رنج و ایجاد احساس رضایت باطن در زندگی با توجه به نیاز انسان امروز و روی‌آوری او به معنویت بوده است که باز هم مشکل تعریف حل نمی‌شود، ولی ما را تا حدودی به دغدغه‌هایی که معمولاً زمینه‌ساز آسیب‌هایی در شناخت اسلام و معرفت دینی شده است نزدیک می‌کند. تخلیة هویت معنویت مشکل انسان امروز رنج فزاینده‌ای است که در اثر ناتوانی‌های درونی در جهت خوب‌زیستن به دوش می‌کشد. اگر انسان تحول درونی و اصلاح خود را هدف قرار دهد، طبیعی است که به زندگی خوب و رضایت‌بخش دست می‌یابد. اما اگر زندگی خوب و رضایت را هدف قرار دهد، معلوم نیست که چگونه معنویت را به کار گیرد و آیا حقیقتاً به اصلاح درون بپردازد یا نه؟ زیرا ممکن است زحمت تحول درونی را نپذیرد و خارج از برنامة روشن و متقن الهی راه‌های خود ساخته‌ای را به نام معنویت در پیش گیرد. وقتی که معنویت به نوعی تلقی از جهان که احساس رضایت باطنی ایجاد می‌کند، فروکاسته شود؛ آنگاه دیگر اهمیتی ندارد که این تلقی از کجا می‌آید و بر چه شالوده و مبنایی استوار است؟ یا اینکه چقدر با واقعیت سازگار است و چه محتوایی دارد؟ "یک انسان می‌تواند معنوی باشد ولی دیندار نباشد."6در واقع نسبت میان دین‌داری و معنویت لا بشرط است. "امکان دارد انسانی متدین باشد، اما معنوی نباشد و یا معنوی باشد، اما متدین نباشد."7 نسبتی که ملکیان میان دین و معنویت می‌بیند به خاطر برخی از ویژگی‌های متفاوت و فرق‌هایی است که میان معنویت و دین بر می‌شمرد که مقدم‌ترین آنها تقلید و تعقل است. "فرق فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخی این است که در معنویت تقلید به حداقل ممکن کاهش می‌یابد. مرادم از تقلید، تقلید در اصطلاح فقهی نیست. مراد من این است که گفته شود الف، ب است چون فلانی می‌گوید، نه اینکه چون خودم یافتم. فرق دوم معنویت و دین نهادینه شده، این است که در معنویت کاملاً پاس عقلانیت داشته می‌شود اما در دین نهادینه در بسیاری موارد چنین نیست."8 بنابراین دین‌داری تقلیدی و نامتعقّلانه است و معنویت تحقیقی و عاقلانه! البته تردیدی نیست که بسیاری از متدینان، دین‌ورزی عافیت‌طلبانه پیشه می‌کنند و تعقل و تحقیق را به تمسک و تقلید می‌فروشند. اما بسیاری از متدینان نیز شناخت و اندیشه ورزی را ارج می‌نهند و می‌کوشند تا بفهمند و بپذیرند. ولی این جامعة‌آماری اگر چه گسترده هم باشد دلیل تمایز دین از معنویت و یکسان انگاری معنویت دینی با معنویت سکولار نمی‌شود. به‌راستی بدون دینی که در آن تمام محدودیت‌ها، ضعف‌ها و تاریکی‌های انسان به نامتناهی نور و نیرو می‌پیوندد، چه معنویتی استوار خواهد ماند؟ و اگر بماند چه اوجی خواهد داشت؟ انسان فطرتاً به حقیقتی برتر گرایش دارد و ذاتاً فقیر و محتاج است و با ذره ذرة وجود و لحظه لحظة حیاتش می‌شنود که "یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِید؛9‌ ای مردم شما محتاج و فقیر به خداوند هستید و تنها او بی‌نیاز و ستوده شده‌است". انسانی که ایمان و توکل ندارد و به درون خود تکیه می‌کند و ندای کبریایی و استقلال برمی‌آورد، ناگزیر به دامان شیطان افتاده و به قدرت موهوم او تمسک خواهد جست10و امروز شاهد ظهور فرقه‌های گوناگون شیطان‌گرایی و شیطان‌پرستی هستیم که از متن دین‌گریزی و تدین‌ستیزی برآمده‌اند. کسانی‌ برای دست‌یابی به رضایت باطنی و کامیابی در زندگی، چنین تلقی از جهان دارند که شیطان در آن قدرت غالب است و امید و شادمانی و موفقیت در پیوند با اوست. این معنویت تاریک و پلید کجا و معنویت نورانی و پاک دینی کجا! عقلانیت ابزاری مانع پیوند دین با معنویت دینی که لابشرط با معنویت معرفی شده چیست؟ ملکیان دین را در سه سطح تعریف می‌کند، دین اول دینی است که منابع دست اول و متون مقدس ارائه می‌دهند. دین دوم فهم و تفسیر عالمان از آن و دین سوم تحقق تاریخی و عملی دین و مجموعه افعال مؤمنان به آن دین است.11 البته برخی از محققان چهار سطح از دین را بر شمرده‌اند و دین اول را دین نفس‌الامری یا عند‌الله دانسته‌ و سه دیگر را در مراتب بعدی نشانده‌اند.12 ملکیان معتقد است که گوهر دین اول معنویت است. اما دین دو و سه را دارای گوهر معنوی نمی‌داند13 با اینکه پایه و مایة دین‌های دو و سه نیز همان دین اول است و اگر فهم‌های ناصواب و افعال نادرست را از دین‌های دو و سه قشرزادیی کنیم، گوهری که می‌ماند همان آموزه‌های ناب متون مقدس است. مگر چه قلب ماهیتی رخ می‌دهد که دین‌های دو و سه که برتنیده به دین اول‌اند، از گوهر معنویت تهی می‌شوند؟ گذشته از این ایشان دین‌داری و دین‌گرایی را طوری توضیح می‌دهند، که کاملاً ماهیتی معنوی پیدا کرده و با تعریفی که از معنویت داشتند تطابق پیدا می‌کند.‌ "گاهی احساس ناخواسته‌ای نظیر افسردگی، ترس، تنهایی و کشمکش با خود، مایة دردسر و گرفتاری ما می‌شوند. حوادثی مانند جنگ، مرگ، شکست، تنگدستی، و بیماری نیز به یاد ما می‌آورند که ما غالباً در برابر عوامل عمده‌ای که زندگی و رضایت باطن ما را تهدید می‌کنند بسیار ضعیف و عاجزیم. بسیاری از ما نه برای زندگی خود معنایی می‌یابیم و نه در اموری که در جهان رخ می‌دهند هدفی می‌بینیم. باز بسیاری از ما دل‌نگران رفتارهای نامطلوبی هستیم که از خودمان سر می‌زند یا نگرانیم از این‌که چرا نمی‌توانیم رفتار دیگران را تغییر دهیم یا جلوی ظلم و بی‌عدالتی‌شان را بگیریم. همة اینها موجب پیدایش اضطراب‌های وجودی، بی‌قراری‌ها و دلهره‌ها می‌شوند و محدودیت و تناهی ما را پیش چشمان‌مان می‌آورند. به نظر من، آغاز احساس این فقدان‌ها، محدودیت‌ها و کمبود‌ها مقارن است با آغاز اقبال به دین."14 با توجه به این توصیف از دین، حقیقت دین برای ایجاد احساس رضایت باطنی و کاهش رنج‌هاست. و این دقیقاً از آغاز اقبال به دین، تدین و شکل‌گیری همان دین سوم است. دینی که در جامعه نهادینه شده و عده‌ای بر اساس آن سلوک می‌کنند و با همین دین به تجربه‌های بزرگ معنوی می‌رسند. خود ایشان در جایی می‌گوید: "اما انصاف این است که در طول تاریخ اکثر انسان‌هایی که معنوی بوده‌اند، ‌تعلق خاطر به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی هم داشته‌اند، اگر چه تلقی‌شان از دین نهادینه و تاریخی با تلقی عوام‌الناس از آن دین خیلی متفاوت بوده است."15 این‌که تلقی اهل معنویت از دین با دیگران تفاوت دارد سخن غریبی نیست زیرا آنها به عمق بیشتری از دین رسیده‌اند. لذا به‌راستی دین و همین دین سومِ تاریخیِ نهادینه شده در جامعه، جان و جوهری معنوی دارد؛ چنان‌که خود ایشان می‌گوید: "به نظر می‌رسد که معنویت چکیدة همه ادیان است."16 بنابراین تا اینجا سخن نخست مبنی بر لابشرط بودن دین با معنویت مردود شد و معلوم شد که دین جوهر و گوهری معنوی دارد. اما چه مشکلی در دین یا تدین وجود دارد که ملکیان را از اعتراف به این‌که معنویت زادة دین است یا دین آبستن معنویت، می‌ترساند؟ هراس ملکیان از تصریح بر نسبت واقعی که میان دین و معنویت وجود دارد، به علت ناعقلانی‌انگاری دین است. او و بسیاری از روشنفکران دین‌گریز، دین را آغشته به تعبد کورکورانه و آلوده به تعصب می‌پندارند. از این رو می‌گوید: "بزرگترین نقدی که بر طرز تفکر و نحوة معیشت سنتی می‌توان داشت این است که تعبدی و طالب تسلیم و تقلید و به همین جهت استدلال‌گریز و حتی استدلال‌ستیز است."17 دین به اعتقاد و آیین وابسته است در حالی‌که معنویت به درون شخص تعلق می‌گیرد و هر کس با دریافت خود به آن می‌رسد لذا از تعصب و تحجر و تعبد و تقلید وارسته و به فهم و درک شخصی تکیه دارد. به این علت افراد معنوی تحمل عقاید متفاوت را دارند و بر خلاف افراد متدین بر اساس تعبد و تعصب به تکفیر و رد دیگران رو نیاورده و احتمال می‌دهند که آنها نیز بر اساس عقل و یافتة درونی خویش سهمی از حقیقت داشته باشند. به زعم ملکیان عقاید دینی اساساً با عقل و استدلال سنخیتی ندارد و به اثبات نمی‌رسد، "اگر عقیده‌ای را بتوان عقیدة عقلانی خواند که یا بدیهی باشد یا با یک سیر استدلالی معتبر از بدیهیات استنتاج شده باشد (که یکی از تفاسیر و توصیفات عقلانیت نظری همین است)،‌در این صورت به گمان این بنده‌، هیچ یک از عقائد دینی هیچ یک از ادیان و مذاهب عقلانی نیست؛ و البته این عدم عقلانیت هرگز به معنای عدم حقانیت یعنی به معنای عدم مطابقت با واقع نیست، بلکه نسبت به آن لااقتضاء است."18 بنابراین عقاید دینی از حوزة معرفت عقلانی بیرون است و اگر حقانیتی داشته باشد با عقل (عقلانیت سکولار) قابل تشخیص نیست. حقانیت اعتقادات دینی با تجربة دینی اثبات می‌شود، نه با عقل؛ و آن هم تنها برای تجربه‌گر اعتبار دارد و برای او نیز اعتباری مطلق ندارد، زیرا تجربه‌‌گر باید منتظر باشد تا ببیند که در تجربة بعدی، یافتة قبلی تأیید می‌شود، تصحیح می‌پذیرد یا مردود می‌گردد؛ چون تجارب دینی ثابت، نهایی و مطلق نبوده همواره به حسب رشد و تحول شخص دگرگونی پیدا می‌کند. عقلانیت بی‌یقین! عقلانیتی که معیار تمایز دین از معنویت است نوعی عقلانیت شخصی است که بیشتر شبیه احساسات و عواطف است تا خرد واقع‌نگر. ملکیان در یک تقسیم‌بندی به خوبی نشان می‌دهد که عقلانیت مد نظرش با آنچه به عنوان کانون هم‌فهمی انسان‌هاست تفاوت دارد. باورها و عقاید انسان یا معیار تعیین درستی و نادرستی عینی دارند (باورهای آفاقی) و یا ندارند (باورهای انفسی) اگر معیار عینی داشته باشند یا این معیار به دست آمده و بالفعل شده است و یا هنوز بالقوه است و در آینده با رشد دانش بشری بالفعل خواهد شد.19 "در هر مکان و زمان و اوضاع و احوالی فقط اختلاف بر سر عقاید آفاقی بالفعل را فیصله می‌توان داد و عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی همچنان فیصله نایافته می‌مانند. بنابراین، باید در مورد عقائد آفاقی بالقوه به تکثرگرایی در مقام اثبات و علم (نه در مقام ثبوت و واقع) و در خصوص عقائد انفسی به تکثرگرایی مطلق قائل شد."20 دانش تجربی و معارف محصَّل بشری معیار است. اعتقاد به خدا و معاد تا وقتی که به معیارهای دانش بشری سنجیده نشده و اثبات نگردیده‌اند ارزشی برابر با عدم اعتقاد به خدا و معاد دارند. "در میان عقائد وجود شناختی مسلماً عقائدی که مربوط به حیات پیش از حیات دنیوی و پس از حیات دنیوی و عوالم فوق عالم طبیعت‌اند در عداد عقائد آفاقی بالقوه‌اند.21 در میان عقائد ارزش‌شناختی عقائدی که ناظر به ارزش‌های ذاتی‌اند در زمرة‌ عقائد انفسی‌اند. و در میان عقائد وظیفه‌شناختی آنها که به وظائف اخلاقی مربوط می‌شوند، یقیناً آفاقی بالفعل نیستند. بنابراین تعیین خوب و بد و یا درست و نادرست‌های شرعی که ارزش ذاتی دارند، تماماً عقاید انفسی هستند که باید در رابطه با آنها به تکثرگرایی مطلق قائل شد. زیرا هیچگاه اثبات نخواهند شد و تنها راه دست‌یابی به آن‌ها وحی است که مشکلات خاص خود را دارد. اگر گفته شود پاسخ این مسائل را از دین می‌یابیم "باید گفت: گویندة این سخن خود را از ارائه دلیل قاطع بر یکایک عقائد خود معاف کرده است، اما بار اثبات سه مدعا را بر دوش خود نهاده است: 1. حجیت معرفت‌شناختی، سخن کس یا کسانی که کتب مقدس دینی و مذهبی به آنان منسوب است؛ 2. وثاقت تاریخی خود این کتب؛ 3. اعتبار هرمنیوتیکی فهمی که از گزاره‌‌های موجود در این کتب داشته است؛ و هیچ‌یک از این سه مدعا از مدعیات آفاقی بالفعل نیست، بلکه هر سه از مدعیات آفاقی بالقوه‌اند. انصاف این است که جز در ریاضیات، منطق، بخش‌هایی از علوم تجربی طبیعی، بخش‌هایی اندک از علوم تجربی انسانی، و بخش‌هایی اندک از علوم تاریخی با باورها وگزاره‌های آفاقی بالفعل سر و کار نداریم."22 اثبات همة مدعیات دین مستقیماً با عقل صورت نمی‌گیرد و نیازی هم به آن نیست زیرا هیچ مسلمانی لازم ندارد که تک‌تک آیات قرآن را با عقل اثبات کند. کافی است که معلوم شود آورندة این سخن از سوی خداوند راستگو و امین بوده، آنگاه به طور قطع این کلامی است که از حکمت و علم و عشق و بخشندگی نامتناهی و هستی و کمال مطلق جاری شده است. آنگاه باید در فهم هر چه عمیق‌تر آن کوشید نه اینکه معیار درستی و نادرستی آن را عقل سرشار از تردیدی قرار داد، که غیر از ریاضیات و منطق و بخش‌های اندکی از علوم تجربی به یقین نمی‌رسد. وحی تجلی علم مطلق است و می‌تواند در ارشاد و راهنمایی عقل نیز به انسان کمک کند. آنچه وحی می‌گوید عقل می‌تواند آن را بیابد، اشارات وحی، راه پویایی عقل است. و عقلی که با نور علم الهی از طریق وحی روشنایی گرفته، عقل نورانی و عقل الهی است که بسیار بیشتر از عقل سکولار می‌فهمد و دایرة یقینیاتش بسیار گسترده‌تر است. زندگی با این عقل سرشار از آرامش و امید و شادمانی و شعور و روشنایی است. اینکه عقل بشری و گسسته از علم الهی را مطلق کنیم و حتی آن را معیار سنجش وحی و علم بیکران خداوند بدانیم،‌ زشت‌ترین نوع خود‌پرستی است که حجاب معرفت حق است، و عقوبت این گناه بزرگ زیستن در دوزخ تردید و تاریکی و تحیر مذموم است. عقل تنهای بشری زیر بار سنگین اثبات تک‌تک آموزه‌های دین پس از اثبات صدق آورنده و حکمت و رحمت فرستندة آن درهم می‌شکند و این عجز و تحیر و تاریکی عقل است که خورشید عقاید را به کسوف می‌برد و دین که پیروان و معتقدان خود را به اعتقاد فرا می‌خواند،23ناگزیر با این عقلانیت عاجز و شکست خورده نساخته و به تعبد و تقلید و سرانجام تعصب محکوم می‌شود. و معنویت سازگار با این عقلانیت، با دین ناسازگار است. به‌این‌سان متدینان اهل معنا در یقین بسر می‌برند "در حالی که اهل معنویت (سکولار) در بی‌یقینی و عدم اطمینان و در عین حال طمأنینه زندگی می‌کند."!24 ملکیان بی‌یقینی و زیستن در شک را رهایی از تعبد و تعصب دانسته و معتقد است، دینداران معنوی کسانی هستند که بر تعبد و تعصب غلبه کرده‌اند و توانسته‌اند معنویت را با عقلانیت جمع کنند. "متدین ممکن است بتواند گریبان ایمان خود را از چنگ تعصب برهاند و از موضع مطلق‌انگارانه دست بکشد و بفهمد که عقائد خود را برتر از عقائد دیگران دانستن چیزی جز یک فقرة عقیدتی دیگر نیست و واقع این است که هر کس فقط بخشی از حقیقت، معنا و ارزش زندگی و هستی را در می‌یابد و از دریافت‌های دیگران بی‌نیاز نیست."25 در اینجاست که تز جمع عقلانیت و معنویت که راه نجات بشر معاصر معرفی می‌شد در بیانی روشن‌تر به جمع عقلانیت با ادیان تبدیل می‌شود و معنویتی که به دین ربطی نداشت و نسبت لابشرطی میانشان بود جای خود را به رقیب داده و اساساً معنویت به تدین تعقلی یا دیانت‌پیشگی خردورزانه تعریف می‌شود.26 اما این دیانتی بی‌یقین و با عقایدی است که تا اطلاع ثانوی اعتبار دارند. تدین تعقلی و گریز از عقاید و عبادات در معنویت که ـ با چشم‌پوشی از تئوری بی‌نسبیتی دین و معنویت ـ آن را تدین تعقلی می‌نامد، باید همة اعتقادات جزمی و قطعی را شست و کنار گذاشت. اگر هم عقیده به چیزی داریم همان مورد اعتقاد مهم است نه عقیده به آن! انسان می‌تواند خدا‌پرست باشد ولی در اعتقاد به خداوند شک داشته باشد. زیرا عقیده به خدا که خود خدا نیست "حتی عقیده به وجود خدا، خدا نیست و نباید پرستیده شود. ...کسی که به چنین توهم یکسان انگاری‌ای دچار باشد و یا بخواهد دیگران را به چنین توهمی گرفتار سازد، ساحت زندگی درونی و فردی و خصوصی خود را به شرک می‌آلاید و ساحت زندگی بیرونی و جمعی و عمومی دیگران را به اصناف درد و رنج‌ها می‌آکند."27 عقلانیت یعنی شک‌محوری و تدین تعقلی یعنی پذیرفتن همة حقایق در عین شک به آنها و حضور در حریم عدم قطعیت‌ها یا به تعبیری طمئنینه در عدم اطمینان. به این ترتیب می‌توان دین‌داری و معنویت را با هم جمع کرد یا به بیان دیگر به لُبّ دین و قلة ادیان رسید. در حقیقت آن دگرگونی که مجموعة باورها و برنامه‌های عملی (عبادیات و اخلاقیات) در هر دین ایجاد می‌کند لُبّ آن است و باورها و برنامه‌ها نقش قشر را دارند.28 این دین یا آن دین فرقی نمی‌کند مهم تأثیرات مثبت روانی نظیر آرامش، شادی و امید است که به نحوة تدین بستگی دارد. صد البته این سخن درستی است که ما نباید به سادگی به یقین برسیم و متعبدانه ایمان بیاوریم و مقلدانه عقیده‌مند شویم. اما نباید فراموش کرد که به کمال رسیدن در گرو درجه‌ای از معرفت است که یقین را به بار می‌نشاند و طمئنینه و آرامش در پرتو معرفتی پرفروغ و تردیدزدا جان آدمی را می‌آراید و دل را می‌آرامد. از گذرگاه شک و تردید عبور نکردن بدون شک به معنای در راه نبودن است، اما در شک ماندن نیز نشانة حرکت نکردن است. گذشته از این اگر کژپنداری در کار نباشد، به وضوح روشن می‌شود، که یقین به وجود خداوند به معنای پرستش اعتقاد به خدا در کنار پرستش ذات احدی و به منزلة شرک نیست؛ تنها کسانی که بدون یقین هر عقیده‌ای را که به میل‌شان خوش بیاید می‌پذیرند و به خاطر پایبندی به عقلانیت محدود سکولار اجازة تفکر در امور اعتقادی را به خود نمی‌دهد، ممکن است بر اعتقادات بدون عقلانیت خود تعصب بورزند و حاضر به گفتگو در بارة آن نباشند. زیرا آنها باورهای دیگران را مثل گمان‌های خود بی‌استدلالی می‌پندارد و ناگزیر به این خصلت آلوده می‌شوند که "علی‌رغم مخالفت‌هایی که ممکن است با اصول او صورت پذیرد، اصول خویش را حفظ می‌کند."29 اگر چه این مخالفت‌ها عقلانی و مستدل باشد. و این مصداق بارز و برجستة فقدان عقلانیت و تعبد در برابر نفس و تعصب بر خودپرستی است. کارکرد علم بازنمایی است و ذهن نقش آیینه‌ در برابر واقع را دارد و عقیده پیوند دهندة جان و خرد با حقیقت است. کسی‌که یقین و قطع را تجربه می‌کند، در حقیقت مورد اعتقاد را با تمام فکر و با تمام قلب پذیرفته، بلکه دیده است. این شهود و تماشای حقایق هستی جوهر ناب معنویت است که در جان اهل معنا جاری می‌شود و سراسر وجودشان را در نور و شعور بیکران غرق می‌کند. بدون تردید عقیده ممکن است اشتباه باشد و حقیقت را بازننماید، اما باز هم این عقیده‌پرستی نیست بلکه خطا در پرستش چیز نادرستی است. حال اگر کسی که عقیدة نادرستی دارد حاضر به بازنگری در اعتقاد خود نباشد، در واقع خود را فراتر از حقیقت پنداشته و به جای واقعیتی که اندیشه باید منعکس کنندة آن باشد، به خود پرستی در قالب عقید‌ه‌پرستی روی آورده است. بنابراین کسی که اندیشة گشوده‌ای برای تفکر و رویارویی با اندیشه‌های دیگر دارد نیازی نیست که در بی‌یقینی و شک به سر ببرد، بلکه انسان متفکر معتقد به درجه‌ای از یقین و طمأنینه رسیده‌است که هیچ عقیدة مخالفی نمی‌تواند او را ناآرام و متلاطم کند و او با حلم و حکمت همة حرف‌ها را شنیده و به عقبة عقلانی خود مراجعه کرده و سخن دیگران را با آن می‌سنجد. بدین‌سان هم خرمن عقلانیتش پربارتر می‌شود، هم توانایی نشر حقیقت را پیدا می‌کند. اعتقادات صحیح با غنای عقلانیت شخص معتقد، مستحکم‌تر و عمیق‌تر می‌شود و اگر عقیدة نادرستی داشت آن را اصلاح می‌کند. بنابراین نباید از این هراس داشت که یقین پایان کار است و برای پویایی ناگزیر پناهگاهی غیر از شک وجود ندارد.30 یقین منازلی دارد که تمام آنها یقین است ولی به حسب عظمت روحی و ژرفای فکری یقین نیز عمق و عظمت پیدا می‌کند.31 قرآن کریم مراتبی از یقین را با عبارات علم‌الیقین، عین‌الیقین32و حق‌الیقین33معرفی کرده است. همان‌گونه که فروم تحلیل کرده و ملکیان هم آن را نقل قول نموده است،34 عقیده‌پرستی مسئله‌ای اخلاقی است و عبور دادن آن به مسئله‌ای معرفت‌شناختی ناموجه است. البته این مسئله اخلاقی در برخی از صورت‌هایش می‌تواند مبنایی معرفت شناختی داشته باشد و آن اینکه: اگر قائل به عقلانیت در عقاید نباشیم و آن را موضوعی که با سیر عقلانی از بدیهیات به‌دست می‌آید ندانیم یا عقاید را مقوله‌ای که با عقل عام قابل اثبات و فهم است، به شمار نیاوریم، آنگاه اولاً: عقاید را به شخصیت خود گره می‌زنیم. ثانیاً: سخن دیگران را کاملاً شخصی و مناسب حال خودشان می‌پنداریم. ثالثاً: حاضر به شنیدن نظر دیگران و تفکر در بارة‌ آن نمی‌شویم. رابعاً: از تغییر و اصلاح عقاید خود پرهیز می‌کنیم، اگرچه به آنها یقین نداشته باشیم. در حالی‌که متفکر متدین می‌تواند با یقین زندگی ‌کند و از سر خیرخواهی موافقت دیگران را نیز می‌طلبد اما این مطالبه به صورت دعوتی اخلاقی و عقلانی است. یعنی می‌کوشد تا با خوب زندگی کردن دیگران را به بینش و باور خود جلب کند و آن‌ها را به باوری که درست می‌پندارد فرا بخواند. و در این نیکوکاری مثل یک بازیگر ریاکار عمل نمی‌کند، بلکه با تمام وجود آنچه را که باور و ایمانش به او می‌گوید مورد عمل قرار داده و اگر باوری درست باشد چهرة زیبایی در عمل از خود نشان خواهد دارد. چنانکه انبیاء و اولیاء با رفتارشان مردم را به افکار درست دعوت می‌کردند. گذشته از این با بیان روشن و عقلانیت استواری که زیر آوار تردیدها و استدلال طلبی‌ها از پا درنیامده، برتری عقاید پیشنهادی‌شان را نشان می‌دهند و به سوی اعتقادات و آیین برتر که به حق مطلق نزدیک‌تر است رهنمون می‌شوند. نه اینکه عقل را ناکارآمد پنداشته و با تکیه بر احساس محض هر اعتقادی را که در کاهش رنج مؤثر بود، در عرض دیگری نشاند و به همه یک نمره بدهند و معیار سنجش و ارزیابی را به زمین بگذارند و در یافتن برترین دینی که تمام داشته‌های سایرین را در مرتبه‌ای والاتر دارد؛ باز بمانند. ایشان در نهایت تدین تهی از عقاید یقینی و عبادات ثابت را35 دارای فضیلت جهان‌شمولی و بلکه بی‌یقینی و بی‌ثباتی را شرط جهان‌شمولی می‌داند.36 و حال این‌که دین خنثی چه اهمیتی دارد که جهان‌شمولی باشد یا نباشد. دین باید بتواند روی انسان اثر بگذارد و او را از مهلکه‌ها نجات دهد و راه زیستن متعالی را بنماید و بی‌راهه‌ها را در خط قرمز بگذارد و هستی و حیات انسان را متحول و متعالی سازد، که این‌ همه با برخورداری از یک سلسله بینش‌ها و برنامه‌های عملی امکان پذیر است. از لیبرالیسم الهیاتی تا تدیّن التقاطی لیبرالیسم الهیاتی از آن رو اهمیت پیدا می‌کند که هر کدام از ادیان و سنت‌های کهن معنوی را دارای بهره‌ای از حقیقت می‌داند و در صدد است تا در این بهره‌ها شریک شود و از آنها برخوردار گردد. هم ازاین رو به تکثرگروی دینی اقبال نشان می‌دهد تا از این رهگذر باب گفتگو میان ادیان گشوده شده و حقیقت در میان آنها جریان یابد و جابجا شود. با این رویکرد لیبرالسیم الهیاتی و دین‌داری شک‌ورزانه موجب گشودگی ادیان نسبت به هم و بر قراری بساط گفتگو میان آنهاست. "اهم پیش‌فرض‌های گفت‌وگوی میان ادیان این است: "طرز تلقی دینی هیچ‌یک از شرکت‌کنندگان حق مطلق نیست، بلکه طرز تلقی هر یک آمیزه‌ای از حق و باطل است."37 بی‌شک هر کدام از ادیان و سنت‌های معنوی کهن حتی عرفان سرخپوستی با همة ویژگی‌های غیر متمدنانه، نامعقول و ابتدایی که دارند، از حقیقتی برخوردارند. اما چگونه می‌توان با متد عقلانی نشان داد که همة آنها با هم برابرند؟ هیچ یک بر دیگری برتری ندارد؟ و به این ترتیب هیچ‌کدام به حقیقت مطلق نزدیک‌تر نیست؟ قطعاً هر قومی راهنمایی الهی داشته38 و در طول قرن‌ها و هزاره‌ها اگر چه تعالیمش به غبار تحریف آلوده شده باشد، اما جوهری از آن باقی مانده و همین جوهرة حقیقت است که موجب مانایی آنها و اقبال مردمان گردیده است. ولی در این میان لازم است که کامل‌ترین دین شناخته شود و از این تحقیق نباید هراسید. آزادی اندیشه هنگامی تعالی‌بخش و شکوفاگر است که معطوف به حقیقت‌طلبی باشد. برای شکل‌گیری گفتگوی بین ادیان لازم نیست که به هیچ حقیقت مطلق یا حقیقت برتری قائل نباشیم، که این شرط محالی است و پیروان هر دینی خود را مطلق یا دست‌کم برتر (نزدیک‌تر به حقیقت مطلق) می‌دانند، فقط کافی است که منصف، متفکر و بردبار باشیم تا بتوانیم استدلال‌ها و نکات مثبت دیگران را ببینیم و برتری خود را نسبت به آنها نشان دهیم. در این مصاف منصفانه است که برترین‌ها معلوم می‌شود و بشریت راه درست را می‌یابد و جهان آمادة حرکت به سویی می‌شود که در نقشة خداوند برای خوشبختی و کامیابی بشر (تقدیر) طراحی شده است. حرکت با شک و تردید حرکت در طرح شیطان است و نتیجة آن تردید و تاریکی و تفرقه، به جای روشنی و یقین و یگانگی خواهد بود. تعصب‌ورزی دورترین نقطة از وحدت و فجیع‌ترین وضعیت تفرقه است. تکثر باوری و لیبرالیسم الهیاتی نیز نسبتی با تفرقه دارد ولی عقلانیت رها از بندهای مبانی تجدد به یگانگی می‌رساند و آنجا حق مطلق یا برترین حقیقت پذیرفته می‌شود. به نظر ملکیان عقایدی که در ادیان گوناگون مطرح می‌شود لایة رویین و قشری برای آن گوهر معنوی است. مهم این است که شخص با تلقی خاصی از عالم بتواند رنج‌های خود را کاهش دهد. این تلقی گاه با اعتقاد به خدا و گاه دیگر بدون اعتقاد به خداوند ایجاد می‌شود و بستگی به "سنخ روانی" افراد دارد.39 این همان ایدة دالایی‌لاما رهبر بودائیان تبت است که می‌گوید: یک نفر با اعتقاد به خدا آرامش را تجربه می‌کند و دیگری بدون اعتقاد به خدا، من تعالیم بودا که تهی از این باور به خداست، برگزیده‌ام.40 کسانی‌که به ژرفای دین توجه دارند و باور‌ها و ارزش‌های عملی را در شک نگه می‌دارند، می‌توانند به جوهرة درونی دین که در همه ادیان وجود دارد برسند. این ژرفا با تجربة دینی کشف می‌شود. "تجربه دینی نوعی رضایت باطن بسیار ژرف در شخص صاحب تجربه پدید می‌آورد."41 "تا درقلمرو فقه هستند بیشترین فاصله‌ها را با هم دارند. ولی وقتی وارد قلمرو اخلاقیات دین می‌شوند، فاصله‌ها کمتر می‌شود. وقتی وارد قلمرو اعتقادات می‌شوند، باز هم کمتر می‌شود و وقتی وارد قلمرو تجربه دینی بشوند که قله این کوه است،‌ فاصله‌ها به صفر می‌رسد. ...من شکی ندارم که اگر ما با صداقت و جدیت به دین و مذهب خود ملتزم شویم و عملاً تا انتها برویم، بی‌شک به یک‌جا می‌رسیم."42 صد البته اگر پیروان هر دینی خالصانه و صادقانه به آنچه می‌دانند عمل کنند نتایج خوبی به دست می‌آورند و تجارب گوارای معنوی خواهند داشت، اما به‌راستی چگونه ممکن است کسی‌که اساساً به هیچ حقیقت اصیلی اعتقاد ندارد مثل بوداییان که پندار شونیتا:(تهی‌ات و پوچی) را دارند، به همان جایی برسند که یک مسیحی با اعتقاد به خدایی که پدر، آفریننده و مهربان‌ است، می‌رسد. بدون تردید این دو به یک جا نمی‌رسند. خدایی که کمال مطلق است و اسماء نیکو و صفات والایش بی‌شمار است با مبدأ نیرویی که در طبیعت جاری و تائو است با هم همسان نیست. حتی به وضوح قابل اثبات است که عارفان یهودی و مسیحی و مسلمان تجارب عرفانی همانندی ندارند و پیامدهایی نظیر آرامش، شادی، امید، نیرومندی درونی، نورانیت، آگاهی و... در آنها یکسان نیست.43 اگرچه معنویت سابقة فطری دارد و همة کسانی‌که به عرفان و دین رو می‌آورند از یک انگیزه و نیروی مشترک برخوردارند اما اعتقادات و نوع اعمالی که برای رسیدن به تجربة درونی انجام می‌دهند در سطح تجربه‌ای که می‌یابند و پیامدهایی که عایدشان می‌شود نقش برجسته‌ای دارد.44زیرا این قائده‌ای ثابت است که بینش‌ها و روش‌ها در نتیجة اعمال تأثیر مستقیم و تعیین کننده‌ای دارند. کسی‌که برای رسیدن به برهمن (خالق) که عین آتمن (نفس) است می‌کوشد و با ریاضت‌های دشوار و سال‌ها عریان و به دور از نظافت زندگی می‌کند، چگونه به تجربه‌ای می‌رسد، که یک مسلمان با تمسک به سیرة رسول خدا(ص) و با زندگی معتدل، در مقام قرب خدای تعالی می‌یابد. معنویت‌گرایی ناکام! به هر روی نتیجة لیبرالیسم الهیاتی نوعی تدین التقاطی است که در آن حقیقت تکه و پاره شده در ادیان و میراث معنوی بشر، باید جمع‌آوری شود. با این رویکرد "همة همّ و غم ما در مطالعات دین‌پژوهانه باید این باشد که تا آنجا که مقدور است، از دل میراث دینی بشر اشارات و راهنمایی‌هایی برای چه باید کردهای انسان امروز کشف و استخراج کنیم.45 از منظر لیبرالیسم الهی تراژدی سرگذشت حقیقت بسیار دردناک است و انسان حقیقت‌جو نیز با مصیبتی بزرگ روبروست و باید تکه‌های محبوب خود را از میان ادیان دیگر و بدون ابزار خرد جستجو کند تا بیابد. و شاید عمر نوح باید تا کسی در تمام ادیان سیر کند و پاره‌های حقیقت را در هرکدام بشناسد و گردآورد و تازه در پایان کار پروای یقین را داشته و از آن دوری گزیند. و شگفتا که این معنویت‌جویی راه رسیدن به آرامش و امید و شادمانی معرفی می‌شود! پی‌نوشت‌ها: 1. فیلیپ شلدراک، ص244. 2. ملکیان، راهی به رهایی، ص379. 3. ملکیان، معنویت و جهانی شدن، روزنامه آفتاب یزد 14/9/79. 4. همو، معنویت و جهانی شدن. 5. پویمان، ص41. 6. معنویت و جهانی شدن. 7. همان. 8. دین معنویت و عقلانیت، مجله آبان شماره 144،‌ بهمن 1381. 9. فاطر/15. 10. نحل/99و100. 11. دین، معنویت و عقلانیت. 12. هادوی، ص384و385. 13. دین، معنویت و عقلانیت. 14. راهی به رهایی ص234و235. 15. معنویت و جهانی شدن. 16. همان. 17. راهی به رهایی، ص366. 18. همان، ص266. 19. همان، ص116و117. 20. همان، ص118. 21. با توجه به این مطلب، به‌خوبی هویداست که مهم‌ترین و کلان‌ترین عقائد ما، در باب از کجا آمده‌ایم؟ به کجا خواهیم رفت؟ برای چه آمده‌ایم؟ آیا عالم یا عوالم دیگری در فراسوی طبیعت هست یا نه؟ آیا خدا وجود دارد یا نه؟ آیا جهان هستی هدفی دارد؟ آیا نظام جهان نظام اخلاقی است یا نه؟ معنای زندگی چیست؟ و از همه مهم‌تر چه باید کرد؟ هیچ‌یک حاصل یک استدلال خدشه‌ناپذیر و قاطع نیست."، راهی به رهایی، ص125. 22. راهی به رهایی، ص125و126. .23 "دین نظام اندیشگی است که اولاً از جهان هستی و موضع انسان از جهان هستی تفسیری ارائه می‌کند، ثانیاً بر اساس این تفسیر شیوة زندگی خاصی را توصیه می‌کند و ثالثاً آن تفسیر و این توصیه را در قالب یک سلسله مناسک و شعائر به صورت رمزی و نمادین جلوه‌گر می‌کند."، معنویت و جهانی‌شدن؛ روزنامة آفتاب یزد 14/9/1379. 24. معنویت و عقلانیت نیاز امروز ما. هفته‌نامة طبرستان شماره‌29. 25. مهرماندگار، ص413. 26. معنویت و عقلانیت نیاز امروز ما، طبرستان شماره28. 27. مهرماندگار، ص462و463. 28. راهی به رهایی، ص299. 29. معنویت و عقلانیت نیاز امروز ما، شماره‌30. 30. "متدین ممکن است ایمان خود را یک باور اکتشافی بداند،‌ یعنی باوری که موقتاً و به نحو آزمایشی پذیرفته می‌شود تا زمانی که یا تأیید شود یا به کشف باور صحیح‌تر و معتبرتری بینجامد؛ ... و این فرایند را بی‌وقفه پی می‌گیرد (و این با تحمل و پذیرش بی‌یقینی و عدم قطعیت منافات ندارد). متدین ممکن ‌است نه خود را یک فرآورده و محصول تمام شده بینگارد و نه دیگران را، ‌بلکه هم خود و هم دیگران را یک فرایند و جریان ناتمام و همچنان مستمر بداند و بنابراین در عین دیدن همه نقاط ضعف و نادانی‌ها و ناتوانی‌ها و نادرستی‌هایی که در وضع کنونی به‌آنها مبتلاست، خود را بی‌ارزش نینگارد و اعتماد به نفس خود را از کف ننهد و این طرز تلقی را در قبال دیگران نیز داشته باشد و نسبت به آنان هیچ‌گونه نگرش منفی نداشته باشد، چرا که معتقد نیست که کار خدا با آنان به پایان رسیده است." (مهرماندگار، ص410 تا 412) 31. اصول کافی، ج2، ص40، ح1. 32. تکاثر/8. 33. حاقه/51. 34. مهرماندگار، ص492. 35. همان ص272و273 و راهی به رهایی، ص487تا489. .36 "به نظر می‌رسد که پیروان هر دین و مذهبی بیش از دو راه در پیش ندارند: ‌یا این‌که بدون هیچ‌گونه نرمش و انعطاف‌پذیری به حرف و ظاهر جمیع احکام ارزشی‌ای‌ که بنیانگذار یا بنیانگذاران آن دین و مذهب صادر کرده‌اند توسل و تمسک بورزند، یعنی بر اهمیت سرشت و منش تاریخی دین و مذهب خودشان پا بفشرند؛ در این صورت باید از دعوی جهان‌شمولی دین و مذهبشان دست بردارند؛ و یا اینکه مدعی همیشگی، همه جایی و همگانی بودن دین و مذهبشان شوند؛ ولی در این صورت باید برای آنکه این ادعایشان مسموع و مقبول خردمندان افتد هزینه‌ای بپردازند و آن هزینه این است که برای حرف و ظاهر همة‌ احکام ارزشی مذکور قداست و ثبات قائل نشوند و اگر تأکیدی می‌ورزند فقط بر روح و باطن آن احکام باشد... اصرار دارم که التزام به هر دو ممکن نیست."، راهی به رهایی، ص303. 37. راهی به رهایی، ص241. 38. رعد/7. 39. راهی به رهایی، ص240. 40. کتاب بیداری، صص7و9و 15. 41. راهی به رهایی، ص329. 42. معنویت و جهانی شدن. 43. رک، مظاهری سیف، طبقه‌بندی غایت‌شناختی مکاتب عرفانی. 44. رک، مظاهری سیف، فطرت‌گرایی در تعریف و تبیین تجارب عرفانی. 45. راهی به رهایی ص245. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه