دفتر هفتم پرسش ها و پاسخ ها «پرسش ها و پاسخ های برگزیده» - قسمت دوم

پیامبرشناسى :   حکمت عصمت پرسش 19. راز عصمت چیست؟ اگر عصمت پیامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول این عنایت نشدیم؟ اگر خدا به ما هم لطف مى  نمود و علم خدادادى عنایت مى کرد، ما نیز معصوم مى شدیم؟ «عصمت» هم امرى موهبتى است و هم ارادى و اکتسابى. درک این مسئله در گرو شناخت چند نکته است: یکم. پیامبران و امامان (علیهم السلام)  داراى اراده بشرى اند؛ مانند دیگر مردم زندگى مى کنند؛ براى تحصیل هر چه بیشتر مقامات معنوى مى کوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا هستند. دوم. خداوند متعال به قابلیت ممتاز پیامبران و امامان، براى تحصیل مقامات معنوى و شایستگى آنان براى بر عهده گرفتن مسئولیت هدایت جامعه علم دارد. در حقیقت همان قابلیت و شایستگى آنان ـ که بخش عمده اش ناشى از افعال اختیارى ایشان است ـ از قبل نزد خداوند معلوم است و همین قابلیت مبتنى بر اختیار موجب گزینش آنان مى شود. آیات و روایات فراوانى بر این دو واقعیت گواهى مى دهد: «وَ  جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»[1]؛ «و چون شکیبایى کردند و به آیات ما یقین داشتند، برخى از آنان را پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما[ مردم را ]هدایت مى کردند» و «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»[2]؛ «خداوند بهتر مى داند رسالتش را کجا قرار دهد». سوم. سپردن هر مسئولیتى با دادن امکانات لازم همراه است. امامت جامعه از این قاعده مستثنا نیست. از این رو، خداوند آنان را از علم لازم، براى بر عهده گرفتن مسئولیت امامت بهره مند مى گرداند. این ویژگى هنگام عهده دارى مسئولیت براى امامان (علیهم السلام)  محسوس مى شود؛ چنان که درباره امام هادى (علیه السلام)  آمده است: «یکى از یاران ایشان به نام «هارون بن فضیل» در کنارشان بود که ناگاه امام فرمود: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»؛ ابى جعفر (امام جواد علیه السلام ) در گذشت. به حضرت عرض شد: از کجا دانستید؟ فرمود: در برابر خدا فروتنى و خضوعى در دلم افتاد که برایم سابقه نداشت.[3] در اوایل دعاى ندبه به مجموع این سه واقعیت نورانى اشاره شده است: «وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِى دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّکْرَ الْعَلِیَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِیَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَیْهِمْ مَلائِکَتَکَ وَ کَرَّمْتَهُمْ بِوَحْیِکَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِکَ»؛ «[ آنان را برگزیدى] ... و این بعد از آن بود که بر ایشان شرط کردى نسبت به دنیا و زینت زیورهاى آن زهد بورزند. آنان نیز این شرط را پذیرفتند و دانستى که آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذیرفتى و به خود نزدیک ساختى و یاد بلند و ستایش ارجمند را براى ایشان پیش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود، آنان را گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود، میهمان کردى ...» . البته این امتیاز (علم و عصمت موهبتى)، پایه و شرط اولیه امامت است و معصومان با اراده خویش و تلاش و عبادت، به مقامات عالى ترى از علم و عصمت دست مى یابند؛ چنان که در قرآن مجید از زبان پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى خوانیم: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً»[4]؛ «و بگو: پروردگارا! بر دانشم بیفزاى». همین عبادت ها و صبر و جهادهاى بیشتر ـ که با اختیار و اراده انجام مى شود ـ موجب برترى برخى از پیامبران، بر برخى دیگر مى گردد: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ»[5]؛ «برخى از آن پیامبران را بر برخى دیگر برترى بخشیدیم ...» چهارم. دسترسى به مقام «عصمت» و راه یابى به مقامات «علمى و معنوى»، به پیامبران و امامان اختصاص ندارد و براى همگان میسر است؛ چنان که حضرت زینب (علیهاالسلام)  تا مرز عصمت پیش رفت و حضرت ابوالفضل العباس (علیه السلام)  به مقامات عالى معنوى دست یافت. بسیارى از علما و اولیا «تالى تلو معصوم» (نزدیکان به مرز عصمت) خوانده مى شوند. اینکه مسئله عصمت عمدتا در مورد پیامبران و امامان مطرح مى شود، به لحاظ لزوم عصمت در آنان است. به عبارت دیگر شرط امامت و نبوت، عصمت است و خداوند فاقدان این ویژگى را براى این دو منصب بر نمى گزیند. بنابراین هیچ غیر معصومى، به نبوت و امامت نمى رسد، ولى این به معناى آن نیست که هر کس امام یا نبى نباشد، از هیچ درجه اى از عصمت بهره مند نخواهد بود. پنجم. فیاضیت مطلقه الهى، ایجاب مى کند که هر کس قابلیت و استعداد کمالى را دارد، همه شرایط لازم براى به فعلیت رسیدن آن کمال، در اختیار او قرار داده شود. به عبارت دیگر از ناحیه خداوند، هیچ گونه قصور و بخلى در این باره نیست. بنابراین اگر واقعا ما قابلیت دریافت علم لدنى را دارا بوده و با داشتن آن حقیقتا از عصمت برخوردار مى شدیم، خداوند آن علم را به ما عطا مى کرد. اما اگر اندکى دقت کنیم؛ این ادعا که اگر ما هم علم معصومان را داشتیم، معصوم مى شدیم، ادعایى بیش نیست. دلیل بر این مطلب آن است که، در بسیارى از موارد ما بر خلاف علم و آگاهى خود عمل مى کنیم. در روایتى نیز آمده است: «من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا یعلم»[6]؛ «هر  کس به آنچه [ از حقایق] مى داند عمل کند؛ خداوند دانش آنچه را که نمى داند به او خواهد آموخت». نتیجه آنکه عصمت در عین موهبتى بودن، با لیاقت ها و شایستگى هاى اکتسابى و افعال اختیارى انسان ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پیامبران و امامان افاضه فرموده، براساس قوانین عام و اصول کلى است؛ نه از روى گزاف و دلبخواهى. از این رو هر کس لیاقت و شایستگى لازم را دارا باشد، چنین موهبتى، به تناسب میزان شایستگى اش، به او افاضه خواهد شد.   گناه آدم پرسش 20. منظور از عصیان و توبه حضرت آدم، در آیات قرآن چیست؟ چگونه با عصمت پیامبران سازگار است؟ عصمت پیامبران، همگانى است و حضرت آدم نیز فاقد آن نبوده است؛ لیکن باید دانست که اوامر و نواهى الهى دو قسم است: الف. مولوى یا قانونى، ب.ارشادى. قسم اول تکلیف است و خداوند به طور جدى، خواستار انجام آن مى باشد و براى عمل به آن پاداش و در ترک آن عذاب قرار داده است. قسم دوم در حقیقت تکلیفى از ناحیه پروردگار نیست؛ بلکه خداوند بدان وسیله آدمى را به حکم عقل یا واقعیتى تکوینى ـ که نتیجه آن عمل است ـ ارشاد مى کند؛ مانند طبیبى که به مریض دستور مى دهد: فلان غذا را نخور. این دستور یک تکلیف قانونى نیست که اگر خلاف کند، او را به مجازات رسانند؛ بلکه به این معنا است که تخلّف از آن با بهبود یافتن او ناسازگار است. بهشتى که آدم در آن بوده، مرحله قبل از تکلیف و تشریع بوده و نهى در آن، جنبه ارشادى داشته است؛ زیرا آن درخت، داراى ویژگى و اثر تکوینى خاصى بوده که چون از آن خوردند، عورت هایشان آشکار شد: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»[7] و به عبارت دیگر غرایز حیوانى و شهوانى در آنها پدید آمد. از این رو شرایط زیستى دیگرى، متناسب با وضعیت پدید آمده براى آنان، لازم شد. بنابراین حضرت آدم مرتکب گناه تکلیفى نشد؛ ولى در عین حال عمل او متناسب با مقام منیع آموزگارى ملائک نیز نبود و به دلیل وضعیت پدید آمده، دیگر آن بهشت جاى مناسبى براى او نبود. از همین جا معناى آیاتى مثل: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»[8] و ... روشن مى شود که این عصیان، به معناى گناه اصطلاحى نیست؛ بلکه سرپیچى در مقابل نهى ارشادى است که شایسته جایگاه رفیع حضرت آدم نبوده است. در رابطه با اینکه عصیان حضرت آدم، در برابر نهى مولوى و قانونى خداوند نبود، دلایل چندى وجود دارد؛ از جمله: 1. بعد از آیه «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»، بلافاصله قرآن مجید مى فرماید: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدى»[9]؛ «سپس پروردگارش او را برگزید و بر او ببخشود و [ وى را] هدایت کرد». برگزیدگى شخصیتى از سوى خداوند، نشانه مقام بلند او است و اگر خطایى از او سر زده بود، در حد گناه و از بین رفتن عصمت نبوده است. در صورتى که اگر نافرمانى در برابر دستور مولوى و قانونى بود، از ظلم هایى است که با مقام پیامبرى سازگار نیست؛ چنان که درداستان حضرت ابراهیم (علیه السلام)  مى فرماید: «لا یَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»[10]؛ «پیمان (امامت و پیامبرى) من به بیدادگران نمى رسد».[11] 2. هیچ گاه خداوند وعده عذاب در برابر آن نداده و تنها به مشقّت و رنج دنیایى اشاره فرموده است: «فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى»[12]؛ «[ شیطان] شما (آدم و حوا) را از بهشت خارج نسازد که به رنج و سختى مى افتید». 3. قرآن، نزول شریعت و هدایت را ـ که در بردارنده احکام مولوى و تکلیفى است ـ متأخر از هبوط حضرت آدم معرفى کرده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ * وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»[13]؛ «گفتیم همگى از آنجا [ بر زمین] فرود آیید، پس آن گاه که هدایتى از من به سوى شما آید، کسانى که از هدایت من پیروى کنند، خوف و اندوهى بر ایشان نباشد و آنان که کفر ورزیده و آیات ما را تکذیب کردند؛ آن گروه اصحاب آتش اند و در آن جاویدان». بنابراین زمانى که حضرت آدم (علیه السلام)  در بهشت بود، هدایت تشریعى و دستورات واجب از ناحیه الهى صادر نشده بود و این گونه امور مربوط به حیات زمینى انسان است. توبه نیز به حسب حال انسان ها متفاوت است و همه انبیا و اولیا، پیوسته در درگاه الهى به توبه و استغفار مشغول بوده اند؛ زیرا: الف. توبه و انابه از بهترین شیوه هاى تواضع دربرابر پروردگار است. ب. اولیاى خدا حتى کارهاى نیکشان را در مقابل جلالت و عظمت پروردگار ناچیز و مایه شرمندگى دانسته، توبه مى کردند. ج. توبه مردم عادى از گناه است؛ ولى اولیا و اوصیا از اینکه ذره اى از خدا غافل شوند، توبه مى کردند.[14]   گناه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  پرسش 21. در آیات اول سوره فتح آمده است: «لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ»؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  چیست؟ قرآن مى فرماید: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً»؛ «به درستى که ما برایت فتحى نمایان کردیم تا خداوند آثار گناهانى که بدهکار مشرکان بودى [ و به جهت آن تو را مستحق آزار و شکنجه دانستند]، از دل هاى آنان بزداید ـ چه گذشته ات و چه آینده ات را ـ و نعمت خود را بر تو تمام نمود و به سوى صراط مستقیم رهنمونت کرد».[15] مفسران درباره آیه یاد شده و منظور از ذنب پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، نظرهاى مختلفى دارند. علامه طباطبایى در المیزان مى نویسد: «ذنب» در آیه شریفه، به معناى گناه؛ یعنى، مخالفت تکلیف مولوى الهى نیست. «ذنب» در لغت، عبارت از عملى است که آثار و تبعات بدى دارد، حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت عبارت از پرده افکنى بر روى هر چیز است. از دیگر سو، قیام رسول خدا به دعوت مردم و نهضت آن حضرت علیه کفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد از هجرت در مدینه و جنگ هایى که بعد از هجرت با مشرکان رخ نمود، داراى آثار نگران کننده اى براى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بود و از این جهت مصداقى براى کلمه «ذنب» بود؛ یعنى، مشرکان به آن حضرت نگاه منفى داشته و در پى آزار آن حضرت بودند و تا زمانى که شوکت و نیروى خود را محفوظ داشتند، به حساب خود هرگز آن حضرت را نمى بخشیدند و خون هایى را که از بزرگان آنان ریخته شده بود، از یاد نمى بردند! بنابراین تا زمانى که از راه انتقام و محو شریعت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  کینه هاى خود را تسکین نمى دادند، دست بردار نبودند. اما خداى سبحان با صلح حدیبیه و سپس فتح مکه، شوکت و نیروى مشرکان را گرفت و در نتیجه آنچه را که آنان تقصیر و گناه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى انگاشتند، پوشانید و آن حضرت را از شرّ قریش ایمن داشت. پس مراد از کلمه «ذنب» تبعات و آثار خطرناکى است که در پى دعوت رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  به آیین توحید از ناحیه کافران و مشرکان به بار مى آمد. این آثار از نظر لغت «ذنب» است؛ زیرا در نظر آنان، اینها پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را مستحق عقوبت مى ساخت. موسى (علیه السلام)  نیز در جریان کشتن جوان قبطى، خود را حامل گناه معرفى کرد: «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»[16]؛ بدون آنکه کشتن آن شخص واقعا گناه بوده باشد؛ زیرا وى در مقام دفاع بود. آنچه گذشت معناى گناهان گذشته رسول خدا است. اما گناهان آینده، عبارت از خون هایى است که بعد از هجرت از بزرگان قریش در جنگ ها ریخته مى شد. مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت نیز عبارت است از پوشاندن آنها و ابطال پیامدهاى آن؛ یعنى، خداوند قدرت، شوکت و عظمت کفار قریش را از آنان گرفت. مؤید این معنا، چند مطلب است: 1. خداوند فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ»؛ «ما براى تو فتحى آشکار کردیم تا ببخشاید (بپوشاند) برتو». در این آیات علت پیروز گرداندن پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، بخشیدن قلمداد شده است. در حالى که اگر مراد از ذنب، گناه و نافرمانى پروردگار باشد، پیروز کردن پیامبر (صلی الله علیه وآله)  هیچ نقشى در بخشش او ندارد و بى معنا است که پیروزى، علت و سبب بخشش آن حضرت قرار گیرد. از این رو پیروزى یاد شده مى تواند سبب دفع شر کافران و تأمین امنیت پیامبر (صلی الله علیه وآله) شود. 2. مؤید دیگر جمله «وَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ ... وَ یَنْصُرَکَ اللّهُ نَصْراً عَزِیزاً» است.[17] حضرت امام رضا (علیه السلام)  در روایتى مى فرماید: «در نظر مشرکان عرب، هیچ کس گناه کارتر از رسول خدا و گناهش عظیم تر از او نبود؛ براى اینکه آنها 360 بت داشتند و پیامبر (صلی الله علیه وآله)  همه آنها را از خدایى انداخت و مردم را به توحید و اخلاص فرا خواند. این در نظر آنها بسیار سنگین و عظیم بود و گفتند: «أَجَعَلَ الاْلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى الِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَیْءٌ یُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِى الْمِلَّةِ الاخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ»[18]؛ «آیا آن همه خدا را یکى کرده، این خیلى شگفت آور است بزرگانشان براى تحریک مردم به راه افتادند که برخیزید و از خدایان دفاع کنید که این وظیفه اى است مهم، ما چنین چیزى را در هیچ کیشى نشنیده ایم! این جز سخنى خود ساخته نیست». بر این اساس وقتى خداى متعال، مکه را براى پیامبرش فتح کرد، فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً ... .»؛ یعنى، این فتح آشکار را برایت کردیم تا دیگر در صدد آزارت بر نیایند و همین طور نیز شد. بعد از فتح مکه، عده اى مسلمان شدند و برخى از مکه فرار کردند و کسانى که ماندند، قدرت بر انکار توحید نداشتند و با دعوت مردم آن را پذیرفتند (هر چند در ظاهر). پس با فتح مکه گناهانى که رسول خدا نزد مشرکان مکه داشت، بخشیده شد؛ یعنى، دیگر نتوانستند دست از پا خطا کنند.[19]   استغفار معصومان (علیهم السلام)  پرسش 22. راز استغفار پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومین (علیهم السلام)  چیست؟ به عبارت دیگر با اینکه آنان معصوم بودند و مرتکب گناه نمى شدند؛ چرا در دعاهایشان از فزونى گناه استغفار مى کردند؟ یکم. توبه یکى از عبادات بزرگ است. خداوند در قرآن مجید، مؤمنان راستین را چنین توصیف مى کند: «الصّابِرِینَ وَ الصّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ»[20]؛ «آنان شکیبایند و راستگو؛ همواره اطاعت پیشه اند و انفاق گر و سحرگاهان به استغفار مى پردازند». و در جاى دیگر مى فرماید: «کانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»[21]؛ «شبانگاه اندکى مى آرَمَند و سحرگاهان به استغفار مى پردازند». بنابراین چنان که مشاهده مى شود، قرآن مجید توبه را عمل بهترین مؤمنان و شب زنده داران خوانده است. از دیگر سو همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى فرماید: «تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»[22]؛ «اى ایمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه کنید؛ باشد که رستگار شوید». و در جاى دیگر مى فرماید: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»[23]؛ «خداوند توبه کاران و پاکیزگان را دوست مى دارد». از آنچه گذشت، روشن مى شود که در نگاه قرآن اساسا توبه عمل پارسایان و مؤمنان و عبادتى است که همه ایمان آورندگان، به آن دعوت شده اند و انجام دادن آن گشاینده درهاى رحمت الهى و یکى از بهترین موجبات قرب و وصال معبود است. اگر به حقیقت توبه نظر کنیم، آن را زیباترین جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و تقصیر بنده اى بى نهایت کوچک، در برابر آفریدگارى بى نهایت بزرگ مى یابیم. از این رو شایسته است که اولیاى الهى، پیش و بیش و بهتر از همه، این دعوت الهى را لبیک گویند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار مداومت ورزند تا به این وسیله، به فیض تقرب هر چه بیشتر در درگاه الهى نائل آیند. دوم. «استغفار و توبه» داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه کاران، از گناه و توبه اهل سلوک، از پرداختن به غیر خدا و توجه به غیر حق است[24]. سوم. توبه و استغفار اولیاى الهى و معصومان، مرتبه اى بالاتر از اینها دارد. آنان چون مستغرق در ذات جمیل الهى اند و توجّه به مقام ربوبى (کمال مطلق) دارند؛ وقتى به خود و اعمال خویش مى نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را  در برابر عظمت بى نهایتِ الهى، بسیار کوچک و مایه سرافکندگى و شرمندگى مى بینند. در ادبیات منظوم آمده است: شخص فقیرى در کویرى خشک و سوزان زندگى مى کرد. روزى ترتیبى داده شد که وى براى عرض حاجت نزد سلطان برود. او با خود اندیشید که چه هدیه اى به پیشگاه سلطان ببرد. اما هیچ در بساط نداشت. از قضا در مسیر حرکت به سوى شهر، اندکى باران بارید و قدرى آب گل آلود در گودالى جمع شد. او با خوشحالى تمام آب ها را ـ که مایه حیات بود و بزرگ ترین و مطلوب ترین هدیه به نظر مى آمد ـ در ظرفى ریخت و با زحمت بسیار با خود حمل کرد تا نزد سلطان ببرد. اما وقتى به بارگاه شاهى رسید و آن فرّ و شکوه را دید و همه جا را پر از آب زلال و گوارا و نوشیدنى هاى رنگارنگ یافت، از آورده خود خجل شد و سخت شرمسار و سرافکنده گردید. آرى امام على (علیه السلام)  همان عبادتى را که افضل از عبادت ثقلین است، در برابر جمال و جلال الهى، برگ سبز درویش مى بیند و سر به زیر مى افکند و این خود یکى از عالى ترین مراتب عبودیت مطلقه و فناى فى اللّه است. او مقام معبود را مى نگرد که در برابرش، همه چیز رنگ مى بازد و چیزى به حساب نمى آید. چهارم. در حدیث نبوى آمده است: «انه لیغان على قلبى و انى أستغفراللّه فى کل یوم مائة مره»[25]؛ «گاهى بر دلم غبار مى نشیند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى خواهم». امام خمینى (قدس سره)  در شرح این حدیث مى نویسد: اولیاى خدا همواره انقطاع به سوى خدا دارند؛ ولى به جهت مأموریت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت عالم کثرات، توجه به حضرت حق مى کنند و همین، نزد آنان کدورت محسوب شده و براى زدودنش استغفار مى کنند. «این امام سجاد (علیه السلام)  است که مناجات هایش را شما مى بینید و مى بینید چطور از معاصى مى ترسد ... مسئله غیر از این مسائلى است که در فکر ما یا در عقل عقلا یا در عرفان عرفا بیاید. ... از گناه خودشان گریه مى کردند تا صبح. از پیغمبر گرفته تا امام عصر ـ سلام اللّه علیه ـ همه از گناه مى ترسیدند. گناه آنها غیر از این است که من و شما داریم. آنکه یک عظمتى را ادراک مى کردند که توجه به کثرت، نزد آنها از گناهان کبیره است ... آنان در مقابل عظمت خدا، وقتى که خودشان را حساب مى کنند، مى بینند که هیچ نیستند و هیچ ندارند. واقع مطلب همین است؛ جز او کسى نیست و چیزى نیست ... و از اینکه حضور در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلک دارند، مردم را دعوت مى کنند، از همین کدورت حاصل مى شده ...»[26]. پنجم. استغفار براى اولیاى الهى، جنبه دفع و براى ما جنبه رفع دارد؛ یعنى، ما استغفار مى کنیم تا لغزش هایمان بخشیده شود و آنان استغفار مى کنند تا نلغزند و اصلاً گناه سراغشان نیاید. آن بزرگان با توبه و عبادت و اطاعت، درجات عصمت خویش را شدت مى بخشند؛ از این رو استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پایندگى عصمت آنان دخالت دارد. ششم. توبه و استغفار و استغاثه دائمى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان (علیهم السلام)  در پیشگاه خدا، بالاترین نقش عملى را در تربیت امت دارد و به دیگران مى آموزد که چگونه در پیشگاه خدا به توبه، تضرع و انابه بپردازند و به جهت پاره اى از اعمال نیک، مغرور نگردند. آیا کسى که ناله ها و گریه هاى روح اطاعت و بندگى (امیرمؤمنان (علیه السلام) ) را ببیند و بشنود، با خود نمى گوید: او که یک لحظه عمرش برتر از عبادت ثقلین است، این چنین توبه مى کند؛ پس من حقیر چگونه به خود ببالم و از خدا عذرخواهى نکنم!؟   معراج پیامبر (صلی الله علیه وآله)  پرسش 23. معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  چگونه بوده است؟ در دو سوره قرآن، از «معراج» سخن به میان آمده است؛ سوره «اسراء» درباره قسمت اول معراج پیامبر (صلی الله علیه وآله) (از مسجدالحرام تا مسجد اقصى) و سوره «والنّجم» راجع به سیر آسمانى آن حضرت (از مسجدالاقصى به اوج آسمان ها و ملکوت عالم) سخن گفته است. درباره قسمت دوم، چهار نظر وجود دارد: 1. فرشته وحى (جبرئیل) با مرکب مخصوصى (براق)، آن حضرت را به آسمان ها برد. تمام این مسافرت به وسیله جسم و روح پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و در حال بیدارى رخ داد و خداوند نشانه هایى از عظمت خود را به آن حضرت نشان داد. هدف از این سفر ـ چنان که در اولین آیه سوره «اسراء» و آیه 18 سوره «والنجم» بیان شده ـ مشاهده آثار عظمت خداوند در جهان بالا بوده است و پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بعد از مراجعت، بعضى از آن نشانه ها را براى مردم بازگو کرد. همچنین یک سرى دستورهاى عبادى، اخلاقى و اجتماعى براى مسلمانان آورد که در احادیث مربوط به «معراج» ذکر شده است.[27] 2. سیر رسول خدا از مسجدالاقصى به آسمان ها، روحانى بوده است. 3. در همان حالى که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در مسجدالاقصى، ایستاده بود، حقایق عالم را به وسیله چشم دل و یا در حالت رؤیا مشاهده فرمود و جسم و روح آن حضرت به جایى سفر نکرد؛ بلکه سیر علمى براى وى رُخ داد. 4. حضرت در حال معراج بیدار بود و خواب نبود و جسم داشت. منتها بخشى از سیر او مربوط به زمین و بخشى دیگر مربوط به ملکوت بود. الان که ما در این مکان در حال صحبت کردن هستیم و این معارف الهى هم مطرح مى شود، بیدار هستیم، جسم هم داریم. گفت و گو و دیدن و شنیدن ما هم جسمانى است؛ ولى فهمیدن ما جسمانى نیست. ممکن است در جمع ما کسى باشد که این معارف را متوجه نشود و درک نکند؛ هر چند جسمش اینجا حضور داشته باشد. به عنوان مثال کودکى که در جمع ما است، مى بیند و مى شنود و بیدار هم هست؛ ولى پیام و محتواى مطالب مطرح شده را درک نمى کند. در مورد معراج پیامبر (صلی الله علیه وآله)  هم این مطلب مطرح است. بخشى از معراج، مربوط به جسم است؛ یعنى، همان سیر شبانه از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى: «سُبْحان الَّذى اَسرى بِعبْدِهِ لَیلاً مِن الْمسْجِدِ الْحرامِ اِلَى الْمسْجِدِ الاَْقْصَى الَّذى بارکْنا حوْلَهُ».[28] اما بخشى دیگر از معراج ـ که مربوط به مشاهده انبیا و سدرة المنتهى و گفت و گو با جبرئیل و دریافت وحى و رسیدن به مقام قاب قوسین و ... است ـ جسمانى نبود؛ گرچه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در این قسمت جسم داشته و بیدار هم بوده است؛ ولى درک آن حقایق والا به وسیله روح صورت گرفته است، نه جسم. اگر قرار باشد همه معراج جسمانى تلقى شود، لازمه اش آن است که آنجا که قرآن مى فرماید: «دَنا فَتَدَلّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى»[29] هم جسمانى باشد؛ یعنى، دُنو (نزدیک شدن)، قاب قوسین (که نشانه شدت نزدیکى است)، سدرة المنتهى و ... هم جسمانى باشد؛ در حالى که جسمانى بودن این امور محال است[30]. براساس دو نظر اخیر، روایات معراج را باید حمل بر تشبیه و کنایه کرد؛ زیرا ظاهر آنها سیر جسمانى رسول خدا به آسمان ها است. 4. علامه طباطبایى نیز در المیزان بر آن است که به دلالت آیه و روایات، سیر پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى جسمانى و روحانى بوده است؛ اما احتمال دارد که عروج آن حضرت به آسمان ها روحانى باشد.[31] ایشان سپس توضیح مى دهد که مراد از روحانى بودن، رؤیاى صادقه نیست؛ «بلکه مقصود این است که روح مقدس آن حضرت، به ماوراى این عالم مادى؛ یعنى، آنجایى که ملائکه مکرمین منزل دارند و اعمال بندگان بدان جا منتهى و اَقدار (مقدرات) از آن صادر مى شود، عروج کرده و آن آیات کبراى پروردگارش را مشاهده و حقایق اشیا و نتایج اعمال برایش مجسم شده، ارواح انبیاى عظام را ملاقات و با آنان گفت وگو کرده است. ملائکه کرام را دیده و با آنان صحبت نموده است و ...»[32].     امام شناسى :   نام امامان (علیهم السلام)  در قرآن پرسش 24. اصل امامت از اصول عقاید و به تعبیر بعضى از روایات، اساس اسلام است؛ پس چرا خداوند نام ائمه معصومین (علیهم السلام)  را در قرآن ذکر نکرده تا موجب رفع اختلاف بین مؤمنان و شبهه در اذهان گردد؟ شیوه قرآن مجید در رابطه با امامان معصوم ـ به ویژه امیر مؤمنان (علیه السلام)  و فرزندان آن حضرت ـ این است که عمدتا به معرفى «شخصیت» ممتاز و برجستگى هاى آنان بپردازد؛ نه معرفى «شخص» ایشان. این شیوه حکمت هاى متعددى دارد که به بعضى از آنها اشاره خواهد شد. در اینجا دو زمینه براى گفت و گو وجود دارد: یک. چگونگى معرفى شخصیت قرآن مجید در موارد متعددى، پرده از امتیازات و ویژگى هاى شخصیتى و رفتارى ائمه هدى (علیهم السلام)  به ویژه امیر مؤمنان (علیه السلام)  برداشته است؛ از جمله: 1ـ1. «وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً»[33]؛ «و بر دوستى خدا به فقیر و اسیر و یتیم طعام مى دهند». مفسران بزرگ شیعه و سنى آورده اند: این آیه در شأن على بن ابى طالب (علیه السلام)  و اهل بیت ایشان است و مسئله روزه دارى حضرت على (علیه السلام)  و اعضاى خانواده آن حضرت و نیز دادن افطار خود به مسکین، یتیم و اسیر در سه شب متوالى به طور متواتر نقل شده است. 1ـ2. «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اهل الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»[34]؛ «همانا خدا مى خواهد که هر رجس و آلایشى را از شما [ خانواده نبوت] دور سازد و شما را از هر عیب پاک و منزه گرداند». در خصوص این آیه مقالات و کتاب هاى متعددى نگاشته شده و در اینکه شامل حضرت على (علیه السلام)  و فاطمه (علیهاالسلام)  و حسن و حسین (علیهماالسلام)  است، نزد شیعه و سنى اختلافى نیست. تنها اختلاف در شمول آن نسبت به همسران پیامبر (صلی الله علیه وآله)  است که با ادله متعددى علماى شیعه و برخى از اهل سنت (مانند امام شافعى)، شمول آن را نسبت به همسران پیامبر (صلی الله علیه وآله)  رد کرده اند. 1ـ3. «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[35]؛ «همانا ولى و سرپرست شما خدا و رسول او و مؤمنانى هستند که نماز به پا داشته و در حال رکوع صدقه مى دهند». شأن نزول این آیه نیز در تفاسیر معتبر شیعه و سنى، در رابطه با حضرت على (علیه السلام)  است. البته آیات دیگرى نیز وجود دارد که در اینجا به همین سه مورد اکتفا مى کنیم. در آیه اول اوج ایثار در شدت نیاز، در آیه دوم طهارت مطلق از هر کژى و کاستى و عیب و گناه (عصمت) و در آیه سوم تلفیق دو عبادت بزرگ با یکدیگر، همراه با اوج اخلاص و خدادوستى نمایان شده است. دو. حکمت روش قرآن در معرفى اهل بیت (علیهم السلام)  شیوه ذکر شده حکمت هاى متعددى دارد؛ از جمله: 2ـ1. انگشت گذاشتن روى اشخاص در مواردى، چندان نقشى در روشنگرى ندارد؛ بلکه در نهایت به نوعى پیروى کورکورانه مى کشاند. البته این مانع نیست که در موارد بایسته، افراد نیز معرفى شوند؛ ولى اساسا معرفى شخصیت، معرفى الگوها است و در نتیجه جامعه را به جاى گرایش هاى تعصب آمیز جاهلانه، به سمت تعقّل، ژرف اندیشى و توجّه به ملاک ها، فضایل و امتیازات واقعى سوق مى دهد. 2ـ2. معرفى شخصیت، زمینه ساز پذیرش معقول است؛ در حالى که معرفى شخص، در بعضى از موارد موجب دافعه مى شود. این روش، به ویژه در شرایطى که شخص از جهاتى تحت تبلیغات سوء قرار گرفته و یا جامعه به هر دلیلى آمادگى پذیرش وى را ندارد، بهترین روش است. این مسئله دقیقا در مورد امیر مؤمنان (علیه السلام)  وجود داشته است. براى شناخت درست این موضوع باید شرایط و ویژگى هاى جامعه اسلامى زمان نزول قرآن را در نظر گرفت تا در پرتو جامعه شناسى و روان شناسى اجتماعى خاص آن جامعه، بتوان به درک صحیحى از مسئله نایل آمد. البته بررسى دقیق این مسئله از گنجایش این نوشتار خارج است؛ لیکن به اختصار مى توان گفت به استثناى اندکى از مؤمنان برجسته، اکثریت جامعه صدر اسلام نسبت به اهل بیت (علیهم السلام)  ـ به ویژه حضرت على (علیه السلام)  ـ پذیرش نداشتند. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیز در مقاطع مختلف، با دشوارى هاى زیادى، آن حضرت را مطرح مى ساخت و در هر مورد، با نوعى واکنش منفى و مقاومت رو به رو مى شد. دلایل این امر متعدد است؛ از جمله: الف. بسیارى از مخالفان، کسانى بودند که تا مدتى پیش، در صف معارضان اسلام قرار داشتند و رویاروى خود، شمشیر امام على (علیه السلام)  را دیده و از همان زمان کینه وى رابه دل گرفته بودند. حضرت فاطمه زهرا (علیهاالسلام)  نیز یکى از علل روى گردانى مردم از آن حضرت را همین نکته (نکیر سیفه) بیان فرموده است. ب. تفکرات و سنت هاى غلط جاهلى، هنوز بر اندیشه مردم حاکم بود و آنان امورى مانند گرایش هاى قبیله اى، مسئله سنّ و ... را در امور سیاسى دخیل مى دانستند. لذا مثلاً به بهانه جوان بودن حضرت على (علیه السلام) ، وى را چندان شایسته براى رهبرى جامعه نمى دانستند. ج. تفکّرى خطرناک در سطح جامعه تبلیغ مى شد، مبنى بر اینکه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  درصدد است خویشان خود را براى همیشه، بر مسند قدرت و حکومت بنشاند. در این راستا خدمات ارزنده آن حضرت را نیز نوعى بازى سیاسى تفسیر مى کردند که براى چنگ اندازى به حکومت، براى خود و اهل بیت اش انجام داده است. این مسئله چنان بالا گرفته بود که پس از معرفى حضرت على (علیه السلام)  در روز غدیر و پخش خبر آن، شخصى به نام جابر بن نضر یا حارث بن النعمان الفهرى پس از گفت وگو با پیامبر (صلی الله علیه وآله)  گفت: «خدایا! به ما گفت که از سوى خدا آمده و کتاب الهى آورده است و ما پذیرفتیم و اکنون مى خواهد داماد و پسرعمش را بر ما حاکم و مستولى سازد! اگر او راست مى گوید، سنگى از آسمان ببار و ما را بکش!!»[36] اکنون این سؤال پدید مى آید که آیا در چنین وضعیتى، تا چه اندازه صلاح بود نام آن حضرت و یا امامان معصوم بعد از ایشان در قرآن به صراحت ذکر شود؟ ممکن است کسى با خود بیندیشد که اگر چنین شده بود، ریشه اختلافات از بن کنده مى شد و امت اسلامى یکپارچه و هم آوا شده، راه هدایت را پیشه مى ساختند؛ زیرا قرآن مورد قبول همه است و در آن اختلافى نیست. اما آیا واقعیت چنین بود؟ هرگز! بررسى اوضاع اجتماعى آن زمان نشان مى دهد که این خطر به طور جدى وجود داشت که بر سر مسئله امیر مؤمنان (علیه السلام) ، اساس اسلام و قرآن به خطر افتد و اگر نام آن حضرت به صراحت در قرآن مى آمد، این مشکل وجود داشت که طیف عظیمى ـ که در جامعه، پایگاه تبلیغاتى وسیعى داشتند و در صدر اطرافیان پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیز بودند ـ رسالت آن حضرت و قرآن را یکسره نفى و انکار کنند و خطر جدى براى اساس اسلام و قرآن بیافرینند!! شاید این مسئله ابتدا اغراق آمیز جلوه نماید؛ اما رخدادهاى مهم تاریخى، به خوبى از این نکته پرده برگرفته است. در اینجا تنها به ذکر یک نمونه ـ که در منابع تاریخى مهم اهل تسنن آمده و از مسلمات تاریخى است ـ اکتفا مى شود: همه مورخان برجسته آورده اند که چون پیامبر (صلی الله علیه وآله)  لحظات آخر عمر خویش را مى گذراند، درخواست قلم و لوحى نمود تا سندى براى امت به یادگار نهد که هیچ گاه به انحراف و گمراهى گرفتار نگردند. این درخواست براى اطرافیان کاملاً روشن و هدف از آن ـ با توجه به موضع گیرى هاى پیشین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ـ واضح بود. در این هنگام خلیفه دوم بانگ برآورد: «ان الرجل لیهجر!»[37]؛ «همانا این مرد بر اثر شدّت تب هذیان مى گوید!!» شگفتا! مگر خداوند در قرآن نفرموده است: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحى ...»[38]؛ پس چرا پیامبر خدا و سخنگوى وحى در خانه اش و نزد عزیزترین و بهترین حامیانش، این چنین جسارت آمیز مورد طعن قرار مى گیرد و کار به جایى مى رسد که از تصمیم خود منصرف مى شود! زیرا آن سخن به طور آشکارا نفى عصمت پیامبر و زمینه نفى رسالت بود. از طرف دیگر مسلما کسانى که در خانه پیامبر خدا با وى چنین برخورد کردند، خود را به پشتیبانى گروهى دلگرم مى دیدند؛ و گرنه هرگز جرأت چنین جسارتى به خود نمى دادند. از همین جا روشن مى شود که حکمت شیوه قرآن چیست؛ یعنى، قرآن هم براى اهل فهم و درک و تعقّل و مؤمنان ژرف اندیش حرف خود را زده است و هم کارى کرده که فاقدان چنان خصوصیتى، یکسره از اصل دین جدا نشوند و انگیزه هاى سیاسى باعث نشود که به طور کلى، مردم را از اصل دین و دیانت جدا سازند. افزون بر آن سومین آیه اى که در بند یک آورده شد، این پیام بسیار روشن را داده و ولایت امام على (علیه السلام)  را گوشزد ساخته است. در اینجا یک سؤال باقى مى ماند و آن اینکه خداوند فرموده است: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»[39]؛ «همانا ما ذکر [ قرآن] را فرو فرستادیم و ما همواره آن را نگاهبانیم». با توجه به این آیه چه باکى از آن خطرات است؟  پاسخ این است که حافظ بودن خداوند براى قرآن، از راه اسباب و علل خاص آن است و یکى از آنها به کارگیرى همین شیوه است که انگیزه کنارزدن قرآن را به جهت اهداف خاص سیاسى از بین مى برد.[40]   دلایل حقانیت شیعه پرسش 25. ادله متقن و روشن بر حقانیت مذهب شیعه ـ به ویژه در مورد اصل امامت ـ در برخورد با اهل تسنن را بیان کنید؟ براهین موجود در این زمینه را مى توان به سه دسته کلى تقسیم کرد: 1. براهین عقلى؛ 2. دلایل قرآنى؛ 3. روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) . هر یک از این شیوه ها، دلایل بسیارى را شامل مى شود؛ به طورى که گستردگى هر یک از این استدلالات، مطالعه کتاب هاى متعددى را مى طلبد و در این مختصر امکان بحث از آنها نیست؛ لیکن به طور فشرده چند برهان بیان مى گردد: یک. دیدگاه قرآن 1. از نظر قرآن، رهبرى و امامت امت، اصالتا باید به دست معصوم و دور از هرگونه کژى باشد. این نکته با تعابیرى مختلف در کتاب الهى بیان شده است؛ از جمله هنگامى که ابراهیم (علیه السلام)  به امامت رسید و خداوند به او فرمود: «إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً»[41] ابراهیم (علیه السلام)  آن منصب الهى را براى فرزندانش درخواست کرد «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى»؛ ولى در پاسخ آمد: «لایَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ»[42]؛ «عهد من به ستمکاران نمى رسد». آیه بالا نشان مى دهد که امامت منصبى الهى است ـ نه به انتخاب افراد ـ و به کسانى اعطا مى شود که از هر ظلمى (اعتقادى، اخلاقى و رفتارى) پاک و مبرّا باشند و نفى مطلق ظلم، مساوى با عصمت است. 2. در آیه ابلاغ نیز مى فرماید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ»[43] و به دنبال آن براى تحقق این مسئله (معرفى و اعلام ولایت امیرمؤمنان (علیه السلام)  در غدیر خم) آیه اکمال دین نازل شد. بنابراین خداوند با اعلام ولایت و جانشینى حضرت على (علیه السلام) ، کامل شدن دین اسلام را اعلام کرد و فرمود: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِیناً[44][45]. دو. دیدگاه عقلى 1. لزوم رهبرى در جامعه، امرى انکارناپذیر است. 2. رهبرى در جامعه اسلامى، باید براساس احکام و قوانین الهى باشد. 3. احکام الهى به دست کسى اجرا مى شود که به طور کامل به زوایاى آن احکام، آگاه و نسبت به آنها متعهّد باشد. به عبارت دیگر اگر پیامبر نیست، پیشواى امت ـ از نظر شرایط و اوصاف ـ باید نزدیک ترین فرد به آن حضرت باشد. 4. به شهادت تاریخ و گواهى خلفا، هیچ کس در جهات یاد شده قابل مقایسه با امامان معصوم (علیهم السلام)  نبوده است. حتى خلفا در موارد بسیارى، احساس نیاز به آنان مى کردند؛ چنان که خلیفه دوم خود بارها اعلام کرد: «لولا على لهلک عمر»[46]؛ یعنى، «اگر على (علیه السلام)  نبود هر آینه عمر هلاک مى گشت». سه. از دیدگاه روایى روایات بى شمارى از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در کتاب هاى شیعه و سنى، به تواتر نقل شده که به صراحت امامت و ولایت اهل بیت (علیهم السلام)  را اثبات مى کند؛ مانند: 1. روایات مربوط به حادثه غدیر، 2. روایات لیلة الانذار، 3. احادیث سفینه، 4. احادیث ثقلین، 5. احادیث ائمه دوازده گانه؛ 6. حدیث منزلت و ... .[47] در میان احادیث مختلف ـ به عنوان نمونه ـ به بیان حادثه غدیر و توضیحى درباره آن بسنده مى کنیم. جریان حدیث غدیر خم : رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  در سال دهم بعثت، تصمیم گرفت عمل حج به جاى آورد و آن را به مسلمانان اعلام فرمود. عده زیادى به مدینه آمدند تا در رکاب آن حضرت حج به جاى آورند و به او تأسى کنند. آن حج را حجه الوداع، حجه الاسلام، حجه البلاغ و حجه الکمال نامیده اند. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  از هجرت تا رحلت جز آن حج، حج دیگرى نیاورده است. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  پنج یا شش روز به ماه ذى حجه مانده، از مدینه خارج شد ... . آن گاه اعمال حج و عمره به هدایت خود ایشان انجام گردید و عملى را که تا قیامت باید به جاى آورده شود، عملاً به مردم نشان داد. پس از پایان حج، از مکه به طرف مدینه خارج شد؛ در حالى که جماعت یاد شده در محضرش بودند. روز پنج شنبه هجدهم ماه ذى حجه با آن جمعیت انبوه به «غدیر خم» در جحفه رسید. در آنجا جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَیکَ مِن رَبِّکَ وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاس اِنَّ اللّهَ لا یَهدِىَ القَومَ الکافِرینَ»[48]. بدین طریق خدا به پیامبرش امر کرد تا على (علیه السلام)  را در جاى خویش نصب کند و ولایت و لزوم طاعت او را ابلاغ نماید. در آن وقت طلیعه کاروان به جحفه نزدیک شده بود، حضرت فرمان داد تا آنهایى که از محل گذشته بودند، برگردند و آنانى که در محل بودند، توقف کنند. در آنجا پنج درخت کنار هم بود، فرمان داد کسى زیر سایه آنها ننشیند. جمعیت همه در جاى خود قرار گرفتند، زیر آن درخت ها را پاک کردند، آن گاه اذان نماز ظهر گفته شد. حضرت رسول زیر آن درختان ایستاد و نماز ظهر را با جماعت خواند. هوا به قدرى گرم بود و آفتاب چنان آتش مى ریخت که مردم از شدت گرما، گوشه اى از عبا را سر کشیده و گوشه اى را از حرارت سنگریزه ها زیر پا گذاشته بودند، پارچه اى بر یکى از درخت ها کشیده و براى آن حضرت سایبان درست کردند. چون از نماز فارغ شد، بالاى جهازهاى شتر رفت که روى هم چیده بودند. صدایش را بلند کرد، به طورى که همه شنیدند و فرمود: «الحمدللّه، از خدا مدد مى جوییم، به او ایمان مى آوریم، بر او توکل مى کنیم و به خدا پناه مى بریم از شر نَفْسْ هاى خود از سیئات اعمال خویش ... شهادت مى دهم که جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است ... احتمال مى رود که خدا مرا به طرف خود ببرد و عمر من سر آید؛ من پیش خدا مسئولم و شما مسئولید، چه مى گویید؟  گفتند: گواهى مى دهیم که پیغام خدا را رساندى و در رساندن آن تلاش کردى و خیرخواه بودى، خدا تو را جزاى خیر دهد! فرمود: آیا شهادت نمى دهید که جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است و بهشت و آتش خدا و مرگ حق است و قیامت خواهد آمد و خداوند مردگان را زنده خواهد کرد؟ گفتند: آرى شهادت مى دهیم. عرض کرد: خدایا! شاهد باش. سپس فرمود: اى مردم! آیا سخن مرا نمى شنوید؟ گفتند: آرى مى شنویم. فرمود: من پیش از شما به کنار حوض کوثر خواهم رفت، شما در آنجا پیش من خواهید آمد. عرض آن به فاصله صنعاء (پایتخت یمن) و بُصرى (قصبه اى است از توابع دمشق) است. در کنار آن کاسه هایى به عدد ستارگان از نقره است؛ بنگرید در حفظ «ثقلین» که چطور جانشین من خواهید بود؟ گفتند: اى رسول خدا! ثقلین چیست؟ فرمود: ثقل بزرگ تر کتاب خدا است. یک طرف آن به دست خدا و طرف دیگرش به دست شما است. به آن چنگ زنید تا گمراه نشوید. ثقل کوچک عترت (اهل بیت) من است. خداى لطیف خبیر به من خبر داده که آن دو، از هم جدا نمى شوند تا در حوض کوثر پیش من آیند. من از خدا چنین خواسته ام، از قرآن و اهل بیت جلو نیفتید؛ وگرنه هلاک مى شوید و از آن دو کنار نمانید؛ وگرنه نابود مى گردید. آن گاه دست حضرت على (علیه السلام)  را گرفت و بلند کرد تا جایى که سفیدى زیر بغل هر دو دیده شد و همه على (علیه السلام)  را شناختند، بعد از آن فرمود: مردم، کیست که بر مؤمنان از خودشان مقدم تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: «ان اللّه مولاى و انا مولى المؤمنین و انا اولى بهم من انفسهم فمن کنت مولاه فعلى مولاه»[49]. این سخن را سه بار تکرار کرد. سپس گفت: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب من احبه و ابغض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله و ادر الحق معه حیث دار»[50]. آن گاه  فرمود: هر که در اینجا حاضر است به غایبان برساند. هنوز از آنجا حرکت نکرده بودند که جبرئیل این آیه را آورد: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِیناً» ؛ «امروز دینتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و از دینتان اسلام راضى شدم». رسول خدا (صلی الله علیه وآله) فرمود: اللّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضاى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من. سپس جمعیت به امیر مؤمنان على (علیه السلام)  تهنیت گفتند؛ از جمله ابوبکر و عمر گفتند: «بخ بخ لک یا ابن ابى طالب اصبحت و امسیت مولاى و مولا کل مؤمن و مؤمنة»؛ «به به بر تو اى پسر ابى طالب! صبح و شام کردى در حالى که سرپرست من و سرپرست هر مؤمن و زن مؤمنى». حسان بن ثابت شاعر که در آنجا بود گفت: اى رسول خدا! اجازه دهید درباره على ابیاتى بگویم تا بشنوید؟ فرمود: بگو با برکت خدا. حسان گفت: اى شیوخ قریش! سخن من، پیرو سخن رسول خدا درباره ولایت و سرپرستى است. آن گاه گفت: ینادیهم یوم الغدیرنبیّهم بخم فاسمع بالرسول منادیاً و قال: فمن مولاکم و ولیکم فقالوا و لم یبدلوا هناک التعادیا الهک مولانا و انت ولینا و لن تجدن منا لک الیوم عاصیاً فقال له قم یا على فاننى رضیتک من بعدى اماماً و هادیاً فمن کنت مولاه فهذا ولیه فکونوا له اتباع صدق موالیاً هناک دعا اللهم و ال ولیه و کن للذى عادى علیّاً معادیا این خلاصه اى از جریان غدیر و تعیین حضرت على (علیه السلام)  براى خلافت و امامت بود.[51] شایان ذکر است که واقعه غدیر و خطبه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در آن، مورد اجماع و اتفاق جمیع مسلمانان است و جایگاه ویژه اى در نصوص دینى و ادبیات و اشعار مسلمانان ـ اعم از عرب و غیر عرب ـ دارد. در متون اسلامى هیچ روایتى به اندازه این واقعه، به حد تواتر یا فوق تواتر نرسیده است و احدى را یاراى تردید در آن نیست. از صحابه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  110 تن و از تابعین 89 تن آن را نقل کرده اند و طبقات راوى آن، به 360 تن رسیده است. شاعران بسیارى نیز این جریان را به نظم درآورده اند؛ از جمله: در قرن اول: حسان بن ثابت انصارى، قیس بن سعد بن عباده انصارى، عمر و بن عاص بن وائل و محمد بن عبداللّه حمیرى. در قرن دوم: کمیت بن زیاد، سیداسماعیل بن محمد حمیرى، شعیان بن مصعب کوفى. در قرن سوم: ابو تمام حبیب بن اوس طایى و دعبل بن على بن رزین الخزاعى و در قرون بعد ده ها نفر دیگر. از اهمیت این واقعه، همان بس که علامه امینى یازده جلد کتاب ارزشمند الغدیر را درباره آن به نگارش درآورده است. اکنون این سؤال رخ مى نماید که اگر این واقعه در میان همه مسلمین، اجماعى و مورد اتفاق است، پس اختلاف در چیست؟ در پاسخ گفتنى است: اساس اختلاف بر سر ماهیت و دلالت این واقعه است؛ یعنى: الف. اهل تسنن اظهار مى دارند که این حادثه عظیم تاریخى و سخنان و تأکیدات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، به معناى لزوم «محبت و دوستى» حضرت على (علیه السلام)  و یا حداکثر معرفى ایشان به عنوان یکى از نامزدهاى خلافت است و هیچ دلالتى بر امامت و زمامدارى و لزوم پیروى از ایشان ندارد! دلیل آنان این است که «ولایت» چند معنا دارد و یکى از معانى آن «دوستى» است. بنابراین تا زمانى که به این معنا قابل حمل است، نمى توان به معانى دیگر آن تمسّک جست. ب. دیدگاه شیعه این است که ماهیت این حادثه و سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، نص  صریح و قاطع بر امامت و پیشوایى حضرت على (علیه السلام)  و لزوم اطاعت از او است. قرینه ها و شواهد، به گونه اى است که هرگز نمى توان آن را تنها به دوستى و محبت و یا نامزدى خلافت تفسیر کرد. دلایل صحّت دیدگاه شیعه عبارت است از: 1. معناى ولایت: اگر چه در مواردى ولایت به معناى دوستى نیز به کار مى رود؛ ولى لغت شناسان و کتاب هاى معتبر لغت شناسى، عمدتا کلمه ولایت را به معناى سرپرستى، عهده دارى امور، سلطه، استیلا، رهبرى و زمامدارى معنا کرده اند. در اینجا معناى این کلمه با برخى از مشتقاتش از کتاب هاى لغت اهل سنت نقل مى شود: ـ راغب اصفهانى مى نویسد: «وِلایت؛ یعنى، یارى کردن و وَلایت یعنى، زمامدارى و سرپرستى امور و گفته شده است که وِلایت و وَلایت، مانند دِلالت و دَلالت است و حقیقت آن «سرپرستى» است؛ ولىّ و مولا نیز در همین معنا به کار مى رود».[52] ـ ابن اثیر مى نویسد: «ولىّ؛ یعنى، یاور و هر کس امرى را بر عهده گیرد، مولا و ولىّ آن است». سپس مى گوید: و از همین قبیل است حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» و سخن عمر که به على (علیه السلام)  گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ یعنى، «ولى مؤمنان گشتى».[53] ـ صاحب صحاح اللغة مى نویسد: «هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گیرد، ولى او است».[54] ـ مقاییس اللغة آورده است: «هر کس زمام امر دیگرى را به عهده گیرد، ولىّ او است».[55] حال با گفته هاى صریح ارباب لغت، چگونه مى توان «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» را به «دوستى» صرف معنا کرد و سرپرستى اجتماعى و زمامدارى را از آن جدا ساخت؟ مگر نه این است که «ابن اثیر» ـ لغت شناس معروف عرب و سنى ـ خودش تصریح مى کند کلمه «مولا» در روایت «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» از زبان پیامبر (صلی الله علیه وآله) و در واکنش عمر در همین معنا به کار رفته است؟ بنابراین استعمال ولایت در دوستى نیاز به قرینه دارد و بدون آن، به معناى زمامدارى است. افزون بر آن در این مورد همه قرینه ها به کاربرد آن در زمامدارى و مرجعیت دینى و سیاسى و اجتماعى دلالت دارد. 2. خطاب تند و قاطع الهى: اگر حادثه غدیر صرفاً براى اعلام دوستى حضرت على (علیه السلام)  بود، آیا آن قدر اهمیت داشت که خداوند به پیامبرش وحى کند اگر آن را ابلاغ نکنى، رسالت الهى را انجام نداده اى: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ إِنَّ اَللّهَ لا یَهْدِى اَلْقَوْمَ اَلْکافِرِینَ»[56]؛ «اى پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن؛ و اگر نکنى پیامش را نرسانده اى. و خدا تو را از [ گزندِ] مردم نگاه مى دارد. آرى، خدا گروه کافران را هدایت نمى کند». آیا این اخطار شدید اللحن به خوبى نشان نمى دهد که مسئله بالاتر از این حرف ها است؟ البته محبت امیرمؤمنان (علیه السلام)  جایگاه بسیار بلندى دارد و یکى از نشانه هاى ایمان است؛ اما مولا در اینجا قطعا به معناى محبت و منحصر به «ولاى محبت» نیست. 3. دوستى و ولاى محبت در قرآن: با واژه هایى چون «حب»، «مودّت» و ... اشاره شده است؛ چنان که در مورد محبت اهل بیت (علیهم السلام)  آمده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى»[57]؛ «بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان». بنابراین فرو کاستن معناى ولایت به محبت و مودّت و انحصار به آن، مغایر کاربرد قرآنى این واژه است. 4. دلدارى خدایى: خداوند پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را دلدارى داده، مى فرماید: در راستاى اجراى این مأموریت، خداوند تو را در مقابل توطئه هاى مردم محافظت مى کند: «وَ  اَللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنّاسِ». آیا این مسئله نشان نمى دهد که این مأموریت، چنان مهم بوده است که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بیم آن داشته که برخى بر اثر هواهاى نفسانى به مقابله برخاسته و علیه دین توطئه کنند؟! آیا فقط با اعلام دوستى حضرت على (علیه السلام)  جاى خوف از توطئه بود؟ 5. گزینش مکان: پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مکان جدا شدن و انشعاب مسافران را خود انتخاب کرد، تا همگى در سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند و نیز دستور داد کسانى که از آن مکان گذشته بودند برگردند و کسانى هم که عقب مانده بودند، از راه برسند؛ این نشانه چیست؟ اینکه دستور دادند شاهدان به غایبان، اطلاع دهند و این خبر بزرگ را به گوش همگان برسانند، دلالت بر این ندارد که مسئله، براى امت اسلامى بسیار مهم و حیاتى بوده است؟ آیا عاقلانه است که پیشواى بزرگ مسلمانان، در آخرین سخنرانى عمومى خود، براى جمعیت باشکوه حج گزاران و در آن گرماى سوزان، مسافران خسته و کوفته را گرد آورد و با این تأکیدات، با آنان سخن بگوید و تنها مقصودش این باشد که بگوید: «على را دوست داشته باشید»؟ 6. نزول آیه اکمال: پس از اجراى این مأموریت، آیه نازل شد که: «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلاْءِسْلامَ دِیناً»[58]؛ «امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را براى شما [ به عنوان ]آیینى برگزیدم». آیا نزول چنین آیه اى دلالت بر این ندارد که مسئله، بالاتر از صرف محبت بوده است؟ آیا فقط با دوستى حضرت على (علیه السلام)  ـ نه رهبرى و پیشوایى آن حضرت ـ دین کامل شد و خداوند اسلام را پسندید؟ اگر مسئله فقط دوستى و مودّت بود که در این رابطه آیه: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِى اَلْقُرْبى»[59]، مدت ها پیش از آیه اکمال نازل گشته و از این جهت نقصى در دین نبود. پس نتیجه مى گیریم که آیه اکمال، پیام بسیار مهم دیگرى در بر دارد. 7. دلیل دیگر: معرفى «ثقلین» است که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «انّى تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتى ...»؛ «من در میان شما دو چیز گران بها به ودیعت مى گذارم: کتاب خدا و عترتم را». اکنون باید پرسید: چرا پیامبر (صلی الله علیه وآله)  عترت را در کنار قرآن و به عنوان «ثقل اصغر» ذکر فرمود؟ آیا محبت اهل بیت (علیهم السلام)  هم سنگ قرآن است یا امامت و پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى آنان؟ پیامبر (صلی الله علیه وآله)  فرمود قرآن و عترت از یکدیگر جدا نمى شوند و امت باید به هر دو چنگ بزنند. آیا صرف دوست داشتن قرآن، کافى است یا باید از آن پیروى کرد و آن را امام و پیشواى خود دانست؟ هم سنگ قرار دادن قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)  از سوى پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، نشان مى دهد که در مورد اهل بیت (علیهم السلام) ، نیز باید همین گونه رفتار کرد و آنان را سرمشق، الگو و پیشواى عملى خود قرار داد. 8. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به مسئله ایفاى رسالت و سپس «اولویت» خود بر مؤمنان انگشت مى گذارد و بلافاصله موضوع «ولایت» را طرح مى کند؛ این نشان مى دهد که نوع ولایت مطرح شده در اینجا، از همان سنخ ولایت و اولویت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بر مؤمنان است که به موجب آن پیامبر خدا، حق تصرف در شئون دینى، سیاسى و اجتماعى مسلمانان را دارد؛ نه صرف دوستى و محبت (بدون مشروعیت سیاسى و اجتماعى). 9. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مسئله ولایت را سه یا چهار بار تکرار مى کند؛ این همه تأکید براى چیست؟ 10. اینکه پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در دعاى خویش مسئله یارى کردن امام على (علیه السلام)  را مطرح مى کنند و بر تنها گذاشتن و یارى نکردن او نفرین مى فرستد، قرینه روشنى است بر اینکه ولایت مورد نظر، از نوع ولایت زعامت و رهبرى است، نه صرف محبت و علاقه قلبى؛ زیرا آنچه با اطاعت، و نصرت و یارى همگانى جامعه تلازم دارد، پیشوایى و رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى. 11. برپایى حقیقت، همراه با امام على (علیه السلام)  و همپایى آن دو نیز با ولایت، به معناى رهبرى تناسب دارد. به عبارت دیگر پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى امام على (علیه السلام)  است که مى تواند به برپایى حقیقت همگام با آن حضرت بینجامد؛ نه صرف دوستى و محبت آن حضرت. 12. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بعد از این حادثه فرمود: «اللّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من». نکته مهم در اینجا این است که اگر مقصود از «ولایت»، محبت باشد، دیگر قید «بعد از من»، زاید است؛ زیرا محبت حضرت على (علیه السلام)  مقید به زمان پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نیست. معنا ندارد منظور پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را این بگیریم که بعد از رحلت من، على را دوست بدارید! زیرا محبت على (علیه السلام)  با حیات پیامبر (صلی الله علیه وآله)  قابل جمع است؛ بلکه رهبرى امام على (علیه السلام)  است که پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زیرا در یک زمان وجود دو پیشوا در عرض هم ممکن نیست. 13. بعد از این ماجرا، مردم با حضرت على (علیه السلام)  بیعت کردند. مگر دوستى بیعت دارد؟ بیعت در لغت به معناى التزام به فرمان بردارى و تبعیت است و حتى ابوبکر و عمر نیز با آن حضرت بیعت کرده، گفتند: «بخٍّ بخٍّ لک یا على! اصبحت و امسیت مولاى و مولى کل مؤمن و مؤمنة». 14.همه حاضران در آن جلسه از خطابه پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، مسئله «امامت و پیشوایى حضرت على (علیه السلام) » را فهمیدند و بلافاصله «حسان بن ثابت انصارى» از پیامبر (صلی الله علیه وآله) اجازه گرفت و اشعارى زیبا سرود که در یکى از ابیات آن، از زبان پیامبر (صلی الله علیه وآله) چنین مى گوید: فقال له قم یا على! فانّنى رضیتک من بعدى اماماً و هادیاً «پیامبر به او فرمود: اى على! برخیز، خرسندم که تو امام و هادى بعد از من مى باشى». ذکر این نکته بایسته است که «تقریر» ـ یعنى سکوت و عدم مخالفت پیامبر (صلی الله علیه وآله) در برابر یک سخن یا رفتار در نزد همه مسلمانان ـ حجت و جزء سنت است. بنابراین اگر مسئله غدیر معنایى غیر از امامت داشت، چرا پیامبر (صلی الله علیه وآله)  سخنان «حسان بن ثابت» را تأیید کرده، او را تشویق فرمود؟ چرا دیگران اعتراض نکردند که منظور پیامبر (صلی الله علیه وآله)  «امامت و هدایت» امت نبوده است؟  15. نکته جالب توجّه دیگر، موضع گیرى هاى مخالفان مانند «جابر بن نضر» یا «حارث بن النعمان الفهرى» است. در روایت است که پس از انتشار سخن پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در غدیر خم، وى نزد پیامبر (صلی الله علیه وآله)  آمد و عرض کرد: «اى محمد! از جانب خدا به ما گفتى شهادت دهیم که جز خداى یگانه پروردگارى نیست و شهادت دهیم که تو پیامبر خدایى و نماز بخوانیم و روزه بداریم و حج انجام دهیم و زکات بپردازیم. ما نیز همه اینها را از تو پذیرفتیم؛ لیکن به این حد راضى نگشتى و پسر عمویت را بر ما برترى دادى و گفتى: «هر که را من مولاى اویم، این على مولاى او است». اکنون بگو که این سخن را از پیش خود گفتى، یا از جانب خدا؟ پیامبر (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «سوگند به آنکه جز او خدایى نیست! این مطلب از سوى خداوند است». در این هنگام او برگشت و به سوى اسب خود شتافت؛ در حالى که مى گفت: خدایا! اگر آنچه محمد (صلی الله علیه وآله)  مى گوید حق است، پس سنگى بر ما ببار، یا ما را به عذابى دردناک گرفتار کن. هنوز به اسب خود نرسیده بود که از طرف حق، سنگى بر سرش بارید و او را بر زمین کوبید و جانش را بگرفت. آن گاه این آیه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ، لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ، مِنَ اَللّهِ ذِى اَلْمَعارِجِ»[60]؛ «پرسنده اى از عذاب واقع شونده اى پرسید که اختصاص به کافران دارد [ و ]آن را بازدارنده اى نیست. [ و ]از جانب خداوند صاحب درجات [ و مراتب] است». اکنون باید دید چه چیزى در سخن پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نهفته بود که آن مرد خیره سر را برآشفته کرد؟ اگر صرف مسئله محبت و دوستى بود، آیا این همه لجبازى و خیره سرى پدید مى آمد؟ به طور مسلّم مسئله بالاتر از این بود. زیرا شخص یاد شده از طرفى دلى پر کینه نسبت به حضرت على (علیه السلام)  داشت و از سوى دیگر، مى دید با ولایت آن حضرت، باید عمرى تحت فرمان و رهبرى ایشان سپرى کند واز سر بى خردى و کبر و کژاندیشى، مرگ و عذاب را بر ولایت مولاى متقیان و فخر کائنات ترجیح داد.[61] 16. خود امیر مؤمنان (علیه السلام)  و ائمه اطهار (علیهم السلام)  در اثبات امامت بارها به حدیث غدیر استناد کرده اند. عامربن واثله مى گوید: «در روز شورى با على (علیه السلام)  کنار درب خانه ایستاده بودم و شنیدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دلیلى مى آورم که احدى نمى تواند بر آن خدشه اى وارد کند. سپس فرمود: اى جماعت! آیا در میان شما کسى هست که پیش از من به یگانگى خداوند ایمان آورده باشد؟ گفتند: نه! ـ آیا در بین شما کسى هست که برادرى چون جعفر طیّار داشته باشد که با ملائک پرواز مى کند؟ گفتند: نه! ـ آیا کسى از شما غیر از من عمویى همچون حمزه ـ شمشیر خدا و شمشیر رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ـ دارد؟ گفتند: نه! ـ آیا غیر از من کسى از شما همسرى چون فاطمه، دختر پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه! ـ آیا کسى از شما فرزندانى مانند حسن و حسین دو سرور جوانان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه! ـ آیا کسى از شما هست که [ به دستور قرآن] پیش از نجوا با پیامبر (صلی الله علیه وآله)  صدقه داده باشد؟ گفتند: نه! ـ آیا در میان شما غیر از من کسى هست که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  درباره اش فرموده باشد: «من کنت مولاه فعلىٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، لیبلّغ الشاهد الغائب؟» گفتند: نه![62]. 17. اگر مقصود از ولایت، همان محبت و دوستى باشد، آن گاه دعاى بعدى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  که فرمود: «و احبّ من احبّه» تکرار و لغو خواهد بود. بنابراین وجود هر دو سخن نشان مى دهد که اینها، دو موضوع متفاوت بوده و ولایت برتر از صرف محبت است؛ هر چند از لوازم ولایت، محبت و دوستى ولىّ است.  در پایان گفتنى است در رابطه با حقانیت شیعه، هزاران کتاب و مقاله به نگارش درآمده که بسیارى از آنها مانند عبقات الانوار نوشتؤ میرحامد حسین لکنهوى، مشتمل بر ده ها مجلد است و تمام منابع و مدارک آن، بدون استثنا از منابع اولیه اهل سنت مى باشد[63].   غدیر خم و سقیفه پرسش 26. اگر جریان غدیر خم از نظر تاریخى واقعیت دارد، چرا پس از ماجراى سقیفه، شرکت کنندگان در آن محفل و مردم مدینه، سخنى در این باره بر زبان نیاوردند؟ به نظر مى رسد این پرسش یکى از چالش هاى جدّى فرا روى شیعه است؛ زیرا شیعه: الف. با بهره گیرى از منابع معتبر خود و اهل سنت، به اثبات اصل ماجراى غدیر مى پردازد؛ منابعى که در آن صدها صحابى و تابعى شناخته شده وجود دارد.[64] ب. با دلیل هاى متقن و شواهد استوار، واژه ولایت موجود در روایت غدیر را به معناى سرپرستى و به دست گرفتن امور جامعه مسلمانان مى داند (نه صرف دوستى).[65] ج. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در این ماجرا بر اساس دستور خداوند، در پى تعیین جانشین بود؛ نه اظهار محبت به على (علیه السلام)  و نه معرفى نامزد خلافت.[66] با این همه، در گزارش هاى تاریخى ـ جز چند منبع ـ از واکنش شدید مردم و یاد آورى ماجراى غدیر خم، کمتر سخن به میان آمده است؛ با آنکه قطعا بیشتر مردم مدینه در ماجراى غدیر حضور داشتند؛ چرا پس از حدود 70 یا 84 روز[67] از این ماجرا، آن را فراموش کردند؟ اعتراض مردم : احتمال قوى بر اعتراض عده اى از مردم و یادکرد ماجراى غدیر از سوى آنان و مخفى ماندن این واکنش ـ به سبب سیاست ممنوعیت نقل و تدوین حدیث ـ وجود دارد؛ ولى در عدم گستردگى این اعتراض ها تردیدى نیست! با توجّه به ماجراى غدیر و تأکید پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  بر تعیین جانشین، انتظار اعتراض گسترده، نامعقول نمى نماید؛ بنابراین واکنشى چنین محدود، چگونه توجیه مى شود؟ براى یافتن سرنخ هاى تاریخى این مشکل، باید موقعیت زمانى این قطعه از تاریخ و نیز سیر جریان هاى سیاسى و اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به دقت بررسى شود. بر این اساس، پى گیرى بحث در محورهاى زیر ضرورت دارد: یکم. قبل از تشکیل دولت اسلامى در مدینه به دست پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، مردم شهرهاى بزرگ حجاز و بادیه هاى منطقه به صورت نظام قبیله اى زندگى مى کردند. در این نظام، سرآمد بودن در صفاتى چون سنّ، سخاوت، شجاعت، بردبارى و شرافت، معیار گزینش رهبر به شمار مى آمد و رهبر قبیله حق نداشت جانشینى از میان فرزندان و خویشان خود برگزیند. دوم. رسول خدا نخستین کسى بود که در این سرزمین، نهادى به نام «دولت» پدید آورد و ارزش هاى فرا قبیله اى ارائه داد. آن حضرت توانست قبایل مختلف شهرها و بادیه هاى منطقه را تحت یک نظام واحد متمرکز سازد. مردم که ایشان را پیامبرى آسمانى مى دانستند، تشکیل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن مقاومت قابل توجّهى نشان ندادند. سوم. اسلام پیش از فتح مکه، به گونه اى روز افزون در میان مردم شهرها و بادیه ها گسترش یافت تا جایى که سال بعد (نهم هجرت) عام الوفود (سال هیئت ها) نام گرفت؛ یعنى، سالى که مردم دسته دسته در قالب هیئت هاى مختلف، نزد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى شتافتند و اسلام خویش را آشکار مى ساختند. البته انگیزه همه این هیئت ها، معنوى نبود و همه تازه مسلمانان ایمان قلبى نداشتند. چهارم. یکى از آموزه هاى اسلامى ـ که پذیرش آن براى مردم دشوار مى نمود ـ مسئله تعیین جانشین بود؛ زیرا: الف. مردم فقط پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را داراى بُعد الهى مى دانستند و حکومت فرا قبیله اى اش را مى پذیرفتند. در نگاه آنان، جانشین آن حضرت از چنین ویژگى اى برخوردار نبود.[68] ب. هنوز بسیارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنیوى آن حضرت مقیّد نمى دانستند؛ چنان که در مواردى چون صلح حدیبیه[69] و تقسیم غنایم حنین[70]، واکنش اعتراض آمیز نشان دادند! ج. بسیارى از مردم اطاعت از فرمان هاى دنیوى مربوط به بعد از زندگانى پیامبر را نمى پذیرفتند؛ زیرا هنوز از آموزه هاى جاهلى ـ که به رئیس قبیله اجازه تعیین جانشین نمى دهد ـ دل نبریده بودند؛ و طبیعى بود که مسئله ریاست دولت را از ریاست یک قبیله مهم تر بدانند. د. هنوز برخى از قریشیان تازه مسلمان، چنان مى پنداشتند که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در راستاى رقابت قبیله اى، مسئله نبوت را مطرح کرده است. این گروه با توجّه به اقبال عمومى مردم به آن حضرت، جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعیین جانشین ـ به ویژه از قبیله بنى هاشم ـ لب به اعتراض گشودند و با بهره گیرى از پشتوانه فرهنگ قبیله اى مردم، اعتراض خویش را روشن تر بیان کردند. ه . در زمان جاهلیت تنها اَشرافى به مجلس مشورتى قریش (دارالندوه) راه مى یافتند که به چهل سالگى رسیده باشند.[71] بر این بنیاد، پذیرش جانشین رسول خدا ـ به ویژه اگر آن فرد داماد پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بود و کمتر از چهل سال[72] داشت ـ بسیار دشوارتر مى نمود. پنجم. دو نکته دیگر، پذیرش جانشینى امام على (علیه السلام)  را دشوار مى ساخت: الف. حضرت على (علیه السلام)  نزد قریشیان، به سبب دلاورى هایش در جنگ هایى مانند بدر و اُحُد و به خاک و خون کشیدن بزرگان قریش، چهره مثبتى نداشت. این پدیده سبب شد به تبلیغات گسترده روى آورند و چهره على (علیه السلام)  را نزد همه اعراب منفى جلوه دهند![73] ب. مردم قبایل مختلف این نکته را درک کرده بودند که با توجّه به لیاقت ها و استعدادهاى قبیله بنى هاشم، اگر انگاره «جانشینى» در میان آنان تثبیت شود، هرگز از آن خاندان بیرون نخواهد رفت. ششم. نگاه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  به جانشینى حضرت على (علیه السلام) ، الهى و فراتر از روابط قبیله اى و خویشاوندى بود؛ زیرا آن حضرت (صلی الله علیه وآله)  به حفظ آیین وحى مى اندیشید و طبیعى است که آشناترین فرد به کتاب و سنت و شجاع ترین و کوشاترین شخص در راه گسترش اسلام را برگزیند. البته پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  با وضعیت جامعه آشنا بود؛ از این رو، از آغاز رسالت، در موقعیت هاى گوناگون و با بیان هاى متفاوت، ویژگى هاى حضرت على (علیه السلام)  را یاد آور مى شد و از جانشینى او سخن به میان مى آورد.[74] آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ ترین اجتماع مسلمانان ـ که برخى شمار آنها را بیش از یکصد هزار تن دانسته اند ـ آشکارا این مسئله را اعلام کند[75] و دغدغه مخالفت جامعه را نادیده بگیرد. قسمتى از آیه 67 سوره مائده ـ که از این دغدغه پیامبر پرده برداشته و به وى ایمنى مى بخشد ـ چنین است: « ... وَ اللّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاس»؛ «خداوند تو را از [ شرّ] مردم نگه مى دارد». در این عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسیار راهگشا است. خداوند پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را از چه چیزى حفظ مى کرد و «ناس» چه کسانى بودند؟ با توجّه به واقعیت خارجى و ایمن نماندن پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از شرّ زبان مردم و نیز با توجّه به اینکه سرانجام مسئله جانشینى امام على (علیه السلام)  به سامان نرسید، بعید نمى نماید که مراد از واژه «یعصمک»، نگه دارى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  از هجوم فیزیکى و یکباره مردم باشد؛ چنان که واژه «ناس» بر مردم عادى دلالت دارد و با توجّه به اکثریت نو مسلمان آن زمان، به حمل این لفظ بر خلاف ظاهر نیازمند نیستیم. هفتم. تاریخ درباره بسیارى از حوادثِ مقطع زمانى بین غدیر و وفات پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله)  ساکت مانده است؛ امّا کالبد شکافى دو پدیده مهم آن عصر، شدت اهتمام پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  بر گزینش جانشین و گستره تلاش هاى مخالفان آن حضرت را آشکار مى سازد. این پدیده ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصیت مهم رسول خدا. 7ـ1. پیامبر اکرم در واپسین روزهاى زندگى اش، فرمان داد لشکرى عظیم به فرماندهى جوانى نورس به نام اسامة بن زید، به سمت دورترین مرزهاى کشور اسلامى (مرزهاى روم) رهسپار شود.[76] بررسى دقیق این جریان، نشان مى دهد رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  در راستاى تثبیت جانشینى حضرت على (علیه السلام)  به چنین اقدامى دست یازید؛ زیرا: الف. در آن هنگام و در آستانه وفات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، خالى کردن مرکز حکومت از نیروهاى نظامى و فرستادن آن به دورترین نقاط، به صلاح جامعه نبود؛ چون احتمال مى رفت پس از وفات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، بسیارى از نومسلمانان قبایل اطراف سر به شورش بردارند و کیان جامعه اسلامى در معرض تهدید قرار گیرد. آنچه این تصمیم گیرى را در نظر آن حضرت منطقى جلوه مى داد، دور ساختن مخالفان جانشینى حضرت على (علیه السلام)  از مدینه بود. ب. انتصاب جوانى هجده ساله،[77] به مقام فرماندهى لشکر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از کار انداختن مهم ترین[78] دستاویز مخالفان جانشینى امام على (علیه السلام)  هیچ توجیهى نداشت؛ زیرا اسامة بن زید از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و کاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى آمد و از نظر سنى حدود پانزده سال از على (علیه السلام)  کوچک تر بود. حال با توجّه به آنکه در بسیارى از ویژگى ها با حضرت على (علیه السلام)  قابل مقایسه نمى نمود، در مقام فرماندهى سپاهى عظیم و متشکل از بزرگان صحابه ـ مانند ابوبکر، عمر، ابو عبیده جراح، عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص ـ قرار گرفت. ج. دقّت در ترکیب سپاه اسامه نشان مى دهد تمام کسانى که احتمال داشت با جانشینى حضرت على (علیه السلام)  مخالفت ورزند، ملزم بودند در این سپاه شرکت جویند.[79] حتى کسانى که به بهانه بیمارى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  از اردوگاه به مدینه باز مى گشتند، با جمله تأکیدى «لعن اللّه من تخلف عن جیش اسامة»[80] روبه رو مى شدند. در مقابل، یاران و موافقان جانشینى حضرت على (علیه السلام)  چون عمار، مقداد و سلمان از حضور در این سپاه معاف گشته و ملزم شدند در مدینه به سر برند.[81] 7ـ2. یکى از پدیده هایى که در واپسین روزهاى حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  تحقّق یافت، پیشگیرى از نگارش وصیت بود. رسول خدا در آن روزها ـ که احتمالاً با بالاگرفتن زمزمه هاى مخالفت با جانشینى امام على (علیه السلام)  به شدت نگران اوضاع شده بود ـ دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صریح و ماندگار برجاى گزارد و از گمراهى امت جلوگیرى کند. مخالفان که این دستور را با نقشه هاى چند ماهه خویش ناسازگار مى دیدند، به شدت نگران شدند و با هذیان گو خواندن کسى که جز وحى چیزى بر زبان نمى راند، از نگارش این سند جلوگیرى کردند!! تاریخ در اینجا تنها از یک تن نام مى بَرد[82]؛ امّا آشکار است که تنها یک نفر ـ بى آنکه جریانى نیرومند پشتیبانش باشد ـ نمى تواند با رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  مقابله کند. از این رو بعضى از نصوص، گوینده این عبارت را جمع دانسته، از کلمه «قالوا» استفاده کرده اند.[83] هشتم. نخستین تشکیل دهندگان جلسه براى خلافت ـ که با هدف تعیین خلیفه اى جز حضرت على (علیه السلام)  در سقیفه گرد آمدند ـ انصار به شمار مى آمدند. آن هم انصارى که در همه جا به پیروى محض از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  زبانزد بودند و دوستى آنها با خاندان آن حضرت  به ویژه حضرت على (علیه السلام)  ـ بر همگان ثابت است. چرا انصار با این عجله، آن هم در حالى که هنوز بدن پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  غسل داده نشده بود، جلسه تشکیل دادند؟ شواهد تاریخى، نشان مى دهد انصار هرگز از جانشینى شخصیتى مانند حضرت على (علیه السلام) ، هراسناک نبودند و او را ادامه دهنده راه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى دانستند. به نظر مى رسد آنان دریافته بودند شانسى براى به قدرت رسیدن حضرت على (علیه السلام)  وجود ندارد. سرپیچى یاران بزرگ پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  از حضور در سپاه اسامه و نیز مخالفت آنان با نگارش وصیت از سوى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و به احتمال فراوان، حوادث دیگرى که تاریخ، ما را از آن بى خبر گذاشته است، انصار را به این نتیجه رسانده بود که مهاجران، اندیشه به دست گرفتن حکومت را در سر مى پرورانند و احتمال دارد قریشیانى که سرانشان در نبرد با نیروهاى انصار کشته شده بودند، با بهره گیرى از پیوند نزدیک قریش و مهاجران، در پى انتقام بر آیند. بنابراین، به سقیفه شتافتند تا طرفداران غصب حق حضرت على (علیه السلام)  را دست کم از به دست گرفتن کامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه هاى آتى، سهمى از قدرت به دست آورند. پس انصار و مردم مدینه، همگان حادثه غدیر را به یاد داشتند و دلالت آن بر تعیین جانشین را مسلم مى دانستند؛ امّا مشاهده تلاش هاى کسانى که در جهت مخالفت علنى با غدیر گام بر مى داشتند و حرکت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شدیدترین روش ممکن سرکوب مى کردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احیاى یاد غدیر باز مى داشت. بنابراین، فارغ از اینکه وظیفه مردم چه بوده است؛ با بررسى اوضاع اجتماعى تا حدى طبیعى مى نماید که در این زمان شاهد اعتراض عموم مردم و استدلال آنها به این حادثه مهم تاریخى نباشیم؛ زیرا آنان با توجّه به زمینه هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون کوفتن مى دیدند.   علم غیب امامان (علیهم السلام)  پرسش 27. با وجود اینکه ائمه معصومین (علیهم السلام)  از علم غیب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور یا خرما یا دیگر اشیاى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى رسیدند؟ در پاسخ به این پرسش، توجه به نکات ذیل راه گشا است: یکم. هر چند امامان معصوم (علیهم السلام)  از علم غیب برخوردارند و به وقایع گذشته و حوادث حال و آینده آگاهى دارند؛ اما تکلیف آنان مانند سایر افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غیب براى آنان تکلیفى به دنبال نمى آورد. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود، میوه اى را پیش روى خود مى بیند که مانعى از خوردن آن نیست و تناول آن جایز است؛ اگر چه براساس علم غیب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأیید این مطلب دو دلیل ذکر شده است: الف. عمل براساس علم غیب، در برخى از موارد با حکمت بعثت پیامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زیرا در این صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و سایر افراد بشر، از وظایف فردى و اصلاحات اجتماعى ـ به بهانه برخوردار بودن ائمه از علم غیب و عمل بر اساس علم خدادادى ـ سر بازخواهند زد. ب. عمل دائمى براساس علم غیر عادى، موجب اختلال در امور است؛ زیرا مشیت و اراده غالب خداوند به جریان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبیعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همین جهت پیامبر و ائمه (علیهم السلام)  براى شفاى بیمارى خود و اطرافیانشان، از علم غیب استفاده نمى کردند. شاید یکى از حکمت هاى ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخیر جن و ... براى غیب گویى و کشف غیرعادى حوادث آینده نیز همین اختلال در امور باشد.[84] دوّم. هر چند بر طبق روایات فراوان، امامان (علیهم السلام)  نسبت به حوادث گذشته، آینده و حال علم و آگاهى دارند[85]؛ اما از روایاتى دیگر استفاده مى شود که این علم به صورت بالفعل نیست بلکه شأنى است؛ یعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند که چیزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد کرد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه اللّه ذلک»[86]؛ «هر گاه امام اراده کند که چیزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد». پس علم غیب امام (علیه السلام)  شأنى است؛ نه فعلى و براساس همین نکته، ممکن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئیات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند.[87] سوّم. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  تکالیف و وظایفى مخصوص به خود دارند و به همین جهت، آنان در عین اینکه مى دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد کرد، وظیفه داشتند اقدام کنند و یا با اینکه مى دانستند کارى که انجام مى دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد(مثل خوردن میوه مسموم و یا رفتن حضرت على (علیه السلام)  به مسجد کوفه در شب نوزدهم رمضان)، این کارها را انجام مى دادند. این اعمال براى آنان، وظیفه اى مخصوص بود؛ مثل نماز شب که براى رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) واجب و براى سایر مسلمان ها، مستحب است.[88] چهارم. برخى از این موارد (مانند خوردن میوه زهرآلود به وسیله امام موسى کاظم (علیه السلام)  و یا امام رضا (علیه السلام) ) اجبارى و بدون اختیار بوده است. پس با اینکه مى دانستند به این وسیله به شهادت خواهند رسید؛ ولى به وسیله دشمن، مجبور به خوردن آن شدند و گزینه دیگرى فرا روى آنان نبود. این پاسخ اگر چه در جاى خود درست است و شواهد تاریخى بر آن مهر تأیید مى زند؛ اما نمى تواند پاسخى براى همه موارد مورد نظر (مانند نحوه شهادت حضرت على (علیه السلام)  و امام حسن مجتبى (علیه السلام) ) باشد. پنجم. پاسخ اساسى به این سؤال در گرو شناخت چگونگى علم غیب امام است. پاسخ هاى پیشین نیز اگر بر اساس مطالب آتى تفسیر شود، توجیه صحیحى پیدا خواهد کرد. این بیان متوقف بر ذکر چند مطلب است: الف. قضا و «قدر» الهى: قدر به معناى حد و اندازه است و مقصود از قدر الهى، این است که خداوند براى هر پدیده و مخلوقى، ویژگى هاى وجودى خاصى قرار داده است و تحت تأثیر علت یا علل خاصى آن را موجود مى گرداند؛ یعنى، پدید آمدن یک شى ء از علت خاص و نیز داشتن اوصاف و ویژگى هاى وجودى خاص، قدر آن شى ء و حد و اندازه وجودى آن است. به تعبیر دیگر، تقدیر الهى، همان نظام علت و معلول حاکم بر جهان هستى است که هر پدیده اى، معلول علتى خاص است و قهرا اوصاف و خصوصیات وجودى اش، متناسب و برآمده از همان علت است. «قضا» به معناى قطعى کردن، فیصله دادن و به انجام رساندن کار است و مقصود از قضاى الهى، این است که خداوند به هر پدیده اى ـ با تحقق علت تامه اش ـ ضرورت وجود اعطا کرده است. تحقّق حتمى معلول، به دنبال تحقّق علت تامه، قضاى الهى است. قضا و قدر الهى در حقیقت از شئون خلق و ایجاد خداوند است و مى توان آن را به صفت خالقیت برگرداند. ب. علم الهى به قضا و قدر پدیده هاى عالم هستى: خداوند از ازل عالم است به اینکه چه پدیده اى با چه اوصاف و ویژگى هایى، تحت تأثیر علت تامّه اش موجود است. علم خداوند به پدیده هاى هستى، علم با واسطه (علم به صورت آنها) نیست؛ بلکه خود پدیده ها با تمام وجودشان نزد او حاضرند. بنابراین علم خداوند، به حقایق عالم هستى، همان گونه که در متن واقع موجودند، تعلق مى گیرد. علم خداوند، علم حضورى به واقع عینى است. از سوى دیگر چون در مرتبه وجودى خداوند، زمان و مکان معنا ندارد، علم او به پدیده هاى عالم هستى، در بستر زمان نیست؛ بلکه گذشته و حال و آینده یک جا و یکسان نزد او حاضر است. اما براى ما که موجودات زمانى و محصور به زمان هستیم و تحقق عینى حوادث و پدیده ها را از دریچه زمان مى نگریم، برخى از حوادث در گذشته بوده و یا در آینده موجود خواهد شد. بنابراین علم خداوند به مخلوقات خویش، بدین معنا است که حقایق و حوادث هستى، همراه با بستر زمانى شان (گذشته، حال و آینده) یک جا نزد او حاضر است. به همین جهت این علم خداوند، موجب تغییر آنها نیست. علم خداوند، علم به متن واقع و حضور عین واقع، در نزد او است؛ یعنى، علم او به مخلوقات و پدیده هاى هستى، به همان صورت که در متن واقع موجودند، تعلق مى گیرد. علم خداوند به افعال اختیارى انسان نیز بر همین منوال است؛ یعنى، خداوند از ازل به افعالى که براساس اراده و اختیار انسان از او صادر مى شود، علم دارد و علم الهى به این واقعیات عینى ـ همان گونه که در خارج موجودند ـ تعلق مى گیرد و به همین جهت، این علم به خودى خود موجب جبر یا تغییر واقع عینى (تحقّق فعل اختیارى به دنبال تحقق علت تامه اش) نمى شود. ج. علم امام: امام علاوه بر علم عادى ـ که براى نوع بشر قابل تحصیل است ـ از علم لدنى و خدادادى (علم غیب) نیز بهره مند است. امام به حسب علو رتبه وجودى اش، با لطف و اذن الهى به سرچشمه علم الهى متصل است و از حقایق حوادث عالم ـ همان گونه که در متن واقع هستند ـ آگاه مى باشد؛ یعنى، علم غیب امام، از سنخ علم الهى و متصل به آن منبع است. این دانش، علم به واقع عینى است و معنا ندارد که منشأ تغییر در حوادث عالم باشد. براساس علم غیب، حقایق حوادث عالم، از جمله افعال اختیارى خود امام، همراه با علت تامه اش ـ که علم عادى و اراده از اجزاى این علت است ـ نزد او حاضر است و این حضور، حضور بى واسطه عین معلوم و واقع عینى نزد امام است. بر این اساس، امام حقیقت افعال اختیارى خود را ـ مانند خوردن میوه مسموم و یا ضربت خوردن به دنبال حرکت به مسجد کوفه ـ از منظرى بالاتر (منظر علم الهى) مى نگرد. به همین جهت از آنجا که علم غیب امام، تأثیرى در حوادث عالم ندارد ـ چون به معناى حضور عین وقایع نزد عالم است ـ امام عکس العملى نشان نمى دهد و براساس علم عادى خود عمل مى کند و به همین علت، این علم براى امام تکلیف آور نیست؛ چون علمى موجب تکلیف است که مکلّف بتواند براساس آن علم، منشأ تغییر و تأثیر باشد. افزون بر این، وقتى امام با لطف و اذن خدا به مرتبه اعلاى کمال و علو وجودى مى رسد و با منبع علم الهى تماس مى یابد، در اوج مقام فنا در ذات حق است. او در این مقام خود را نمى بیند و خود را نمى پسندد. او فقط خدا را مى بیند و تنها مشیت الهى را مى پسندد. در این مقام، چون اراده و مشیت او را ـ براساس نظام علت و معلولى و قضا و قدر ـ در تحقّق حوادث و پدیده هاى هستى مى یابد، خواسته اى برخلاف آن ندارد. از دیگر سو، تلاش براى تغییر این حوادث از جمله شهادت خود، قطع نظر از اینکه تأثیرى ندارد، با مقام فنا و رضا و حب لقاءاللّه نیز سازگار نیست. با توجّه به این جواب، سایر پاسخ ها نیز مى تواند، توجیه درستى پیدا کند. پاسخ اول ـ که ائمه (علیهم السلام)  را مکلف به علم عادى مى دانست؛ نه علم غیب ـ چنین مستدل و موجه مى شود؛ که علم غیب امام، از سنخ علم الهى یعنى علم به واقع عینى است؛ همان گونه که در خارج محقق مى شود. چنین عملى تأثیرى در تغییر حوادث عالم ندارد و به همین دلیل تکلیف آور نیست. پاسخ دوم نیز با توجّه به حقیقت علم امام، کامل مى شود. اینکه علم غیب امام، شأنى است ـ یعنى هرگاه امام اراده کند که بداند، مى داند ـ کاملاً درست است؛ اما جاى این احتمال هست که ائمه (علیهم السلام)  با علم شأنى، از کیفیت شهادت خود آگاه بوده اند؛ یعنى اراده کرده اند که بدانند. روایات متعددى، نیز دلالت بر علم ائمه (علیهم السلام)  به شهادتشان دارد.[89] در پاسخ سوم، اگر مقصود از اینکه تکلیف ائمه (علیهم السلام)  با سایر افراد بشر متفاوت است، این باشد که خداوند دو سنخ تکلیف جعل و تشریع کرده است (یک دسته براى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام و یک دسته براى سایر افراد بشر)؛ این سخن نادرست و غیر مطابق با واقع است. تکالیف الهى براساس مصالح و مفاسد آن، تشریع شده و همه افراد بشر ـ از جمله پیامبر و امام ـ در آن مشترک اند و به جز چند حکم خاص ـ که نبى اکرم (صلی الله علیه وآله)  داشته اند ـ بقیه احکام یکسان است. اما اگر مقصود این باشد که علم غیب ائمه (علیهم السلام)  به نحوه شهادتشان، برخلاف علوم عادى بشر، تکلیف وجوب حفظ جان از خطر و هلاکت را براى آنان به دنبال نمى آورد، پاسخ صحیحى است. این مسئله در گرو شناخت حقیقت علم الهى آنان است که توضیح آن گذشت. بنابراین علم ائمه (علیهم السلام)  به آینده، از سنخ علوم عادى نیست و اقدام به امورى که منجر به شهادت آنان مى شود، خود را در هلاکت انداختن نیست. افزون بر این، درجات و کمالاتى براى امامان مقدر شده که راه رسیدن به آن، از طریق تحمل همین بلاها و مصایب است.[90]   حقیقت توسل پرسش 28. معناى حقیقى توسل چیست؟ چرا با وجود خداوند ما امامان را واسطه قرار مى دهیم؟ «توسّل» در لغت، به معناى مدد جستن از «وسیله اى» براى نیل به مقصود است. انسان براى رسیدن به مراد خویش، باید به اسباب و واسطه هاى فیض، متوسل شود. ایجاد مزرعه اى آباد، جز از طریق شخم زدن زمین و کاشتن نهال و دادن آب و کود به مقدار مشخص و زمان معیّن و ... امکان پذیر نیست. بر این اساس، توسّل ـ به معناى استفاده از اسباب ـ لازمه زندگى انسان در جهانى است که قانون اسباب و مسببات بر آن حاکم است. مقصود از توسّل در اصطلاح کلامى مسلمانان، «تمسّک جستن به اولیاى الهى در درگاه خداوند، به منظور برآمدن نیازها» است. ریشه قرآنى توسّل: خداوند امورى را به عنوان اسباب و وسایل در جهت تقرب و نزدیکى به درگاه خویش قرار داده و ما را به توسّل به آن امور، فرمان داده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ»[91]؛ «اى مؤمنان! پرواى الهى داشته باشید و به سوى او وسیله تحصیل کنید». با توجه به عدم تقیید کلمه «وسیله»، اطلاق آن، شامل هر چیزى مى شود که صلاحیت نزدیک کردن انسان به پیشگاه خدا را دارد. همان طور که نماز، روزه، احسان به یتیم، دستگیرى از مستمندان، خدمت به خلق خدا و ... اسباب تقرب به خداوند هستند؛ استمداد از پیامبران و اولیاى الهى نیز وسیله تقرب به خداوند است. از این رو هنگام دعا، خداوند را به حق بندگان صالح و آبرومند درگاه او، قسم مى دهیم و یا از اولیاى الهى مى خواهیم که براى ما در درگاه الهى دعا کنند. همچنین در روایت نبوى ـ مستند نزد شیعه و اهل سنت ـ آمده است: «کل دعاء محجوب حتّى یُصلّى على محمد و آل محمد»[92]؛ «هر دعایى محجوب است تا اینکه بر محمد و آل محمد درود فرستاده شود». بنابراین صلوات و درود بر پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و اهل بیت و توجه به آنان، یکى از مهم ترین وسایل تقرب به خدا و بهره گیرى از فیوضات الهى است. حکمت توسّل : یکم. علت اعطاى این نقش به بزرگان دین و اولیاى الهى، جایگاه معنوى آنان است. همه موجودات عالم هستى، آیات و نشانه هاى حضرت حقّ اند. هر موجودى به اندازه وسعت وجودى اش، نشانگر اسما و صفات خداوند سبحان است. عالى ترین و تابناک ترین جلوه و ظهور حضرت حق، در آینه وجود انسان کامل (پیشوایان معصوم) محقّق مى گردد. انسان کامل آینه تمام نماى اسما و صفات حضرت حق و جلوه گاه و مظهر جلال و جمال پروردگار است. توسّل به انسان کامل، در حقیقت توجه به جلال و جمال خدا و توسّل به چشمه فیض او است. دوّم. خداوند خواسته است اولیاى خود را در کانون توجه و اقبال مردم قرار دهد. توجه به آنان ـ به عنوان انسان هاى کامل ـ و برقرارى ارتباط عاطفى و معنوى با ایشان، تأکید بر حقانیت و اسوه بودن آنان است و موجب مى شود مردم با مراجعه به آنان و الگوگیرى از ایشان، به طریق هدایت و سعادت، دست یابند.   شفاعت پرسش 29. شفاعت به چه معنا است؟ و چگونه با بعضى آیات دال بر نفى «شفاعت» سازگار است؟ یک. چیستى شفاعت «شفاعت» در لغت، به معناى وساطت و میانجى گرى است. در گفت وگوهاى روزمره، به وساطت و میانجى گرى شخص مورد اعتماد در نزد بزرگى ـ به منظور عفو مجرمى یا برآوردن حاجت کسى ـ شفاعت گفته مى شود. این معنا برآمده از ریشه لغوى این کلمه است؛ زیرا شفاعت از ماده «شفع» به معناى زوج ـ در مقابل «وتر» به معناى فرد ـ گرفته شده است.[93] گویا شخصى که متوسّل به شفیع مى شود، نیروى خود را به تنهایى براى رسیدن به مقصود کافى نمى بیند؛ بدین جهت نیروى شفیع و میانجى را به آن ضمیمه مى کند تا به مقصود خود نایل آید. در اصطلاح «شفاعت، واسطه شدن یک مخلوق، میان خداوند و مخلوق دیگر، در رساندن خیر یا دفع شر ـ خواه در دنیا و خواه در آخرت ـ است». دو. جایگاه شفاعت 1. در بینش توحیدى، خداوند مبدأ هستى است و همه موجودات از او، وابسته به او و پرتو فیض او هستند. 2. خداوند، عالم هستى را بر اساس «نظام اسباب و مسبب ها» بنیان نهاده است. تحقق هر پدیده و پیدایش هر اثرى در این عالم، از طریق سبب و علّتى خاص صورت مى گیرد؛ یعنى، اراده حکیمانه او به تحقّق امور، از طریق اسباب معیّن، تعلق گرفته است. امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: «ابى اللاهّ ن یجرى الاشیاء الاّ بأسباب، فجعل لکل شى ءٍ سببا»[94]؛ «خداوند ابا دارد از اینکه امور را جز از طریق اسباب فراهم آورد، پس براى هر چیزى سببى قرار داده است». در نتیجه عالم هستى ـ که یک پارچه تجلّى فیض و عطاى خداوند است ـ مجموعه اى به هم پیوسته از اسباب و مسبب ها است. خداوند فیض خود را ـ اعم از مادى و معنوى ـ از این طریق عطا مى کند و اسباب و علل، واسطه هاى فیض او است. «نقش اسباب و علل، وساطت در رسیدن فیض الهى به مخلوقات (شفاعت) است». به تعبیر دیگر «شفاعت»، همان سبب بودن و تأثیرگذارى اسباب، بر طبق نظام حاکم بر عالم هستى است. در حقیقت، در نگرش توحیدى، فیض الهى وقتى به اسباب و واسطه ها نسبت داده مى شود، «شفاعت» است. سبب بودن جمیع علّت ها و اسباب طبیعى (همچون: سوزندگى آتش، روشنى و حرارت بخشیدن خورشید و درخشندگى ماه) و نیز سببیّت و تأثیرگذارى علل معنوى (مانند: سبب بودن توبه و استغفار براى آمرزش گناهان و نقش پیامبران و کتاب هاى آسمانى در جهت هدایت انسان ها) همگى شفاعت نامیده مى شود. این اسباب و علت هاى طبیعى و معنوى، شفیعان و واسطه هاى فیض الهى اند. سه. اقسام شفاعت با توجه به تعریفى که ارائه شد، شفاعت داراى سه قسم است: 1. شفاعت تکوینى: با توجه به نگرش توحیدى، اسباب و علل در اصل وجود و نیز در علّت بودن و تأثیر گذاریشان، وابسته به «علة العلل» (خداوند) و واسطه فیض او به مخلوقات اند. این وساطت «شفاعت تکوینى» نامیده مى شود. 2. شفاعت رهبرى: مقصود از شفاعت رهبرى، جلوه گرى رابطه هدایت میان امام و مأموم (رهبر و پیرو) است. همان گونه که در دنیا، امام واسطه هدایت پیروان خویش است؛ در آخرت نیز واسطه ورود یاران خویش به بهشت مى شود و آنان را با خود به آنجا وارد مى کند. یکى از معارف مربوط به اصل معاد، انگاره «تجسّم اعمال» است. بر اساس آیات و روایات، همان گونه که باطن و حقیقت اعمال، افکار، اوصاف و اخلاق انسان به صورت حقیقتى عینى، در آخرت تجلّى مى یابد؛ حقیقت روابط معنوى میان انسان ها نیز در آخرت به صورت ملکوتى خود، مجسّم مى شود. وقتى شخصى، سبب هدایت یا گمراهى انسانى باشد، این رابطه رهبرى و دنباله روى در روز رستاخیز، مجسّم شده و «رهبر»، پیرو خود را به دنبال خویش وارد بهشت یا جهنم مى کند. قرآن کریم مى فرماید: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ»[95]؛ «روزى (رستاخیر) که هر گروهى را با رهبر و پیشوایشان فرا مى خوانیم» و در مورد فرعون مى فرماید: «یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ»[96]؛ «روز قیامت، پیشاپیش پیروانش حرکت مى کند؛ پس آنان را وارد دوزخ مى کند». 3. شفاعت مغفرت: مغفرت و آمرزش نیز همانند هر رحمت و فیض دیگرى، از طریق مجارى خاص و بر اساس نظام اسباب و مسبب ها به بندگان مى رسد؛ یعنى، خداوند امورى را به عنوان سبب هاى آمرزش و بخشش قرار داده است. با توجه به تعریف شفاعت، نقش این اسباب (واسطه هاى فیض مغفرت)، شفاعت مغفرت نامیده مى شود. یکى از اسبابى که خداوند براى آمرزش قرار داده، درخواست اولیاى الهى است؛ یعنى، او آنان را واسطه در رسیدن فیض بخشش و مغفرت، به بندگانى خاص قرار داده است. بدین جهت اولیاى الهى، همانند سایر اسباب و علل، «شفیع» نامیده مى شوند و به نقش وساطت آنان در رسیدن فیضِ «مغفرت و بخشش الهى» به بندگانى خاص، «شفاعت» مى گویند. در حقیقت شفاعت اولیاى الهى در آخرت، یکى از مصادیق «شفاعت مغفرت» است. شهید مطهرى مى نویسد: «شفاعت[97]، همان مغفرت الهى است که وقتى به خداوند نسبت داده مى شود، با نام «مغفرت» خوانده مى شود و هنگامى که به وسایط و مجارى رحمت منسوب مى گردد، نام «شفاعت» به خود مى گیرد»[98]. در حقیقت، خداوند اراده کرده است، بندگان خود را از رحمت مغفرت خویش بهره مند سازد؛ لکن براى اعطاى آن، مانند سایر فیض هاى خویش، اسباب خاصى قرار داده و شرایطى قائل شده است. بر این اساس، خداوند، اولیاى الهى را به عنوان شفیعان و واسطه هاى فیض معین کرده تا آنان براى بندگانى که در دنیا با اعمال خویش، شایستگى بهره مندى از این رحمت الهى را پیدا کرده اند، درخواست مغفرت کنند. قرآن کریم فرموده است: «در آن روز شفاعت نمى کنند، مگر کسانى که خداوند به آنان اذن دهد»[99] و «شفاعت نمى کنند، مگر براى کسانى که خداوند مى خواهد آنان را  ببخشاید».[100] بنابراین، شفاعت اولیاى الهى، چیزى جز فیض خدا و جلوه گرى خواست و اراده او نیست. در حقیقت شفاعت، قانونى است که خداوند واضع آن است. بر طبق این قانون، اولیاى الهى ـ که از سوى خداوند به عنوان سبب هاى فیض مغفرت نصب شده اند ـ بر اساس شرایطى، براى عده اى خاص از گنه کاران، درخواست مغفرت مى کنند؛ یعنى، آنان واسطه فیض مغفرت الهى اند. توضیحات بایسته: یکم. این بخشش و آمرزش، بى حساب و گزاف نیست؛ بلکه شامل حال بندگانى مى شود که با عمل خود در دنیا، استحقاق آن را پیدا کرده اند. دوم. قرار دادن اولیاى الهى به عنوان اسباب و واسطه هاى مغفرت، بر اساس حکمت و حساب است که پیش تر بیان شد. سوم. شفاعت، به معناى ضمیمه شدن درخواست اولیاى الهى، با عمل و تلاش خود آدمى است. در حقیقت، شفاعت جزء علت و تمام کننده سبب است و به تنهایى مستقل در تأثیر نیست[101]؛ بلکه تلاش و قابلیت شفاعت شونده نیز مهم است. چهارم. با توجّه به اینکه معناى شفاعت در لغت، وساطت است؛ از توسّل به اولیاى الهى نیز با عنوان شفاعت تعبیر مى شود. پس مباحث مربوط به شفاعت اخروى، نباید با شفاعت به معناى توسّل، خلط و اشتباه شود. پنجم. آیاتى که نفى شفاعت مى کنند، مربوط به شفاعت مشرکانه و غیر توحیدى است؛ یعنى، شفاعت بت ها، شفاعت بدون اذن خدا و امثال آن. آیاتى که اثبات شفاعت مى کند، مربوط به شفاعت توحیدى است. شفاعت توحیدى به اذن خدا، به وسیله اولیاى الهى و براى کسانى است که شایستگى بهره مندى از آن را دارا باشند.[102]   برترى حضرت زهرا (علیهاالسلام)  پرسش 30. بر اساس روایات، شیعیان معتقدند که حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  برترین زنان جهان است. این عقیده چگونه با آیه 42 سوره آل عمران که حضرت مریم (علیهاالسلام)  را برترین زنان عالم معرفى مى کند، سازگار است؟ مفسران دو پاسخ به این سؤال داده اند: 1. مراد آیه شریفه، برترى حضرت مریم بر همه زنان جهان در عصر خود است. این پاسخ، هم مشابه قرآنى دارد و هم دلیل روایى: 1ـ1. خداوند درباره بنى اسرائیل فرموده است: «وَ أَنِّى فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمِینَ»[103]؛ «و همانا من شما را بر جهانیان برترى دادم». در تفسیر نمونه آمده است: شاید بعضى تصور کنند که منظور از «فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمِینَ» این باشد که آنها را بر تمام جهانیان، در تمام ادوار برترى بخشیده است؛ ولى با توجه به سایر آیات قرآن،روشن مى شود که مقصود برترى آنها نسبت به افراد محیط و عصر خودشان است؛ زیرا در قرآن مى خوانیم: «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ...»[104]؛ «شما (مسلمانان) بهترین امتى بودید که براى نفع انسان ها آفریده شده اید»[105]. 1ـ2. در تفسیر نورالثقلین از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  نقل شده است که فرمود: «مریم سرور زنان جهان در عصر خود بود؛ اما دخترم فاطمه (علیهاالسلام)  سرور همه زنان جهان از آغاز تا پایان است»[106]. 2. آیه شریفه قید زمانى ندارد و مربوط به همه زمان ها است؛ ولى قید موضوعى دارد و از همین رو منافاتى با سرورى حضرت زهرا (علیهاالسلام)  بر همه زنان عالم در کمالات عالى و والاى انسانى ندارد. توضیح اینکه در قرآن مجید، یک سرى از ویژگى ها و امتیازات براى حضرت مریم بیان شده است. این ویژگى ها از اختصاصات او نیست و افراد دیگرى نیز در رتبه او و چه بسا بالاتر از او به چنین مقاماتى رسیده اند؛ اما آنچه ازاختصاصات حضرت مریم است و بدان وصف بر همه زنان عالم امتیاز یافته، چگونگى ولادت فرزند وى است. علامه طباطبایى (قدس سره)  در المیزان مى نویسد: «[ این کلمه] از خصایص وجودى حضرت مریم، انگشت روى هیچ خصیصه اى به جز ولادت عجیب فرزندش نمى گذارد. این است که «اصطفاء» از هر جهت نیست؛ بلکه آن گونه فرزند آوردن مراد است». اما غیر از کلمه «اصطفاء»، کلمات دیگرى درباره حضرت مریم آمده است که اختصاص به وى ندارد؛ مانند: «تطهیر»، «تصدیق به کلمات خدا و کتب او»، «قنوت» و «محدثه بودن». در تفسیر اطیب البیان نیز امتیاز خصوصى حضرت مریم (علیهاالسلام)  بر دیگر زنان، چگونگى زاییدن حضرت عیسى (علیه السلام)  بیان شده و در سرّ بیان «وَ اصْطَفاکِ عَلى نِساءِ الْعالَمِینَ»[107] آمده است: «بیان این جمله براى این است که دیگر زنى نتواند چنین ادعایى بکند و بهانه به دست آورد». بنابراین اگر آیه داراى قید زمانى نباشد، حضرت مریم را فقط در چگونگى فرزند آوردن از همه زنان جهان ممتاز دانسته است و این نافى برترى حضرت زهرا (علیهاالسلام)  در مجموع کمالات عالى انسانى نیست.   سرگذشت فدک پرسش 31. فدک کجا است؟ چگونه به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و سپس به حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  رسید و سرانجام آنچه شد؟ فدک یکى از دهکده هاى آباد و حاصلخیز نزدیک خیبر است و تا مدینه 140 کیلومتر فاصله دارد. درسال هفتم هجرى، قلعه هاى خیبر یکى پس از دیگرى فتح شد و قدرت مرکزى یهود در هم شکست. ساکنان فدک تسلیم گردیدند و در برابر پیامبر (صلی الله علیه وآله)  متعهد شدند نیمى از زمین ها و باغ هاى خود را به آن حضرت واگذار کنند و نیمى دیگر را براى خود نگه دارند. افزون بر این، آنها کشاورزى سهم پیامبر (صلی الله علیه وآله)  را هم بر عهده گرفتند تا در برابرش مزدى دریافت کنند. سرزمین هایى که بدون هجوم نظامى به دست مسلمانان بیفتد، به شخص رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  تعلق دارد و در مورد آنها هرگونه بخواهد، مى تواند عمل کند. وقتى آیه «وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِیراً»[108] نازل شد، پیامبر اسلام، دخترش فاطمه (علیهاالسلام)  را خواست و فدک را به او داد.[109] سرگذشت فدک پس از پیامبر : پس از پیامبر اسلام، حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  از آنجا محروم گردید و از سوى دستگاه خلافت کارگرانش از فدک بیرون رانده شدند! آن حضرت براى پس گرفتن فدک بسیار کوشید؛ ولى دستگاه خلافت از این کار سرباز زد. دور کردن حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  از فدک، در زمان خلافت ابوبکر پى ریزى شد. پس از آنکه معاویه به قدرت رسید، فدک را میان مروان، عمروبن عثمان و پسرش یزید تقسیم کرد. در دوران خلافت مروان، همه فدک در اختیار وى قرار گرفت و او آن را به پسرش عبدالعزیز داد. وى نیز فدک را به پسرش عمر داد. عمربن عبدالعزیز فدک را به فرزندان حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  برگردانید. پس از درگذشت عمربن عبدالعزیز، فدک در اختیار خلفاى بعدى قرار گرفت و تا روزى که حکومت امویان ادامه داشت، در اختیار آنان ماند. وقتى حکومت به بنى عباس رسید، سفّاح آن را به عبداللّه بن حسن برگرداند. پس از سفاح، منصور دوانقى فدک را از فرزندان زهرا (علیهاالسلام)  گرفت. فرزند منصور (مهدى) فدک را به فرزندان زهرا (علیهاالسلام)  بازگردانید. پس از مهدى، موسى و هارون دوباره فدک را از فرزندان حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  پس گرفتند. وقتى خلافت به مأمون عباسى رسید، به طور رسمى فدک را به فرزندان حضرت زهرا (علیهاالسلام)  بازگردانید. پس از مأمون نیز وضعیت فدک چنین بود، گاه بر مى گرداندند و گاه پس مى گرفتند. در عصر آنها، فدک مسئله اى سیاسى به شمار مى آمد، نه انتفاعى و اقتصادى. خلفاى عباسى و اموى، به درآمد فدک نیاز نداشتند. براى همین وقتى عمربن عبدالعزیز فدک را به فرزندان فاطمه (علیهاالسلام)  باز گرداند، بنى امیه او را سرزنش کردند و گفتند: تو با این کار ابوبکر و عمربن خطاب را تخطئه کردى![110] مسلم بن حجّاج نیشابورى، در صحیح مسلم داستان مطالبه فدک از سوى حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  را به طور مشروح آورده و از عایشه نقل کرده است: فاطمه (علیهاالسلام)  پس از امتناع خلیفه از بازگرداندن فدک، با او قهر کرد و تا هنگام وفاتش، حتى یک کلمه با ابوبکر سخن نگفت.[111] در نهج البلاغه درباره فدک چنین آمده است: «از میان آنچه آسمان بر آن سایه افکنده، تنها فدک در دست ما بود که گروهى بر آن بخل ورزیده و گروهى هم از آن چشم پوشیدند؛ و خداوند بهترین داور است».[112] سرانجام در دوران متوکل عباسى، فدک از فاطمیان پس گرفته شد؛ درختانش به دستور شخصى به نام «عبداللّه بن عمر بازیار» قطع گردید و روسیاهى آن براى بدخواهان باقى ماند. قطع درختان در حالى انجام گرفت که یازده درخت خرمایى که به دست مبارک پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در آن کاشته شده بود، هنوز باقى بود. شخصى که آن درختان را قطع کرد، «بشران بن ابى امیة ثقفى» نام داشت که پس از بازگشت به بصره فلج شد.[113]   دوستى اهل بیت (علیهم السلام)  پرسش 32. محبت اهل بیت (علیهم السلام)  تا چه اندازه اهمیت دارد و چگونه به دست مى آید؟ «حب»؛ یعنى، رغبت و میل انسان به چیزى. اگر این میل باطنى و رغبت دل به چیزى شدید و قوى شود، آن را عشق مى نامند.[114] جایگاه حب اهل بیت (علیهم السلام)  را باید از قرآن و روایات اخذ کرد. در اهمیت و جایگاه محبت اهل بیت (علیهم السلام)  همین بس که قرآن آن را تنها پاداش رسالت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  معرفى کرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى»[115]؛ «[ اى پیامبر!] بگو از شما هیچ پاداشى درخواست نمى کنم، جز آنکه نزدیکان مرا دوست بدارید». رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «لا یؤمن احدکم حتى اکون احب الیه من ولده و والده و الناس اجمعین»[116]؛ «هیچ کس از شما ایمان ندارد؛ مگر اینکه من نزد او از فرزندانش و پدرش و همه مردم محبوب تر باشم». آن حضرت اصل ایمان را مشروط به حبّ خود مى داند و در روایتى دیگر براى آن، مرتبه بالاترى معرفى مى کند: «لایؤمن عبد حتى اکون احب الیه من نفسه ویکون عترتى احب الیه من عترته و یکون اهلى احب الیه من اهله و یکون ذاتى احب الیه من ذاته»[117]؛ «هیچ بنده اى ایمان ندارد، مگر اینکه من نزد او، از خودش محبوب تر باشم و ذریه من پیش او، از ذریه خودش محبوب تر باشند و اهل من پیش او، از اهل خودش محبوب تر باشند و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب تر باشد». پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در این روایت، شرط ایمان را حب خود و اهل بیت خویش ـ آن هم در مراحل بالاتر ـ معرفى کرده است؛ زیرا به طور معمول انسان به خود علاقه شدیدى دارد و او نزد خود از همه محبوب تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه دیگر نزدیکان او. ولى وقتى انسان در حب کسى، به مرتبه بسیار بالا مى رسد، او را بر خود و فرزندان، نزدیکان و همه کسان دیگر ترجیح مى دهد؛ و این همان مرتبه شدید و قوى حب است که به آن «عشق» مى گویند. بنابراین حب اهل بیت و ائمه اطهار (علیهم السلام) ، باید در حد اعلا باشد و هر اندازه از این حد فروتر باشد، به همان اندازه ایمان شخص، نقص و کاستى دارد. به عبارت دیگر درجات ایمان با درجات حب پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  واهل بیت (علیهم السلام)  پیوستگى دارد و با آن سنجیده مى شود. دوستى اهل بیت (علیهم السلام)  در عمل: امام باقر (علیه السلام)  مى فرماید: «یا جابر! بلّغ شیعتى عنّى السلام و اعلمهم انه لا قرابة بیننا و بین اللّه عزوجل و لا یتقرب الیه الا بالطاعة یا جابر من اطاع اللّه و احبنا فهو ولینا و من عصى اللّه لم ینفعه حبنا»[118]؛ «اى جابر! از طرف من، به شیعیانم سلام برسان و به آنان اعلام کن که هیچ قرابت وخویشاوندى بین ما و خداى عزوجل نیست و فقط با طاعت و بندگى به درگاه الهى تقرب جسته مى شود. اى جابر! هرکس خدا را اطاعت کند و همراه آن به ما محبت ورزد، دوست و محب ما است و هرکس خدا را معصیت کند، حب ما برایش نافع نیست». بنابراین اولین شرط حب اهل بیت (علیهم السلام) ، اطاعت از حق تعالى و پرهیز از گناه است. ممکن است کسى درجه پایین محبت (همان میل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملاً اهل معصیت هم باشد! چنین حبى، چندان سود بخش نیست. البته معصیت هاى اتفاقى ـ که بعد از آن توبه باشد ـ باعث نمى شود حب اهل بیت (علیهم السلام)  سودى نبخشد. حضرت على (علیه السلام)  فرمود: «انا مع رسول الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فلیأخذ بقولنا ولیعمل بعملنا ...»[119]؛ «من با رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  در حالى که عترت من هم با من هستند، بر حوض [ کوثر ]اشراف داریم. پس هر کس ما را مى خواهد، هم باید گفتار ما را بگیرد و هم عمل ما را عمل کند ...». بنابراین، محبت باید در عمل جلوه گر شود. راه هاى کسب دوستى اهل بیت (علیهم السلام) : 1. معرفت اهل بیت (علیهم السلام) : در پرتو معرفت امام، به کمالات و ویژگى هاى او بیشتر واقف مى گردیم و این آشنایى به طور طبیعى شیفتگى و محبّت را در پى دارد. امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: «الامام عَلَم بین اللّه عزوجل و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا»[120]؛ «امام آن شاخص [ و دلیل و راهنماى ]آشکار است که بین خداى عز و جل و خلقش قرار گرفته است. پس هر کس او را شناخت، مؤمن مى گردد و هر کس او را انکار کرد [ و نشناخت]، کافر مى گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است. از طرف دیگر ایمان، عین حب و بغض است؛ چنان که امام باقر (علیه السلام)  مى فرمود: «الایمان حب و بغض»[121]؛ «ایمان حب و بغض است»؛ یعنى، حب تمامى خوبان،  نیکى ها و کمالات و بغض از همه بدى ها، کژى ها و سردمداران آن. پس در پرتو شناخت و معرفت، ایمان حاصل مى شود و ایمان نیز جز حب و بغض نیست. در نتیجه یکى از راه هاى عملى کسب حب اهل بیت (علیهم السلام) ، معرفت آن بزرگواران است. 2. اطاعت از اهل بیت (علیهم السلام) : اگر کسى شناخت لازم و کافى از اهل بیت (علیهم السلام)  پیدا کرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نیست! در این صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپیچى کند! عصیان به هر اندازه باشد، به همان مقدار کدورت و بغض مى آورد. کدورت و بغض هم، ضد صفا و حب است. پس هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصیان شود، به همان اندازه بغض و کدورت نسبت به آنان در دل ایجاد مى شود و برعکس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا دل را فرا مى گیرد. امام رضا (علیه السلام)  مى فرماید: «اللهم انى اسئلک ... العمل الذى یبلغنى حبک ...»[122]؛ «خدایا! از تو آن عملى را مسألت مى کنم که حب تو را به من برساند». بنابراین یکى از راه هاى عملى وصول به «حب اهل بیت (علیهم السلام) »، اصل عمل و اطاعت است. 3. توسّل با معرفت: در پرتو شناخت امام، مى فهمیم همه چیز ما به او وابسته بوده و وى واسطه فیض و کمال است.[123] اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه اى است که حب را در دل بیش از پیش مى پروراند.       بخش سوم : حکومت دینى   دین و سیاست پرسش 33. نسبت دین و سیاست با هم چگونه است؟ آیا دین و سیاست با هم قابل جمع است؟ چرا و چگونه؟ اگر ماهیت دین و وجه نیاز آدمى بدان، به خوبى شناخته شود، قلمرو آن نیز تعیین مى گردد و مشخص مى شود که دین از سیاست جدایى پذیر نیست. دین مجموعه اى است از: 1. معارف و بینش ها؛ مانند: خداشناسى، انسان شناسى، فرجام شناسى، جهان شناسى که اصطلاحا از آنها به جهان بینى تعبیر مى شود. 2. سلسله اى از آموزه هاى اخلاقى که سازنده خصایل نیکو و شخصیت حقیقى انسان است. 3. سلسله قوانین و مقرراتى که مناسبات انسان را با خدا، جامعه، طبیعت و خویشتن به نیکوترین وجهى تبیین و کمال و سعادت بشر را در پى آنها تضمین مى کند. از طرف دیگر سعادت انسان ها ـ چه در دنیا و چه در سراى آخرت ـ در گرو قوانینى جامع، کامل و بى نقص است و چون این جهان گذرا و سراى جاوید ابدى، با یکدیگر در ارتباط وثیق بوده و هر کنشى در این دنیا، نسبت به سرنوشت آدمى در حیات پایدارش مؤثر است؛ پس قانون گذار ـ افزون بر احاطه کامل به تمام نیازهاى دنیایى بشر ـ باید ربط آنها را با زندگى اخروى نیز منظور دارد. از طرف دیگر هنوز متفکّران بشرى، تعریف واحدى از انسان و سعادت او به دست نداده اند و در اینکه در همین دنیا کدامین راه تضمین کننده کمال و سعادت بشرى است، اختلاف شدیدى وجود دارد. از همین رو مکتب هاى گوناگونى به وجود آمده و هر یک پس از چند صباحى تجربه، ضعف و شکستِ خود را برملا کرده اند. بنابراین بشریت بر سر دو راه قرار دارد: یک. در مسائل انسانى، سیاسى و اجتماعى خویش، همواره به دنبال مکاتب بشرى راه افتد و هر روز چیزى را تجربه کند و پس از شکست، راه دیگر برگزیند (تا پایان حیات تاریخى خود)! این همان راه سکولاریستى و مبتنى بر جدا انگارى دین و دنیا است. دو. از ناحیه خداوند ـ که عالم به تمام نیازهاى انسان و راه کمال حقیقى او است ـ قانون و راهى جامع و بدون خطا به انسان عرضه شود تا با پیروى از آن، به سوى سعادت و خوشبختى حرکت کند. این انگاره عدم جدایى دین از سیاست است. ژان ژاک روسو مى نویسد: «براى کشف بهترین قوانینى که مناسب ملل است، یک عقل کل لازم است که ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هیچ حس نکند [ فاقد گرایش شهوانى باشد]. هیچ گونه وابستگى با طبیعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما کمک کند. پس فقط خدایان مى توانند آن طور که باید و شاید به مردم قانون عرضه دارند»[124]. آنچه گذشت، تحلیل مسئله از منظر برون دینى و به عبارت دیگر نگاه برون متنى است. از دیگر سو با مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى گردد که اسلام دینى جامع و همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. این دین، همان گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى کند و دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و ... دارا است. ادوارد گیبون[125] مى نویسد: « ... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمیناست. که شامل مجموعه قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است. همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد»[126]. سیره و روش رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  نیز نشان دهنده این است که دین از سیاست، جدا نیست و خود آن حضرت، ضمن تشکیل حکومت، مسئولیت اجرایى و قضایى آن را بر عهده داشت. امیرمؤمنان على (علیه السلام)  نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. بنابراین تشکیل حکومت نیز از ضروریات دین اسلام است و آیات فراوانى به زوایاى مختلف این مسئله پرداخته است؛ از جمله: 1. آیات مربوط به امر به معروف و نهى از منکر[127]؛ 2. آیات لزوم اطاعت از اولى الامر[128]؛ 3. نپذیرفتن ولایت و سرپرستى بیگانگان، کافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان[129]؛ 4. ولایت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بر امت و ولایت مؤمنان بر یکدیگر[130]؛ 5. لزوم مشورت با مؤمنان و مشارکت دادن آنان در امور سیاسى و اجتماعى[131]؛ 6. وجوب نجات مظلومان و مستضعفان[132] و همه آیات مربوط به جهاد و دفاع؛ 7. برپایى عدالت اجتماعى و قوانین الهى که یکى از اهداف دین و بعثت پیامبران است[133]؛ 8. آیات نهى کننده از حکم رانى به غیر دستورات الهى[134]؛ 9. بیان خصوصیات جامعه اسلامى[135]؛ 10. بیان لزوم تهیه نیرو و تجهیزات لازم براى حکومت اسلامى و پاسداشت آن[136]؛ 11. بیان ویژگى هاى رهبر و کسى که مردم از او اطاعت و پیروى مى کنند و اصلح بودن او از همه[137]؛ 12. اعلام پیروزى دین خدا بر همه ادیان و مکاتب و قرار گرفتن حکومت در دست صالحان[138]؛ 13. ترسیم نمونه حکومت پیامبران در قرآن؛ مانند حکومت داود و سلیمان (علیهماالسلام) [139]. روایات نیز در این زمینه بسیار است. فضل بن شاذان از امام رضا (علیه السلام)  پرسید: چرا خداوند دستور داد از اولواالامر اطاعت کنید؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى که امین و حافظ دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دین از بین مى رود و سنت ها و دستورات الهى دگرگون مى گردد».[140] نامه امیرمؤمنان (علیه السلام)  به مالک اشتر و دیگر نصوص روایى نیز، همه بر عدم تفکیک سیاست از دین مبین اسلام دلالت دارد.[141]   مشروعیت حکومت پرسش 34. منشأ مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و شیعه چیست: خدا یا مردم؟ در اسلام، منشأ ذاتى مشروعیت، تنها خداوند است؛ زیرا او آفریدگار جهان و انسان و مالک همه هستى و تنها قدرت مستقل، تأثیر گذار و اداره کننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حکومت و حاکمیت سیاسى نیز ـ که نوعى تصرف در امور مردم است ـ از شئون ربوبیت پروردگار شمرده مى شود.[142] آموزه توحید در ربوبیت الهى ـ چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع ـ هیچ مبدأ و منشأ دیگرى را در عرض خداوند بر نمى تابد. قرآن مجید در این باره مى فرماید: 1. «إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ»[143]؛ «حکم نیست، مگر از آن خدا». 2. «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[144]؛ «همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان اند؛  همان کسانى که نماز به پا مى دارند و در رکوع صدقه مى پردازند». 3. «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللّهُ هُوَ الْوَلِیُّ»[145]؛ «آیا براى خود اولیایى جز خدا گرفته اند، همانا تنها خداوند صاحب ولایت است». پس هیچ کس حق حاکمیت و تصرف در شئون مردم را ندارد؛ مگر آنکه به دلیل معتبر شرعى، منصوب یا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب یا اذن الهى، مى تواند به صورت مستقیم یا غیرمستقیم (از سوى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  یا اوصیاى او) بیان شود. از طرف دیگر، همه مسلمانان، رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  را منصوب از سوى خداوند مى دانند. قرآن مجید این حقیقت را در آیات متعدد بیان فرموده است؛ از قبیل: 1. «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...»[146]؛ «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». 2. «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ»[147]؛ «خدا را فرمان برید و از پیامبر و اولى الامر اطاعت کنید». 3. «وَ ما کانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...»[148]؛ «هیچ زن و مرد مؤمنى را نسزد که وقتى خدا و فرستاده اش حکمى کنند، در کار خویش اختیارى داشته باشد؛ و هر که نافرمانى خداى متعال و فرستاده اش کند، گمراه شده است». همچنین شیعه امامیه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار (علیهم السلام)  را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى داند.[149] افزون بر این، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقیهان عادل و با کفایت، منصوب از سوى شارع و نایب امام عصر (علیه السلام)  در امر حکومت و رهبرى سیاسى و اجتماعى امت در عصر غیبت هستند. البته این مسئله ـ که از آن به «ولایت فقیه» تعبیر مى شود ـ به عصر غیبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط ید معصوم نیز امکان تحقق دارد؛ ولى در هر صورت ولایت فقیه در طول ولایت امام (علیه السلام)  است، نه در عرض آن.[150] انتخاب ولایت فقیه : در کنار این نگرش ـ که نظریه «نصب» خوانده مى شود و نزد علماى امامیه مشهور است ـ دیدگاه جدیدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس این انگاره، «ولى فقیه» از سوى شارع منصوب نیست؛ بلکه شارع مردم را موظّف ساخته است که فقیه عادل و با کفایت را به رهبرى انتخاب کنند. فقیه پس از انتخاب مردم، «ولایت» خواهد یافت و مجاز خواهد شد در شئون اجتماعى تصرف کند و رهبرى را به دست گیرد. بررسى تطبیقى یا ارزش داورى درباره این دیدگاه ها، مجالى ویژه مى طلبد؛ ولى باید توجه کرد که بر اساس این دو دیدگاه، پاسخ پرسش اساسى این بحث متفاوت خواهد بود. گروهى نظریه اول را «مشروعیت الهى» و دیدگاه دوم را نظریه «انتخاب» یا «مشروعیت الهى ـ مردمى» نامیده اند. البته مبناى اساسى هر دو انگاره، همان نظریه «مشروعیت الهى» است؛ زیرا هر دو دیدگاه، منشأ ذاتى مشروعیت را خدا مى دانند و در عرض مشروعیت الهى، هیچ مبدأ دیگرى را نمى پذیرند. بنابراین، افزودن قید «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گویى و در طول مشروعیت الهى به شمار مى رود. به عبارت دیگر در این گمانه، خاستگاه مردمى ولایت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است که شارع مقدس، در جعل ولایت براى فقیه یا تأیید و تنفیذ ولایت، قرار داده است. بنابراین، نظریه «مشروعیت الهى ـ مردمى»: 1. اگر نظریه «انتخاب» حکومت را امرى زمینى و از پایین به بالا بینگارد؛ به کلى از نگرش اسلامى دور شده است؛ 2. اگر به دو مبدأ نخستین «آسمانى و زمینى» بگرود؛ در دام دوگانگى مبدأ مشروعیت فرو افتاده است؛ 3. اگر مشروعیت مردمى را در طول مشروعیت الهى بداند، دیگر نظریه اى در مقابل نظریه مشروعیت الهى نخواهد بود؛ بلکه قسمى از آن است. چنین انگاره اى، با نظریه نصب نیز سازگار است؛ یعنى، انتصاب ولایت فقیه. به عبارت دیگر، این انگاره نظریه «نصب و جعل ولایت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى سازد: 3ـ1. نصب مطلق؛ بر اساس این انگاره، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت براى فقیه دخالت نداده و در هر صورت براى فقیه صالح و با کفایت، ولایت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى داند. 3ـ2. نصب مقید؛ یعنى، شارع در صورت انتخاب مردم، براى ولى فقیه، جعل ولایت مى کند، نه پیش از آن. ظاهر برخى از ادله ولایت فقیه، مانند مقبوله عمربن حنظله، با نظریه نخست سازگار است.   اختیارات حکومت دینى پرسش 35. تفاوت اختیارات حاکمان الهى در حکومت دینى در عصر غیبت، با اختیارات پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  چیست؟ از نظر اختیارات حکومتى، فرقى بین پیامبر (صلی الله علیه وآله) ،امام (علیه السلام)  و ولى فقیه نیست؛ زیرا مقصود از اختیارات حکومتى، مسائل لازم اجتماعى است که بدون آنها، حکومت قدرت کافى براى پیشبرد اهداف خود ـ تأمین سعادت و مصالح جامعه ـ را ندارد. مقصود از «ولایت مطلقه» نیز، چیزى بیش از این نیست. البته پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه (علیهم السلام) ، شئون دیگرى نیز دارند که از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى آن مسائل ربطى به حوزه اختیارات حکومتى ندارد. چنان که پیامبر (صلی الله علیه وآله)  حق دخالت در شئون فردى اشخاص را داشتند؛ لیکن ولىّ فقیه چنین حقى ندارد؛ (مگر در موارد معیّنى که نص  خاص تعیین کرده باشد)؛ زیرا این مسئله خارج از مسائل اجتماعى و حکومتى است. امام خمینى (قدس سره)  در این باره مى گوید: «این توهّم که اختیارات حکومتى رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  بیشتر از حضرت امیر (علیه السلام)  بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر (علیه السلام)  بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر (علیه السلام)  از همه بیشتر است؛ لیکن زیادى فضایل معنوى، اختیارات حکومتى را افزایش نمى دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و دیگر ائمه (علیهم السلام)  در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولایت و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند؛ خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معینى نیست، روى عنوانِ «عالم عادل» است». ایشان در تبیین مسئله یاد شده، بر این نکته انگشت مى گذارند که بین «مقامات تکوینى» و «مقامات اعتبارى» فرق است. مسئله ولایت «به معناى زعامت و حکومت»، امرى اعتبارى است که شارع به افراد داراى صلاحیت واگذار کرده است؛ لیکن هر کس رهبرى و حکومت را در دست گیرد ـ چه معصوم باشد و چه فقیه عادل ـ باید از اختیارات لازم و کافى مربوط به حکومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراین در این زمینه، فرقى بین پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام (علیه السلام)  و ولى فقیه نیست. آنچه فرق است، در حوزه ولایت تکوینى و مقامات معنوى حقیقى است. از این رو مى گوید: «براى امام مقامات معنوى هم هست که جدا از وظیفه حکومت است و آن مقام خلافت کلى الهى است ـ که گاهى در لسان ائمه (علیهم السلام)  از آن یاد شده است ـ خلافتى است تکوینى که به موجب آن جمیع ذرات در برابر «ولى امر» خاضع اند». ایشان همچنین مى فرماید: «[ ولایت فقیه] از امور اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل ندارد و ... در این موارد معقول نیست که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  و امام (علیه السلام) ، با فقیه فرق داشته باشد». آنچه باعث شده برخى، فرقى بین حوزه اختیارات حکومتى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و فقیه تصور کنند؛ این است که اختیارات بیش از حدى براى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در امر حکومت تصور کرده اند؛ در حالى که واقعیت چنین نیست و اختیارات حکومتى آن حضرت، چیزى فراتر از اختیارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى باشد. تفاوت حکومت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با دیگر حکومت ها، پى نهادن آن بر اساس احکام و هنجارهاى دینى و مصالح اجتماعى است؛ نه وجود اختیاراتى افزون بر آنچه یک حکومت صالح نیاز دارد.[151]   ولایت مطلقه فقیه پرسش 36. ولایت مطلقه فقیه یعنى چه، چگونه توجیه مى شود؟ آیا به استبداد و دیکتاتورى نمى انجامد؟ ولایت مطلقه فقیه، در فقه شیعه به دو معنا استعمال مى شود: 1. ولایت فقیه، منحصر به ولایت بر قضا، محجورین و ... نیست؛ بلکه ولایت او شامل زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى مى شود. 2. اختیارات «ولى امر» در زمامدارى، منحصر به اجراى احکام اولیه و ثانویه نیست. به عبارت دیگر وظیفه او، رهبرى جامعه است؛ به گونه اى که مصالح جامعه، در پرتو هدایت هاى الهى، به خوبى تأمین شود. همچنین نیازمندى هاى متنوع و تغییرپذیر جامعه، در شرایط مختلف بدون پاسخ نماند و جامعه از رشد و ترقّى باز نماند. از این رو اگر در شرایط ویژه اى، یکى از مصالح و نیازمندى هاى جامعه با یکى از احکام اولیه در تزاحم قرار گرفت، «ولى فقیه» باید بین آن دو مقایسه کند. اگر مسئله اى که با حکم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در این صورت ولى فقیه مى تواند، آن حکم را به طور موقّت تعطیل کند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدّم دارد. در این باره چند مطلب گفتنى است: یکم. ولایت مطلقه فقیه، از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنى، مطلق بودن ولایت، گره گشا در تزاحم احکام و مصالح اجتماعى و نشانه واقع نگرى اسلام در برخورد با مقتضیات زمان است. دوم. ولایت مطلقه، خود مقید به قیودى است و به عبارت دیگر اطلاق آن نسبى است؛ نه اینکه از هر جهت مطلق باشد. این قیود عبارت اند از: 2ـ1. در درجه اول ولى فقیه باید مجرى احکام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل کند؛ چراکه فلسفه اصلى ولایت فقیه، اجراى احکام الهى است. 2ـ2. مصالح جامعه را رعایت کند. 2ـ3. در زمانى مى تواند حکم اولى شرعى را به طور موقت تعطیل کند که با یکى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه اینکه مغایر با خواست و میل یا مصلحت شخصى و یا مصلحتى در رتبه فروتر از حکم اولى شرعى باشد. 2ـ4. تعطیل موقّت حکم اولى فرعى نیز، باید در چهارچوب قواعد حاکمه و اصول کلى پذیرفته شده در شرع (مانند اصل عدالت و امثال آن) باشد و هرگز از آنها تخطّى نکند. اکنون اگر واقع بینانه بنگریم، درخواهیم یافت که «ولایت مطلقه»، یکى از مهم ترین راه حل هایى است که اسلام براى خروج از بن بست ها در عرصه تزاحم مصالح، پیش بینى کرده و بدون آن عملاً حکومت، با مشکلات بسیار زیادى رو به رو خواهد شد. از طرف دیگر این مقدار از اختیارات در هر حکومتى وجود دارد؛ بلکه حاکمان دیگر کشورها از اختیاراتى بسیار بیشتر از اختیارات ولى فقیه بهره منداند. روشن است که «مطلقه بودن» به این معنا، هیچ پیوندى با «دیکتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم دیکتاتورى شده، تشابه لفظى «ولایت مطلقه» با «رژیم هاى مطلقه» (Absolutist) است که در آن حاکم، مطلق العنان مى باشد. در حالى که مطلقه در معناى یاد شده، اساسا با آن متفاوت است. از این رو امام خمینى (قدس سره)  فرمود: «ولایت فقیه، ضد دیکتاتورى است».[152]   دلایل ولایت فقیه پرسش 37. آیا ولایت فقیه یک نظریه فقهى جدید و از ابتکارات امام خمینى (قدس سره)  است؟ دلیل بر ولایت فقیه در عصر غیبت و ضرورت آن چیست؟ مسئله «ولایت فقیه» ـ چه از جهت نظرى و چه در عمل ـ قدمتى به درازاى تشیع دارد. نصب مالک اشتر به ولایت مصر از سوى امیرمؤمنان (علیه السلام) ، از مصادیق بارز این مسئله است. در فقه شیعه نیز فقیهان برجسته، در دوره هاى مختلف تاریخى، به گونه هاى مختلف به طرح آن پرداخته اند. از چهره هاى تابناک فقه شیعه شیخ مفید، محقق کرکى، علامه نراقى، صاحب جواهر[153] و ... و در میان معاصران نیز بزرگ ترین احیاگر آن در نظر و عمل امام خمینى (قدس سره)  مى باشند. ایشان بر آن بود که «ولایت فقیه»، امرى کاملاً بدیهى و بى نیاز از دلیل و از امورى است که تصوّر دقیق و درست موضوع، به تصدیق آن مى انجامد؛ لیکن سوگمندانه باید گفت: به جهت شکاف چندین قرنه بین «روحانیت و سیاست» ـ به سبب حاکمیت سلطه هاى غاصبانه و تبلیغات سوء دشمنان دین ـ به استدلال بر این مطلب حاجت افتاده است. در عین حال عالمان دینى، از گذشته هاى دور، همواره بر ولایت فقیه استدلال کرده و مبانى آن را استوار نموده اند؛ چنان که مرحوم نراقى در کتاب عوائد الایام نوزده دلیل نقلى براى آن ذکر کرده است. در مجموع، دلایلى که بر ولایت فقیه اقامه مى شود، به سه دسته کلى تقسیم پذیر است: یک. دلایل عقلى صرف؛ یعنى، ادله اى که مقدمات برهان در آن، همه عقلى است. دو. ادله نقلى محض؛ یعنى، دلایلى که تماما برآمده از نصوص دینى (چون کتاب و سنت) است. سه. ادله ترکیبى؛ که ترکیب یافته از مقدمات عقلى و نقلى است. هر یک از این دلایل تقریرات و گونه هاى متعددى دارند. در اینجا به طور فشرده به بیان یکى از دلایل ترکیبى و یکى از دلایل نقلى مى پردازیم: دلیل ترکیبى: این دلیل از مقدمات متعددى به شرح زیر تشکیل شده است: 1. ماهیت اسلام؛ اسلام دینى جامع و در بردارنده همه ابعاد حیات انسانى  ـ اعم از امور فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى ـ است.[154] 2. جاودانگى اسلام؛ اسلام دینى جاودان و احکامش تا قیامت باقى است: «حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة».[155] 3. بایستگى حکومت دینى؛ اجراى قوانین سیاسى، اجتماعى و قضایى اسلام، بدون تشکیل حکومت دینى، ممکن نیست. 4. لزوم استمرار حکومت دینى؛ جاودانگى احکام دینى و نیازمندى اجراى آنها به نظام سیاسى اسلامى، ضرورت وجود آن را براى همیشه نتیجه مى دهد. به عبارت دیگر لزوم وجود حکومت دینى اختصاص به زمان ظهور و حضور امام معصوم (علیه السلام)  ندارد. 5. سرشت حکومت دینى؛ حکومت اسلامى، ماهیتا حکومتى است که در آن قانون و ارزش هاى دینى، ملاک عمل باشد و همواره خود را با دین موزون کند. 6. شرایط حاکم؛ با توجه به سرشت دین مدار حکومت دینى، حاکم در آن باید از سه عنصر علم (فقاهت)، عدالت و توانایى (کفایت) برخوردار باشد. این مسئله علاوه بر آنکه از ماهیت حکومت دینى به دست مى آید، در نصوص فراوانى مورد تأکید واقع شده است. 7. اصل عدم اهمال شارع: محال است شارع، نسبت به مسئله بایسته و مهمى چون حکومت و رهبرى شایسته جامعه اسلامى، بى تفاوت باشد و امت را در این باره بدون تکلیف رها سازد. 8. نتیجه: خداوند، به فقیهِ عادلِ داراى توانایى و کفایت، براى رهبرى امت اسلامى در عصر غیبت مسئولیت داده است. دلیل نقلى: یکى از دلایل نقلى، مقبوله عمر بن حنظله است که در طول تاریخ مورد استناد فقیهان شیعه بوده است. در این روایت امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: « ... من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکمنا و علینا رد و الراد علینا کالراد على اللّه وهو على حد الشرک بالله[156]». کلینى (قدس سره)  به سند خود از عمر بن حنظله روایت مى کند: «از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: دو نفر از ما (شیعیان) که در باب «دِین» و «میراث» نزاعى دارند، به نزد سلطان یا قاضیان [ حکومت هاى جور] جهت حل آن مى روند؛ آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آنان مراجعه کند؛ در واقع به سوى طاغوت رفته و از او مطالبه قضاوت کرده است. از این رو آنچه بر اساس حکم او [ که خود فاقد مشروعیت است] دریافت مى دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد؛ زیرا آن را بر اساس حکم طاغوت گرفته است. خداوند امر فرموده است: باید به طاغوت کافر باشند [ و آن را به رسمیت نشناسند] و مى فرماید: «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ»[157]. آن گاه پرسیدم: پس در این صورت چه باید کرد؟ امام (علیه السلام)  فرمود: باید به کسانى از شما (شیعیان) که حدیث و سخنان ما را روایت مى کنند و در حلال و حرام ما به دقت مى نگرند و احکام ما را به خوبى باز مى شناسند (عالم عادل)، مراجعه کنند و او را به عنوان حاکم بپذیرند. «من چنین کسى را بر شما حاکم قرار دادم». پس هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، حکم خدا کوچک شمرده شده و بر ما رد شده است و آنکه ما را رد کند، خدا را رد کرده است و چنین چیزى در حد شرک به خداوند است». این حدیث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقیهان است. دلالت حدیث بر ولایت فقیه : مقبوله عمر بن حنظله مشتمل بر جنبه هاى ایجابى و سلبى است: 1. از یک طرف امام صادق (علیه السلام)  مطلقا مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام مى شمرد و احکام صادره از سوى آنها را ـ اگر چه صحیح باشد ـ به جهت عدم مشروعیت آن، بدون ارزش و باطل مى داند. 2. جهت رفع نیازهاى اجتماعى و قضایى، شیعیان را به پیروى از فقیهان جامع شرایط مکلف مى سازد. 3. عبارت «فانى قد جعلته علیکم حاکما»[158]، به روشنى، بر نصب فقیه عادل بر حکومت و مرجعیت در همه امور سیاسى، اجتماعى و قضایى دلالت دارد؛ زیرا هر چند ظاهر پرسش راوى در مسئله منازعه و قضاوت است؛ لیکن آنچه جهت و ملاک عمل است، پاسخ امام (علیه السلام)  است و سخن آن حضرت نیز عام مى باشد. به خصوص جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکما» با توجه به واژه «حاکم» ـ که دلالت بر حکومت دارد ـ نسبت به سایر مسائل و شئون حکومتى، تعمیم یافته و شامل آنها مى شود. افزون بر این، قضاوت، مسئله اى حکومتى است و ولایت قضایى فقیه بدون پشتوانه حکومتى امکان پذیر نیست. قرینه هاى روشن دیگرى نیز در پاسخ امام (علیه السلام)  وجود دارد؛ از جمله: 1. استناد به آیه شریفه و منع از مراجعه به طاغوت ها؛ به عبارت دیگر وقتى امام هرگونه اتکا، وابستگى، به رسمیت شناختن و مرجعیت حکومت هاى غیرالهى (طاغوتى) را به استناد آیه شریفه نفى مى کند، لازمه اش آن است که مرجعى که خود قرار مى دهد (فقیه عادل)، در همه این امور مرجعیت و مشروعیت داشته باشد؛ مگر آنکه با قید معینى، بعضى از امور را خارج سازد؛ در حالى که امام (علیه السلام)  به طور مطلق مى فرماید: من او (فقیه عادل) را بر شما حاکم قرار دادم. 2. امام (علیه السلام)  دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حکومتى را مطلقا حرام شمرده، حکم آنها را باطل مى داند؛ حتى اگر قضاوت آنان عادلانه و بر حق باشد؛ زیرا اصل چنین حکومت هایى در نگاه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)  نامشروع و مردود است. بنابراین تنها مراجعه به حکومت مشروع ـ که با انتصاب از ناحیؤ شارع مقدس است ـ مورد توصیه و تکلیف قرار گرفته است و آن در کلام امام (علیه السلام)  چیزى جز «ولایت و حکومت فقیه عادل» نیست. امام خمینى (قدس سره)  در کتاب ولایت فقیه در تفسیر و تبیین این روایت، چنین مى نگارد: «همان طور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام (علیه السلام)  به آیه شریفه به دست مى آید، موضوع سؤال، حکم کلى بوده و امام هم تکلیف کلى را بیان فرموده است و عرض کردم که براى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزایى هم به قضات مراجعه مى شود و هم به مقامات اجرایى و به طور کلى حکومتى. رجوع به قضات براى این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرایى، براى الزام طرف دعوا به قبول محاکمه یا اجراى حکم حقوقى و کیفرى هر دو است؛ لهذا در این روایت از امام (علیه السلام)  سؤال مى شود که: آیا به سلاطین و قدرت هاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات حکومتى ناروا ـ چه اجرایى و چه قضایى ـ نهى مى فرمایند و دستور مى دهند که ملت اسلام در امور خود، نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که عمّال آنها هستند، رجوع کنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن، اقدام کنند. مسلمان اگر پسر او را کشته اند یا خانه اش را غارت کرده اند، باز حق ندارد به حکام جور براى دادرسى مراجعه کند. همچنین اگر طلب کار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى تواند به قضات سرسپرده و عمّال ظلمه مراجعه نماید. هر گاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد، به «طاغوت»؛ یعنى، قدرت هاى ناروا روى آورده است و در صورتى که به وسیلؤ این قدرت ها و دستگاه هاى ناروا، به حقوق مسلم خویش رسید «فانما یأخذه سحتا و ان کان حقا ثابتا له»، به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند ... . این حکم سیاست اسلام است. حکمى است که سبب مى شود مسلمانان از مراجعه به قدرت هاى ناروا و قضاتى که دست نشاندؤ آنها هستند، خوددارى کنند تا دستگاه هاى دولتى جائر و غیراسلامى، بسته شوند و راه به سوى ائمه هدى (علیهم السلام)  و کسانى که از طرف آنها، حق حکومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصود اصلى این بوده که نگذارند سلاطین و قضاتى که از عمّال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند ... بنابر این تکلیف ملت اسلام چیست و در پیشامدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامى رجوع کنند؟ «قال: ینظران من کان منکم ممن کان روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا»؛ «[ فرمود: ]در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا ـ طبق قاعده ـ آشنایند و احکام ما را طبق موازین عقلى و شرعى مى شناسند، رجوع کنند».[159] ایشان در جاى دیگر مى گوید: «...  این فرمان که امام (علیه السلام)  صادر فرموده کلى و عمومى است؛ همان طور که حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام)  در دوران حکومت ظاهرى خود، حاکم و والى و قاضى تعیین مى کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها اطاعت کنند و تعبیر به «حاکما» فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضایى مطرح است و به سایر امور حکومتى ارتباطى ندارد. غیر از صدر و ذیل روایت و آیه اى که در حدیث ذکر شده، استفاده مى شود که موضوع تنها تعیین قاضى نیست که امام (علیه السلام)  فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان، تکلیفى معین نکرده و در نتیجه یکى از دو سؤالى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت هاى اجرایى ناروا بوده، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نیست. جاى تردید نیست که امام (علیه السلام)  فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام (علیه السلام)  اطاعت نمایند».[160] نتیجه استدلال این است که فقهاى جامع شرایط ـ علاوه بر منصب هاى ولایت در افتا، اجراى حدود و اختیارات قضایى، نظارت بر حکومت و امور حسبیه ـ در مسائل سیاسى و اجتماعى نیز ولایت دارند و این مناصب و اختیارات، از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده مى شود. بدیهى است امام (علیه السلام)  شخص معینى را به حاکمیت منصوب نکرده؛ بلکه به صورت عام تعیین نموده است. اطاعت از حاکمى که به نصب عام از جانب معصوم (علیه السلام)  نصب شده، واجب است و عدم پذیرش حکم وى، به مثابه عدم پذیرش حکم معصوم (علیه السلام)  و در نتیجه مخالفت با حکم خدا است. افزون بر این روایت، روایات متعدد دیگرى نیز دلالت بر ولایت فقیه دارد که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود[161].   پرسش 38. در مورد انتخاب صحیح در مواردى مانند انتخابات مجلس، ریاست جمهورى و ... راهنمایى کنید. براساس نگرش اسلامى، همه اعمال انسان باید براساس «شناخت» و دانایى باشد. این مسئله در رفتارهاى اجتماعى و سیاسى از اهمیت ویژه اى برخوردار است. از طرف دیگر شناختى صحیح و معتبر است که بر اساس معیارها و سوابق دقیق و مشخص به دست آمده باشد. حضرت على (علیه السلام)  مى فرماید: «حق را بشناس، تا اهلش را بشناسى»[162]؛ یعنى، اول باید ملاک هاى حقیقت را شناخت، تا بر اساس آنها بتوان اهل حق را باز شناخت. در مسئله انتخابات توجه به چند نکته و کسب آگاهى لازم درباره آنها مهم است. این امور عبارت است از: وظایف انتخاب کنندگان، شرایط انتخاب شوندگان، راه شناخت شرایط. یک. وظایف انتخاب کنندگان 1ـ1. مهم ترین وظیفه، انتخاب نامزدى اصلح براى رضاى خدا و مصلحت امت اسلامى ـ بدون دخالت دادن امیال نفسانى، روابط دوستى، گروه گرایى، تعصبات نژادى، محلى، قومى و قبیله اى ـ است. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «من استعمل عاملاً من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذلک منه و اعلم بکتاب اللّه و سنة نبیه فقد خان اللّه و رسوله و جمیع المسلمین»؛ «هر کس از بین مسلمانان کسى را بر سر کار بیاورد و بداند در بین مسلمین فردى وجود دارد که براى آن کار سزاوارتر و به کتاب خدا و سنت پیغمبر (صلی الله علیه وآله)  آشناتر است، آن کس به خدا و رسول خدا و جمیع امت اسلامى خیانت کرده است».[163] 1ـ2. فردى را که مى خواهند انتخاب کنند، باید در حد مقدور مورد شناسایى قرار داده و از دیانت، صداقت، توان و کارایى او مطمئن شوند. دو. شرایط انتخاب شوندگان با مراجعه به آیات و روایات معصومین (علیهم السلام) ، مى توان شرایط ذیل را براى نامزد اصلح بیان کرد: 2ـ1. ایمان، عدالت، تقوا و پرهیز از معصیت و گناه[164]؛ 2ـ2. حلم و بردبارى، حسن اخلاق و خوش رفتارى با مردم و زیردستان[165]؛ 2ـ3. ساده زیستى و بى اعتنایى به جلوه هاى فریبنده دنیا، توأم با رعایت عفت و پاک دامنى[166]؛ 2ـ4. نگرش امانت دارانه به مسئولیت[167]؛ 2ـ5. پاى بندى به اجراى سنت هاى دینى و واجبات الهى[168]؛ 2ـ6. خردمندى، دانش کافى نسبت به هنجارهاى اسلامى، همراه با بینش عمیق سیاسى، مدیریت کافى و حسن تدبیر در اداره امور جامعه[169]؛ 2ـ7. استفاده نکردن از اسباب نامشروع (تخریب، اسراف در تبلیغات و ...) براى پیروزى بر رقیب؛ [ امام على (علیه السلام)  در مقابل کسانى که پیشنهاد مى دادند براى جذب افراد و جلوگیرى از خطر احتمالى، به بعضى از آنها سهم بیشتر از بیت المال بدهد، مى فرماید: «اتامرونى ان اطلب النصر بالجور فیمن ولیت علیه»؛ «به من دستور مى دهید که با جور طلب یارى کنم»[170]] 2ـ8. مقدم داشتن مصلحت امت، نظام اسلامى، وحدت و منافع و امنیت ملى بر منافع گروهى، جناحى و شخصى؛ 2ـ9. بر اساس آیه کریمه «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ»[171] مطیع ولایت امر بودن و در راستاى خط امام و رهبرى قدم برداشتن؛ 2ـ10. دشمن ستیز، دوستدار حق و مخالف باطل بودن.[172] سه. راه شناخت اصلح: برخى از راه هاى شناخت فرد شایسته عبارت است از: 3ـ1. بررسى و مطالعه برنامه نامزدها و مقایسه آن با اولویت ها و مصالح روز کشور و میزان تأکید بر عدالت اجتماعى و جهت گیرى نسبت به هنجارهاى دینى؛ 3ـ2. بررسى و مطالعه گرایش هاى فکرى، هر یک از نامزدها و مقایسه آنها با تفکرات صحیح اسلام و انقلاب؛ 3ـ3. بررسى و مطالعه پیشینه اجرایى و مدیریتى و ارزیابى موفقیت ها یا ناکامى هاى نامزد مورد نظر در انجام مسئولیت هاى گذشته؛ 3ـ4. بررسى و مطالعه فعالیت هاى سیاسى و جناحى فرد و ارزیابى عملکرد آن جناح در مقایسه با: خط امام و رهبرى، مصالح نظام و انقلاب و میزان اولویت دادن مصالح نظام بر منافع جناحى و وحدت ملى و ...؛ 3ـ5. بررسى میزان رعایت موازین فقهى، شرعى و اخلاقى در تبلیغات انتخاباتى و ...  . موضوعاتى از این قبیل که از طریق، مراجعه به کتاب ها و مقاله ها، آثار قلمى یا متن سخنرانى هاى شخصى در گذشته و حال، مطالعه دیدگاه هاى موافق و مخالف درباره او، مشورت با افراد و شخصیت هاى سیاسى، مذهبى و ... انجام پذیر است. همچنین بهترین راه شناخت میزان تعهّد فرد، مطالعه در زندگى او و ملاحظه میزان رعایت تقوا و پایبندى به اصول و ارزش هاى الهى و احکام اسلامى در رفتار فردى و اجتماعى او است.[173] امام خمینى (قدس سره)  و انتخابات : امام خمینى (قدس سره)  همواره بر حضور پرشور مردم در انتخابات شایسته، تأکید فراوان داشته، مى فرمود: «امید است ملت مبارز متعهد با مطالعه دقیق در سوابق اشخاص و گروه ها، آراى خود را به اشخاصى دهند که به اسلام عزیز و قانون اساسى وفادار باشند و از تمایلات چپ و راست، برى باشند و به حسن سابقه و تعهّد به قوانین اسلام و خیرخواهى امت معروف و موصوف باشند».[174] همچنین مى فرماید: «باید به اشخاصى که احتمال انحراف در آنان مى رود، رأى ندهند؛ چه احتمال انحراف عقیدتى و یا اخلاقى»[175] و «کسانى را انتخاب کنند که صددرصد مسلمان و معتقد به احکام اسلام و متعهد به اجراى احکام اسلام و مخالف با مکتب هاى انحرافى و معتقد به جمهورى اسلامى باشند».[176] از این سخنان به دست مى آید که: 1. بررسى سوابق و ویژگى نامزدها لازم و بایسته است و نباید ناآگاهانه و بدون بررسى کافى کسى را برگزید. 2. با احتمال انحراف عقیدتى و اخلاقى، نمى توان به کسى رأى داد و باید صلاحیت افراد را احراز کرد. 3. شرایط و صلاحیت هاى لازم از دیدگاه امام خمینى (قدس سره)  عبارت است از: صددرصد مسلمان بودن، نداشتن انحراف اعتقادى، مخالفت با مکاتب انحرافى، عدم انحراف اخلاقى، متفکر بودن، خیرخواهى، تعهّد، دلسوزى و در خدمت اسلام و مردم بودن، وفادارى به نظام جمهورى اسلامى و قانون اساسى و پاى بندى و التزام به اجراى احکام اسلامى.   نظارت استصوابى پرسش 39. نظارت استصوابى یعنى چه و چرا برخى با آن مخالفت مى کنند؟ به طور کلى نظارت بر چگونگى و حسن اجراى فرآیندهاى قانونى ـ سیاسى، در هر کشورى به دو گونه قابل تصور است: استطلاعى و استصوابى. یک. نظارت استطلاعى در این گونه نظارت، ناظر، موظف است تنها از وضعیتى که مجریان انجام مى دهند، اطلاع یابد. سپس بدون آنکه خود اقدام عملى کند و نحوه اجرا را تأیید یا رد نماید، آنچه را مشاهده کرده، به مقام دیگرى گزارش کند. این گونه نظارت ـ که صرفا جنبه آگاهى دارد ـ به واقع حق همه شهروندان جامعه نیز هست؛ و گرنه از این حیث که ناظران نمى توانند هیچ گونه تصمیم گیرى در مورد تخلّفات احتمالى داشته باشند، تفاوتى با نظارت سایر شهروندان ندارد. این گونه نظارت را غیرفعال یا «Passive» نیز مى گویند. دو. نظارت استصوابى «استصواب» با واژه «صواب» هم ماده است. «صواب» به معناى درست در مقابل خطا و «استصواب» به معناى صائب دانستن و درست شمردن است؛ مثل اینکه گفته شود: این کار صحیح و بى اشکال است. در اصطلاح «نظارت استصوابى»، آن است که ناظر در موارد تصمیم گیرى، حضور دارد و باید اقدامات انجام شده را تصویب کند تا جلوى هر گونه اشتباه و یا سوء استفاده از جانب مجریان گرفته شود. بنابراین نظارت استصوابى، نظارت همراه با حق دخالت و تصمیم گیرى است. این گونه نظارت را، نظارت فعال یا «Active» نیز مى گویند. نظارت استصوابى به چند صورت تصور مى شود: 2ـ1. نظارت استصوابى تطبیقى: در این فرض، ناظر موظّف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات تعیین شده، تطبیق داده و در صورت عدم انطباق، عمل کارگزار اعتبار نخواهد داشت و عمل او منوط به تأیید ناظر است. 2ـ2. نظارت عدم مغایرت و تعارض: در این گونه نظارت، ناظر موظّف است از خروج و انحراف کارگزار از محدوده مقرر شده، جلوگیرى و منع کند. این گونه نظارت نسبت به مورد بالا، دایره محدودترى دارد و از آن به «نظارت استصوابى حداقلى» یاد مى شود. 2ـ3. نظارت مطلق: در این شیوه از نظارت، هر عملى که کارگزار انجام دهد، منوط به تأیید ناظر است و در صورت سکوت یا عدم اظهار نظر و یا عدم حضور ناظر، کلیه اقدامات کارگزار، غیر قانونى و بى اعتبار است. نظارت شوراى نگهبان: اکنون این پرسش مطرح مى شود که: آیا شوراى نگهبان حق نظارت استصوابى دارد یا نه؟ در صورت مثبت بودن، چه نوع نظارت استصوابى و با چه مکانیسمى از سوى شوراى نگهبان اعمال مى شود؟ در پاسخ این پرسش باید گفت: نظارت استصوابى به وسیله شوراى نگهبان، داراى پشتوانه هاى عقلایى و قانونى بسیار محکمى است. در تمام کشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصدى مسئولیت هاى مهم، یک سرى شرایط ویژه در نظر گرفته مى شود تا هم وظایف محوله به فرد مورد نظر، به درستى انجام پذیرد و هم حقوق و مصالح شهروندان، در اثر بى کفایتى و نالایق بودن مسئول برگزیده شده، پایمال نگردد. از این رو امروزه در دموکراتیک ترین نظام هاى دنیا نیز شرایط ویژه اى براى انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان (در فرایندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مى شود و قانون، مرجعى رسمى را براى اعمال نظارت و احراز شرایط داوطلبان انتخابات تعیین مى کند. این مرجع رسمى، به بررسى وضعیت و روند انتخابات و وجود یا عدم وجود شرایط لازم در داوطلبان مى پردازد که در نتیجه، به تأیید یا رد صلاحیت داوطلبان مى انجامد. بنابراین نظارت استصوابى امرى شایع، عقلایى و قانونى در تمامى کشورها و نظام هاى موجود دنیا است. براى مثال یکى از شرایط معتبر در کلیه نظام هاى حقوقى جهان، این است که نامزد مورد نظر، سابقه کیفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه کیفرى، از پاره اى از حقوق اجتماعى ـ از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصمیم گیرى، هیئت هاى منصفه، شوراها و ... ـ محروم اند. در کشور ما نیز همانند سایر کشورهاى جهان، قانون مرجعى را معرفى کرده است که براى انتخابات و صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى نظارت مى کند. مطابق اصل نوزدهم قانون اساسى، این وظیفه بر عهده شوراى نگهبان است: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد». نکته قابل توجه اینکه در قانون اساسى، به نوع نظارت تصریح نشده است؛ ولى قانون اساسى در اصل نود و هشتم، تفسیر آن را به عهده شوراى نگهبان نهاده است. بنابراین از نظر حقوقى و اعتبار قانونى، تفسیر شوراى نگهبان مبنى بر حق نظارت استصوابى، بدون اشکال بوده و عدم تصریح به آن در قانون اساسى، اشکالى ایجاد نمى کند[177]. به علاوه مطابق همان اصل عقلایى که احراز صحّت انتخابات و تأیید و یا رد صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مى داند و نیز ضرورت وجود مرجع قانونى کنترل اعمال مجریان (وزارت کشور) براى برطرف کردن اشتباهات یا سوء استفاده هاى احتمالى نهاد اجرایى و پاسخ گویى به شکایات و اعتراضات داوطلبان از مجریان انتخاباتى، قانون اساسى نهاد ناظرى ـ به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و تشخیص صلاحیت نامزدها و عملکرد مجریان انتخاباتى ـ تعیین کرده است. این نهادِ ناظر «شوراى نگهبان» است و در قانون، نهاد یا شخص دیگرى به عنوان ناظر یا نهادى که شوراى نگهبان به آن گزارش دهد، معرفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى همین شوراى نگهبان است. از طرف دیگر نظارت عقلایى بر رأى گیرى و تشخیص صلاحیت داوطلبان، اقتضاى تأیید یا رد و ابطال عمل مؤثر را دارد و این ویژگى تنها در قالب نظارت استصوابى قابل تحقق است. بنابراین نوع نظارت شوراى نگهبان، استصوابى قسم دوم (نظارت عدم مغایرت و تعارض) است که محدودترین نوع نظارت استصوابى بوده و شوراى نگهبان طبق آن عمل مى کند، یعنى، اگر در موردى از نظر صورى یا محتوایى، بر خلاف قانون عمل شود، جلوى آن را مى گیرد و آن را ابطال مى کند. فلسفه نظارت استصوابى : فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگیرى از مفاسد و انحرافات است و این تنها با نظارت فعال و استصوابى امکان پذیر است و استطلاع، کافى نیست. بنابراین به اصطلاح فقهى، تناسب حکم و موضوع نشان مى دهد که نظارت مصوب، همان نظارت استصوابى است[178].[179] اما در مورد انگیزه مخالفان نظارت استصوابى شوراى نگهبان، مى توان به گونه هاى مختلفى از مخالفت ها و مخالفان اشاره کرد؛ از جمله: یک. مخالفت نظرى: پاره اى از مخالفت ها، ناشى از مبانى نظرى مخالف و عدم آشنایى دقیق با فلسفه نظارت استصوابى و یا ناآگاهى از متن قانون است. برخى نیز تحت تأثیر پاره اى از تبلیغات سوء و یا احتمالاً بر اثر بعضى از عملکردهاى نادرست و یا تلقى حداکثرى از نظارت استصوابى، به اصل آن بدبین شده اند. وجود پاره اى از شبهات مانند ناساز انگارى نظارت استصوابى و حقوق مردم و امثال آن، در بعضى از مخالفت ها مؤثر است؛ هر چند پاسخ آنها از سوى محققان ارائه شده است[180]. دو. مخالفت هاى جناحى: واقعیت آن است که هیچ جناح و گروه سیاسى درکشور نیست که قائل به نظارت نباشد. پیشینه عملکرد برخى از مخالفان امروزین نظارت استصوابى، نشان مى دهد که خود به هنگام تصدى امور، چنین نظارتى را اعمال و به شدت از آن دفاع مى کردند! اما هم اکنون به انگیزه هاى سیاسى، از در مخالفت در مى آیند تا بتوانند افراد مورد نظر خود را وارد مراکز تصمیم گیرى و حسّاس نظام کرده و از این طریق، اهداف حزبى و اغراض سیاسى خود را برآورده سازند. سه. مخالفت دشمنان نظام اسلامى: بیگانگان، به یقین با حاکمیت اسلام و احکام حیات بخش آن، بر کشور ما سر ستیز دارند و در پى آنند که تحت لواى پاره اى از شعارهاى مقبول جامعه ـ همچون حمایت از جمهوریت نظام ـ به سست کردن و منزوى ساختن دستگاه هاى نظارتى بپردازند و با حذف شرایطى که حافظ ویژگى اسلامى نظام است، داوطلبان مورد علاقه خود را در نهادهاى اجرایى و قانون گذارى نظام وارد سازند و از طریق آن، انگیزه هاى ضد دینى و ضد مردمى خود را عملى گردانند.         بخش چهارم : اخلاق و مشاوره   برنامه خودسازى پرسش 40. جوانى هستم دوستدار خودسازى؛ ولى دچار روزمرگى مى شوم! گاهى حوصله نمازهاى مستحبى را دارم و گاهى خیر. حتى چند روزى قرآن هم نمى خوانم؛ دوست دارم یک برنامه عملى به من پیشنهاد کنید؟ خودسازى گام ها و مراحلى دارد که به اختصار به پاره اى از آنها اشاره مى شود: یک. عزم انسان باید تکلیف را با خود یکسره سازد و با عزم و اراده اى جدى آهنگ خودسازى کند. گر سر مقصود دارى مو به مو جوینده شو گر وصال گنج خواهى، سر به سر ویرانه باش در پى این مسئله، شخص باید درون خود را نظاره و جهت دل و تمایلات خود را بررسى کند. ببیند آهنگِ کجا دارد و ره به کجا مى پوید؟ اعضا و جوارح خود را، در راه چه اهدافى به کار مى گیرد؟ اگر مقصود خودسازى است، باید جهت دل را کاملاً خدایى کرد و هیچ هدف و مقصودى را در عرض آن قرار نداد. با دو قبله در ره معبود نتوان زد قدم یا رضاى دوست باید، یا هواى خویشتن دو. عمل بعد از قصد و اراده، نوبت به عمل مى رسد. محبوب و مقصود نهایى؛ یعنى، ذات اقدس الهى دو چیز را در رأس امور انسان قرار داده است: عبادت خدا و پیروى نکردن از شیطان. قرآن مى فرماید: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِى آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»[181]؛ «اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نبستم که شیطان را نپرستید؟! روشن است که او دشمن بزرگ شما است و مرا پرستش کنید که این راه مستقیم است». گر شبى در منزل جانانه مهمانت کنند گول نعمت را مخور، مشغول صاحبخانه باش انسان در دنیا ـ با هر شأن و مقام و هر عنوان و اعتبار و هر کار و پیشه اى ـ باید بداند که در مهمان خانه و سراى موقّتى است و باید از آن کوچ کند و آنچه به آن تعلّق دارد، بگذارد و بگذرد! پس نباید سنگینى چیزى را که نمى تواند ببرد بر خود نهد؛ بلکه باید خود را سبکبال سازد. یا مسلمان باش یا کافر، دو رنگى تا به کى یا مقیم کعبه شو یا ساکن بتخانه باش خودسازى موفق: براى خودسازى موفق، به چند نکته باید توجه کرد: 1. خودشناسى؛ سالک ابتدا باید استعدادها، قابلیت ها و توانمندى هاى خود را به خوبى باز شناسد. 2. برنامه ریزى دقیق؛ موفقیت در عمل، بدون داشتن برنامه اى جامع و کارآمد، همراه با حساسیت و جدیت در عمل به آن میسّر نیست. در برنامه ریزى نیز توجّه به امور زیر بایسته است: 2ـ1. واقع گرایى: سالک و رهرو، توان واقعى خود را مى سنجد، حال و روز خود را مى نگرد و بر اساس آن به تنظیم برنامه خودسازى مى پردازد. انسان ها داراى تفاوت هاى فردىِ روحى و جسمى و شرایط مختلف اند و هر یک باید براى خود برنامه اى برگزینند که سنگین و طاقت فرسا نباشد؛ بلکه پیوسته حال و نشاط ایشان در طول برنامه، محفوظ بماند و به عنوان یک دستورالعمل کلى، باید نشاط را پیوسته در خود نگه داشته و از اجبار و اکراه ـ به ویژه در مراحل ابتدایى ـ پرهیز کنند. 2ـ2. جذابیت: در برنامه ریزى باید به کیفیت، بیش از کمیت اهتمام ورزید؛ به عنوان مثال به جاى اینکه شخص تصمیم بگیرد هر صبحگاهان یک جزء قرآن بخواند، مى تواند آن را حتّى به یک صفحه تقلیل دهد. اما کوشش کند تلاوتش در جاى خلوت، با حال و توجّه کامل و تدبّر و ژرف اندیشى در معانى باشد. همچنین بکوشد نمازهایش را با حضور قلب و توجّه بخواند. 2ـ3. تدریج: از حداقل شروع کند؛ ولى در اندیشه افزون سازى تدریجى باشد، براى مثال اگر از اول، خواندن نماز شب سخت است، بنا داشته باشد فقط یک رکعت «وتر» را بخواند. پس از یک هفته دو رکعت «شفع» را هم اضافه کند و پس از مدتى کم کم هشت رکعت نافله شب را هم بخواند. 2ـ4. رعایت مراتب حال: در روند خودسازى، باید مرحله به مرحله پیش رفت. از اول نمى توان تمام مدارج کمال را یک مرتبه طى کرد. بهتر است انسان ابتدا از عمل به واجبات و رعایت شرایط و جزئیات آنها شروع کند و در کنار آنها به ترک محرمات بپردازد و همواره بر نیفتادن در دام هاى شیطان و هواى نفس، جدیت کند. پس از مدتى که سراسر وجودش تسلیم شد و ایمان در روح و جسم او نفوذ کرد، به انجام دادن مستحبات و ترک مکروهات بپردازد. از این مرحله به بعد، عنایات ربوبى، او را راهنمایى خواهد کرد: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»[182]؛ «و آنان که در راه ما به جان و مال جهد و کوشش کردند، به تحقیق آنان را به راه خویش هدایت مى کنیم و همیشه خدا، یار نکوکاران است». 2ـ5. عزم و استوارى: پس از تنظیم برنامه، با اراده قاطع، باید بر انجام دادن آنها ایستادگى کرد و نفس خود را از طفره رفتن و کسالت ورزیدن، با جدیت تمام باز داشت. 2ـ6. استعانت و توسّل: براى موفقیت در جهاد اکبر، باید از خداوند بزرگ، استمداد جست و به ائمه اطهار (علیهم السلام)  متوسل شد. 2ـ7. اسوه گزینى: افزایش معرفت و پیروى از الگوهاى راستین (ائمه اطهار (علیهم السلام) و بزرگان اخلاق) همواره باید مدّ نظر باشد.[183] 2ـ8. مشارطه و ...: سالک باید پیوسته از طریق ارکان سلوک؛ یعنى، مشارطه، مراقبه، محاسبه، با خداوند در ارتباط باشد. امام خمینى (قدس سره)  در این باره مى نویسد: «و از امورى که لازم است از براى مجاهد، مشارطه، مراقبه و محاسبه است. «مشارطه» آن است که در اول روز مثلاً با خود شرط کند که امروز بر خلاف فرموده خداوند ـ تبارک و تعالى ـ رفتار نکند و این مطلب را تصمیم بگیرد. معلوم است یک روز خلاف نکردن، امرى است خیلى سهل [ که] انسان مى تواند به آسانى از عهده [ آن] بر آید. تو عازم شو و شرط کن و تجربه نما، ببین چقدر سهل است. ممکن است شیطان و جنود آن ملعون، بر تو این امر را بزرگ نمایش دهند؛ ولى این از تلبیسات آن ملعون است. او را از روى واقع و قلب لعن کن و اوهام باطله را از قلب بیرون کن و یک روز تجربه کن، آن وقت تصدیق خواهى کرد. پس از این مشارطه، باید وارد «مراقبه» شوى و آن چنان است که در تمام مدت شرط، متوجه عمل به آن باشى و خود را ملزم بدانى به عمل کردن آن. اگر خداى نخواسته در دلت افتاد که امرى را مرتکب شوى که خلاف فرموده خدا است؛ بدان که این از شیطان و جنود او است که مى خواهند تو را از شرطى که کردى، باز دارند. به آنها لعنت کن و از شرّ آنها به خداوند پناه ببر و آن خیال باطل را از دل بیرون نما و به شیطان بگو که من یک امروز با خود شرط کردم که خلاف فرمان خداوند تعالى نکنم. ولىِّ نعمت من سال هاى دراز است که به من نعمت داده، صحّت و سلامت و امنیت مرحمت فرموده و مرحمت هایى کرده که اگر تا ابد خدمت او کنم، از عهده یکى از آنها بر نمى آیم. سزاوار نیست که یک شرط جزئى را وفا نکنم! امید است ان شاء اللّه شیطان طرد شود و منصرف گردد و جنود رحمان غالب آید. این مراقبه با هیچ یک از کارهاى تو، از قبیل کسب و سفر و تحصیل و غیرها، منافات ندارد. به همین حال باشى تا شب که موقع «محاسبه» است و آن عبارت است از اینکه حساب نفس را بکشى، در این شرطى که با خداى خود کردى که آیا به جا آورد[ ى] و با ولى نعمت خود در این معامله جزئى خیانت نکردى!؟ اگر درست وفا کردى، شکر خدا کن در این توفیق و بدان اینکه یک قدم پیش رفتى و مورد نظر الهى شدى و خداوند ان شاءاللّه تو را راهنمایى مى کند در پیشرفت امور دنیا و آخرت و کار فردا آسان تر خواهد شد. چندى به این عمل مواظبت کن، امید است ملکه گردد از براى تو؛ به طورى که از براى تو کار خیلى سهل و آسان شود؛ بلکه آن وقت لذت مى برى از اطاعت فرمان خدا و از ترک معاصى در همین عالم. با اینکه اینجا عالم جزا نیست، لذت مى برى و جزاى الهى اثر مى کند و تو را مُلْتَذ (کامروا) مى نماید. بدان که خداى ـ تبارک و تعالى ـ تکلیف شاق بر تو نکرده و چیزى که از عهده تو خارج است و در خور طاقت تو نیست، بر تو تحمیل نفرموده [ است]؛ لکن شیطان و لشکر او کار را بر تو مشکل جلوه مى دهند. و اگر خداى نخواسته در وقت محاسبه، دیدى سستى و فتورى شده در شرطى که کردى؛ از خداى تعالى معذرت بخواه و بنا بگذار که فردا مردانه به عملِ شرط قیام کنى. به این حال باشى تا خداى تعالى، ابواب توفیق و سعادت را بر روى تو باز کند و تو را به صراط مستقیم انسانیت برساند[184]».[185]   توبه و آمرزش گناه پرسش 41. توبه راستین چگونه است و آیا اگر کسى گناهان کبیره زیادى داشته باشد و واقعا توبه کند، گناهان قبلى او بخشیده خواهد شد؟ اگر چنین باشد، فرق او ـ که لذت هاى نامشروع برده ـ با فردى که گناهى مرتکب نشده، چیست؟ «توبه» در لغت به معناى رجوع است و خداوند به همه مؤمنان دستور توبه مى دهد: «وَ تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»[186]؛ «اى مؤمنان! همگى به سوى خدا رجوع کنید، تا رستگار شوید». در قرآن کریم، رجوع و هجرت انسان به سوى خدا، به «فرار» نیز تعبیر شده است: «فَفِرُّوا إِلَى اللّهِ»[187]؛ «به طرف خدا هجرت و فرار کنید». دستور فرار به قلعه امن توحید، متوجّه همه ـ حتى معصومین (علیهم السلام)  ـ است و اختصاص به مشرکان، اهل کتاب و مسلمانان عادل یا گناه کار ندارد. البته کسانى که خیلى دورند، باید تلاش بیشترى کنند تا خود را به این قلعه امن برسانند. فرار از خود و رجوع به طرف خدا، چندین مرحله دارد: یکم. جاهلان باید از نادانى، به علم فرار کنند و معارف و احکام الهى را فرا گیرند. دوّم. وقتى به علم رسیدند، باید با عمل به دانسته هاى خود، از علم حصولى به علم حضورى برسند. سوّم. هنگامى که به علم حضورى رسیدند و «علم الیقین» آنان «عین الیقین» شد، باز هم باید از این مرحله صعود کرده و «فرار» را ادامه دهند تا از «عین الیقین» به «حق الیقین» برسند و سیر را ادامه دهند تا آنجا که چیزى جز حق مشاهده نکنند و به توحید ناب و خالص دست یابند. پس درنگ در هیچ مرحله اى، روا نیست و همه موظّف و مکلّف به توبه هستند. سرّ توبه این است که تائب همواره، در بیم و امید است؛ نه یقین دارد که گذشته و خطاهایش بخشیده شده و نه نا امید از بخشش و رحمت الهى است. این حالت خوف و رجا، مهم ترین عامل حرکت و سلوک و تزکیه روح یا جهاد اکبر است. ویژگى هاى توبه خالص : از آداب و شرایط توبه خالصانه، این است که تائب داراى ویژگى هاى زیر باشد: 1. از قصور و تقصیر خویش جداً پشیمان باشد. 2. عزم جدى بر ترک گناه کند. 3. نسبت به پرداخت حقوقى که از دیگران ضایع کرده و جبران آنها اقدام کند. 4. واجباتى که از او فوت شده قضا کند. 5. از پذیرفته نشدن توبه اش بترسد و در عین حال امید داشته باشد که به واسطه رحمت گسترده الهى، توبه اش پذیرفته مى شود. 6. به جاى لذت گناه، سختى طاعت را بر خود هموار سازد.[188] با وجود بخشیده شدن گناه و پذیرش توبه، به واسطه فضل و لطف الهى، بین فردى که گناه کرده و سپس توبه نموده، با فردى که از ابتدا مراقب بوده به گناه آلوده نگردد، تفاوت هایى وجود دارد؛ از جمله اینکه: 1. برخى از بزرگان گفته اند: قلب کسى که گناه نکرده، مانند لوح سفیدى است که چیزى بر آن نوشته نشده؛ ولى فردى که گناه کرده و سپس توبه نموده، قلبش همانند لوح سفیدى است که بر آن چیزى نوشته باشند و بعد پاک شده است.[189] منظور این است که چه بسا پاره اى از آثار شوم گناه، در نفس باقى بماند و در نتیجه یک سرى آثار منفى در پى داشته باشد. البته این مسئله ارتباط زیادى با چگونگى توبه و مرتبه آن نیز دارد؛ یعنى، هر اندازه توبه جدى تر، خالصانه تر و کامل تر باشد؛ در خنثى سازى این آثار مفیدتر است و در مواردى همه آثار گناه را محو مى سازد. از این رو امام باقر (علیه السلام)  فرموده: «التائب من الذنب کمن لاذنب له»[190]؛ «توبه کننده از گناه چون کسى است که گناهى نکرده است»؛ یعنى، توبه راستین همان ارزش، صفا و حقیقتى را در پى مى آورد که پارسایى در پى داشت. 2. کسى که از اول گناه نکرده و با هواى نفس خود مبارزه کرده و نفس خویش را از لذت هاى نامشروع باز داشته است؛ پاداش بزرگ مجاهدت با نفس و خوددارى از گناه در انتظار او است. به جاى لذت ها و کامروایى هایى که براى رضاى خدا از آنها چشم پوشى کرده است، خداوند بالاترین پاداش ها و لذایذ روحى و معنوى و نعمت هاى بهشتى را براى او مهیا مى سازد. اما تائب، با توبه خویش آتش گناه را خاموش مى کند؛ ولى از آن بهره هاى معنوى محروم است؛ مگر آنکه پس از توبه و انابه، بتواند با تلاش هاى خالصانه و مجاهدت، به تقرّب بیشتر نایل آید و به تناسب، مراتب و درجاتى را کسب کند. 3. کسى که از اول مراقب بوده تا آلوده به گناه نشود، در ادامه سیر الى اللّه با سرعت بیشترى مى تواند طى طریق کند و به درجات عالى ترى دست یابد. بنابراین همواره او جلوتر از کسى است که زمانى را باید صرف توبه و پاکسازى درون خود کند. در عین حال کسى هم که گناه نکرده، همواره باید از احوال خود مراقبت کند و به جهاد اکبر ادامه دهد. به ویژه باید مواظب باشد که گرفتار عجب و خودبینى نشود؛ وگرنه در مرتبه فروترى نسبت به توبه کار قرار خواهد گرفت. در روایتى آمده است که خداوند فرمود: «اى داود! بشارت ده گناه کاران را و بترسان صدیقان را». عرض کرد: چطور بشارت دهم آنها را و بترسانم اینها را؟ فرمود: «بشارت ده گناه کاران را که همانا من توبه را مى پذیرم و از گناه مى گذرم و بترسان صدیقان را که عُجب نکنند به اعمال خودشان؛ زیرا نیست بنده اى که من به پا دارم از براى حساب مگر اینکه هلاک شود»[191].   علت وجود غرایز پرسش 42. خداوند که مى داند بیشتر مردم در برابر شهوت، غضب و غریزه جنسى آسیب پذیرند، چرا این غرایز را در وجود انسان قرار داده تا گناه کنند؟ یک. فلسفه وجود غرایز زندگى در هر مجموعه نظام مند، تابعى از هدف ها و ابزارهاى لازم، براى رسیدن به آن اهداف است. پس از بیان این واقعیت، روشن مى شود که زندگى در دنیا و برآوردن نیازهاى مختلف جسمى و روحى انسان و چگونگى روابط با دوستان و مقابله با دشمنان و ... نیازمند نیروها و ابزارهاى ویژه اى است. نیروى شهوت، غضب، خیال، عقل و ... هر کدام در گردش مجموعه زندگى شخص و روابط با دیگران، نقش خاصى را ایفا مى کنند. با نگاهى همه جانبه به ابعاد وجودى انسان، هدف از آفرینش او و چگونگى زندگى انسان در این دنیا و رابطه آن با جهان آخرت، روشن مى شود که وجود همه نیروها و غرایز، ضرورى بوده و نمایانگر هندسه دقیق و حکیمانه نظام هستى است. توضیح اینکه غرایز انسان به دو دسته تقسیم مى شود: غرایز متعالى و غرایز حیوانى. 1ـ1. غرایز متعالى (امور فطرى انسان) عبارت است از: خداجویى، کمال خواهى، فضیلت طلبى، عشق و پرستش، علم  دوستى، حقیقت جویى و ... این دسته از گرایش هاى ذاتى، جهت دهنده انسان به سمت غایت نهایى آفرینش و شکوفاگر «من حقیقى و عالى» آدمى و «معنا دهنده» و «تعالى بخش» حیات انسان اند. بدون این غرایز، انسان حیوانى بیش نیست و زندگى تهى از معنا خواهد شد[192]. 1ـ2. غرایز حیوانى (گرایش هاى مادى و حیوانى)، نقش مهمى در حفظ و تداوم حیات بشر و نسل آدمى دارند. به عبارت دیگر اگر غریزه نیرومندى چون حب ذات، شهوات و خواسته هایى چون غریزه جنسى و نیز قوه خشم و غضب نبود؛ از سوى انسان هیچ تلاشى براى حفظ حیات خود و نسل بشر و دفع خطرات و آسیب ها صورت نمى گرفت و نتیجه آن، چیزى جز انقراض نسل نخواهد بود. بنابراین اگر نیک بنگریم، وجود این غرایز یکى از مهم ترین مجارى فیض الهى در حفظ حیات انسان و تداوم نسل او تا زمانى است که خداوند، خواهان برقرارى و تداوم نظام این جهان است. این غرایز نقش ممتازى در زیباسازى زندگى و دلپذیرى آن دارند. بدون وجود غرایز، شور و شوق، عشق و زیبایى و ... معنا نخواهد داشت. لذت بردن از دیدن منظره اى زیبا، بوییدن گل هاى معطر، خلق آثار هنرى، روابط صمیمانه خانوادگى، مهر بى بدیل همسران، عشق مادر به فرزند و ... غرایزى است که خداوند در نهاد بشر به ودیعت نهاده تا انسان بار مسئولیت خویش را با شور و عشق و توأم با لذت و دلدادگى، به مقصد رساند. در واقع بدون این غرایز، زندگى سرد و بى روح و تحمل ناپذیر خواهد شد. همچنین وجود غرایز نیرومندى چون شهوت و غضب، از مهم ترین ابزارهاى امتحان و آزمایش انسان و در نتیجه نردبان کمال و ترقى او است. امتحان الهى، برخلاف آزمایش هاى بشرى، براى کشف و آگاهى از چیزى نیست؛ بلکه نقش تربیتى و پرورش دهنده دارد. استاد مطهرى مى نویسد: «باید توجه داشت که آزمایش خدا، براى نمایان ساختن استعدادها و قابلیت ها است. نمایان ساختن یک استعداد همان رشد دادن و تکامل دادن آن است. این آزمایش براى پرده برداشتن از رازهاى موجود نیست؛ بلکه براى فعلیت دادن به استعدادهاى نهفته چون راز است. در اینجا پرده برداشتن، به ایجاد کردن است. آزمایش الهى، صفات انسانى را از نهانگاه قوه و استعداد، به صفحه فعلیت و کمال بیرون مى آورد. آزمایش خدا تعیین وزن نیست، افزایش دادن وزن است».[193] از طرف دیگر انسان در میان همه مخلوقات الهى، از ویژگى ممتازى برخوردار است و آن قابلیت کمال اختیارى است. لازمه تکامل اختیارى، وجود دو راهه ها و امکان گزینش راه هاى متفاوت است. به عبارت دیگر تکامل اختیارى، زمانى تحقّق مى یابد که انسان در برابر دو گونه دعوت و گرایش متضاد قرار گیرد (گرایش هاى متعالى و گرایش هاى پست) و بتواند با میل و اراده خویش، هر یک را برگزیند. بنابراین کمال انسان، اختیارى است و خوبى و بدى اختیارى، تنها با وجود غرایزى همچون شهوت و غضب ـ که داراى دو چهره خوبى و بدى است ـ انجام مى پذیرد. ظرفیت وجودى ما، ساخته و پرداخته نمى شود؛ مگر آنکه در کنار عقل و قلب، داراى نیروى شهوت و غضب نیز باشیم تا با جهادى سهمگین در برابر تمایلات نفسانى، شایستگى راه یابى به بهشت برین را پیدا کنیم. بهشت ما با گذر از این دنیا و دست و پنجه نرم کردن با شهوات و هواهاى نفسانى ساخته مى شود. از این رو به عنوان یک اصل کلیدى گفته مى شود: «دنیا محل حدوث و اثبات قابلیت ها است و آخرت جایگاه ظهور و ثبات آنها». به عبارت دیگر، دنیا بستر «شدن»ها و آخرت استقرار در «شده»ها است. چنین نیست که «درجات بهشتى» یا «درکات جهنمى»، از قبل ساخته شده باشد؛ بلکه باید آن را بسازیم و ساخته شدن آن، وابسته به وجود نیروهاى شهوت و غضب در کنار عقل و قلب و وجود قوه اختیار و گزینش و جهاد و خودسازى است. پس در جهادى دائمى، با تمایلاتى که اگر مهار نشود، آدمى را به انحطاط و پستى مى کشاند، مى توان نفس خود را تعالى بخشید و به مقام قرب الهى و بهشت رضوان بار یافت. بنابراین وجود این غرایز ضرورى و لازمه کمال اختیارى انسان است. دو. نگرش اسلام به غرایز اسلام، برخلاف مسیحیت به غرایز ـ به ویژه شهوت جنسى ـ هرگز دید منفى و پلید انگارانه ندارد. اسلام همه این امور را براساس نظام حکیمانه خلقت، پرفایده و سودمند مى انگارد. آنچه از نظر اسلام مردود است، هدف نهایى قرار گرفتن و لجام گسیختگى شهوات، اسارت انسان در برابر آنها و غفلت از بُعد برین وجود آدمى است. اما استفاده بهنجار و صحیح از غرایز و سمت و سو دادن آن در مسیر رشد و تعالى مورد تأکید اسلام است. سه. کنترل پذیرى شهوات شهوات و غرایز انسان، از جمله غریزه جنسى، به خوبى کنترل پذیر است. مقصود از کنترل در اینجا نه سرکوب آن، بلکه استفاده صحیح و بهنجار و جلوگیرى از لجام گسیختگى آن است. برخى از امور مؤثر در کنترل شهوات عبارت است: 3ـ1. وجود گرایش هاى متعالى؛ این گونه گرایش ها (مانند فطرت) از درون با نابهنجارى و زیاده خواهى غریزه جنسى، به مبارزه برخاسته و در صورتى که به خوبى تقویت شوند، از عهده کنترل و جهت دهى به غریزه جنسى برخواهند آمد. 3ـ2. عقل و خرد؛ دانش و خرد راهنماى باطنى و پیامبر درونى انسان است و در جهت دهى صحیح به غرایز، رفتارها و ایجاد تعادل در به کارگیرى قواى نفس، نقش مؤثّرى دارد. 3ـ3. هدایت هاى پیامبران؛ تعالیم انبیاى الهى، بهترین و مطمئن ترین روش استفاده از غرایز و بایدها و نبایدهاى مربوط به آن است و ایجاد کننده انگیزه قوى و نیرومند نسبت به کار بست آن تعالیم و رویارویى با هواهاى نفسانى در انسان است. از طرف دیگر سایر تعالیم پیامبران (مانند عبادات و ...) نقش مؤثرى در تقویت بعد معنوى و اراده انسان دارد و بدین سان مبارزه با سرکشى هاى نفس امّاره را آسان تر مى سازد. 3ـ4. قدرت اراده؛ اختیار انسان از بزرگ ترین موهبت هاى الهى است. و نقش بسیار نیرومندى در رهبرى کنش هاى آدمى دارد. اراده به خوبى قابل تقویت و نیرومند سازى است و با تقویت آن دشوارترین کارها سهل و آسان مى شود. از طرفى یک جوان در عین نیرومندى در غرایز، از اراده و توان مقاومت بسیار بالایى برخوردار است و طهارت نفس و گرایش هاى عمیق معنوى در او، بسیار بالا است. بنابراین جوانان از زمینه ها و توانى بسیار بالا جهت کنترل غرایز بهره مند مى باشند. خداوند در قرآن مجید از جوانانى چون حضرت یوسف (علیه السلام)  و اصحاب کهف، مثال مى آورد که با اراده سترگ خویش، در برابر طوفان سهمگین غرایز و حوادث ایستادگى و بزرگ ترین افتخارات را در تاریخ بشر براى خود ثبت کردند. در تاریخ انقلاب اسلامى نیز، اراده جوانان با ایمانى چون حسین فهمیده ها، زیباترین جلوه تأثیر شگرف اراده و ایمان جوانان را به نمایش گذاشته است. 3ـ5. امداد الهى؛ خداوند همواره دستگیر و مددکار کسانى است که با جدیت، خواستار پاک زیستن و دورى از گناه هستند: «وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ»[194]؛ «و کسانى که در راه ما کوشیده اند، به یقین راه هاى خود را بر آنان مى نمایانیم و در حقیقت خدا با نیکوکاران است». قرآن مجید، یکى از علل نجات یوسف از گناه را امداد و عنایت الهى دانسته است. البته این گونه عنایت ها اختصاص به یوسف (علیه السلام)  ندارد؛ بلکه هر کس به هر اندازه که در دورى از گناه جدیت داشته و از خداوند در این زمینه استعانت جوید، مورد عنایت او قرار خواهد گرفت. فلسفه اعانت الهى درباره یوسف نیز به عبودیت مخلصانه او بود[195]. چهار. امکان بازگشت درست است که بسیارى از انسان ها در مواردى، به گناه گراییده و در برابر غرایز و هواهاى نفسانى سرتسلیم فرود مى آورند؛ اما در عین حال خداوند باب توبه را به روى بندگان گشوده و راهى قرار داده است که آدمیان،بتوانند زندگى پاک و پیراسته از آلودگى ها را آغاز کنند و آلودگى هاى پیشین را با اشک ندامت و آب مغفرت الهى بشویند و در جهت کمال و سعادت جاودانى گام بردارند. اینکه گمان مى رود بیشتر مردم در برابر شهوت و غضب آسیب پذیراند؛ تا حدودى نگاه افراطى و یک سویه است! بیشتر آنان در جامعه دینى، همواره مى کوشند نیازهاى جنسى خود را از راه هاى مشروع تأمین کنند و اگر خداى نخواسته به پاره اى از آلودگى ها مبتلا شوند، با توبه و بازگشت آن را جبران مى کنند و به این وسیله به خداى سبحان تقرب مى جویند و از رحمت او بهره مى گیرند. نتیجه آنکه از طرفى وجود غرایز ضرورى است و از طرف دیگر، همه راه هاى لازم براى نجات از آلودگى ها فراروى انسان قرار دارد.   رهایى از ریا پرسش 43. در انجام دادن هر یک از کارهاى نیک ـ به خصوص در حضور دیگران ـ مى خواهم اصلاً ریا نداشته باشم؛ اما فکر ریا همیشه مرا آزرده مى سازد! راهنماییم کنید؟ «ریا» از «رؤیت» گرفته شده و عبارت است از: «طلب منزلت و مقام در دل هاى مردم، به وسیله عبادات و طاعات خداوند متعال». این عمل حرام و سبب باطل شدن عبادت است. شخص ریاکار در بین مردم، نشان مى دهد که مخلص و مطیع واقعى خداوند است؛ در حالى که واقعا چنین نیست. در اینجا باید توجه داشت که: تحقق ریا مشروط به قصد ریا است؛ یعنى، اگر قصد و نیت ریا نباشد، گناه محسوب نمى شود. همچنین ریا وابسته به داشتن غرضى دنیوى ـ نظیر کسب محبوبیت، ثروت و جاه و مقام ـ است. ریشه هاى این رذیله اخلاقى، عمدتاً به ضعف شناخت فرد باز مى گردد. در مبارزه با این مفسده و گناه بزرگ، باید در ابعاد معرفتى و رفتارى زیر تلاش کرد: 1. شناخت کرامت انسان: خداوند متعال به انسان ارزش و کرامت ویژه اى بخشیده و او را خلیفه خود در زمین قرار داده است[196]. چه ارزشى بالاتر از اینکه خداوند در حدیث قدسى مى فرماید[197]: «اى پسر آدم! همه چیز را براى تو و تو را براى خود آفریدم و قلب تو را منزلگاه خود قرار دادم»[198]. از این رو کرامتى که خداوند براى انسان قرار داده و قلب و دل او را جایگاه خود قرار داده است؛ اقتضا مى کند که در قلب خود، غیر خدا را راه ندهد و در نیات و مقاصد خود شریکى براى او نگیرد. 2. ضرر ریا را باید شناخت که چگونه قلب را تیره و توفیق اصلاح نفس را سلب مى کند. اعمال نیک انسان را نابود و تبدیل به آتش دوزخ مى کند. در برخورد اولیه با ریا، شخص عاقل، رد پاى شیطان و نفس را تشخیص مى دهد و با ژرف اندیشى، درمى یابد که هوا و هوس، به جنبش آمده است تا براى لحظاتى، عقل را در پرده غفلت پوشانده و بهره اش را ببرد. این بهره پایدار نیست و فقط قوه خیال و وهم را ارضا مى کند! در اینجا عقل حکم مى کند که شخص لذت پایدار؛ یعنى، پیروى از دستورات خداوند را ـ که سعادت جاودان در بردارد ـ انتخاب کند و به وسوسه هاى شیطانِ وسوسه گر اعتنا نکند و پاى هوا و هوس را ببندد. 3. همواره باید در نظر داشت که طلب جاه و مقام نزد مردم، اظهار حاجت نزد نیازمندان است؛ چه آنان نیز همگى محتاجانى در پیشگاه خدا هستند و منزلت نزد آنان، اندکى سود ندارد. توصیه شده این آیه شریفه در تعقیبات نمازهاى واجب خوانده شود: «قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤتِى الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ».[199] مضمون آیه این است که: «خداوند، مالک تمام هستى است و از ملک خود به هر که خواهد، مى دهد و از هر که خواهد، دریغ مى کند و اگر بخواهد، مى تواند داده خود را باز پس گیرد. هر که را بخواهد عزیز مى گرداند و هر کس را که بخواهد، خوار و ذلیل مى سازد. تمام خیر و نیکى ها، به دست خداوند است و او به هر کارى توانا و قادر است». یکى از اسرار فضیلت خواندن این آیه بعد از نمازهاى واجب، این است که انسان با دقّت در مضمون آن، فقط به درگاه خداوند امیدوار باشد و از مردم و آنچه در دنیا است، قطع امید کند. این مرحله را علماى اخلاق «انقطاع عن الخلق» و یا «انقطاع الى الله» نامیده اند. خلاصه اینکه مؤمن باید یکسره متوجّه خدا شود و از خلایق قطع امید کند. 4. توجه به نعمت هاى اخروى و مقامات معنوى و بى اعتنایى به متاع زودگذر دنیا، در از بین بردن ریشه ریا بسیار مفید است. قرآن مجید درباره این مسئله مى فرماید: «وَ لَلدّارُ الاْخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ»[200]؛ «سراى آخرت و نعمت هاى آن، براى پرهیزگاران بسى بهتر است، آیا در این باره تعقل نمى کنید؟!» در خاتمه یادآورى چند نکته بایسته است: یکم. براى از بین بردن ریا، لازم نیست انسان خود را در برابر مردم، فردى گناه کار جلوه دهد! این کار خلاف رضاى خدا و امرى ناپسند است. خداوند، دوست دارد آبروى بنده مؤمنش، نزد مردم حفظ شود و اگر لغزش دارد، نزد آنان رسوا نگردد؛ ولى بنده باید رابطه خود را با خدا نیکو گرداند و در خفا از گناهان خویش توبه کند و عهد نماید که از معاصى کناره گیرد و در این راه از خداوند مدد جوید. دوم. انسان نباید از ترس ریا، عبادات و حسنات را ترک کند. یکى از راه کارهاى  شیطان براى بازداشتن انسان از عبادات و انجام دادن کارهاى پسندیده، این است که ترفندها و وسوسه هاى خود را براساس ویژگى هاى شخصیتى و نوع گرایش ها و بینش هاى فرد، طراحى مى کند و آن گاه وارد عمل مى شود. به عنوان مثال وقتى شیطان خود را از خارج کردن مؤمن از جرگه عابدان، ناتوان دید با ایجاد شبهه در عبادت هاى او، در قلبش نفوذ مى کند و به جاى اینکه «وسوسه کند نماز نخوان»؛ مى گوید: «این نماز تو نماز نیست؛ زیرا تو ریا مى کنى»، تا با این کار مؤمن نسبت به نماز و عبادتش سوء ظن پیدا کند. اگر شیطان در این مرحله موفق شود، شخص به تدریج نسبت به عباداتش بى رغبت مى شود و تا سر حد ترک آنها پیش مى رود. یکى از راه هاى مقابله مؤمن در این میدان، خنثى کردن وسوسه ریا است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در این باره مى فرماید: «اذا القى الشیطان احدکم و هو فى صلاته فقال: انک مراء فلیطل صلوته ما بدا له مالم یفته وقت فریضة، و اذا کان على شى ء من امر الاخرة فلیتمکث ما بدا له و اذا کان على شى ء من امر الدنیا فلیبرح»[201]؛ «هرگاه یکى از شما مشغول نماز بود و شیطان به سراغش آمد و گفت: تو ریا مى کنى، تا جایى که مى تواند نمازش را طول دهد، به شرط آنکه وقت فریضه فوت نشود، و اگر مشغول کار آخرتى (عمل پسندیده اى) بود تا جایى که مى تواند آن را به درازا بکشاند و اگر سرگرم کار دنیوى بود، آن را رها کند».[202] سوم. پاره اى از عبادات خود به خود در آشکار و معرض دید دیگران انجام مى شود؛ از قبیل: نماز جماعت، جهاد و ... قرآن مجید نیز یکى از اوصاف مؤمنان را این مى داند که در خفا و آشکارا در راه خدا انفاق مى کنند[203]. بنابراین در عین مواظبت بر مخفى بودن عبادت و دورى از ریا، شرایط نیز باید سنجیده شود و اعمالى که لازم است آشکارا انجام گیرد، با نیت خالص و استعانت از خداوند، همان سان انجام پذیرد.   حسادت و غبطه پرسش 44. چگونه مى توان صفت رذیله «حسادت» را از خود دور ساخت؟ آیا غبطه نیز ناپسند است؟ شناخت و درمان حسد: ابتدا باید فرق بین «غبطه» و «حسادت» روشن گردد. «حسادت» آن است که انسان از نعمت دیگران ناراحت شود و آرزوى از بین رفتن آن را داشته باشد. اما در «غبطه»، انسان از نداشتن خود آزرده خاطر است؛ نه از بهره مندى دیگران. در نتیجه آرزو یا تلاش نمى کند که نعمت از دیگرى سلب گردد؛ بلکه از نعمت دیگران خوشحال است و دعا و تلاش مى کند که خود نیز به آن برسد. معمولاً در نعمت هاى عبادى و معنوى، مِثلِ حالِ خوش در نماز و سجده نسبت به دیگران، حالت غبطه به انسان دست مى دهد. درمان حسد، دو رکن اساسى دارد: درمان نظرى؛ (شناخت ابعاد و نتایج آن در دنیا و آخرت) و درمان عملى. یک. درمان نظرى درمان نظرى حسد زمینه ها و ابعاد مختلفى دارد؛ از جمله: 1ـ1. شناسایى ریشه ها، علل و عوامل پدید آورنده و رشد دهنده حسد؛ 1ـ2. گستره، انواع و اشکال بروز حسد؛ 1ـ3. زیان هاى فردى و اجتماعى حسد؛ 1ـ4. انگاره ها و دانسته هایى که تأثیر مستقیم در درمان حسد و یا کاهش آثار آن دارند. اکنون به اختصار پاره اى از آنچه به این بخش مربوط است بیان مى شود:[204] الف. حسد، نه تنها زیانى براى شخص مورد حسد (محسود) ندارد؛ بلکه چه بسا به نفع او و به ضرر حسود است؛ زیرا به فرض که حسادت دیگران موجب غیبت یا تهمت او شود؛ این کار باعث از بین رفتن گناهان او و به دوش کشیده شدن آنها توسط حسود نیز مى گردد. در حالى که انسان خردمند، هیچ گاه ضرر خود را نمى خواهد و چه ضررى بالاتر از حسدورزى! ب. خداوند بنابر حکمت بالغه خود، نظام جهان را به گونه اى قرار داده است که انسان ها از جهاتى ـ چون استعداد، قیافه، مال، خانواده و ... ـ با یکدیگر تفاوت هایى داشته باشند. یکى از حکمت هاى این مسئله، امتحان و ابتلایى است که باید برقرار باشد. اگر آدمى حقیقت این مطلب را درک کند و به عمق آن دست یابد، آن گاه بر موقعیت دیگران رشک نخواهد برد؛ چرا که همه این موهبت ها و تفاوت ها را به جهت جریان حرکت زندگى و فلسفه اى که وراى آن است، مى داند. افزون بر آن این نکته را در نظر دارد که هر نعمتى مسئولیت هاى سنگینى نیز در پى دارد و تحمل هر کاستى و صبورى در برابر هر مشکلى، پاداش هاى بزرگى به ارمغان مى آورد. ج. توجه به معاد و نعمت ها و درجات والاى پرهیزگاران در قیامت و آخرت، آدمى را از چشم دوختن به متاع دنیا باز مى دارد. خداوند در قرآن خطاب به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ»[205]؛ «چشم از این متاع ناقابل دنیوى که به برخى داده ایم [ براى امتحان]، بازگیر و بر اینان اندوه مخور». اگر آدمى به حقیقت، معناى «و رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقى»[206] را دریابد، دیگر چشم به امکانات و برخوردارى هاى این و آن نخواهد دوخت و عمر خود را بر سر این غصه گزاف نخواهد گذاشت. به گفته حافظ : نقد عمرت ببر و غصه دنیا به گزاف گر شب و روز در این قصه مشکل باشى گرچه راهیست پر از بیم زما تا بر دوست رفتن آسان بود ار واقف منزل باشى د. بسیارى از نعمت هایى که به دیگران مى رسد، جنبه اختصاصى ندارد و با تلاش و کوشش، همراه با درایت و بینش مى توان بهتر از آن را نیز فراچنگ آورد. بنابراین راه رشد، ترقّى و تعالى بسته نیست؛ لیکن باید واقع بینانه راه آن را شناخت و در جهت آن اقدامات لازم را به عمل آورد. دو. درمان عملى بدون درمان عملى و تلاش و مجاهدت براى ریشه کنى بیمارى خطرناک حسد، نمى توان از این صفت ناپسند، سلامت نفس انتظار کشید. از این رو کاربست شیوه هاى عملى در این راستا ضرورى و اجتناب ناپذیر است. پاره اى از این روش ها عبارت است از: 2ـ1. رفتار مخالف: عمل بر ضد مقتضاى حسد در گفتار و کردار؛ مانند: تواضع، خیرخواهى، خدمت به دیگران، شاد شدن از رسیدن خیر به دیگران و ریشه کنى حسد از طریق نابود کردن خباثت هاى نفسانى (مانند تکبر، ریاست طلبى، دنیا خواهى و ... ). آیة اللّه صدر به استناد سخن پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) : «هنگامى که رشک ورزیدى، در پى آن مرو»[207] مى نویسد: «آنچه حسود در مقام عمل باید انجام دهد، چیزى است که در آغاز بر او بسیار تلخ و ناگوار مى باشد. البته دارو تلخ است؛ ولى سرانجام شیرین دارد. حسود باید آنچه را دلش مى خواهد، نکند. براى مثال اگر دلش مى خواهد از کسى بدگویى کند و رسوایش سازد، دهان خود را ببندد و دندان بر جگر بگذارد و کلمه اى بر زبان نراند؛ اگر آزردن کسى را مى خواهد، او را نیازارد؛ اگر مى خواهد براى نابودى یا سرنگونى کسى به وسایلى متشبث شود، نشود و به طور کلى خواسته دل را زیر پا بگذارد».[208] این روش وقتى به کمال مى رسد که به جاى پیروى از حسد، شخص عکس آن عمل کند. به عنوان مثال نسبت به کسى که به او رشک مى برد، خوبى کند؛ از خوبى هاى او نزد دیگران سخن بگوید؛ در حق او دعا کند و از صمیم قلب از خداوند بخواهد که نعمت هایش را بر آن شخص افزون گرداند. 2ـ2. یادکرد نعمت ها: هرگاه از متنعّم بودن شخصى ناراحت و آزارده شد، باید متذکر نعمت هایى شود که خداوند به خود او داده است؛ چرا که خداى کریم هیچ فردى را محروم از همه نعمت ها نمى کند. همچنین اگر در زندگى خود گرفتار مشکلاتى است، باید افرادى را به یاد آورد که مشکلات بیشترى نسبت به خود دارند. 2ـ3. تقویت عقل: انسان باید عقل خود را با عمل تقویت کند. اگر آدمى از نیروى عقل و خرد به خوبى استمداد جوید و آن را بر دیگر قواى خود، حاکم و از آن پیروى کند؛ به تدریج تقویت خواهد شد و هراندازه به آن پشت و بر خلاف رهنمودهاى عقل عمل کند، به تضعیف آن پرداخته است. یکى از راه هاى تقویت عقل، گسترش معارف دین و پیروى دقیق از رهنمودهاى پیامبران است؛ زیرا تعالیم آنان بازگشاینده گنجینه هاى خرد است: «و یثیروا لهم دفائن العقول»[209]. 2ـ4. تبدیل حسد به غبطه: علت اصلى «حسد»، ناراحتى انسان از عدم موفقیت خویش است؛ یعنى، چرا او پیشرفت نکرده و دیگرى رشد خوبى کرده است. حسود به جاى تلاش براى رشد خویش، مى خواهد رشد دیگرى را متوقف کند. حال اگر انسان توجه کند که شکست دیگرى، هیچ کمک و سودى براى او ندارد؛ بلکه چه بسا مشکلاتى نیز به بار مى آورد، در این صورت راه درست را انتخاب مى کند و به جاى تخریب دیگران، مى کوشد خود را مانند آنان به موفقیت برساند. این حالت انسان (غبطه)، نه تنها بد نیست؛ بلکه موجب رشد و ترقّى او مى گردد. بنابراین مى توان با تبدیل حسد به غبطه، راه رشد و ترقّى را بر خود باز نمود و از آثار منفى آن در امان ماند. 2ـ5. خوش بینى: یکى از آفات حسد این است که باعث مى شود شخص حسود، به خوبى ها و درست کارى هاى دیگران با سوء ظن نگریسته و آن را حمل بر ریاکارى، عوام فریبى و ... مى کند و به تخریب چهره مردم مى پردازد. درمان حسد، عمل بر ضد این حالات و نگرش خوش بینانه و برخورد دوستانه و صمیمانه با دیگران است. 2ـ6. دعا: تضرع و درخواست از خداوند، در پیراستن نفس از آلودگى ها ـ از جمله حسد ـ بسیار مفید و سودمند است. از جمله دعاهایى که در تصفیه نفس و پالایش آن تأثیر به سزایى دارد، دعاى شریف «مکارم الاخلاق» از صحیفه سجادیه است. 2ـ7. تلقین: تلقین یکى از راه هاى پیراستن نفس از صفات ناپسند است. کار بست این روش با مخاطب قرار دادن خود، تأثیر زیادى دارد. بدین سان هر گاه شراره هاى حسد در دل زبانه کشید، شخص مى تواند قدرى در خود تأمل کند؛ سپس بگوید: «نه، من دیگر چنین نیستم»، «من دیگر خوب شده ام»، «من از حسد نفرت دارم و ریشه شیطانى حسد را از وجود خود کنده ام» و «اى شیطان! از من دور شو که دیگر مرا با تو کارى نیست».[210]   خشم و بردبارى پرسش 45. چگونه مى توانم خشم خود را فرو برم؟ راه هاى رسیدن به حلم و بردبارى چیست؟ نخست باید توجه کرد که خشم و غضب نابه جا، آتشى شیطانى است که از درون انسان شعله کشیده و انسان را به سوى آتشى ابدى رهنمون مى شود. امام باقر (علیه السلام)  فرموده است: «ان هذا الغضب جمرة من الشیطان توقد فى قلب ابن آدم ...»؛ «خشم پاره آتشى شیطانى است که در قلب انسان شعله ور مى شود ...»[211] و نیز: «ان الرجل لیغضب  فما یرضى ابداً حتى یدخل النار ...»؛ «[ گاه ]شخصى به خشم مى آید و در آن پیش مى رود و راضى نمى شود تا آن گاه که داخل آتش شود».[212] در مقابل، حلم و بردبارى برآورنده بزرگ ترین آرزوى سالکان الى اللّه و رسیدن به رضوان الهى است. امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: «من کظم غیظا، ولو شاء ان یمضیه امضاه، املأ اللّه قلبه یوم القیامة رضاه»؛ «هر کس خشم و غضب خود را بشکند ـ در حالى که اگر بخواهد مى تواند آن را عملى کند ـ خداوند در روز قیامت قلب او را با رضوان خود پر مى سازد».[213] آنچه مهم است اینکه شخص، عزم راسخ و جدى بر پالایش نفس خویش از خشم و کژخلقى داشته و آن را به زیور حلم و بردبارى بیاراید. در این راستا مجاهدت جدى و استمرار و مداومت بر این جهاد، لازم است.[214] بنابراین براى تقویت حلم و بردبارى، باید طبق برنامه اى جدى، به تقویت اراده پرداخته و همواره بر خود مسلط باشید. در این رابطه راه هاى مختلفى وجود دارد؛ ولى مهم آن است که در راه درمان، مصمّم باشید و مطالب پیشنهادى را بدون کمترین کاستى به اجرا گذارید: 1. مطمئن باشید که مى توانید روحیه خود را تغییر دهید؛ ولى براى نتیجه گیرى شتاب نکنید. بیندیشید که باید مدتى طولانى، رفتارهاى خود را به دقت کنترل کنید و اگر چنین کردید، پس از آن حتماً دگرگونى رفتارى خواهید داشت. 2. از حساسیت بیش از حد در هر زمینه بپرهیزید. 3. در هر مسئله اى، ابتدا از دیگران انتظار بدترین برخورد را داشته باشید و خود را براى تحمل آن آماده کنید. این نکته باعث مى شود، برخوردهاى خوب بیش از انتظار، در شما ایجاد خشنودى کند. اگر همیشه انتظار برخورد خوب داشته باشید، چه بسا نتیجه عکس خواهید گرفت. 4. با خود شرط کنید که هیچ گاه و در هیچ شرایطى، برخورد تند نداشته باشید و اگر ناگهان از شما برخورد تندى سر زد، خود را جریمه کنید. براى مثال تصمیم بگیرید ـ یا در صورت امکان نذر کنید ـ اگر بر سر کسى فریاد زدید، فلان مبلغ را صدقه بدهید، یا نماز شب بخوانید و یا یک روز، روزه بگیرید[215]. کارآیى این روش، بسیار بالا است و بسیارى از علماى بزرگ، بدین سان تمرین عملى و خودسازى کرده اند. 5. از تفریحات سالم، آرامش بخش و تقویت کننده اراده ـ مانند کوهنوردى، شنا، دو، پیاده روى و گردش در طبیعت و ...  ـ استفاده کنید. 6. در تصمیم گیرى ها، با افراد عاقل و پخته مشورت کنید و از اقدامات عجولانه و مطالعه نشده بپرهیزید. 7. با افراد خوش خلق و غیر عصبى معاشرت کنید. 8. از موقعیت هایى که زمینه تندخویى در آن فراوان است، اجتناب کنید و در موقعیت هایى حضور یابید که رفتار پرخاشگرانه در آنجا دیده نمى شود و از شرایطى که شما را به رفتارهاى تند دعوت مى کند، دورى گزینید. 9. قبل از هر عملى، در مورد پیامد آن بیندیشید و آن گاه اقدام کنید. با تمرین به این راه کار در تمام امور، اندک اندک کنترل خویش را بر تمام رفتارها توسعه بخشید. 10. به رفتارها و حالاتى که از افراد سر مى زند و شما را عصبانى مى کند، بى توجّه باشید. براى مثال اگر کسى با حرف ناروا شما را بر مى افروزد، از شنیدن و گوش سپردن به سخنان وى بپرهیزید و یا محیط را ترک کنید. به گفته هاى او توجه نکرده و آنها را در ذهن خود مرور نکنید. نسبت به دیگر اعمال فیزیکى و رفتارهاى پرخاشگرانه و تحریک کننده نیز همین طور واکنش نشان دهید و راه بى توجهى و سهل گیرى را پیش گیرید. 11. سطح شناخت خود را با مطالعه و تفکّر از زشتى، ناپسندى و جبران اعمال پرخاشگرانه بالا ببرید. روایات، آیات و داستان هایى را در این زمینه، مطالعه و در مورد آنها فکر کنید. در برخى از موارد، به آثار بد رفتار تند خود، توجه و زشتى آن را در ذهن مرور کنید تا به یک حالت خود هشدارى از درون دست یابید. همچنین آثار فردى و اجتماعى و پیامدهاى حیثیتى آن عمل زشت را در ذهن خود، حاضر و به زشتى آن توجه کنید تا از درون از آن عمل متنفّر شوید. 12. به هنگام بروز عصبانیت و تندخویى، سریع حالات خود را تغییر دهید. براى مثال اگر ایستاده اید، بنشینید و اگر نشسته اید، دراز بکشید و صورت خود را با آب سرد بشویید. یک لیوان آب خنک بیاشامید و خود را از آن موقعیت دور سازید. 13. از خواندن قرآن به مقدار زیاد و در نوبت هاى متعدد در روز غفلت نورزید. قرآن تأثیر زیادى در رسیدن به حالت سکینه و آرامش درونى دارد. عبادت هاى خود، مانند نماز را در اول وقت و با حضور قلب کامل به جا آورید که تأثیر بزرگى در رسیدن به اطمینان خاطر دارد و آدمى را از درون به آرامش مى رساند. 14. بعد از استحمام و به هنگام خروج از حمام، دو پاى خود را تا مچ، با آب سرد بشویید. 15. دیگر رفتارهاى عادى و روزمره خود را با تسلّط کامل و بدون شتابزدگى انجام دهید و آنها را آرام آرام تعقیب کنید، تا نرم خویى و پرحوصلگى، بر تمام رفتارهاى شما حاکم شود. 16. شرح موارد یاد شده را در جدولى بنویسید و موارد انجام شده و یا تخلّف از آن را یادداشت کنید. همواره بکوشید موارد تخلف را کاهش داده و بیش از پیش خود را به انجام آنها مقید سازید. حتى قبل از بروز آن موقعیت ها و به صورت مستمر، این راه کارها را سرلوحه اعمال خود قرار دهید. از آن به بعد، باید میزان موارد پرخاشگرى شما کاهش یابد. آنها را نیز یادداشت کنید و کم کم از میزان آنها در طول روز، هفته و ... بکاهید. 17. یک نفر محرم اسرار براى خود برگزینید. این فرد مى تواند همسر یا دوست شما باشد. این رابطه نزدیک و صمیمانه، باید به گونه اى باشد که بتوان در مورد موضوعات بى اهمیت با او درد دل کرد و حتى بدون اینکه احساس کنید وقت او را تلف کرده اید به او تلفن بزنید و موضوع را با وى درمیان گذارید. در این صورت است که با پدید آمدن هرگونه مشکل جسمى یا روانى، مى توان با تکیه کردن به او و بیان مشکل خود، احساس آرامش کرده و پشتوانه روانى شما باشد. 18. شوخ طبع باشید و احساسات منفى و تندتان را نسبت به دیگران با تمرین به احساسات مثبت تبدیل کنید. البته نباید شوخ طبعى حالت تهاجمى به خود گیرد و از طریق شوخى و خندیدن به شکست هاى دیگران، به گونه اى پرخاشگرى بروز داده شده و با شوخى هاى آزار دهنده و متلک هاى غیراخلاقى یا ضد اخلاقى به انتقام جویى از دیگران پرداخت. پس با شوخ طبعى مى توان در برخورد با مسائل جدى، فشارها و مشکلات زندگى خود را کاهش داد؛ زیرا لذت بردن از شوخ طبعى، خنده سرگرم کننده و شادى آفرین، در فرد هیجان و احساس مثبت ایجاد کرده و در درازمدت بر کاهش میزان عصبانیت مى انجامد. 19. پرهیز از تحریکات عصبى؛ بعضى از مواد به طور طبیعى سیستم اعصاب و دستگاه قلبى ـ عروقى را تحریک مى کند. نوشابه هاى گازدار، شکلات ها و برخى داروهاى غیرمجاز، محرک هایى است که سبب تشدید واکنش افراد حساس به محرک هاى اطراف آنها مى شود؛ به طورى که در مواقع لزوم نمى توانند واکنش مناسب نشان دهند. آنها براى به دست آوردن آرامش، نمى توانند به موقع از سیستم پاراسمپاتیک خود استفاده کنند و براى مدت طولانى در حالت عصبى باقى مى مانند. بنابراین توصیه مى شود از مصرف چنین مواد تحریک کننده، به حداقل ممکن اکتفا کنند. 20. بهبود بخشیدن به مهارت هاى اجتماعى و ارتباطى؛ افرادى که مهارت هاى ارتباطى بسیار ضعیف و نامناسبى دارند، سهم زیادى در عصبانیت و تندى در جامعه را به خود اختصاص مى دهند[216]. بنابراین قراردادن وقت کافى و مناسب براى ارائه خدمات نیکوکارانه به دیگران، نقش خوبى در کاهش آن ایفا مى کند و احساس ارتباط و همبستگى با دیگران را دو چندان مى کند. این گونه مشارکت ها، علاقه فرد را براى خدمت ایثارگرانه به دیگران افزایش مى دهد و با افزایش حس همدردى نسبت به دیگران، فرد قادر مى شود تا شناخت بیشترى از آنها به دست آورد. درک انگیزه ها سبب کاهش بدبینى و قضاوت عادلانه ترى در مورد رفتار آنان خواهد شد و در نتیجه به دور از افکار پرخاشگرانه و احساسات منفى، ستیزه جویانه و خشم آلو، با خود استدلال مى کند و خویشتن را آرام مى سازد؛ زیرا قضاوت هاى بدبینانه و غیرواقعى از دیگران نقش عمده اى، در نحوه تعامل و برخورد منفى با آنان دارد.   تمرکز حواس پرسش 46. تمرکز حواس چگونه ایجاد مى شود؟ «عدم تمرکز حواس»، موضوعى است که بسیارى از جوانان، به دلایل مختلف، از آن رنج مى برند. تمرکز حواس در هر کارى ـ از جمله مطالعه و درس خواندن ـ از ضروریات است. تمرکز حواس، حالتى ذهنى و روانى است که در آن تمام قواى حسى، روانى و فکرى انسان، روى موضوع خاصى متمرکز مى شود و تضمین کننده امر یادگیرى و انجام دادن صحیح کارها و رهایى از خطرات احتمالى است. در یک جمع بندى کلى، بیشتر افراد به دلایل زیر، با عدم تمرکز فکر و حواس پرتى روبه رو مى شوند: 1. کسانى که خود را به انجام دادن کار یا مطالعه درسى مجبور مى کنند؛ در حالى که تمایل درونى چندانى به آن ندارند. در این صورت قواى ذهنى و روانى شان، به  طور خودکار از آن موضوع دور شده، و دچار حواس پرتى مى گردند. اینان ممکن است مدت ها با بى علاقگى، کارهایى را انجام دهند و یا به دنبال درس و رشته تحصیلى خاصى، تلاش هایى کنند و به عبارت دیگر خود را مجبور به انجام دادن آن کار یا مطالعه ببینند! 2. فشارهاى روانى، از عوامل عمده پراکندگى فکرى است. بیشتر افراد در مواجهه با یک موضوع، اگر معتقد باشند زمان کافى براى حل آن ندارند و یا توانایى حل مسئله و کسب توفیق را در خود نبینند، دچار نگرانى و اضطراب مى شوند و در نتیجه این ترس از شکست، افکار منفى، عدم اعتماد به نفس و خیال بافى هاى منفى گرایانه، توان عمل و ابتکار و خلاقیت را از آنان سلب مى کند و به جاى اینکه روى موضوع خاص متمرکز شوند، بر ترس و احتمال شکست خود تمرکز مى کنند و یأس و ناامیدى بر آنها چیره و موجب حواس پرتى مى گردد. 3. گاه بعضى از حوادث و اتفاقات، فضاى روانى فرد را دچار اختلال مى کند. مسائلى نظیر آنچه در زندگى شخصى، تحصیلى، خانوادگى، اجتماعى، اقتصادى و ... رخ مى دهد، تمرکز حواس را از بین مى برد. 4. گاهى عدم رعایت بهداشت مطالعه و اصول و قوانین آن و بهره نگرفتن از روش مناسب، باعث خستگى جسمى و روانى شده و آمادگى روانى لازم براى مطالعه و درس را از بین مى برد. در نتیجه احساس بى علاقگى و به دنبال آن عدم تمرکز حواس، بر شخص مستولى مى شود. 5. گوناگونى فعالیت هاى فرد ـ به خصوص اگر در توان او نباشد ـ باعث عدم تمرکز حواس مى شود. راه هاى مقابله با عوامل حواس پرتى : براى مقابله با هر یک از عوامل یاد شده، باید به راه کار خاص و مناسب آن توجه کرد. نکات زیر مى تواند به عنوان راه کارهاى کلى، مؤثر واقع شود: 1. در ابتدا و قبل از هر چیز، براى تمام فعالیت هاى درسى و غیردرسى، برنامه ریزى کنید. اوقات شبانه روز را در یک جدول زمان بندى شده ـ از هنگام بیدارى تا موقع خواب ـ یادداشت و براى هر کار، زمان خاص و مناسب معین کنید. بکوشید طبق همان برنامه تنظیم شده، به فعالیت هاى مشخص (کلاس، مطالعه، استراحت، عبادت، ورزش و ...) بپردازید. زمان معینى را در طول روز، براى اندیشیدن درباره موضوعات مختلف با تخیلات و افکار مزاحم، اختصاص دهید. این کار حداقل دو فایده مهم دارد: نظم و انضباط در تمام فعالیت ها ـ حتى در اندیشه ها و افکارتان ـ راه پیدا مى کند که خود بسیار ارزشمند است و نیز اگر افکار مزاحم در غیر زمان معین، به سراغتان آمد و باعث حواس پرتى شما شد، مى توانید به خود وعده دهید که زمان اندیشیدن در این باره، فلان زمان خاص و معین است. پس براى هر کار و فعالیتى وقتى، مشخص کنید و در آن زمان به هیچ امرى، غیر از آن نپردازید. 2. اصول و قوانین لازم براى یک مطالعه سودمند را بشناسید و آن را به دقت رعایت کنید. در اینجا به چند مورد اشاره مى شود: الف. با تبیین هدف خویش از مطالعه و درس خواندن، احساس نیاز و انگیزه براى مطالعه را در خود افزایش دهید. ب. به هنگام مطالعه یا حضور در کلاس، از افکار یأس آفرین، کسل کننده و غیرمنطقى بپرهیزید و همواره امید، قدرت و توانایى را در ذهن خود حفظ کنید. ج. هنگام مطالعه یا سر کلاس، کاغذ و قلمى داشته باشید و یادداشت بردارید یا مطالب را خلاصه کنید تا در فضاى روانى درس و مطالعه قرار داشته باشید؛ نه اینکه به دنبال افکار و ذهنیات خود باشید. د. با پیش مطالعه وارد کلاس شوید و پرسش هایى که درباره درس به ذهنتان مى رسد، بلافاصله از استاد بپرسید. به خود اجازه ندهید سؤال مطرح شده، ذهنتان را به خود مشغول دارد و به تدریج از فضاى روانى کلاس خارج شوید. با این روش ساده، مى توانید فرایند تدریجى و محتواى درسى کلاس را پى گیرى کنید و خود را در فضاى درسى یا مطالعه قرار دهید. ه . زمان و مکان مطالعه، باید از نظر فیزیکى و روانى، از شرایط مناسب برخوردار باشد و عامل حواس پرتى (نظیر سر و صداها، سرما و گرما و نور کم یا خیلى شدید) از محیط مطالعه حذف شود. 3. در صورتى که گوناگونى کارها و فعالیت هاى غیردرسى، باعث عدم تمرکز مى شود، آنها را به حداقل ممکن برسانید و به خود بگویید: در این دوره و زمان، مهم ترین وظیفه و کار من، مطالعه و درس خواندن و ارتقاى سطح علمى است و فعالیت هاى جانبى متعدد، مزاحم وظیفه اصلى من است. 4. اگر مشکلات شخصى، اجتماعى، خانوادگى و ... باعث عدم تمرکز حواستان مى شود؛ بدانید که: الف. زندگى فردى هیچ کس، خالى از مشکل و ذهن هیچ فردى، به طور کامل خالى نیست. از طرف دیگر با صِرف فکر کردن و مشغولیت ذهنى درباره چنین مشکلاتى، هیچ دردى دوا نخواهد شد. پس به خود تلقین کنید که هنگام درس یا مطالعه، ذهن خود را از آن مسائل برهانید. ب. به هنگام مزاحمت آن افکار، به خود قول بدهید: در این باره خواهم اندیشید (و زمانى را براى این کار در شبانه روز اختصاص دهید). ج. در صورت امکان به اتفاق یکى از دوستان خود، مطالعه یا مباحثه کنید. 5. در صورتى که موضوع یا موضوعات خاص و محدودى، باعث حواس پرتى شما مى شود، به دنبال راه حل مناسب آن باشید؛ چرا که این در حکم علت عدم تمرکز حواس شما است. پس براى مقابله با آن، ابتدا علت و عامل اصلى را شناسایى کنید و در پى حذف یا تقلیل آن برآیید؛ ولى اگر موضوعات مختلف، باعث حواس پرتى شما مى شود؛ به نکات چهارگانه بالا حتماً توجه کنید.   تقویت اراده پرسش 47. چگونه مى توان اراده خود را در انجام دادن کارها و برنامه ها تقویت کرد؟ نخست بهتر است شخص با اراده و فرد بى ثبات و فاقد اراده را توصیف کنیم. شخص با اراده کسى است که وقتى در مورد کارى، به خوبى تأمل کرد، تصمیم به انجام آن مى گیرد و با فعالیت و ثبات قدم، آن را به اجرا در مى آورد. بنابراین پافشارى بر تصمیمى غلط یا داشتن میلى قهرمانانه، ثبات قدم نخواهد بود. در مقابل فرد سست اراده، با کمترین مشکلى از انجام دادن کار، دلسرد شده و کوشش جهت تحقّق آن را متوقف مى کند. کسى که اراده قوى دارد، آنچه را که با تأمل خواسته است، باکوشش و ثبات قدم به دست مى آورد. شخص با اراده کسى است که داراى هدفى معقول بوده و تا موقعى که به آن نرسیده است، از تعقیب آن باز نمى ایستد. مشکلات و موانع روانى یا مادى، به اراده و عزم او لطمه نمى زند و از پیشرفتش جلوگیرى نمى کند. راهکارهاى زیر براى تقویت اراده سفارش مى شود: یک. تعیین هدف یا اهداف؛ ابتدا هدف و یا اهداف دقیق و مشخص خود را از زندگى یا کارى که مى خواهید انجام دهید، براى خود ترسیم کنید. طبیعى است این هدف، باید شفاف، معقول، قابل دستیابى، بدون افراط و تفریط، مطابق توان و استعداد خود و واقع بینانه باشد؛ نه آرمانى و بلند پروازانه و خارج از توانایى هاى شما! در غیر این صورت وقتى با مشکلات و سختى هاى طاقت فرسا و خارج از توان خود، رو به رو شوید و با شکست هاى احتمالى به هدف مورد نظر دست نیابید؛ ناامید و دلسرد شده و از ادامه کار منصرف مى گردید. همچنین از انجام کارهاى دیگر منصرف شده و خود را ناتوان و بى اراده مى بینید!! دو. شناخت توانایى ها و استعدادها؛ همه ما در وجود خود، از استعدادهایى برخورداریم؛ کافى است این نیروها را بشناسیم و براى رسیدن به هدف، آنها را به کار گیریم. سه. برنامه ریزى؛ باید براى تمام کارها و فعالیت هاى شبانه روزى، برنامه اى مدون و منظّم داشته باشید. بدین منظور از جدولى استفاده کنید که در ستون افقى آن، ساعات شبانه روز و در ستون عمودى، ایام هفته را یادداشت و تمام کارهاى روزانه را در آن درج کنید (از خواب و استراحت تا عبادت، ورزش، مطالعه و ...). هر فعالیتى را در زمان خاص خود در جدول بنویسید و هیچ زمانى را بدون کار خالى نگذارید. هر روز صبح با نگاهى به آن برنامه، به اجراى دقیق آن بپردازید و شب ها قبل از خواب، آن را محاسبه و ارزیابى کنید. شایسته است همچون یک محاسبه گر جدى و قاطع، فعالیت هاى روزانه و میزان موفقیت خود را در انجام دادن آنها بررسى کنید. در صورت موفقیت، خود را تشویق و در صورت تخلّف و سهل انگارى، تنبیه کنید. چهار. تلقین؛ تلقین به خود در تقویت اراده، اثر قابل ملاحظه اى دارد؛ بنابراین هر روز جملاتى را به خود تلقین کنید؛ مانند: «من اراده لازم براى انجام کارهایم را دارم»، «هیچ چیز نمى تواند اراده ام را متزلزل کند»، «آنچه را که به نظرم انجام دادنى است، انجام مى دهم و هیچ قدرتى نمى تواند مرا از آن باز دارد»، «اراده من هر روز محکم تر مى شود»، «بر من لازم است که موفق شوم؛ زیرا موفقیت از آن نیرومندان است» و ... . پنج. تدریجى بودن تقویت اراده؛ براى به دست آوردن اراده اى قوى و محکم، توجه به تدریجى بودن آن و نیاز به تمرین و ممارست، امرى بایسته است. گمان نکنید مى توانید به طور دفعى و بدون هیچ تلاشى، به آن دست یابید. بنابراین به راه کارهاى عملى زیر توجه کرده، به آنها پاى بند باشید: راه هاى تقویت اراده: 1. همواره در کارهاى سخت و دشوار به خود تلقین کنید و این عبارات را بگویید که: «من به خوبى مى توانم این عمل را انجام دهم». 2. هر روز صبح حداقل بیست دقیقه، به طور مرتب و در ساعتى معین ورزش کنید. 3. صبح گاهان، هر زمان که بیدار شدید، بى درنگ برخیزید و از رختخواب بیرون روید. حتى اگر خواب آلودگى مزاحمتان است، از اتاق بیرون روید و قدرى نرمش کنید تا خواب آلودگى از بین برود. 4. در صورت امکان، چند دقیقه قبل از اذان صبح از خواب بیدار شده، نماز شب بخوانید و اگر در آن وقت بیدار نشدید، قضاى آن را به جا آورید. 5. مقید باشید هر روز تعداد آیات معینى از قرآن را تلاوت کنید (حداقل 30 تا 50 آیه) و در صورت تمایل در هفته هاى بعد، به میزان آن بیفزایید. 6. ترک گناه و مخالفت با هواهاى نفسانى، نقش بسیار مؤثرى در تقویت اراده و نهادینه کردن آن در درون انسان دارد. 7. هرگز در کارها، ناامید نشوید و با حالت تهاجمى، براى پى گیرى و به انجام رساندن کارهاى ناقص و ناموفق، تلاش کنید. 8. کارهایى را که به عهده مى گیرید، ناتمام رها نکنید. آنها را به نحو احسن و تا رسیدن به نتیجه مطلوب ادامه دهید. 9. از پراکنده کارى و آشفتگى در کارها ـ که موجب به هم ریختگى فکرى مى شود ـ بپرهیزید و به فعالیت هاى خود تمرکز و انسجام بخشید. 10. همواره بر خداوند توکل کرده و در همه امور از او استمداد جویید.   پرسش 48. با توجه به اینکه دین فطرى است، علل دین گریزى جوانان چیست؟ دین گریزى در جوامع شرقى و به ویژه کشور ما گرچه نرخ پایینى دارد، در عین حال همواره دغدغه هایى را براى رهبران دینى، دین داران و خانواده هاى متدین به وجود آورده و تهدیدى براى نسل جوان محسوب مى شود. این پدیده نامبارک، مشکل امروز یا دیروز بشر نیست؛ بلکه قدمتى دیرینه دارد و همواره جوامع بشرى با آن دست به گریبان بوده اند. دین گریزى در سده هاى اخیر ـ به ویژه در قرن بیستم ـ بخش عظیمى از جهان را فرا گرفت و مکاتب فلسفى الحادى (چون ماتریالیسم دیالکتیک یا اگزیستانسیالیسم الحادى) و ایدئولوژى هاى دین ستیز یا دین گریز (مانند کمونیسم، لیبرالیسم، سکولاریسم و ...) مولود همین پدیده شوم است. اما چرا انسانى که ذاتاً مشتاق دین است و فطرت او با درون مایه هاى دین پیوند تکوینى دارد، به دین گریزى روى مى آورد و چرا دین گریزى در نسل جوان، نمود بیشترى دارد؟ به اعتقاد ما در دین الهى هیچ عنصر گریزاننده وجود ندارد. اگر انسان ها به دریافت معارف دینى و درک صحیح از دین حق نائل آیند، هرگز از دین نمى گریزند. افزون بر این عقل و عشق ـ که دو رکن اساسى حیات انسانى بوده و همه جاذبه ها و دافعه ها بر اساس آن دو رخ مى دهد ـ هر دو در متن دین جاى دارند و دین با هر دو گوهر باقى است. دین هم ذهن و خرد انسان را تغذیه مى کند و هم به دل آدمى حیات، حرکت و نشاط مى بخشد. بنابراین علت دین گریزى را باید در خارج از قلمرو دین حق و آموزه هاى دینى جست وجو کرد. بدون تردید عوامل متعددى در بروز دین گریزى نقش دارد که به دو دسته اساسى تقسیم مى شود: الف. عوامل محیطى؛ مانند: ناهنجارى هاى اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و سیاسى. ب. عوامل درون فردى یا روان شناختى. به جهت اختصار در اینجا تنها علل روان شناختى گریز از دین در میان جوانان بررسى مى شود: یک. ضعف شناختى یکى از مؤلفه هاى شخصیتى هر انسان، بُعد شناختى او است. انسان در هر مرحله اى از مراحل رشد خود واجد یک سلسله توانمندى هاى شناختى مى شود. روان شناسان، این رشد را به سه دوره تقسیم مى کنند: دوره حسى ـ حرکتى (دو سال اول)، دوره عملیات منطقى ـ عینى (تا 12 سالگى) و دوره عملیات منطقى ـ صورى یا دوره تفکر انتزاعى. سومین دوره تحوّل شناختى در آستانه نوجوانى، آغاز و در اوایل جوانى تکمیل مى شود. بنابراین جوان از نظر شناختى، داراى تفکر انتزاعى است و از نظر ذهنى به حداکثر کارآیى هوشى مى رسد. در این دوره گرایش جوانان به «فلسفه زندگى»، آنان را به سوى مسائل اخلاقى، سیاسى و مذهبى سوق مى دهد. جوانان تلاش مى کنند هویت مذهبى خود را شکل دهند؛ اما به دلایل گوناگون ممکن است، در فرایند هویت یابى مذهبى با بحران مواجه شوند و نتوانند این هویت را خوب شکل دهند؛ در نتیجه دچار نوعى سر درگمى و نهایتاً حالت بى رغبتى و گریز از دین شوند! یکى از علل این بحران، ناهمخوانى سطح شناختى جوان با سطح معارف دینى است که به او ارائه مى شود. جوان به جهت توانمندى هاى ذهنى خود، دین صرفاً تقلیدى را بر نمى تابد. او باورهاى دینى را که از دوران کودکى به صورت تقلیدى به او القا شده، کنار مى زند و مى خواهد دینى را بپذیرد که متناسب با سطح تفکر او باشد. اما بسیارى از اوقات آنچه به عنوان دین به او عرضه مى شود، برایش قانع کننده نیست. از سوى دیگر گاه جوان مى خواهد همه آموزه هاى دینى را با عقل خود بسنجد. او فکر مى کند اگر آموزه هاى دینى، در قالب هاى فکرى او بگنجد، صحیح است و الاّ درست نیست و باید کنار گذاشته شود. این عوامل باعث مى شود، هویت دینى جوان به خوبى شکل نگیرد و دچار بحران شناختى نسبت به این آموزه ها شود و راه نجات از این بحران را گریز از دین بداند! قرآن نیز یکى از علل عمده گرایش به کفر و بى ایمانى را جهل و ضعف معرفتى انسان ها مى داند. نوح (علیه السلام)  به قوم خود مى فرماید: «وَ لکِنِّی أَراکُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ»[217]؛ «شما را مردمانى ناآگاه مى بینم». امیرمؤمنان (علیه السلام)  نیز درباره علت کفر مى فرماید: «لو اَنَّ العباد حین جهلوا وقفوا، لم یکفروا و لم یضلّوا»[218]؛ «اگر مردم در موارد ناآگاهى درنگ و تأمل مى کردند، هرگز به کفر و گمراهى نمى گراییدند». بنابراین یکى از علل روان شناختى دین گریزى در همه انسان ها ـ به ویژه جوانان ـ ضعف معرفتى و عدم دست یابى به هویت دینى است. دو. سطحى نگرى برداشت هاى غلط و نادرست از معارف دینى، در دین گریزى جوانان مؤثر است. بسیارى از اوقات دین مساوى با معنویت، لحاظ شده و در حد یک نیاز معنوى صرف فروکاسته مى شود. سپس چنین نتیجه گیرى مى شود که نیاز به معنویت، فقط ویژه مواقع سختى و بحران هاى شدید است و دین نقشى اساسى در زندگى روزمره انسان ندارد. این دیدگاه ساده انگارانه و کاهش گرایانه نسبت به معارف دینى، به تدریج باعث حذف دین از زندگى انسان مى شود. جوانى که در جست وجوى فلسفه زندگى است، اگر احساس کند دین در معنادهى و جهت بخشى به زندگى او تأثیر مثبتى ندارد؛ به تدریج آن را کنار مى گذارد و چه بسا آن را امرى زاید و دست و پاگیر انگاشته و نسبت به آن گریزش مى یابد. سه. احساس محدودیت در مواردى دین چنان به جوان معرفى مى شود که گویى مانع ارضاى نیازهاى واقعى او است. چنین تصویرى در نهایت به دین گریزى مى انجامد. جوان در شرایطى قرار دارد که انواع غرایز ـ به ویژه غریزه جنسى و لذّت طلبى ـ در او به نقطه اوج خود رسیده و عوامل بیرونى نیز او را احاطه کرده و آتش شهوت را در او برافروخته مى کند. حال اگر دین به گونه اى ترسیم شود که گویى مانع ارضاى غرایز او است و راه کارى براى ارضاى آنها ندارد؛ طبیعى است که نسبت به دین، گریزان مى شود و دین پذیرى را مساوى با سرکوب غرایز خود مى انگارد. افزون بر آن روحیه استقلال طلبى، حریت و قطع وابستگى، از جمله ویژگى هاى روحى جوان است. او یک دوره گذار از وابستگى به استقلال را طى کرده و مى خواهد با اراده آزاد خود انتخاب کند. از نظر اخلاقى نیز مرحله اخلاقِ «دیگر پیرو»[219] (تقلیدى) را پشت سر گذاشته و وارد مرحله اخلاقِ «خود پیرو»[220] گردیده است. او از هر مانعى ـ هر چند تخیلى ـ گریزان است و مى خواهد در رفتار، گفتار، تفکّر و انتخاب آزاد باشد. گر چه عدم تربیت صحیح روحیه استقلال طلبى و پیروى بى چون و چرا از غرایز کور و لذت طلبى افراطى، براى جوان بسیار خطرناک است؛ اما در بدو امر، هر چیزى که بخواهد محدودیتى براى او ایجاد کند، امرى ناخوشایند تلقى مى شود؛ مگر اینکه راه کارهاى دین براى ارضاى سالم غرایز، به خوبى براى او ترسیم شود. چهار. فقدان الگوهاى مناسب الگوهاى جذّاب، براى یادگیرى و شکل دهى رفتار انسان ها ـ به ویژه جوانان ـ نقش اساسى دارد. در دوره نوجوانى و جوانى، تأثیرپذیرى از خانواده به شدّت کاهش مى یابد و گاهى بین خانواده و جوان تعارض و درگیرى به وجود مى آید. از این رو جوان براى ساختن نظام ارزشى و اعتقادى خود، مى خواهد از چیزهایى غیر از خانواده و مربیان قبلى استفاده کند. از عوامل تأثیرگذار در بیرون نهاد خانواده، الگوها و دوستان هستند. در این میان نقش الگوهاى مورد قبول جوان بسیار زیاد است؛ چه اینکه دوستان نیز در حال ساختن نظام ارزشى خود و نیازمند الگوهاى مورد پسند هستند. در این شرایط اگر الگوهاى مناسب و دسترس پذیر وجود نداشته باشد، جوان دچار سردرگمى شده و تعادل روانى او از مرز ارزشى خارج مى شود. در این صورت چه بسا به الگوهاى مجازى پناه برده و یا تحت تأثیر دوستان کم تجربه قرار گیرد و یا به دام شیادانى بیفتد که در کمین جوانان سردرگم هستند و در نتیجه شرایط و زمینه هاى گریز از دین براى او فراهم شود. پنج. افراط در سرزنش استقلال طلبى، حرّیت و عدالت جویى، از ویژگى هاى بارز دوران جوانى است. جوانان براى اثبات این ویژگى ها، با بزرگ سالان مقابله مى کنند. این مقابله نه از سر لجبازى و پشت پازدن به ارزش ها است؛ بلکه بیشتر جنبه اثباتى براى خود جوان دارد. یکى از اشتباهاتى که در اینجا از بزرگ سالان سر مى زند، سرزنش و ملامت جوان است. این سرزنش ها هم از نظر عاطفى براى جوان شکننده است و هم به روحیه استقلال طلبى او آسیب وارد مى کند و نتیجه آن برافروختن آتش لجاجت و طغیان است. امیر مؤمنان (علیه السلام)  در این باره مى فرماید: «الافراط فى الملامة یشبُّ نیران اللجاج»[221]؛ «زیاده روى در ملامت و سرزنش، آتش لجاجت را شعله ور مى سازد». بنابراین مقابله با روحیه استقلال طلبى جوان و سرزنش کردن او، پیامدهاى خطرناکى به دنبال دارد. یکى از پیامدهاى ناگوار آن، طغیان علیه ارزش هاى حاکم بر جامعه، گریز از ارزش ها و منبع آنها است و چون معمولاً در جوامع دینى منشأ و منبع ارزش ها، «دین» است، این مسئله به دین گریزى مى انجامد. شش. عدم ارضاى نیازها غرایز در دوران جوانى، به نقطه اوج مى رسد و جوان در پى ارضاى آنها است. تأمین به موقع این نیازها، نقش بسیار مهمى در تعدیل رفتار و رشد و تکامل او دارد و عدم ارضاى آنها نه تنها مانع رشد و کمال که سبب ناهنجارى هاى رفتارى زیادى مى شود. کفر ـ به عنوان یک نابهنجارى اعتقادى ـ همان سان که مى تواند معلول جهل و ضعف معرفتى باشد، معلول فقر نیز هست. از این رو معصومین (علیهم السلام)  فرموده اند: یکى از پیامدهاى احتمالى فقر، کفر و دین گریزى است. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در مورد اهمیت ازدواج مى فرماید: «من تزوّج فقط احرز نصف دینه، فلیتق اللّه فى النصف الباقى»[222]؛ «آنکه ازدواج کند، نیمى از دین خود را حفظ کرده است؛ پس در نیم دیگر پرواى الهى پیشه سازد». بنابراین فراهم نبودن شرایط ازدواج سالم، زمینه ساز گناه و زایل شدن ایمان مى شود و به تدریج تبدیل به گریز از دین مى گردد. بنابراین ارضاى نیازهاى جسمانى و روانى، در بهداشت روانى جوان مؤثراست و فقدان آن نه تنها سلامتى وى را تهدید مى کند؛ بلکه زمینه ساز بسیارى از ناهنجارى ها است.   پرسش 49. چگونه مى توان با پدیده دین گریزى مقابله کرد؟ راه جلوگیرى یا درمان دین گریزى جوانان چیست؟ پیشگیرى از دین گریزى: براى درمان یا پیشگیرى از دین گریزى، باید به جنبه هاى روانى و ویژگى هاى شخصیتى افراد ـ به ویژه جوانان ـ توجه شود. بدون شک چگونگى ارائه معارف دینى به نسل جوان بسیار حائز اهمیت است. بنابراین سؤال اصلى این است که «چگونه و با چه روشى مى توان معارف دینى را به جوانان آموخت تا ضعف شناختى آنها نسبت به دین برطرف شود»؟ پاسخ به این پرسش در گرو توجه به چند امر است؛ از جمله: 1. شناخت جوان: مخاطب شناسى، یکى از مهم ترین مسائلى است که در تعلیم و تربیت باید مدّ نظر داشت. اگر یک سخنران، فیلم ساز و یا نویسنده، مخاطب خود را نشناسد و نداند در چه دوره اى از تحول شناختى، انگیزشى و توانشى است، مطالب او ـ هر قدر هم ارزشمند، دقیق و علمى باشد ـ چندان مؤثر واقع نمى گردد؛ زیرا یا مطالب او در سطح شناخت مخاطب نیست و یا تناسبى با نیازها و گرایش هاى او ندارد. در نتیجه مخاطب، انگیزه اى براى فراگیرى آنها ندارد. بنابراین شناخت مخاطب از لحاظ ویژگى هاى عاطفى؛ ذهنى، اجتماعى و ... باید مورد توجه قرار گیرد. 2. شناخت روش برتر: شناسایى الگوها و روش هاى آموزشى و تربیتى متناسب با مخاطب، از اهمیت بالایى برخوردار است. به طور کلى، در آموزش هاى دینى، به چهار روش مى توان اشاره کرد: روش تبلیغ، تدریس، تربیت و مشاوره. با توجه به ویژگى هاى شناختى ـ عاطفى جوانان، روشى مى تواند جذاب تر باشد که معیارهاى زیر را دارا باشد: 2ـ1. عنصر ارتباط در آن قوى تر باشد. 2ـ2. داراى ارتباط دوسویه باشد؛ یعنى، جوان صرفاً مستمع و دریافت کننده پیام نباشد؛ بلکه خود او بر حسب نیاز ارتباط برقرار کند. پیام رسان نیز متناسب با نیاز جوان، پیام را در قالب ارتباط عاطفى ـ شناختى متناسب با سطح شناختى او منتقل کند. 2ـ3. انگیزه ها و نیازهاى جوان بیشتر لحاظ شود. 2ـ4. زمینه واکنش نشان دادن و میدان تحرّک براى جوان را فراهم سازد. روش مشاوره: در میان روش هاى چهارگانه یاد شده، آنچه بیش از همه از ویژگى هاى فوق برخوردار است، روش مشاوره مى باشد.[223] در این روش از آغاز رابطه دوطرفه است؛ زیرا فرد بر اساس احساس نیاز و اعتماد به مشاور مراجعه مى کند و اگر رابطه دو طرفه نباشد، اساساً فرایند مشاوره تحقق پیدا نمى کند. به عبارت دیگر الزام و امید درونى، او را به سوى مشاور سوق مى دهد، نه الزامات خارجى و تحمیلى. مشاوره داراى سه رکن است که هر کدام به یکى از مؤلفه هاى شخصیتى مربوط مى شود: عنصر عاطفى، انگیزشى و شناختى. از آنجا که این عناصر بسیار مهم است، با رعایت اختصار به توضیح آنها مى پردازیم: 1. عنصر عاطفى مشاوره مبتنى بر ایجاد رابطه عاطفى همراه با اعتماد است. مشاور باید بتواند با مراجع خود ارتباط برقرار کند. ایجاد ارتباط عاطفى مبتنى بر چهار ویژگى است: 1ـ1. همدلى؛ همدلى عبارت است از توانایى درک تجربه هاى درونى دیگران و سهیم شدن در آنها. اگر خود را به جاى دیگران بگذاریم، مى توانیم به دنیاى درونى و تجربه پدیدار شناختى آنها راه یابیم. 1ـ2. پذیرش مثبت بدون شرط: مشاور براى اینکه بتواند با مراجعه کننده ارتباط عاطفى برقرار کند، باید بدون قید و شرط به او احترام بگذارد؛ چرا که او انسان است و ماهیتى مثبت دارد. از طرف دیگر اگر او بدون قید و شرط مورد پذیرش قرار گیرد، بهتر و راحت تر پیام را دریافت و کمتر مقاومت مى کند. اسلام نیز در مقام هدایت و رساندن پیام دین به انسان ها، به این اصل توجه دارد. 1ـ3. صداقت: راستى یا درستى، به معناى آگاهى از احساس ها و اندیشه هاى درونى واقعى خود و توانایى سهیم کردن دیگران با آنها است. کسانى که صداقت دارند، تصنعى یا دفاعى رفتار نمى کنند. 1ـ4. گوش دادن فعّال: شنیدن فعال به معناى انعکاس دادن، تکرار کردن و روشن سازى گفته ها و مقصود مراجعه کننده است. در انعکاس مطالب، مشاور و راهنما همچون آینه اى، نگرش هاى شخص را به وى نشان مى دهد. این فرآیند نقش مؤثرى در ایجاد ارتباط عاطفى میان آن دو دارد.[224] در مشاوره به عنصر انگیزش ـ که بیانگر نیازهاى آدمى است ـ توجه مى شود. توجه به نیازها، فرآیند آموزش را براى مربّى و تربیت شونده تسهیل مى کند. به عنوان مثال دانشجوى رشته پزشکى یا رشته فنى ـ مهندسى، تلاش مى کند در هر شرایطى با کمترین امکانات، و در بدترین آب و هوا، در کلاس درس استاد حاضر شود تا مطالب مورد نیاز را بیاموزد؛ چون احساس نیاز مى کند. او که مى خواهد متخصص در رشته اى خاص شود، با خود مى گوید: «باید این درس ها را در هر شرایطى بیاموزم». مربّى دینى باید این احساس را در مخاطب خود ایجاد کند. پیامبر اسلام در آغاز رسالتش به مردم فرمود: «قولوا لا اله الا اللّه تفلحوا».[225] فلاح و رستگارى، یکى از مهم ترین و اصلى ترین گرایش هاى انسان است. پیامبر (صلی الله علیه وآله) روى این گرایش فطرى بشر دست گذاشت و مردم را متوجه این حقیقت ساخت که توحید و یکتاپرستى ـ که جوهره دین و اساسى ترین آموزه دینى است ـ شما را به این خواست فطرى و ذاتى مى رساند و تنها راه سعادت شما، توجه به «آموزه هاى دینى» است. ضمن آنکه خود این آموزه ها نیز با فطرت و سرشت شما هماهنگ است. قرآن کریم به این حقیقت اشاره کرده، مى فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ»[226]؛ «پس روى خود را به سوى دین یکتاپرستى فرا دار؛ در حالى که از کیش باطل روى بر تافته و حق گراى باشى، همان فطرتى که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خداى (فطرت توحید) را دگرگونى نیست، این است دین راست و استوار، ولى بیشتر مردم نمى دانند». در واقع پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بعد از ایجاد ارتباط، به عنصر انگیزش در مخاطبان توجه کرده و این باعث شد که مردم فوج فوج به طرف آن حضرت هجوم آورند و از چشمه سار زلال وحى، عطش خود را برطرف سازند. جالب اینکه بیشتر افرادى که به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ایمان مى آوردند، جوانان بودند. 2. عنصر انگیزشى انگیزش به عوامل برانگیزاننده در یک فرد (مانند نیازها، امیال و علایق) اشاره دارد که رفتارها را در جهت یک هدف فعال مى سازند، نگه دارى مى کنند و سوق مى دهند. در الگوى مشاوره این نیازها و امیال، مورد توجه مشاور قرار مى گیرند؛ زیرا بدون توجه به آنها نمى توان شخص را راهنمایى و هدایت کرد. اینها از نیازهاى زیستى شروع مى شود و تا نیازهاى متعالى ـ مانند خواسته هاى زیبایى شناختى، کمال طلبى، عشق و جاودانگى ـ ادامه مى یابد. آنچه الگوى مشاوره را کارآمدتر از سایر روش ها مى کند، این است که وقتى مشاور و راهنما با مراجعان ارتباط عاطفى عمیق برقرار کرد، زمینه بیان احساسات، نگرش ها و نیازها فراهم مى شود. کار او این است که وقتى آنان احساسات و نیازهاى خود را آشکار کردند، راه صحیح ارضاى آنها را نشان مى دهد. نیازهاى متعالى انسان مانند نیاز به حقیقت یابى، کمال مطلق، زیبایى، معنویت و ... در قالب نیاز به دین و معارف الهى قابل طرح است. مشاور در مرحله نخست، مراجعه کننده را متوجه مصداق واقعى نیاز به تعالى ـ که همان آموزه هاى دینى است ـ مى کند. وقتى او به این میزان از شناخت رسید، در مى یابد که معارف الهى، عطش معنوى او را سیراب مى کند و تنها راه ارضاى صحیح نیازهاى متعالى و برترین مسیر هدایت و سعادت او است. 3. عنصر شناختى مشاور باید به سطح تحول شناختى مراجعه کننده توجه داشته باشد و مطالب خود را به صورت منطقى، منطبق با سطح تحول شناختى او تنظیم کند. راهنماى دینى باید به دو نکته توجه داشته باشد: 3ـ1. توجه به سطح تحول شناختى مخاطب؛ 3ـ2. تنظیم آموزه هاى دینى متناسب با توانایى و سطح فهم مخاطب. روان شناسان رشد ـ به ویژه پژوهشگران رشد شناختى مانند پیاژه ـ بر این باورند که جوانان، از نظر تحول شناختى، در دوره تفکر انتزاعى و صورى قرار دارند؛ یعنى، داراى قدرت استدلال کردن، فرضیه ساختن، توجه به آینده، حل مسئله و تجزیه و تحلیل مسائل به صورت دقیق هستند[227] و «به حداکثر کارآیى هوشى رسیده اند».[228] در این الگو مشاور در سطح شناختى مراجعه کننده قرار دارد و «آموزه هاى دینى» را متناسب با میزان فهم و درک آنها تنظیم مى کند، تا یادگیرى بهتر تحقق یابد و آموزش براى فرد لذت بخش شود. پیامبران (علیهم السلام)  در برخورد با مردم و آشنا کردن آنها با معارف دین، به بعد شناختى آنان توجه داشتند و مطالب را در سطح فهمشان بیان مى کردند: «انا معاشر الانبیاء امرنا ان نتکلم الناس على قدر عقولهم»[229]؛ «ما پیامبران موظف شده ایم که با مردم متناسب با میزان شناخت و درک آنها سخن گوییم». پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و عنصر عاطفى: سیره عملى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  این بود که با مخاطبان از طریق همدلى، پذیرش مثبت بدون شرط، صداقت و گوش دادن فعال، ارتباط عاطفى برقرار مى کرد و سپس معارف دین را براى مردم بیان مى فرمود. «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ»[230]؛ «هر آینه شما را پیامبرى از خودتان آمد که به رنج افتادنتان بر او گران و دشوار است». یعنى، پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بسیار به شما نزدیک است، شما را خوب درک مى کند و اگر رنج کوچکى به شما برسد، براى او بسیار گران است. این نهایت همدلى آن حضرت را نسبت به امت نشان مى دهد. افزون بر آن، پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به همه انسان ها احترام  مى گذاشت؛ حتى کسانى که از روى نادانى به او توهین مى کردند، مورد توجه مثبت او قرار مى گرفتند. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  به عیادت افرادى مى رفت که رفتارهاى نامناسبى با او داشتند. این شیوه موجب مى شد که مردم جذب اسلام شوند. صداقت در رفتار، صمیمیت و دلسوزى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  آن قدر زیاد بود که قرآن مى فرماید: «حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤمِنِینَ رَؤفٌ رَحِیمٌ»[231]؛ «به هدایت شما دل بسته و نسبت به مؤمنان، دلسوز و مهربان است». او نه تنها مردم را دوست مى داشت که دلبسته و مشتاق هدایت آنها بود و براى ایجاد ارتباط عاطفى، چنان در گوش دادن به سخنان دیگران اهتمام مى ورزید که قرآن کریم از ایشان تعبیر به «گوش» مى کند: «هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ»[232] ؛ «او گوش (شنواى سخن هر کسى) است؛ بگو: گوش نیکو است براى شما». دقیق شنیدن مانند بسیارى از فنون ارتباطى، یک فرایند دوطرفه است. کافى نیست که شنونده سراپا گوش باشد؛ بلکه براى اطمینان از درک مطلب، باید استنباط خود را به طور خلاصه به گوینده منتقل کند. از طرف دیگر گوش دل سپردن، ارتباط را رضایت بخش مى کند و بیشترین تفاهم و همبستگى را در پى مى آورد. دقیق شنیدن؛ یعنى، «من مى خواهم آنچه مى گویى را بشنوم»؛ نه اینکه لزوماً با سخنان طرف مقابل موافقید. لوازم مشاوره : 1. هنر خوب گوش دادن؛ راه کارهاى زیر در کسب مهارت «خوب گوش دادن» مؤثر است. 1ـ1. تعبیر و تفسیر کردن؛ مطالبى را که شنیده اید، براى گوینده تفسیر کنید تا مطمئن شوید، سخنان او را درست فهمیده اید 2ـ2. انعکاس احساسات؛ وقتى مخاطب ناراحت، عصبانى و آشفته حال به نظر مى رسد، همدردى خود را منعکس کنید و همین طور اگر او از شور و احساسات و هیجانات خوشایندى برخوردار است، آنها را انعکاس دهید. 2ـ3. انعکاس مفاهیم؛ به طور خلاصه حقایق و محتواى سخن گوینده را منعکس کنید. 2ـ4. ترکیب کردن؛ گوینده ممکن است نکات مختلفى را بگوید، نکات مختلف سخنان گوینده را ترکیب کرده و در یک جمله به او منعکس کنید. 2ـ5. بیان تصورات ذهنى خود؛ در ذهن خود مجسم کنید اگر به جاى آن شخص بودید، چه احساسى داشتید.[233] 2. کسب اطلاعات روان شناختى و تربیتى؛ این مسئله یکى از نیازهاى ضرورى «مشاوره» است. براى تأمین این نیاز، کتاب هاى مربوط به روان شناسى رشد، روان شناسى جوان و کاربرد روان شناسى در آموزش را مطالعه کنید.[234] همچنان که یک سخنور باید فنون سخنورى را با مطالعه و تمرین کسب کند، کسى که مى خواهد پذیراى جوانان باشد و آموزه هاى دینى آموزش دهد؛ باید نیازها و دغدغه هاى آنها را بشناسد و وارد فضاى روان شناختى و دنیاى جوانان شود. افزون بر آن باید بر آموزه هاى دینى تسلط بایسته اى داشته باشد و آنها را متناسب با سطح شناختى جوانان، به صورت منطقى و معقول بیان کند. کار ویژه هاى مشاور: وظایف اصلى مشاور و اقدامات لازم او تا رسیدن به هدف اصلى ـ پیشگیرى از دین گریزى یا درمان آن ـ عبارت است از: 1. تقویت بعد شناختى جوانان نسبت به آموزه هاى دینى؛ 2. اصلاح یا تغییر شناخت هاى قبلى از دین؛ 3. معرفى دین به عنوان برنامه زندگى؛ 4. معرفى دین به عنوان راه منحصر به فرد براى دست یابى به سعادت واقعى؛ 5. معرفى شخصیت هاى کاملى که در پرتو آموزه هاى دینى رشد یافته اند؛ 6. عملیاتى کردن دین در همه ابعاد زندگى؛ 7. معرفى عوامل انحراف. افزون بر آنچه گذشت توجه دادن جوانان به نکات زیر بسیار مفید است: 1. تفهیم اینکه معنویت و رابطه با خداوند، باید از طریق عمل به آموزه هاى دینى باشد و رابطه با او به روزهاى سخت زندگى محدود نمى شود، بلکه تجلى کامل ارتباط با خدا، در همه فراز و نشیب هاى زندگى قابل مشاهده است. باید به جوان این حقیقت را آموخت که در روزهاى خوب زندگى، باید به یاد خدا باشیم تا در روزهاى سخت ما را تنها نگذارد و به کمک ما بیاید. 2. براى تقویت بعد انگیزشى جوانان نسبت به دین، باید آثار ارزنده دین باورى را در جنبه هاى فردى و اجتماعى بازگو کنیم تا انگیزه بیشترى، براى ارتباط با خدا پیدا کنند و دین را به عنوان گران بهاترین هدیه خداوند به انسان تلقى کنند. 3. آنان را به این حقیقت آگاه کنیم که برخوردارى از معارف دینى، مى تواند بر عوامل بازدارنده اى همچون اضطراب و استرس هاى زندگى غلبه نموده و اطمینان و آرامش را جایگزین آن کند. 4. شیوه هاى صحیح ارتباط با خدا را با استفاده از معارف ناب دینى و سیره عملى دین باوران واقعى ارائه دهیم؛ شیوه هایى که هم از طریق عقل و هم از راه عشق، مى تواند جوان را به حقیقت مطلق رهنمون کند.[235] 5. به جوانان یادآور شویم که بهره گیرى از آموزه هاى دینى، به آدمى شخصیت، اعتماد و عزت نفس مى دهد و همه رفتارهاى او را در جهت صحیح هدایت مى کند. آنان در پرتو چنین هدایتى قادر خواهند بود دیگران را جذب خود کنند و به روابط اجتماعى خود تعالى بخشند و یک زندگى اجتماعى موفق را پایه ریزى کنند. 6. گوشزد شود که مطالعه زندگى نامه بزرگان دین و سیره اولیاى الهى، بهترین الگوهاى عملى را به آنها نشان مى دهد و با الگو قرار دادن آنها، بهترین شیوه هاى تقرب به خدا و حضور در محضر دوست را براى آنها فراهم مى سازد.[236] 7. به جوانان یادآورى شود که اگر مى خواهند هر چه بیشتر به خالق ازلى نزدیک شوند، رمز آن عمل به واجبات و ترک محرمات است.   اثرگذارى بر جوانان پرسش 50. چگونه مى توانیم روى دیگران ـ به خصوص جوانان ـ تأثیرگذار باشیم؟ تأثیرپذیرى یا تأثیرگذارى و حدود و کیفیت آن، بستگى به توانایى ها و قابلیت هاى انسان در ابعاد مختلف دارد. مهم ترین امورى که در اثرگذارى دخالت دارد، ویژگى هاى معنوى و روحى ـ از قبیل اراده استوار، اخلاق نیکو، حسن معاشرت ـ و آگاهى ها و توانش هاى علمى بالا است. اثرپذیرى مثبت نیز به میزان انعطاف پذیرى و حقیقت طلبى شخص، ارتباط دارد. تأثیرپذیرى هاى منفى، برخاسته از ضعف آگاهى و اراده است. بنابراین هر اندازه در تقویت اراده خود و گسترش صفات حسنه و خلق و خوى پسندیده و افزون سازى آگاهى ها ودانش هاى خویش ـ به ویژه در زمینه مسائل دینى، فرهنگى و اجتماعى ـ تلاش کنید، به تدریج توان تاثیرگذارى بیشترى خواهید داشت. با رعایت اصول و نکات زیر، مى توانید میزان تأثیرگذارى خود را افزایش دهید: 1. صمیمیت و ابراز آن؛ صمیمانه دیگران را دوست داشته باشید و محبت قلبى خود را به آنان اظهار دارید. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  فرموده است: «هرگاه یکى از شما به برادر [ دینى] خود علاقه مند شد، محبت خود را به او ابراز کند. این کار افراد را بیشتر به هم پیوند مى دهد»[237]. علاقه قلبى و ابراز آن مهم ترین گشاینده راه ارتباط مفید و مؤثر است. 2. برخورد با نشاط؛ اولین فنّ مؤثر ارتباطى به منظور جلب نظر دیگران و تأثیرگذارى بر آنها، داشتن برخورد شاد و با نشاط است. لحظه اول ملاقات از اهمیت زیادى برخوردار است به نحوى که موفقیت یا شکست در ایجاد ارتباط مؤثر، به آن بستگى دارد. سلام و احوال پرسى کردن، تبسم بر لب داشتن، احترام به طرف مقابل و پذیرش وى، راه نفوذ در قلب او است. در فرهنگ اسلامى نیز نسبت به امورى از قبیل سلام کردن، مصافحه، تبسم، احترام، ابراز محبت و علاقه قلبى به دیگران سفارش و اهتمام زیادى وجود دارد. 3. آغاز مثبت؛ یک یا چند نکته مثبت و ارزشمند را در طرف مقابل شناسایى و برجسته سازید و با تحسین صادقانه به جهت وجود آن امر مثبت، ارتباط خود را با وى محکم سازید و هیچ گاه رابطه خود را با نکته اى منفى آغاز نکنید. 4. عدم سرزنش مستقیم؛ در صورتى که اشتباه و لغزشى در طرف مقابل مشاهده کردید، به طور مستقیم از او گلایه نکنید و وى را مورد انتقاد مستقیم و سرزنش قرار ندهید. وقتى تذکر اخلاقى با کنایه و اشاره گفته شود، زودتر اثر مى بخشد تا اینکه با صراحت از گناه یا اشتباه نام برده و انتقاد گردد. چه بسا برخورد مستقیم و بى پرده با گناه و لغزش در مراحل اولیه، سبب گستاخى و جرأت بیشتر وى شود و زشتى کار در نظر او رنگ باخته و به توجیه آن بپردازد و یا به شکل دیگرى مقاومت کند. بنابراین باید مانند یک دوست دلسوز یا مشاورى دانا با او برخورد شود. امیرمؤمنان على (علیه السلام)  مى فرماید: «موقعى که جوان نورسى را به سبب گناهانش، نکوهش مى کنى، مراقب باش که قسمتى از لغزش هایش را نادیده انگارى و از تمام جهات مورد اعتراض و توبیخش قرار ندهى، تا جوان به عکس العمل وارد نشود و نخواهد از راه عناد و لجاج، بر شما پیروز گردد»[238]. 5. خودگشایى؛ قبل از انتقاد از دیگران، مى توانید به برخى از اشتباهات، شکست ها و ناکامى هاى خود در زندگى و چگونگى اصلاح و بهبود آن اشاره کنید. خودگشایى باعث نزدیکى به او شده و فضاى صمیمیت را مى گشاید. در اینجا اطلاعاتى در زمینه هاى مختلف و برخى مشکلات و پیشینه خود ارائه مى دهید که با زمینه مراوده شما با دیگران مرتبط است. خودگشایى، اضطراب را کاهش مى دهد؛ چون آنان اطمینان مى یابند که در احساسات یا ترس ها، تردیدها، مشکلات، سختى ها و ناکامى هاى خود تنها نیستند. البته در استفاده از این روش نباید افراط کرد؛ زیرا موجب مى شود توجه دیگرى بیش از حد به شخص شما معطوف شود. از طرف دیگر این مسئله نباید موجب افشاى اسرار و رازهاى پنهان آدمى شود. 6. شنونده خوب بودن؛ بکوشید شنونده خوبى باشید و زمینه اى فراهم آورید که دیگران درباره خود، براى شما حرف بزنند. اگر کسى احساس کند شنونده خوبى براى سخنان خود یافته است، به راحتى مى تواند افکار و احساسات خود را به او منتقل کند و به ایجاد ارتباط با او اقدام نماید. در این مرحله شنونده مى تواند به تأثیرگذار خوبى تبدیل شود. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  شنونده بسیار خوبى بود. همین خلق نیکوى آن حضرت، یکى از مهم ترین عوامل مقبولیت و محبوبیت او بین مردم بود و موجب شد که آن حضرت بتواند تأثیراتى عمیق بر مردم به جاى گذارد. 7. ابراز احساسات؛ یکى دیگر از عوامل مؤثر در برقرارى ارتباط مؤثر، تشخیص دقیق احساسات طرف مقابل و برجسته کردن آنها است. با بازگردانى احساسات به گوینده، به او القا مى کنیم که سخنانش را فهمیده و براى او ارج و احترام قائلیم. شنونده خوب، آن است که با ابراز احساسات مثبت، به عنوان بازخورد، تأثیرگذارى خود را افزایش دهد. ابراز احساسات، نظیر حرکت سر به نشانه تأیید گفتار طرف مقابل، باز کردن چشم ها و کشیدگى صورت به موقع شگفت زدگى، تحسین زبانى واستفاده از بعضى تکیه کلام ها چون آفرین، چه جالب و ... است. به عبارت دیگر به پیام هاى کلامى و غیرکلامى مخاطبان، پاسخ و واکنشى صادقانه، عینى، دلسوزانه و همدلانه داشته باشید تا آنان دریابند شما به آنچه آنها مى گویند، گوش فرا مى دهید و صحبت هاى آنان را دنبال مى کنید. 8. ارج گذارى؛ به دیگران اعتبار بدهید؛ شخصیتشان را ارج بنهید و کارى کنید که احساس اهمیت و شخصیت کنند. 9. پذیرش مثبت بدون شرط[239]؛ کارى کنید که طرف مقابل احساس کند او را به دلیلارزش ذاتى اش پذیرفته اید و به او اهمیت مى دهید و به عنوان یک انسان، مورد احترام صادقانه و خالصانه شما قرار گرفته است و بدون توجه به نکات ضعف و عیوبى که دارد مورد پذیرش شما است. این توجه و پذیرش مثبت، به طرف مقابل احساس ارزشمندى مى بخشد و تأثیر پذیرى اش را نسبت به شما افزایش مى دهد. بنابراین باید طرف مقابل را بدون قید و شرط و صرفا به خاطر ارزش ذاتى و ماهیت انسانى اش، پذیرفت و به او احترام صادقانه گذاشت. 10. انگیزش؛ نسبت به کار مثبتى که مى خواهید انجام دهید، میل شدیدى در طرف مقابل ایجاد کنید و فضاى روانى لازم براى انجام دادن آن را فراهم سازید. کوچک ترین پیشرفت را در طرف مقابل، تحسین نموده و با تشویق او کارى کنید که احساس کند حرکت به سمت مطلوب و جبران اشتباهات ساده است و به خوبى مى تواند مشکلات را حل و کاستى ها را جبران کند. 11. رفتار مطلوب؛ رفتارهاى خوبى را که از دیگران نسبت به خود انتظار دارید، با او در پیش گیرید. به عبارت دیگر آنچه را براى خود مى پسندید، براى وى نیز بپسندید و او را به سوى آن رهنمون شوید. 12. تحمیل گریزى؛ نقطه نظرات و دیدگاه هاى خویش را بر دیگران تحمیل نکنید. مردم سخن چنین کسى را نمى پذیرند و با فردى که همچون یک سرپرست با ایشان رفتار کند، دوستى نمى ورزند و به او اعتماد نمى کنند.[240] بنابراین به جاى اینکه به دیگران دستور دهید، خواست خود را به شکل سؤال مطرح کنید؛ زیرا معمولاً افراد دوست ندارند به آنان دستور داده شود. 13. هدیه دادن؛ گاهى لازم است از اهرم «هدیه دادن» استفاده شود. گفته شده است: «الانسان عبید الاحسان». تأثیرپذیرى دیگران در پرتو نیکى و احسان، چندین برابر است. بنابراین دیگران را براى کارى که مى خواهید انجام دهند، خشنود کنید. در روایتى از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  آمده است: «تهادوا، فانّ الهدیة تضعّف الحبّ و تذهب بغوائل الصدر»[241]؛ «به یکدیگر هدیه دهید، زیرا هدیه دوستى را دو برابر مى کند و کینه هاى درون سینه ها را مى زداید». در پرتو محبت به وجود آمده، مى توان به جلب اعتماد طرف مقابل پرداخت و تأثیرگذارى خود را افزایش داد. 14. گفتار زیبا؛ سخن نیکو را به نوعى سحر تشبیه کرده اند که در جان و اعماق وجود افراد تأثیرگذار است. بنابراین در استفاده از کلمات و جملات براى ایجاد ارتباط و تأثیرگذارى، باید به اندازه کافى دقت و بهترین کلام در کوتاه ترین و زیباترین جملات و الفاظ بیان شود. 15. تبلیغ عملى؛ آنچه نقشى اساسى تر در مسئله تأثیرگذارى دارد، عملکرد و رفتارفرد تأثیرگذار است. امام صادق (علیه السلام)  فرموده است: «کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم»[242]؛ یعنى، «به وسیله اى غیر از زبان خود، مردم را به کارهاى خیر و صحیح دعوت کنید». رفتار و منش شخصى و اعمال افراد، بیش از هر چیز در ذهن دیگرى ماندگار است؛ به طورى که گفته اند براى راهنمایى، ارشاد و تأثیرگذارى بر جوانان، کمتر حرف بزنید و بیشتر عمل کنید. 16. جوان شناسى؛ از ویژگى هاى دوره جوانى، شناخت کافى پیدا کرده و متناسب با روحیات و خصوصیات این دوره، به ایجاد ارتباط و تأثیرگذارى اقدام کنید. بنابراین گسترش آگاهى از سیر رشد و تحول و ویژگى هاى مختلف زیستى، اجتماعى و روانى و نیز نیازهاى این دوره، شرط اساسى کسب مهارت براى ایجاد ارتباط مؤثر با جوانان است. 17. توجه به تفاوت ها؛ نسبت به تفاوت هاى فردى موجود در بین افراد، هشیار بوده و هیچ گاه دو نفر را با همدیگر مقایسه نکنید. به جهت وجود نقطه مثبتى در دیگرى، فرد مورد نظر خود را به دلیل نداشتن آن نقطه قوت و مثبت، مورد سرزنش و توبیخ قرار ندهید. 18. همگامى؛ استفاده از روش «همگام شدن»، یکى از دیرپاترین شیوه هاى ایجاد ارتباط مؤثر است. براى همگام شدن با جوان، باید خود را در وضع و موقعیت او قرار داد. به عبارت دیگر سعى کنید دنیا را از منظر او بنگرید. براى مثال یک جوان دوست دارد با روى آوردن به اجتماع، حس استقلال طلبى خود را ارضا نماید. دنیاى ذهنى او آکنده از مضمون هایى است که ناشى از نیازهایش مى باشد. حال اگر بدون توجه به دنیاى جوان و صرفا با در نظر گرفتن برخى از نیازها و تکالیف، با آنها ارتباط برقرار کنیم، به احتمال قوى نتیجه مناسب و مثبتى نخواهیم گرفت. 19. جلب همکارى؛ از طرف مقابل، به ویژه اگر جوان است، در ارتباط با کارهاى مربوط به خودشان اظهار نظر بخواهید. به عبارت دیگر بکوشید ذهن و اندیشه مخاطب را در جهت مطلوب، فعال ساخته و کارى کنید که خود او با خردورزى کافى راه صحیح را بیابد. 20. همدلى؛ در حالت هاى نگرانى، ناراحتى و اضطراب، همدلى کرده و به تدریج جویاى علت اضطرابشان شوید. «همدلى»[243] عبارت است از توانایى درک تجربه هاى درونى دیگران و سهیم شدندر آنها. از این طریق مى توان خود را به جاى یک فرد قرار داد و به دنیاى درونى و تجربه هاى شخصى او راه پیدا کرد. بدین وسیله مى توان تجربه هاى هیجانى مختلف، نگرانى ها، اضطراب ها، غم ها و مشکلات دیگرى را درک کرد. طرف مقابل نیز احساس هاى خود را به طور کلامى بیان خواهد کرد و ارتباط بیشتر و بهتر ایجاد خواهد شد. در چنین وضعیتى است که فرد مى تواند به بررسى هر چه بیشتر گفته هاى او بپردازد و به تدریج علت تجربه هاى تلخ و مشکلاتش را جویا شود و به حل آنها بپردازد. خداوند، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  را چنین توصیف مى کند: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤمِنِینَ رَؤفٌ رَحِیمٌ»[244] ؛ «رسولى از خود شما به سویتان آمد که رنج هاى شما بر او سخت است و اصرار به هدایت شما دارد و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است». عبارت «من انفسکم» اشاره به شدت ارتباط آن حضرت با مردم است؛ گویى پاره اى از جان مردم و از روح جامعه در شکل پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ظاهر شده است و هرگونه ناراحتى و زیان و ضررى که به مردم برسد، براى او سخت ناراحت کننده است. او نسبت به مردم بى تفاوت نیست و از رنج هاى آنان رنج مى برد. این صفت باطنى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بود که توانست در دل و قلب مردم جاى گیرد و تأثیرگذارى اش را چندین برابر کند. 21. انعطاف پذیرى؛ در عین جدى بودن و جدى رفتار کردن، باید همواره انعطاف پذیرى مناسب را حفظ نمود. نباید انتظار داشت تغییر و اصلاح در اندیشه و رفتار طرف مقابل ناگهانى، بلافاصله و یک مرتبه انجام گیرد؛ زیرا این مسئله نیازمند زمان و تدریج است. بنابراین باید به طرف مقابل، زمان و فرصت کافى داد تا به تدریج و تحت تأثیر سخن شما تغییر و تحول لازم را در خود ایجاد کند. خداوند متعال نیز پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  را به خاطر داشتن چنین ویژگى مى ستاید و آن را یکى از علل موفقیت آن حضرت معرفى مى کند: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ»[245] ؛ «به واسطه رحمت خدا با مردم، خوش خوى و مهربان شدى و اگر تندخوى سخت دل بودى، مردم از گرد تو پراکنده مى شدند ...». بنابراین اگر کسى بخواهد پیامبرگونه تأثیرگذارى مثبت داشته باشد، باید از انعطاف و بردبارى کافى در برابر ناآگاهى ها، نقص ها و ضعف هاى دیگران برخوردار باشد.   دوست خوب پرسش 51. ویژگى هاى دوست خوب چیست و چگونه فراچنگ آمدنى است؟ داشتن دوست و برخوردار بودن از ارتباط عاطفى دوستانه، یک ضرورت انسانى است. حتى اگر آدمى را موجودى اجتماعى نشناسیم؛ داشتن دوست ـ به مقتضاى تدبیر عاقلانه و تأمین خواسته هاى فطرى و غریزى ـ یک پدیده ضرورى و انکارناپذیر است. اکنون باید مشخص کرد که معیارهاى انتخاب دوست چیست و بهترین همنشین کیست؟ در مرام مسلمانان، هدف تمام اعمال و رفتارها، به آخرت و خشنودى خدا بر مى گردد؛ از این رو هرگاه در پى انجام عملى بر مى آییم، اولین سؤال آن است که آیا این عمل، موجب خرسند شدن حضرت حق مى شود یا نه؟ آیا خداوند به انجام دادن این عمل رضایت دارد یا نه؟ زیرا همگى بنده اوییم و باید در پى تحصیل رضایت مولاى خود باشیم. سه شرط دوستى: دوستى قبل از هر چیز، داراى سه شرط اساسى است که مقدم بر دیگر شرایط، باید رعایت گردد. شخصى سزاوار دوستى است که: 1. دیدار او خدا را به یاد شما آورد؛ یعنى، زیارت وى سبب ذکر خدا باشد. 2. گفتار او به دانش و معلومات شما بیفزاید و از هر کلام او، ثمره اى علمى فراهم آید. 3. عمل و کردار او، آخرت را به یاد آورد؛ به گونه اى که به اعمال و رفتار شما رنگ آخرتى ببخشد.[246] اگر کسى را با سه شرط فوق یافتید، سعى کنید با او دوست شوید و وجود وى را غنیمت شمارید؛ و گرنه درجست و جوى چنین دوستانى باشید. تا زمانى که یک شخص را با چنین ویژگى هایى نیافته اید، به سادگى با او دوستى برقرار نکنید. فضاى دوستى بهترین فضاى استفاده از کمالات معنوى است و باید زمینه ساز دیندارى، بندگى، رشد علمى و اخلاقى گردد. در مقابل، دوستى اى که موجب انحطاط اخلاقى و زمینه ساز مفاسد دینى و دنیوى شود، دوستى نیست؛ بلکه دشمنى و عداوت است و از این دوستى ها باید سخت اجتناب کرد. شرایط سنى و طبقه اجتماعى نیز تا حدودى زمینه ساز برخى از شرایط قبلى است. افرادى که اختلاف سنى دارند، کمتر مى توانند از حضور یکدیگر بهره علمى و عملى ببرند و زمینه ارتباط روحى و رشد معنوى را براى هم فراهم سازند. پس به صورت عمومى، بهتر است شرایط سنى و طبقه اجتماعى و سطح شناختى، تحصیلى و ... نیز رعایت گردد.[247] ملاک هاى دوست خوب: افزون بر آنچه گذشت، در قرآن کریم و روایات اهل بیت (علیهم السلام) ، ملاک هاى مهم دیگرى براى دوست خوب بیان شده که به اختصار بعضى از آنها بیان مى شود: 1. کسى که به یاد خدا است و هدفش جز رسیدن به او نیست[248]. 2. عاقل و خردورز است؛ حضرت على (علیه السلام)  فرمود: «بیشترین درستى ها و خوبى ها، در همراهى و دوستى با صاحبان عقل و درایت است»[249]. 3. خیانت پیشه، ستم کار و سخن چین نباشد؛ امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «از سه گروه بر حذر باش! خیانت کار، ظالم و سخن چین؛ زیرا کسى که به نفع تو به دیگران خیانت کند، روزى خواهد آمد که به خودت نیز خیانت کند! شخصى که به جانبدارى از تو، حق دیگران را پایمال نماید و به ظلم عادت کند، بالاخره به تو نیز ظلم خواهد کرد! انسان سخن چین، همان طور که سخن دیگران را پیش تو مى آورد، سخن تو را نیز نزد اغیار خواهد برد».[250] 4. آنچه براى خود مى پسندد، براى تو نیز بپسندد و آنچه را براى خویش نمى خواهد، براى تو نیز نخواهد. رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «در مصاحبت و رفاقت کسى که آنچه را براى خود مى خواهد براى تو نخواهد، هیچ خیر و فایده اى وجود ندارد».[251] 5. قطع کننده رحم نباشد؛ امام باقر (علیه السلام)  فرمود: «پدرم امام سجاد (علیه السلام)  مرا نصیحت فرمود: اى پسرم! از رفاقت با کسانى که قطع رحم کنند، بپرهیز؛ زیرا من آنها را در قرآن شریف سه بار مورد لعن و نفرین پروردگار یافتم»[252]. شخصى که با نزدیکان خود، نتواند معاشرت و هم زیستى صحیح داشته باشد ـ در حالى که آنان با وى از یک خانواده و فرهنگ و گوشت و خون هستند ـ چگونه مى تواند با غیر خویشاوندان رفاقت صمیمانه داشته باشد. 6. عیب جو نباشد؛ امام على (علیه السلام)  فرمود: «از رفاقت و نشست و برخاست با کسانى که عیب جو و به دنبال نقاط ضعف دیگران هستند، بپرهیز؛ زیرا دوست چنین اشخاصى، از ضرر آنان سالم نمى ماند و طعمه عیب جویى هاى آنان خواهد شد».[253] 7. بدکردار نباشد؛ امام على (علیه السلام)  فرمود: «رشته دوستى هاى بدکاران، زودتر از دوستى دیگرى از هم مى گسلد».[254] 8. از دشمنان خدا نباشد؛ امام على (علیه السلام)  فرمود: «مبادا دشمنان خدا را دوست بدارى یا دوستى ات را نثار کسى جز دوستان خدا کنى!! هر کس مردمى را دوست بدارد، با آنان محشور مى شود».[255] راه هاى دوست آزمایى: در روایات راه هاى متعددى براى امتحان دوستان بیان شده است؛ از جمله: 1. در حال بى نیازى و فقر، دوستى او عوض نشود؛ امام باقر (علیه السلام)  فرمود: «بدترین دوست کسى است که تو را به هنگام بى نیازیت حفظ کند و به وقت تنگدستى رها سازد».[256] دوست مشمار آنکه در نعمت زند لاف یارى و برادر خواندگى دوست آن باشد که گیرد دست دوست در پریشان حالى و درماندگى[257] 2. به هنگام عصبانیت، بدگویى تو را نکند؛ امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «دوستى که سه بار از تو عصبانى شد؛ ولى بدگویى تو را نکرد و کلام ناسزا از دهانش خارج نشد، او را براى خود نگه دار».[258] 3. به نماز اهمیت بدهد؛ قرآن مى فرماید: «اى اهل ایمان! با آن گروه از اهل کتاب و کافران که دین شما را به بازیچه گرفتند، دوستى مکنید. زمانى که شما نداى نماز بلند مى کنید، آن را به مسخره و بازى مى گیرند؛ زیرا آن قوم مردمى نادان و بى خردند»[259].  وامش مده آنکه بى نماز است گرچه دهنش زفاقه باز است کو فرض خدا نمى گزارد از قرض تو نیز غم ندارد[260] 4. در هنگام سختى و راحتى انسان، اهل نیکى باشد؛ امیرالمؤمنین (علیه السلام)  فرمود: «دوستان در سختى ها امتحان مى گردند».[261] جوانى پاکباز پاک رو بود که با پاکیزه رویى در گرو بود چنین خواندم که در دریاى اعظم به گردابى درافتادند با هم چو ملاح آمدش تا دست گیرد مبادا کاندرین حالت بمیرد همى گفتى میان موج و تشویر مرا بگذار ودست یار من گیر[262] 5. هنگام از بین رفتن توانایى انسان، دوستى اش از بین نرود؛ حضرت امیر (علیه السلام)  فرمود: «هنگام از بین رفتن قدرت انسان، دوست از دشمن شناخته مى گردد»[263]. در پایان، یادسپارى دو نکته بایسته است: یکم. این شرایط نسبى است، و شاید نتوان کسى را پیدا کرد که داراى تمام این  خصوصیات، آن هم در حد کمال، باشد. از این رو با در نظر گرفتن شرایط خود و دیگر اولویت ها، باید به جست و جوى این خصوصیات در دوستان پرداخت. اگر دوستى داریم که فاقد بعضى از این خصلت ها است، در صورت امکان باید از قطع رابطه با وى خوددارى کنیم و در اصلاح و خودسازى اش بکوشیم. این، خود از وظایف دوستان نسبت به یکدیگر است. البته انجام دادن این وظیفه، مشروط به عدم تأثیرپذیرى منفى انسان در حین کمک و اصلاح آن شخص است. دوم. نباید انسان فقط در جست و جوى این اوصاف در دیگران باشد؛ بلکه خود نیز باید سعى کند تا موارد یاد شده را رعایت کند. آن گاه خواهد دید که چقدر از صفات نکوهیده وى، از بین رفته و در مقابل، به چه صفات پسندیده اى مزین شده است. افزون بر آن، اتصاف به چنین اوصافى، بهترین زمینه یافتن این گونه از دوستان است؛ چرا که نیک سیرتان نیز به انسان هاى نیک سیرت عشق ورزیده و در جست و جوى دوستى با آنهایند و با دیدن چنین ویژگى ها و علایقى در اشخاص، زودتر با آنها رابطه برقرار کرده و خود را به آنان ملحق مى کنند. به قول مولوى: ناریان مرناریان را جاذبند نوریان مرنوریان را طالبند[264]         مطالب مرتبط :   پرسش ها و پاسخ های برگزیده - قسمت یکم پرسش ها و پاسخ های برگزیده - قسمت سوم     پی نوشت ها : [1]. سجده 32، آیه 24. [2]. انعام 6، آیه 124. [3]. اصول کافى، ج 2، ص 218. [4]. طه 20، آیه 114. [5]. بقره 2، آیه 253. [6]. الف. الفیض القاسانى، الاصول الاصلیة، تهران، چاپ دانشگاه، 1390، ص 162؛ ب. ابن حجر، العسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، بیروت: دارالکتب الاسلامیة، 1415ه، ج1، ص  45؛ ج. سید محمد حسین، الطباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى)، ج 7، ص  339. [7]. طه 20، آیه 121. [8]. طه 20، آیه 121. [9]. طه 20، آیه 122 و 123. [10]. بقره 2، آیه 24. [11]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. سید محمدحسین، طباطبایى، تفسیر المیزان، آیه 124 سوره بقره؛ ب. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیاء، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 226 ـ 256. [12]. طه 20، آیه 117. [13]. بقره 2، آیه 37 و 38. [14]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. محمد هادى، معرفت، تنزیه انبیاء، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 177 ـ 182؛ ب. حسن، یوسفیان و احمد حسین، شریفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول 1377)، ص 226. [15]. فتح 48، آیه 1 و 2. [16]. شعراء، 26، آیه 14. [17]. المیزان، ج 18، ص 253 و 271؛ نیز ر.ک: محمدهادى، معرفت، تنزیه الانبیاء، صص 172ـ179. [18]. ص 38، آیه 5ـ7. [19]. المیزان، ج 18، ص 271. [20]. آل عمران 3، آیه 17. [21]. ذاریات 51، آیه 17 و 18. [22]. نور 24، آیه 31. [23]. بقره 2، آیه 222. [24]. جهت آگاهى بیشتر نگا: پرسش 41 توبه. [25]. محدث نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، باب استحباب الاستغفار فى کل یوم، قم: آل البیت، 1408 ه.ق، ج 5، ص 330. [26]. سخنرانى مورخه 8/3/1366، صحیفه امام، ج 20، ص 268 ـ 269 ؛ نیز همان، ج 19، ص 120. [27]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، قم: نشر دانش اسلامى، 1363، ج 1، فصل 22، صص 379 ـ 394. [28]. اسراء 17، آیه 1. [29]. نجم 53، آیه 9. [30]. نگا: عبداللّه، جوادى آملى، سیره رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  در قرآن تفسیر موضوعى، (قم: اسراء، چاپ اول، 1376)، صص 63ـ78. [31]. نگا: سید محمد حسین، طباطبایى، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى تا، بى چا، ج 13، ص 40. [32]. همان، صص 40 و 41. [33]. انسان 76، آیه 9. [34]. احزاب 33، آیه 33. [35]. مائده 5، آیه 55. [36]. نگا: الغدیر، بیروت: دارالکتاب العربى، الطبعة الثالثه، ج 1، صص 239ـ246. [37]. عبدالرحمن احمد، البکرى، من حیاة الخلیفة عمر بن الخطاب، صص 101ـ107. [38]. «و او [ پیامبر] از سر هوس سخن نمى گوید، سخن او جز آنچه وحى مى شود نیست» نجم 53، آیات  3 و 4. [39]. حجر 15، آیه 9. [40]. جهت آگاهى بیشتر نگا: عباس، نیکزاد، پرسش ها و پاسخ ها در باب امامت حضرت على (علیه السلام) ص 10و11، بابل، مبعث، چاپ اول، 1381. [41]. بقره 2، آیه 124. [42]. همان. [43]. مائده 5، آیه 67. [44]. مائده 5، آیه 3. [45]. جهت آشنایى بیشتر با امامت در قرآن نگا: ناصر، مکارم شیرازى، پیام قرآن تفسیر نمونه موضوعى، (تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، 1377)، ج 9. [46]. الف. محمد عبدالرؤف، المناوى، فیض القدیر، شرح الجامع الصغیر، بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الاولى، ج 4، ص 470؛ ب. جمال الدین محمد، الزرندى الحنفى، نظم الدرر السمطین فى فضائل المصطفى والمرتضى والبتول والسبطین، مکتبة امیرالمؤمنین العامة، الطبعة الاولى، 1377ه.ق ـ 1958م، ص 130. [47]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. مرتضى، مطهرى، امامت و رهبرى، قم: صدرا؛ ب. رهبرى امام على (علیه السلام)  در قرآن (ترجمه المراجعات)؛ پ. تیجانى سماوى، آن گاه هدایت شدم؛ ت. ابراهیم، امینى، بررسى مسائل کلى امامت. [48]. مائده5، آیه 67. [49]. «همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و بر آنان از خودشان اولى مى باشم. پس هر که را مولا منم على مولاى اوست». [50]. «خدایا! دوستى گزین با هر که او [ على] را دوست دارد و دشمن دار هر که او را دشمن دارد؛  دوستش دار آنکه با او دوستى ورزد و خشمگین باش از آنکه به او خشم مى ورزد؛ یارى کن آنکه او را یارى کند و خوار گردان آنکه او را تنها گذارد و به او پشت کند؛ و حق را همپاى او بپادار». [51]. على اکبر، قرشى، خاندان وحى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول 1368، ص 152 ـ 157. [52]. الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 570. [53]. ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث والاثر، ج 5، ص 227. [54]. اسماعیل بن حماد، الجوهرى، الصحاح فى لغة العرب، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، بیروت: دارالعلم للملایین، ج 6، ص 2528. [55]. معجم مقاییس اللغة، ج 6، ص 141. [56]. مائده 5، آیه 67. [57]. شورى 42، آیه 23 [58]. مائده 5، آیه 3. [59]. «بگو: "به ازاى آن [ رسالت] پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان"»: شورى 42، آیه 23. [60]. معارج 70، آیات 1 ـ 3. [61]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج 1، صص 239ـ246. [62]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج 1، صص 159ـ 213. [63]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: الف. ابراهیم، امینى، بررسى مسائل کلى امامت؛ ب. مرتضى، مطهرى، امامت و رهبرى، قم: صدرا؛ پ. تیجانى سماوى، آن گاه هدایت شدم، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛ ت. همو، اهل سنت واقعى کیست؟، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛ ث. همو، از آگاهان بپرسید، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛ ج. علامه عسکرى، عبداللّه بن سبا، ج 1ـ 3؛ چ. همو، نقش ائمه در احیاى دین، ج 1ـ 15؛ ح. همو، یکصد و پنجاه صحابى ساختگى؛ د. همو، نقش عایشه در تاریخ اسلام؛ ذ. همو، اندیشه هاى اسلامى در دیدگاه دو مکتب (ترجمه معالم المدرستین)، ج 1ـ 2، ر. علامه سید شرف الدین، رهبرى امام على (علیه السلام)  در قرآن (ترجمة المراجعات)؛ ز. علامه طباطبایى، شیعه در اسلام؛ ص. علامه جواد شرى، شیعه و تهمت هاى ناروا؛ ض. سید رضا، حسینى نسب، شیعه پاسخ مى گوید؛ ط. صالح الوردانى، فریب؛ ظ. سید محمد، جواد مهرى، خاطرات مدرسه؛ ع. محمد صادق، نجمى، سیرى در صحیحین؛ غ. میرحامد حسین، اللکنهوى، عبقات الانوار فى امامة الائمة الاطهار، بى تا، بى جا؛ م. شهید تسترى، احقاق الحق. [64]. ر.ک: عبدالحسین، الامینى النجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374، چ 6، ج 1، صص 14ـ73. [65]. همان، صص 362 ـ 370. [66]. همان، صص 370 ـ 378. [67]. ماجراى غدیر خم در روز 18 ذى حجه واقع شد و وفات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ماجراى سقیفه در 28 صفر یا 12 ربیع الاول. [68]. براى اطلاع بیشتر ر.ک: رسول، جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت از بر آمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، ص 27 به بعد. [69]. محمد بن عمر، واقدى، المغازى، ج 1، ص 606 و 607. در این کتاب پس از نقل اعتراض عُمر از وى چنین نقل کرده است: «[ من عمر] چنان در شک افتادم که از آغاز اسلام خود تا آن هنگام، در چنین شکى فرو نرفته بودم». [70]. ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 1، ص 631. [71]. رسول، جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام1،(سیره رسول خدا (صلی الله علیه وآله) )، (قم: الهادى، چاپ دوم، 1378)، ص98. [72]. حضرت على (علیه السلام)  در آن هنگام طبق قول مشهور 33 سال داشت. [73]. عمر در این باره مى گوید: «قوم شما قریش به شما، مانند نگاه گاو به کشنده اش مى نگرند»: (عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 9). [74]. براى اطلاع از این موارد، ر.ک: محمد، رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ، ج 2. [75]. الغدیر، ج 1، ص 214. [76]. محمدبن سعد کاتب، واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج 4، صص 54ـ58. [77]. همان، ص 55. [78]. همان، ص 54 و 56. [79]. محمدرضا، مظفر، السقیفه، ص 81 و 77. [80]. محمد، شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 14. [81]. السقیفه، ص 81. [82]. عبدالرحمن، البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، صص 101 ـ 107. [83]. همان، ص 104. [84]. صافى گلپایگانى، معارف دین، ج1، ص121. [85]. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه (علیهم السلام)  یعلمون علم ماکان و ما یکون ...» و بحارالانوار، ج16،باب 14. [86]. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان یعلموا علموا» و بحارالانوار، ج 26، ص 56، 116و117. [87]. محمد رضا، مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى، ص73؛ قابل ذکر است مظفر این پاسخ را به عنوان یک احتمال ذکر مى کند، ولى آن را نمى پذیرد. [88]. علامه طباطبایى، المیزان، ج18، ص194. وى این را به عنوان یک قول نقل کرده است. [89]. اصول کافى، ج1، ص258، ح 1ـ8. [90]. براى توضیح بیشتر ر.ک: الف. سید محمد حسین، طباطبایى، تفسیر المیزان، ج18، ص192؛ ج13، ص72و74؛ ج19، ص92؛ ج12، ص144؛ ج 4، ص28؛ ب. همو، معنویت تشیع، مقاله علم امام، ص215؛ پ. رخشاد، محمد حسین، در محضر علامه طباطبایى، ص121. [91]. مائده 5، آیه 35. [92]. میزان الحکمه، ج 4، ص 1662، ح 10794؛ کنزالعمال، ح 2153؛ المعجم الاوسط، ج 1، ص  220. [93]. المقاییس فى اللغة، ماده شفع، ج 3، ص 201؛ مفردات راغب اصفهانى، ماده شفع، ص 263؛ نصر، الهورینى الفیروزآبادى، قاموس المحیط، ماده شفع، ج 3، ص 45، بى تا، بى جا. [94]. میزان الحکمه، ح 8166، ج 3، ص 1231. [95]. اسراء 17، آیه 71. [96]. هود 11، آیه 98. [97]. مقصود، شفاعت مغفرت است. [98]. مجموعه آثار، ج 1، ص 259. [99]. طه 20، آیه 109. [100]. انبیاء 21، آیه 28. [101]. سید محمدحسین، طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 1، ص 158. [102]. جهت آگاهى بیشتر نگا: سید محمد کاظم، روحانى، شفاعت و توسل پرسش ها و پاسخ ها دفتر 14،(قم: نشر معارف، 1383). [103]. بقره 2، آیه 47. [104]. اعراف 3، آیه 137. [105]. ناصر، مکارم شیرازى و ...، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ سى و دوم، 1374، ج 1، صص 221 ـ 222. [106]. عبد على بن جمعه، العروس الحویزى، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سید هاشم الرسولى محلاتى، (قم: اسماعیلیان، الطبعة الرابعة، 1412 ه.ق)، ج 1، ص 338 و ص 336. [107]. آل عمران 3، آیه 42. [108]. «حقوق آنکه از خویشان است و مسکینان و در راه ماندگان را ادا کن و هرگز اسراف روا مدار» اسرا 17، آیه 26 و مشابه آن روم (30)، آیه 38. [109]. طبرسى، مجمع البیان، ج 3، ص 411. [110]. جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، قم: هدف، ج 2، ص 669. [111]. مسلم بن حجاج، نیشابورى، صحیح مسلم، ج 3، ص 1380. [112]. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، نامه 45. [113]. عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص 217. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. الغدیر، ج7، ص 194؛ ب. محمدباقر، صدر، فدک در تاریخ؛ پ. مدینه شناسى، ج 2، ص 492؛ ت. محمد، دشتى، فرهنگ سخنان فاطمه (علیهاالسلام) ؛ ث. معجم البلدان، ج 4، حرف «ف»؛ ج. سیره حلبیه، ج 3، ص 362؛ چ. احمد، احمدى میانجى، مکاتیب الرسول؛ [114]. با استفاده از: طریحى، مجمع البحرین، ج 2، ماده «حبب». [115]. شورى 42، آیه 23. [116]. میزان الحکمه، ج 2، ص 236، ح 3197. [117]. همان، ح 3199. [118]. همان، ص 238، ح 3211. [119]. همان، ح 3212. [120]. همان، ج 1، ص 170، ح 839. [121]. همان، ج 2،ص 214، ح 3095. [122]. همان، ح 3093. [123]. براى آشنایى بیشتر به زیارت «جامعه کبیره» رجوع کنید. [124]. ژان ژاک، روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا، تهران: انتشارات گنجینه، چاپ دوم 1352، ص 48. [125]1. Edward Gibbon. [126]. جان، دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى چا، بى تا، ص 98 ـ 99. [127]. ر.ک: آل عمران2 آیه 104 و 110؛ توبه(9)آیه 71. [128]. ر.ک: نساء4،آیه 10 و 65 و 59. [129]. آل عمران3، آیه 28 و 118؛ نساء(4)، آیه 6،141 و 144؛ مائده(5)،آیه 51 و 57؛ هود(11)، آیه 113. [130]. احزاب33، آیه 6؛ توبه(9)، آیه 71. [131]. آل عمران3، آیه 115 و 151؛ شورى، آیه 38. [132]. نساء4، آیه 75. [133]. نساء4، آیه 58 و 135؛ حدید(57)، آیه 29؛ مائده(5)، آیه 8؛ نحل(16)، آیه 90. [134]. مائده5، آیات 44، 45، 47 و 50. [135]. اعراف7، آیه 157؛ فتح(48)، آیه 29. [136]. انفال8، آیه 60. [137]. یونس10، آیه 35. [138]. قصص28، آیه 5؛ فتح(48)، آیه 28؛ توبه(9)، آیه 33. [139]. نمل27، آیه 26. [140]. صدوق، علل الشرایع، ج 1، باب 182، ح 9. [141]. جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. على، ربانى گلپایگانى، دین و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1377؛ ب: حمیدرضا، شاکرین، پرسمان، سکولاریسم، (تهران: کانون اندیشه و جوان، 1384)؛ پ: همو، حکومت دینى، (قم: پارسایان، چاپ دوم، 1383)، صص 23 ـ 44؛ ت. همو و علیرضا، محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، (قم: معارف، چاپ اول، 1383)، صص 21ـ53. [142]. ر.ک: الف. محمدتقى، مصباح یزدى، فلسفه سیاست، ص 177. ب. حمیدرضا، شاکرین، حکومت دینى، صص 99 ـ 115.  [143]. انعام 6، آیه 57. [144]. مائده 5، آیه 55. [145]. شورى 42، آیه 9. [146]. احزاب 33، آیه 6. [147]. نساء 4، آیه 59. [148]. احزاب 33، آیه 36. [149]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: ناصر، مکارم شیرازى، پیام قرآن (تفسیر موضوعى قرآن)، ج 9؛ امامت در قرآن. [150]. جهت آگاهى بیشتر نگا: احمد، جهان بزرگى، پیشینه تاریخى ولایت فقیه. [151]. جهت آگاهى بیشتر نگا: روح اللّه، خمینى، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (قدس سره) ، چاپ هفتم، 1377، صص 40ـ43. [152]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. حسین، جوان آراسته، مبانى حکومت دینى، صص 35ـ38؛ ب. صحیفه نور، ج 10، ص 306، سخنرانى مورخه 30/7/1358. [153]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: احمد، جهان بزرگى، پیشینه تاریخى ولایت فقیه. [154]. براى آگاهى بیشتر در این باره نگا: الف. عبداللّه، نصرى، انتظار بشر از دین؛ ب. على، ربانى گلپایگانى، جامعیت و کمال دین، تهران: کانون اندیشه جوان.  [155]. کافى، (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (علیهم السلام) ، بى تا)، ج 1، ص 58، ح 9. [156]. اصول کافى، ج 1، ص 67؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 98. [157]. نساء 4، آیه 60. [158]. او را حاکم بر شما قرار دادم. [159]. ولایت فقیه، صص 77 ـ 80. [160]. همان، صص 102 ـ 106. [161]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: روح اللّه، خمینى، ولایت فقیه، بحث ولایت فقیه به استناد اخبار، صص  48ـ148. [162]. فاعرف الحق تعرف اهله؛ محمد، محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 3 ص 1237. [163]. الغدیر، ج 8، ص 291، به نقل از: سنن بیهقى، ج 2، ص 118 و نیز بنگرید: محمد، محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث، چاپ اول، ج 4 ص 3692. [164]. نساء 4، آیه 141، و: هود (11)، آیه 113 ؛ انسان (76)، آیه 24. [165]. نگا: اصول کافى، ج 1، ص 407. [166]. امام على  (علیه السلام) : «در انتخاب کارگزاران کسانى را برگزین که اهل تجربه اند و درکشاکش امور ساخته و پرداخته شده اند. داراى صیانت نفس و اهل شرم و حیا و عفت از خانواده هاى پاک دامن و صالح باشند ...» نهج البلاغه، نامه 53. [167]. امام على (علیه السلام) : « ... فرماندارى براى تو نه نان و آب، که امانتى بر گردن توست». نهج البلاغه، نامه 5. [168]. امام حسین  (علیه السلام) : « ... پیشوایى نسزد جز بر کسى که بر اساس کتاب خدا حکم کند و قسط و عدل بپا دارد. به دین حق متدین باشد و نفس خویش را به جهت خداى کنترل کند». (ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، الکامل، ج 4، ص 21؛ نیز: ارشاد المنیر، ص 186. [169]. امام على  (علیه السلام) : «رشته دار امور کسى باید باشد که از همه کس بر آن تواناتر و نسبت به احکام خدا در آن داناتر باشد» نهج البلاغه، خطبه173 و نیز بنگرید: مستدرک الوسائل، ج 17، ص 315، ب 11. [170]. نهج البلاغه، خطبه 126. [171]. نساء 4 ، آیه 59. [172]. آل عمران3، آیه 28 ؛ مائده (5) آیه 51 ؛ فتح(48)، آیه 29. [173]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: الف. انتخابات از نظر اسلام و قانون اساسى، ماهنامه پاسدار اسلام، ص 44؛ ب. احمد رضا، کشورى، اصول سیاسى اسلام در عهد نامه امام على (علیه السلام) ، ص 54؛ پ. محمد، دشتى، امام على (علیه السلام)  و مدیریت، ص 95؛ ت. انتخابات از دیدگاه امام خمینى (قدس سره)  و مقام معظم رهبرى و نقش دانشگاهیان، (نهاد نمایندگى در دانشگاه ها)؛ ث. آشنایى با مجلس شوراى اسلامى، (تهران: روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، 1362). [174]. روح اللّه، خمینى، صحیفه نور، ج 12، ص 177، پیام مورخه 21/12/1358. [175]. همان. [176]. همان.  [177]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: حمیدرضا، شاکرین و علیرضا، محمدى، دین و سیاست، ولایت  فقیه، جمهورى اسلامى، قم: معارف، چاپ اول، 1383، صص 259 ـ 267. [178]. ر.ک: قاسم، شعبانى، حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، تهران: اطلاعات، 1373، چاپ هفتم. [179]. محمدتقى، مصباح یزدى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 3، ص 177. [180]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: الف. حمیدرضا، شاکرین و علیرضا، محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه، جمهورى اسلامى پرسش ها و پاسخ ها، ش 15، (قم: معارف، چاپ اول، 1383)، صص 262 ـ 267؛ ب. فرج اللّه، هدایت نیا و محمد هادى، کاویانى، بررسى فقهى و حقوقى شوراى نگهبان، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1380)، صص 174 ـ 223؛ ج. عباس، نیکزاد، نظارت استصوابى، (قم: دفتر نظارت و بازرسى انتخابات، چاپ اول، 1380)؛ د. حمیدرضا، مرندى، نظارت استصوابى و شبهه دور، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1381)؛ ه. مرتضى، مرندى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، (قم: پارسایان، چاپ اول، 1382)، صص 48 ـ 54). [181]. یس 36، آیه 60 و 61. [182]. عنکبوت 29، آیه آخر. [183]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: میرزا جواد آقا، ملکى تبریزى، لقاء الله؛ اسرار الصّلوة؛ المراقبات. [184]. روح اللّه، خمینى، چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ چهاردهم، 1376، صص 9ـ10. [185]. جهت آگهى بیشتر در باب خودسازى نگا: مجتبى، تهرانى، اخلاق الهى، تهران: موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر. [186]. نور 24، آیه 31. [187]. ذاریات 51، آیه 5. [188]. جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات، تهران: سروش 1378، چاپ سوم، ج2، صص 75ـ315. [189]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: ناصر، مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 24، ذیل آیه شریفه 8، سوره «تحریم». [190]. اصول کافى، تحقیق على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 2، ص 435. [191]. اصول کافى، ج 1، ص 314، کتاب ایمان و کفر، باب عجب، حدیث 8. ق: روح اللّه، خمینى، چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ چهاردهم، 1376، ص 68. [192]. جهت آگاهى بیشتر نگا: مرتضى، مطهرى، فطرت، قم: صدرا. [193]. مرتضى، مطهرى، عدل الهى، قم: صدرا، چاپ نهم، 1374، ص 182. [194]. عنکبوت 29، آیه 69. [195]. نگا: یوسف 12، آیه 24. [196]. بقره 2، آیه 30. [197]. «یابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلىّ». [198]. ملاهادى، سبزوارى، شرح الأسماء الحسنى، قم: بصیرتى، ج 2. [199]. آل عمران 3، آیه 26. [200]. انعام 6، آیه 32. [201]. بحارالانوار، ج 69، ص 295 ؛ میزان الحکمه چهار جلدى، (قم: دارالحدیث، ویرایش دوم، 1416 ه.ق، 1375 شمسى)، ج 2، ص 1021. [202]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: سیداحمد، فهرى، عجب و ریا.  [203]. نگا: رعد 13، آیه 22 ؛ فاطر (35)، آیه 29 ؛ نمل (16)، آیه 75. [204]. جهت آگاهى بیشتر نگا: سید رضا، صدر، حسد، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم 1382، صص 211ـ290. [205]. حجر 15، آیه 88. [206]. «و [ بدان که] روزى پروردگار تو بهتر و پایدارتر است»، طه 20، آیه 131. [207]. «اذا حسدت فلاتبع»، بحارالانوار، ج 74، ص 153 و ص 122. [208]. سیدرضا، صدر، حسد، صص 298 ـ 299. [209]. بحارالانوار، ج 11، ص 60؛ نیز، نهج البلاغه، خطبه 1. [210]. جهت آگاهى بیشتر نگا: سید رضا، صدر، همان صص 291ـ304. [211]. محمد بن یعقوب، الکلینى، اصول کافى، تصحیح و تعلیق: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج 2، ص 304. [212]. همان، ص 302. [213]. همان، ص 110. [214]. جهت آگاهى بیشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات تهران: سروش، چاپ اول 1368، ج 2 صص 234ـ258. [215]. این گونه جریمه معنوى نباید نگاه انسان به عمل نیک را منفى کند؛ بلکه باید آن را با یک تیر دو نشانه زدن به حساب آورد؛ یعنى از طرفى رشد و تعالى معنوى و کسب تقرب مستقیم به سوى خدا و از طرف دیگر بازداشتن از بدى ها و زشتى ها. [216]. کارل، هافمن و دیگران، روانشناسى عمومى از نظریه تا کاربرد، ترجمه سیامک نقشبندى و دیگران، (تهران: ارسباران، 1378)، ص 309. [217]. هود 11، آیه 29. [218]. میزان الحکمه، ج 2، ص 153. [219]. Heteronomy دیگر پیروى؛ حالت ذهنى فردى که قوانین یا دستورات اخلاقى را از بیرون دریافت مى کند. [220]. Autonomy خود پیروى؛ پیروى از قوانینى که شخص بر خود تعیین کرده یا ارزش آنها را فهمیده است. [221]. حسن بن شعبة، حرّانى، تحف العقول، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1404 ه.ق، ص 82. [222]. بحارالانوار، ج 10، ص 219، ح 14. [223]. جهت آگاهى بیشتر درباره ویژگى هاى روش هاى ذکر شده نگا: ابوالقاسم، بشیرى، مشاوره، الگوى برتر در آموزش دینى به جوانان، مق معرفت، (فصلنامه)، آذر 83، شماره 84. [224]. براى آگاهى بیشتر نگا: کارل، هافمن و دیگران، روان شناسى عمومى از نظریه تا کاربرد، ج 2، ص 229ـ228. [225]. جعفر، سبحانى، فروغ ابدیت، ج 1، 1360. [226]. روم 30، آیه 30. [227]. رابرت، بیلر، کاربرد روان شناسى در آموزش، ترجمه پروین کدیور، چاپ چهارم، 1373، ج 1، ص 180. [228]. همان جا. [229]. بحارالانوار، ج 1، ص 85، به نقل از درآمدى بر نظام تربیتى اسلام، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، ص 58. [230]. توبه 9، آیه 128. [231]. همان. [232]. توبه 9، آیه 61. [233]. کریس کول، کلید طلایى ارتباط، ترجمه محمد رضا آل یاسین، انتشارات هامون، چاپ ششم، 1379. [234]. جهت آگاهى بیشتر نگا: الف. ناصر، بى ریا و دیگران، روانشناسى رشد با نگرش به منابع اسلامى، (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه ها)، ج 1 و 2؛ ب. مسعود، آذربایجانى (و دیگران)، روانشناسى اجتماعى با نگرش به منابع اسلام، (تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه ها)؛ پ. پیلر، رابرت، کاربرد روان شناسى در آموزش، ترجمه پروین کدیور، (جلد چهارم، 1374). [235]. مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، (قم: دفتر نشر نوید اسلام، چاپ اول، 1377). [236]. اولین همایش بین المللى نقش دین در بهداشت روان، نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها و علوم پزشکى ایران، همکارى انستیتو روانپزشکى تهران، 1380. [237]. «اذا احبّ احدکم اخاه فلیعلمه فانّه اصلح لذات البین؛ ...»، (محمد، رى شهرى، دوستى در قرآن و حدیث، ترجمه سید حسن اسلامى، (قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1379)، ح 507، ص 162. [238]. عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق مجدد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء الکتب العربیه، ج20، ص 333. [239]1. Unconditional Positive Regard. [240]. در این زمینه براى آگاهى بیشتر ر.ک. الف. دیل، کارنگى، آئین دوست یابى؛ ب. سید هادى، مدرسى، دوستى و دوستان؛ پ. محمد، رى شهرى، دوستى در قرآن و حدیث، ترجمه سید حسن اسلامى، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1379. [241]. همو، دوستى در قرآن و حدیث، ص 98، ح 278. [242]. اصول کافى، باب الصدق و اداء الامانة، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1365، ج 2، ص 105. [243]1. Empathy. [244]. توبه 9، آیه 128. [245]. آل عمران 3، آیه 159. [246]. کافى، ج 1، ص 39. [247]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: الف. بابازاده، آئین دوستى در اسلام؛ ب. سیدهادى، مدرسى، دوستى و دوستان، پ. محمد، رى شهرى، دوستى در قرآن و حدیث، ترجمه سیدحسن اسلامى، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1379. [248]. کهف 18، آیه 28. [249]. غررالحکم، حرف الف. [250]. بحارالانوار، ج 75، ص 229. [251]. همان، ج 71، ص 198. [252]. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 45. [253]. غررالحکم، باب الف. [254]. منتخب میزان الحکمة، ج 1، ص 225، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1381. [255]. همان جا. [256]. میزان الحکمه، ج 1، ص 53. [257]. سعدى. [258]. بحارالانوار، ج 78، ص 251. [259]. مائده5، آیه 57. [260]. سعدى. [261]. غررالحکم، حرف فائ لفظ فى. [262]. سعدى. [263]. همان، حرف عین، لفظ عند 6. [264]. مثنوى معنوى، دفتر دوم. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه