قرن‌های نوزدهم و بیستم میلادی را شاید بتوان قرون نابسامانی جهان اسلام نامید. قرونی که بحران‌های درون‌زا و برون‌زای استبداد و استعمار و مهم‌تر از آن‌ها، مواجهه‌ی مهم جهان اسلام با غرب در آن شکل گرفت؛ چالشی که موجب حرکتی خزنده در دستگاه فکری نخبگان مسلمان و ایرانی گردید و دغدغه‌ای را ایجاد کرد که تا کنون نیز روشنفکران و نخبگان این جوامع را درگیر بزنگاه‌های فکری متعددی کرده است و هنوز هم دستگاهِ اندیشگانیِ عصر حاضر جوامع مسلمان را به خود واداشته است.

قرن‌های نوزدهم و بیستم میلادی را شاید بتوان قرون نابسامانی جهان اسلام نامید. قرونی که بحران‌های درون‌زا و برون‌زای استبداد و استعمار و مهم‌تر از آن‌ها، مواجهه‌ی مهم جهان اسلام با غرب در آن شکل گرفت؛ چالشی که موجب حرکتی خزنده در دستگاه فکری نخبگان مسلمان و ایرانی گردید و دغدغه‌ای را ایجاد کرد که تا کنون نیز روشنفکران و نخبگان این جوامع را درگیر بزنگاه‌های فکری متعددی کرده است و هنوز هم دستگاهِ اندیشگانیِ عصر حاضر جوامع مسلمان را به خود واداشته است. در میان رویکردهای نظری و معرفتی به غرب که تعیین کننده‌ی نوع مواجهه با غرب است، رویکرد جریان اسلام‌گرا و به‌خصوص «سیدجمال‌الدین اسدآبادی» (1254- 1314ق) به عنوان یک کنشگر تأثیرگذار در دایره‌ی جنبش‌های اسلامی، از اهمیت بسیاری برخوردار است. اثرگذاری اندیشه‌ی سیدجمال بر تحولات سیاسی-اجتماعی به گونه‌ای است که پس از وی، مخالفت با استبداد و استعمار و تلقی کردن نظام استبدادی و استعماری به عنوان عاملی بازدارنده در سعادت جوامع اسلامی و ملل شرق، مورد پذیرش عمومی قرار گرفت. ورای میزان و قابلیت اثرگذاری اندیشه‌ی سیدجمال بر نهضت و جنبش‌های اسلامی، مواجهه‌ی وی در برابر غرب قابل تأمل است. این مواجهه به گونه‌ای بوده است که برخی آن را به سطحی نگری تعبیر کرده‌اند و برخی وی را ماسون و لامذهب خوانده‌اند؛ چنانچه «محیط طباطبایی» در مقاله‌ای می‌آورد: «در دوره‌ی حیات او هر جا که تصور قبول و نفوذ کلمه‌ای برای او می‌رفت با اعزام جواسیس و اعمال دسایس ذهن مردم را نسبت به او مشوب می‌ساختند، در عراق عرب او را رند و ساده پرست و باده نوش و پای کوب و دست افشان به مجتهدین شیعه معرفی می‌کردند.»[1] از دیگر سو برخی نیز وی را پان اسلامیستی راستین خطاب کرده‌اند.[2] بر همین اساس رویکرد سیدجمال و مواجهه‌ی وی با غرب مسئله‌ی اصلی نوشتار مزبور است. تورقی بر زندگی سیدجمال‌الدین اسدآبادی «سیدجمال‌الدین» از فراز و فرود پر چالشی در زندگی برخوردار بوده است. ملیت و مذهبش مورد مناقشاتی بود که البته به استناد اسناد منتشره توسط بستگانش، مشخص شد در سال 1217ه.ش. در اسدآباد همدان متولد شده و دوره‌ی جوانی و تحصیلاتش را در نجف و کربلا گذرانده است. ایده‌ی اتحاد امت اسلامی وی، موجب شد تا مذهبش نیز در خفایِ جهلِ و تعصب جامعه‌ی مسلمین پنهان بماند. او در زندگی خود حوادث متنوعی را تجربه کرده که پایه‌ی نظرهای بعدی وی گردیده است: «حضور سیاسی و نظامی کشورهای استعمارگر غرب به ویژه انگلستان در مناطق مختلف جهان اسلام از جمله هند و مصر، نظام‌های استبدادی حاکم بر جهان اسلام مانند حکومت ناصرالدین شاه در ایران، سلطان عبدالحمید در عثمانی و خدیو توفیق در مصر، انحطاط داخلی و نبود نظم و قانون در کشورهای اسلامی و فقر و رنج مردم.» وی برای یافتن راه درمان این مسائل به کشورهای متعددی چون هند، افغانستان، امپراطوری عثمانی و مصر سفر کرد. بنا به نقل «آنتونی بلک»: «اوایل سنین 20 سالگی را در هند پس از شورش گذراند و در آن جا یاد گرفت که علوم اروپایی را بستاید و از حکومت بریتانیا متنفر باشد.»[3] در سال 1287ه/ 1871م. به قاهره رفت و با یافتن یارانی چون «محمد عبده» و «سعد زغلول» دوران نوینی از تجربه‌ی نوگرایانه‌ی خود را آغاز کرد. در هند در سال 1298ه/ 1880م. کتاب «حقیقت مذهب نیچری و بیان حال نیچریان» را نوشت و یک سال بعد به فرمان مقام‌های انگلیسی آن جا را ترک و راهی پاریس شد. در پاریس در سال1301ه/ 1884م. «عروه الوثقی» را در 18 شماره منتشر کرد. «سیدجمال‌الدین اسدآبادی» دسته‌بندی علوم به «علم مسلمانان» و «علم فرنگ» از سوی علمای آن زمان را مورد انتقاد قرار داده و بر این باور است که «علم آن چیز شریفی است که به هیچ طایفه‌ای نسبت داده نمی‌شود» به این ترتیب با توجه به جایگاه و کارکرد علم، بر کسب علوم حتی از غربیان تأکید دارد. وی به غیر از سفرهای کوتاه خود به ایران، دو سفر چالش برانگیز به ایران داشت. نخستین سفرش به ایران در سال 1304ه.ش. بود که به دعوت ناصرالدین شاه به تهران آمد و با شاه ملاقات کرد. فرجام این ملاقات، اخراج از ایران بود که به دلایلی چون دیدگاه‌های اصلاح‌گرایانه‌اش، بدگویی درباریان و به ویژه انگلستان صورت پذیرفت. این بار او راهی روسیه شد. بار دوم، در سال 1307ه.ش. و پس از انجام گفت‌وگو با روس‌ها پیرامون امتیازهای داده شده به انگلستان به ایران آمد و باز هم با شاه نیز ملاقات کرد ولی به دستور شاه اخراج شد و از این زمان، مبارزه‌ی سید با ناصرالدین شاه جدّی شد. این بار او به استانبول رفت و به فرمان سلطان عبدالحمید و دسیسه‌های وی، برای همیشه از دنیا اخراج شد.[4] زندگی سید تجربه‌ی عینی و ملموسی از دنیای دوگانه‌ی شرق و غرب بود؛ این امر موجب شد تا اندیشه‌ی او در تقاطع دو مسیر اندیشگانی شرقی و غربی قرار بگیرد و آمیزشی از دو منظومه‌ی متمایز باشد. خوانشی بر یک تمایز دوگانه‌ی شرق و غرب، دوگانه‌های هویت‌سازی است که بر تمایز و تفکیک استوار است و شناخت این نیمه‌ی پنهان به شناخت خود منجر می‌شود. دیگری و یا این دیگر بود هویت ساز تنها یک «مسئله‌ی تفاوت نیست بلکه مسئله‌ی سلسله مراتب نیز هست زیرا دیگری کسی نیست که ما خود را با او یکی می‌دانیم بلکه کسی است که او را از خودمان والاتر یا پست‌تر می‌شماریم.»[5] چگونگی شناخت از این دیگری می‌تواند بر راه حل مسئله‌ی عقب‌ماندگی خودی، مؤثر باشد. این تمایز، دغدغه‌ی فکری اندیشمندانی است که در پی هویت اصیل خویشتن خویش، مسئله‌ی چرایی تفاوت بین مظاهر دو مرز جغرافیایی شرق و غرب را جست‌وجو می‌کردند. ذهن جست‌وجوگری همچون سیدجمال که آشنایی با غرب را در سنت گفت‌وگویی با متفکران غربی و مشاهده‌ی عینی مصادیق پیشرفت در این کشورها تجربه کرده بود؛ دیگری را «عینیت یافته‌ی علم» دید که استیلایش، استیلای «فرنگ» نیست بلکه «استیلای علم» است. در واقع سیدجمال به علم و نقش آن بر قدرت و پیشرفت بشری اصرار داشت. در نظرگاه وی، «سلطان عالم علم است و به غیر علم نه پادشاهی بوده است و نه هست و نه خواهد بود.» از این منظر اگر «سمیرامیس» فاتح کلدانیان گردید و مصریان ممالک خود را گسترش دادند، در نتیجه‌ی علم آن‌ها بوده است. از این گزاره، سید نتیجه‌ای منطقی استخراج می‌سازد که «این فرنگی‌ها که اکنون به همه جای عالم دست انداخته‌اند... و این دست اندازی و این ملک گیری نه از فرنگ بوده است و نه از انگلیز بلکه علم است که هر جا عظمت و شوکت خود را ظاهر می‌سازد و جهل در هیچ جا چاره‌ای ندیده مگر آنکه سر خود را به خاک مذلت در پیشگاه علم مالیده اعتراف بر عبودیت خود نموده است.»[6] بدین ترتیب یکی از دلایل عقب ماندگی و تحت سلطه بودن جوامع شرقی و به ویژه مسلمین به دلیل آن است که علم پایتخت خود را از شرق به غرب تغییر داده است و ارزش علم و عالم از شرق رخت بر بسته است[7] و همین امر موجب شده تا غرب بر شرق مسلط شود و پیشرفت نماید. پس بر این مبنا هر حکومتی برای منفعت خود باید در تأسیس علوم و نشر معارف بکوشد. وی در نامه‌ای به علمای ایران در تاریخ 1309ه.ش. می‌آورد: «از مدت‌ها پیش دول اروپا با اشتیاق و حرص وافری می‌خواهند کشور ایران را زیر نفوذ خود درآورند... ولی علما فریب‌شان را نمی‌خورند... اروپایی‌ها نیز از موقعیت علما مطلع بوده و پیوسته منتظر تحول و مراقب فرصتند. راستی هم اروپایی‌ها خوب پیشرفت کرده‌اند.»[8] این متن به خوبی نشان می‌دهد سید، علم را به عنوان مانعی در برابر نفوذ غربی‌ها تعبیر کرده است. پس شناخت سیدجمال از غرب به عنوان دیگری است که فراتری‌اش از خودِ شرقی بیشتر به دلیل برخورداری از علم است. سید علاوه بر علم، تجهیز شدن به فلسفه را از دیگر عوامل پیشرفت نام می‌برد. او از فلسفه به مثابه روح جامع و به پایه‌ی قوت حافظه و علت مبقیه نام می‌برد که «اگر فلسفه در امتی از امم نبوده باشد و همه‌ی آحاد آن امت عالم بوده باشد به آن علومی که موضوعات آن‌ها خاص است ممکن نیست که آن علوم در آن امت مدت یک قرن یعنی صد سال بماند و ممکن نیست که آن امت بدون روح فلسفه استنتاج نتایج از آن علوم کند.» او نبودن روح فلسفه در مدارس دولت عثمانی را موجب تداوم نیازمندی به غرب دانسته است و حتی نخستین گام تنزل هر امت را به وجود آمدن نقص در روح فلسفی آن امت دانست.[9] این موارد نشانگر دیدگاه مثبت سید به علم است، علمی که نمودش را در غرب مشاهده کرده است اما آن را متعلق به جغرافیای غرب نمی‌داند که بر این اساس آن را نفی کند؛ وی علم را بی‌وطن می‌داند و انسان را به علم منتسب می‌کند، نه علم را به انسان. همچنین آن‌گونه که بلک می‌آورد، سید علوم اروپایی را تحول میراثی می‌داند که در اصل، اسلامی است. شاید بر همین اساس سیدجمال دسته‌بندی علوم به «علم مسلمانان» و «علم فرنگ» از سوی علمای آن زمان را مورد انتقاد قرار داده و بر این باور است که «علم آن چیز شریفی است که به هیچ طایفه‌ای نسبت داده نمی‌شود» به این ترتیب با توجه به جایگاه و کارکرد علم، بر کسب علوم حتی از غربیان تأکید دارد. برخی این اظهارنظرهای سید را سیاسی دانسته‌اند[10] که موجب شکل‌گیری مقابله‌ی وی با غرب در قامت یک استعماگر است. در واقع سید برای تجهیز کردن مسلمین به موجبات تفوق غرب بر شرق که همان علم است؛ دست می‌یازد و به تعامل با غرب می‌پردازد و حتی برگرفتن تمدن و تکنولوژی غرب را در صورتی که با مبانی اسلام همخوانی داشته باشد و یا اسلام به آن خوانده باشد را نفی نمی‌کند.[11] این مختصه‌ی سید در برابر علم و پذیرش تکنولوژی غربی او را پذیرنده‌ی افکار نو جلوه می‌دهد. «سیدجمال» اصلاح‌گری از جریان نوزایی دینی است که با رویکردی واقع‌گرا و بدون تعصب با غرب برخورد کرد. تلاش او برای به روز رسانی اسلام انجام گرفت و سعی کرد تا مذهب به ابزاری برای مقابله با غرب استبدادی و استعماری تبدیل شود. محصول این تلاش نشان دهنده‌ی رویکرد سید به غرب به عنوان کلیتی تفکیک پذیر است؛ وی غرب علمی و فلسفی را مورد تأیید قرار می‌دهد و بر غرب سیاسی می‌تازد. دیگریِ استعمارگر هر چند سیدجمال پیشرفت غرب، علوم و فنونش را می‌پذیرد اما این امر موجب نمی‌شود که از واقعیت دیگر یعنی وجه استعماری غرب چشم‌پوشی کند و یا آن را تأیید نماید. وی به موازات استبداد که چالش درون‌زای کشورهای اسلامی است، بر استعمار به عنوان چالش برون‌زا تأکید می‌نماید و آن را به عنوان محصول ضعف داخلی و دسیسه‌ی غربی تحلیل، ارزیابی می‌کند. وی در برابر تأیید پیشرفت غرب اما از چنگ‌اندازی‌های استعمار به عنوان از بین برنده‌ی هویت ملت‌ها و اقتدار دولت‌ها یاد می‌کند: «دولت‌های مقتدر سقوط نکردند و از بین نرفتند مگر با دخول بیگانگان به آن کشورها و گماردن آن‌ها بر کارهای مهم مملکتی زیرا در تاریخ همه‌ی دولت‌های منقرض شده آثاری از دخالت بیگانگان به چشم می‌خورد».[12] سید واژه‌ی «استعمار» را روی دیگر غرب می‌دانست که واژه‌ای استعمارزده است: «این استعمار که از نظر لغت به معنای آباد کردن است، از لحاظ معنای حقیقی و اصطلاح به عقیده من مانند اسماء اضداد است. زیرا این استعمار یعنی استعباد و بنده و برده ساختن آزادان و آزادگان و خلاصه استعمار به معنای تخریب نزدک‌تر است تا به تعمیر و عمران.»[13] از نظر سید غربی‌ها و به خصوص انگلیس «نه دوست آشکار و نه دشمن آشکار است؟!!»[14] که تنها از جیب خودشان می‌ترسند که در برابر استبداد شاه ایران سکوت کرده‌اند. این امر نشان می‌دهد سید در صدد بوده تا در مقابله با استبداد داخلی از نیروی خارجی بهره بگیرد اما تجربه نشان می‌دهد منفعت غرب در وجود استبداد داخلی جامعه‌ای همچون ایران بوده است. وی در همه جا مترصد فرصتی برای تقویت مقابله با غرب بود. وی حتی در نامه‌ای به «میرزا حسن شیرازی» می‌خواهد تا اقتدار دینی وی را به ابزاری برای مقابله با غرب تبدیل نماید. سیدجمال غرب را رقیب وحریف مبارز سرسخت شرق می‌داند که با همه‌ی وسائل می‌کوشد تا هر جنبشی را که مسلمانان برای اصلاح ایجاد می‌کنند، نابود سازد.[15] شناخت دیگری راه‌ساز مقابله سیدجمال به این ایده که ذهن و شخصیت، محرک تغییر تاریخی‌اند؛ باور داشت. بر این اساس وی، درمان درد عقب‌ماندگی را در تغییر ساخت فکری و ذهنی مسلمین یافت. چرا که بر این باور بود «آدمی، قائم به اندیشه‌ها و عقایدش می‌باشد الا اینکه هر آنچه از مشهودات عینی و دریافت‌های حواسش در آیینه‌ی عقلش منعکس می‌شود، در آن عقاید و افکار به شدیدترین وجهی تأثیر می‌گذارد. پس هر مشاهدتی، اندیشه‌ای پدید می‌آورد و هر اندیشه‌ای او را مؤثر در انگیزه‌ای است و هر انگیزه، موجب و مستلزم عملی است.»[16] در واقع دیدن مظاهر تکنولوژی و پیشرفت غرب از یک سو و نفوذ و استعمارگری آن‌ها از دیگر سو، موجب شد تا غرب در دیدگاه سید به یک وجود انفکاکی تبدیل شود. شناخت غرب علمی راهکار مقابله با غرب سیاسی را از سوی سید هموار ساخت؛ سیدجمال از عقب‌ماندگی مسلمین به این نتیجه نرسید که زمان دین پایان رسیده است بلکه او در تلاش بود که تا به اثبات ارزش دین و نقش آن در ترقی انسان بپردازد. او اسلام را در مقابل با سایر ادیان دارای مزایایی همچون توحید، برابری، ارزش عقل و وجوب تعلیم امت می‌دانست. از نظر سید، ترقی مسلمین به رعایت این چهار رکن وابسته است.[17] از سویی نیز آموزه‌های غربی چون آزادی مطبوعات و دموکراسی نیز به تقویت زیربنای فکری او پرداخت. تلاش وی تلاشی برای درآمیزی ماده‌گرایی غرب با معنویت اسلامی بود.[18] بنابراین وی اگر چه تعامل با غرب علمی-فلسفی را می‌پذیرفت اما غرب سیاسی را به تقابل می‌خواند. بنابراین وی در مواجهه با غرب به رویکردی گزینشی روی آورد و برای تقویت ایده‌ی استعمار ستیز خود از آن میوه چید. فرجام بحث سیدجمال اصلاح‌گری از جریان نوزایی دینی است که با رویکردی واقع‌گرا و بدون تعصب با غرب برخورد کرد. تلاش او برای به روز رسانی اسلام انجام گرفت و سعی کرد تا مذهب به ابزاری برای مقابله با غرب استبدادی و استعماری تبدیل شود. محصول این تلاش نشان دهنده‌ی رویکرد سید به غرب به عنوان کلیتی تفکیک پذیر است؛ وی غرب علمی و فلسفی را مورد تأیید قرار می‌دهد و بر غرب سیاسی می‌تازد. اما باید توجه داشت که علم و فلسفه در نظر سید به غرب انتساب نمی‌یابد و بنابراین اگر مورد تأیید قرار می‌گیرد و حتی به تعامل و پذیرش با علوم و فنون غربی روی می‌آورد برای این است که چنین تقسیم‌بندی غربی و اسلامی را نمی‌پذیرد و حتی این پذیرش و تأیید، راهبرد مقابله‌ی وی با غرب سیاسی را تجهیز می‌سازد. شاید بدین ترتیب نظر وبر مبنی بر تجهیز مذهب توسط مدرنیسم صورت پذیرد و تجهیز مذهب خود موجب قوت مقاومت مذهبی در برابر غرب گردد. با پذیرش نقاط قوت تفکر و اقدام‌های سیدجمال و فارغ از مواجهه‌ی وی با علم که به نظر نگارنده نقطه‌ی قوت نظر سیدجمال‌الدین است اما سیر بررسی اندیشه و تحولات جنبش‌ها و نهضت‌های اسلامی پس از وی، نشان داده درهم آمیختن مفاهیم غربی با اسلامی که در راستای پروار ساختن اندیشه‌ی اسلامی صورت می‌پذیرد ثمره‌ای پر مغلطه، تناقض آفرین و ابهام انگیز دارد که خود تداوم چالش مواجهه با غرب را بازتولید می‌سازد.(*) پی‌نوشت‌ها: [1]. سیدمحمد محیط طباطبایی، مقاله‌ی تحقیق و انتقاد، به نقل از لطف‌الله جمالی، صفات‌الله جمالی، سیدحسن تقی‌زاده، زندگی و مبارزات سیدجمال الدین اسدآبادی، تهران: کلبه‌ی شروق،1379، ص106 [2]. آنتونی بلک، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اسلام، ترجمه‌ی محمدحسین وقار، تهران: انتشارات اطلاعات، ص486 [3]. پیشین [4]. محمدجواد صاحبی، اندیشه‌ی اصلاحی در نهضت‌های اسلامی، تهران: دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1376، صص22، 123، 171-195 [5]. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه‌ی جواد شیرازی، نشر و پژوهش فرزان روز،1384،ص13 [6]. ابوالحسن جمالی اسدآبادی، نامه‌های سیدجمال‌الدین اسدآبادی، تهران: انتشارات امیرکبیر، ص215 [7]. سیدجمال الحسینی اسدآبادی، مجموعه رسائل و مقالات، به کوشش هادی خسروشاهی، تهران: کلبه‌ی شروق، 1337، صص128-129 [8]. ابوالحسن جمالی اسدآبادی، نامه‌های سیدجمال‌الدین اسدآبادی، ص55 [9]. ابوالحسن جمالی اسدآبادی، نامه‌های سید جمال الدین اسدآبادی، صص217-218 [10]. آنتونی بلک، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی اسلام، ص488 [11]. محمد بهی، اندیشه‌ی نوین اسلامی، ترجمه‌ی سیدحسین سیدی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1377، ص65 [12]. سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده، العروه الوثقی، با مقدمه‌ی خسرو شاهی، صص90-91 [13]. مقالات جمالیه، تهران: انتشارات اسلامی، ص 168 [14]. ابوالحسن جمالی اسدآبادی، نامه‌های سیدجمال‌الدین اسدآبادی، صص43 و 44 [15]. ابوالحسن جمالی اسدآبادی، نامه‌های سید‌جمال‌الدین اسدآبادی، ص220 [16]. ابوالحسن جمالی اسدآبادی، نامه‌های سیدجمال‌الدین اسدآبادی، ص137 [17]. صاحبی، پیشین، ص154 [18]. مجید حذوری، گرایش‌های سیاسی در جهان عرب، ترجمه‌ی عبدالرحمن عالم، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1369،ص68 *محمد پورمحمد؛‌ پژوهشگر تاریخ معاصر/برهان/۱۳۹۱/۴/۲۱ .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه