۲- اعلمیّت |۳۰۰| ۲- اعلمیّت -------------------------------------------------------------------------------- ۲- اعلمیّت نگاه فقهى الف) مبناى اوّل: نصوص تعیین حاکم ب) مبناى دوم، قدر متیقّن ج) مبناى سوم، ادله خاص تحلیل و بررسى نگاه کلامى بررسى چند مسئله ۱. نیاز به اعلمیت در امور حسبیّه نقد و بررسى ۲. تفسیر اعلمیّت ۳. صلاحیت علمى، شرط لازم، نه کافى -------------------------------------------------------------------------------- ۲- اعلمیّت

2- اعلمیّت |300| 2- اعلمیّت -------------------------------------------------------------------------------- 2- اعلمیّت نگاه فقهى الف) مبناى اوّل: نصوص تعیین حاکم ب) مبناى دوم، قدر متیقّن ج) مبناى سوم، ادله خاص تحلیل و بررسى نگاه کلامى بررسى چند مسئله 1. نیاز به اعلمیت در امور حسبیّه نقد و بررسى 2. تفسیر اعلمیّت 3. صلاحیت علمى، شرط لازم، نه کافى -------------------------------------------------------------------------------- 2- اعلمیّت آیا رهبرىِ جامعه اسلامى، علاوه بر فقاهت و اجتهاد، باید از تفوّق‌ علمى نسبت به دیگران نیز برخوردار باشد، و آیا اعلمیّت نیز در حاکم اسلامى، شرط است؟ این مسئله، از دو زاویه قابل بررسى است: یکى از دیدگاه فقه، و دیگرى از دیدگاه کلام. نگاه فقهى پاسخ این سوال، با توجه به هر یک از مبانى سه گانه‌اى که در شرط فقاهت |301| ذکر کردیم، متفاوت است. از این رو، مسئله را بر هر مبنا مستقلاً باید مورد بررسى و تحلیل قرار داد: الف) مبناى اوّل: نصوص تعیین حاکم بر این مبنا، چنین مى‌نماید که علاوه بر اجتهاد، اعلم بودن از شرایط حاکم نیست؛ زیرا در این نصوص، که حاکم غیرمعصوم معرفى شده است، فراتر از اجتهاد، شرطى براى او ذکر نشده، و لذا از نظر علمى، اجتهاد، شرط کافى است. بر این اساس، در فقه، در همه مواردى که تصدى فقیه لازم شمرده شده، و بر اساس مصالح عمومى، امور جامعه به او واگذار گردیده است، خبرى از شرط اعلمیت نیست و بلکه برخى از فقها، به نفى این شرط، بر اساس همین مبنا تصریح کرده‌اند. صاحب جواهر در این باره مى‌گوید: ادلّه نصب فقها (براى قضاوت)، مطلق است، و لذا همه آنان را شامل مى‌شود. وى هر چند در ابتدا، مسئله را درباره قاضى مطرح نموده، ولى در ادامه، با توجه به نصوصى که درباره ولایت وجود دارد، همین نظریه را درباره حاکم نیز ابراز مى‌دارد: اصل این که مفضول نیز شایستگى دارد و از سوى ائمه(ع)، منصوب است و دخالت و اِعمالِ ولایت او به مانند دخالت و تصدىِ افضل است، از جمله مسائل قطعى است که قابل وسوسه و تردید نیست. مخصوصاً پس از ملاحظه نصوص و روایات مربوط به نصب که نسبت به نصب همه کسانى که داراى آن شرایطند، ظهور دارد، و فقط بر نصب افضل، اختصاص ندارد وگرنه لازم بود که امام(ع) به جاى «انظروا الى رجل منکم» بفرماید: «انظروا الى‌الافضل منکم» تا تنها نصب افضل فهمیده شود.[1] پس از وى، محقق آشتیانى، مسئله را به صورت روشن ترى مطرح ساخته و فرموده است: اشکالى نیست که ولایت عامه، در امور حسبیه که اختصاص به مجتهدین دارد، شاملِ -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدحسن نجفى، جواهرالکلام، ج‌40، ص‌45-44. |302| مفضول نیز مانند فاضل مى‌شود و مفضول هم داراى ولایت است، بلکه ظاهراً هیچ یک از فقها در این مسئله مخالفتى ندارند. دلیل ولایت عامه، براى مفضول، عموم روایاتى است که آنان را حجتِ از طرف حضرت ولى عصر، و مرجع وملجا در رخدادها معرفى مى‌کند؛ مثل توقیع شریف حضرت حجت. و از سوى دیگر، براى چنین عموماتى، مخصّصى وجود ندارد که ولایت را براى گروه خاصى از آنان (افضل) منحصر سازد. از این رو، مسئله روشن است.[1] و آیة اللّه حکیم، عدم اعتبار اعلمیّت را در ولایت - ظاهراً - اجماعى مى‌داند[2]؛ ولى در عین حال، مراجعه به مباحث فقها و اقوال و استدلالاتشان نشان مى‌دهد که مسئله چندان هم روشن و واضح نیست؛ چه این که نباید آن را مورد اتفاق پنداشت. متاسفانه، فقها این مسئله را تحت عنوان شرط اعلمیت در حاکم على الاطلاق مسلمین و رئیس دولت اسلامى، مورد بحث قرار نداده و مطرح نکرده‌اند. آنان با طرح این نکته درباره امام معصوم، که صبغه کلامى نیز دارد گفته‌اند: در امامت نیز هم چون نبوت، به ارتباط ویژه با حق تعالى، براى دریافت علم الهى در همه امور نیاز است، و چون صاحب منصب امامت عظمى، براساس علم بدیهى و غیر کسبى خود که خطاناپذیر است، جامعه را اداره مى‌کند. از این رو، تا وقتى چنین شخصى وجود دارد، نوبت به مفضول نمى‌رسد؛ چرا که شعاع آگاهىِ مفضول محدود، و دانش او بر اساس ظن و گمان و در معرض خطا و اشتباه است. و آیا ممکن است خداوند با بودن افضل با آن کمالات، مفضول را با چنین نواقصى، به‌امامت نصب کند و همه امور دین را به او تفویض نماید؟![3] روشن است که اگر مسئله از این زاویه کلامى بررسى گردد، و لزوم افضل بودن امام از این راه به اثبات رسد، قیاس آن بر مسئله رهبرى در عصر غیبت روا نیست؛ زیرا این رهبرى، حتى در بالاترین سطح علمى و با حائز بودن اعلمیّت، باز هم دانش و -------------------------------------------------------------------------------- (1). میرزا حسن آشتیانى، کتاب‌القضاء، ص‌482. (2). سیدمحسن حکیم، مستمسک العروةالوثقى، ج‌1، ص‌106. (3). محقق اردبیلى، مجمع‌الفائدة والبرهان، ج‌12، ص‌21. |303| تدبیرش، با اجتهاد و ظن و گمان همراه است و از خطا مصون نمى‌باشد؛ هم چنان که محقق مذکور، این تفاوت را متذکر شده‌اند. ولى فقها از زاویه فقهى هم اعلمیت رهبرى را در عصر غیبت مورد بحث قرار داده‌اند، هر چند که دایره آن را به مسئله ولایت بر حکم و قضاوت، محدود ساخته‌اند. از این رو، این سوال مطرح مى‌شود که آیا ممکن است اعلم بودن براى قضاوت لازم، و در قاضى شرط باشد، ولى براى حکومت لزومى نداشته و در حاکم شرط نباشد؟! پاسخ این سوال، منفى است و باید گفت: اگر در قضاوت، اعلمیت شرط باشد، در ولایت و رهبرىِ اجتماعى نیز چنین شرطى وجود دارد و نمى‌توان آن را براى ولایت انکار نمود؛ زیرا: اولاً، مقایسه مسئولیت‌هاى رهبر و ولى امر، با قاضى، و گستردگىِ امورى که به رهبرى ارجاع پیدا مى‌کند، در مقایسه با کارهاى قاضى، و اهمیت افزون ولایت بر قضاوت، باعث آن مى‌شود که اگر اعلمیت در قاضى شرط باشد، با اولویت قطعى در حاکم نیز این شرط وجود داشته باشد. ثانیاً، همان گونه که قبلاً گفتیم، قضاوت از شئون ولایت است، و اگر براى قضاوت، به اعلم بودن نیاز باشد، پس قهراً باید ولى امر از این شرط برخوردار باشد؛ زیرا کسى که صلاحیت قضاوت نداشته باشد، صلاحیت و شایستگىِ ولایت نیز ندارد. به هر حال، براى شرط اعلمیت در قاضى، ادعاى اجماع شده‌است[1] و بزرگانى مانند شیخ انصارى، آن را به عنوان فتواى مشهور به حساب آورده‌اند[2]. پس شرط اعلمیت را در ولایت، به طور کلى نمى‌توان نادیده گرفت. از این گذشته، سخن صاحب جواهر و محقق آشتیانى در اطلاقِ ادلّه نصب فقها، مورد نقد فقهاى دیگر قرار گرفته است. شیخ انصارى، به تفصیل، گفتار جواهر را نقد کرده و مى‌گوید: -------------------------------------------------------------------------------- (1). همان. (2). شیخ انصارى، القضاء و الشهادات، ص‌240. |304| ادلّه نصب حاکم، تنها در صدد بیان اصل حجیّت قول او و لزوم مراجعه به او است، نه این که این ادلّه، رجحان اعلم را نفى کند؛ مثلاً وقتى به بیمار گفته شود: به پزشک مراجعه کن! بدان معنا نیست که اجازه دارد به هر پزشکى مراجعه کند...[1] شبهه عدم اطلاق ادلّه نصب، نسبت به فقیه مفضول، از سوى فقهاى دیگر، مانند سید محمد کاظم یزدى نیز دنبال شده است[2]. از سوى دیگر، عده‌اى از فقها جواز حکم را با جواز افتا ملازم دانسته‌اند؛ یعنى‌کسى براى صدور حکم، صلاحیت دارد که براى افتا هم صلاحیت داشته باشد. بر این اساس، اجماعاتى که براى لزوم اعلم بودن مقلَّد، ادعا شده است، براى لزوم اعلم بودن حاکم نیز وجود دارد[3].سید محمد مجاهد، در این باره مى‌نویسد: ظاهراً بین اصحاب و فقها اختلافى وجود ندارد که تحاکم و ترافع در عصر غیبت، همان حکم استفتا را دارد.[4] به علاوه، جواز قضاوت مفضول، که در نظریه فقهى برخى از بزرگان فقه، مانند محقق حلّى آمده است، حکمى معلل است؛ زیرا او خود تصریح مى‌کند که با حضور امام معصوم(ع) و نظارت و اشراف او بر قضاوت مفضول، چنان چه خلل و کاستى‌یى در قضاوت وى باشد، توسط امام(ع) جبران مى‌شود[5]. پس از او، علامه حلى همین نظریه را با همان تعلیل و با صراحت بیش تر، مطرح ساخته و گفته است. اگر قاضى واجد شرایط متعدد باشد، لازم است که در عصر غیبت به افضل مراجعه شود، هر چند که مفضول زاهدتر باشد - در صورت تساوى در شرایط - ولى در عصر ظهور امام(ع)، اقرب آن است که مراجعه به مفضول هم جایز است؛ زیرا خطاىِ او با نظر و -------------------------------------------------------------------------------- (1). ملاحسینقلى همدانى، القضاءالاسلامى (تقریرات شیخ انصارى)، ج‌1، ص‌107. (2). سیدمحمد کاظم طباطبائى، ملحقات العروةالوثقى، کتاب‌القضا، ج‌3، ص‌9. (3). ملاحسینقلى همدانى، همان، ص‌105. (4). سیدمحمد مجاهد، مفاتیح‌الاصول، (بدون صفحه)، تنبیهات تقلید اعلم، تنبیه ثامن. (5). محقق حلّى مى‌گویند بوهل یجوزالعدول الى‌المفضول؟ فیه تردد، والوجه‌الجواز، لان خلله ینجبر بنظرالامام (شرائع الاسلام). |305| اشراف امام(ع) جبران مى‌شود. حکم تقلید در فتوا نیز چنین است.[1] ذیل کلام علامه حلّى، موید برداشت سید محمد مجاهد است، و صدر آن، توضیح و تبیین همان نظریه محقق حلّى مى‌باشد. علّتى که در کلام علامه حلّى و محقق حلّى، بدان تصریح شده است، نشان مى‌دهد که چون احتمال خطا و خلل در حکم مفضول بیش‌تر از حکم افضل است، لذا در زمانى که اشراف معصوم وجود نداشته باشد، حکم مفضول نافذ نمى‌باشد. شهید اوّل نیز بر همین مبنا مشى نموده و اعلمیت را لازم دانسته است[2].حال اگر اختیارات حاکم، منحصر به فصل خصومت و داورى دراختلافات نباشد، و قضاوت تنها بخشى از شئون ولایت را تشکیل دهد، با توجه به مبناى این بزرگان، روشن است که از شرط اعلمیت - در عصر غیبت - نمى‌توان صرف نظر کرده و آن را در حاکم اسلامى نادیده گرفت. هم چنین از آن جا که مقبوله عمربن حنظله، از مدارک مورد قبول[3] درباره قضاوت و ولایت است، و یکى از قوى ترین مستندات مبناى اوّل را تشکیل مى‌دهد، لذا در موارد اختلاف نظر بین حکّام، بر طبق این مقبوله باید به اعلم مراجعه کرد. از این رو، عده‌اى از فقها، دلالت این روایت را بر شرط اعلمیّت، صریح و یا قابل قبول دانسته‌اند. شهید ثانى آن را در دلالت بر مطلوب، صریح[4]، و شیخ انصارى به دو وجه، دلالت آن را قابل قبول مى‌داند[5] و برخى از فقهاى معاصر نیز، استناد به آن را تمام دانسته‌اند[6]. که ورود به جزئیات این استدلال‌ها را در کتب مفصل فقهى باید تعقیب نمود. نتیجه آن که بر مبناى اوّل و با مراجعه به‌ادلّه تعیین فقیه براى ولایت، حداکثر -------------------------------------------------------------------------------- (1). علامه حلّى، قواعد؛ فخرالمحققین، ایضاح‌الفوائد، ج‌4، ص 295. (2). شهید اول، الدروس الشرعیه، ج‌2، ص‌67 و 70. (3). صاحب مفتاح‌الکرامه که در احاطه به آراى فقها کم‌نظیر است، مى‌نویسد: فقها بر قبول این روایت و عمل به مضمون آن اتفاق‌نظر دارند (مفتاح‌الکرامه، ج‌10، ص‌4). (4). شهید ثانى، مسالک‌الافهام، ج‌2، ص‌285. (5). شیخ انصارى، القضاء والشهادات، ص‌53. (6). شیخ جواد تبریزى، اسس‌القضاء والشهادات، ص‌34. |306| اطلاقاتى وجود دارد که مزیت اعلمیت را شرط ندانسته است؛ ولى پر واضح است که چنین مطلقاتى، در مقابل ادلّه دیگرى که به این شرط تصریح مى‌کند - و در ادامه ذکر خواهیم کرد - معارضه‌اى ندارد. گذشته از آن که اصل اطلاق این ادلّه، مورد مناقشه قرار گرفته است. ب) مبناى دوم، قدر متیقّن بر مبناى دوم، که شرط فقاهت در حاکم، بدون استناد به دلیل خاص و از راه قدر متیقن به اثبات مى‌رسید، باید اعلمیت را نیز به عنوان یک شرط لازم پذیرفت؛ زیرا به مقتضاى اصل اوّلى، احدى بر دیگرى سلطه و ولایتى نداشته، و هیچ کس حق دخالت در کار دیگران را ندارد. از این رو، با بودن اعلم، که ویژگى‌هاى لازم براى رهبرى را داراست، تصدىِ حکومت و دخالت در امور اجتماع، از سوى فقیه غیر اعلم، مجوّزى ندارد؛ چه این که با توجه به‌این مقدمات، براى قضاوت نیز تنها حکم فقیه اعلم در هر شهر، نافذ مى‌باشد[1]؛ زیرا دلیلى بر خلاف آن اصل اوّلى، که حکم مفضول را معتبر و نافذ قرار دهد، وجود ندارد[2]. از میان فقهاى اخیر، آیة اللّه حکیم با استناد به همین مبناى عقلىِ قدر متیقن و کافى ندانستن ادلّه لفظى، اعلمیت را در ولىّ امر، شرط مى‌دانند و مى‌نویسند: ولایت مجتهد و حق دخالت و تصدىِ او در غیر مواردى که از شئون قضاوت شمرده مى‌شود، از جهت آن است که به اذن شارع براى چنین تصرفاتى علم داریم؛ به تعبیر دیگر، مى‌دانیم که حق تعالى به رها شدن این امور لازم و ضرورى جامعه، راضى نیست؛ ولى این دلیل، صرفاً یک دلیل لبىّ است؛ یعنى اذن یا نصب شارع به وسیله قرآن و حدیث به اثبات نرسیده، و ما از طریق عقل فهمیده‌ایم. از این رو، باید به قدر متیقن آن اکتفا نمود. پس فقط کسى اجازه تصدىِ ولایت و امور ضرورى جامعه را دارد که - در صورت امکان - -------------------------------------------------------------------------------- (1). سید ابوالقاسم خوئى، مبانى تکملةالمنهاج، ج‌1، ص‌9. (2). ر.ک: مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‌56. |307| اعلم باشد و نسبت به غیر اعلم، دلیلى از راه نقل و یا عقل که ولایت او را اثبات نماید، نداریم.[1] البته برخى از قائلین به این مبنا، چون عدم اشتراط اعلمیت را اجماعى دانسته‌اند، به استناد آن، تصدىِ غیر اعلم را هم جایز دانسته‌اند[2]. ج) مبناى سوم، ادله خاص بر مبناى سوم، که به ادلّه خاص اشتراط فقاهت در حاکم اسلامى استناد مى‌شود، نمى‌توان صرف اجتهاد را کافى دانست؛ زیرا در این ادلّه، تعبیراتى مانند: اعلم، افقه و افضل دیده مى‌شود که به عنوان شرط حاکم اسلامى، ذکر گردیده است. موارد زیر، نمونه‌اى از این ادلّه است: 1- امام على(ع) مى‌فرمایند: «ایهاالناس، ان احق الناس بهذاالامر اقواهم علیه و اعلمهم بامراللّه فیه» [3] اى مردم! سزاوارترین مردم به ولایت، تواناترین آنان به آن، و اعلم آنان به امر خدا است. 2- از همان حضرت نقل شده است: «افینبغى ان یکون الخلیفة على الامة الا اعلمهم بکتاب اللّه و سنة نبیّه» [4] آیا سزاوار است که خلیفه بر امت اسلامى، کسى جز داناترین آنان به کتاب خدا و سنت پیامبر باشد. 3- در روایتى از امام صادق(ع) مى‌خوانیم: «...انظروا لانفسکم، فواللّه ان الرجل لیکون له الغنم فیها الراعى، فاذا وجد رجلاً و هو اعلم بغنمه من الذى هو فیها یخرجه و یجى‌ء بذلک الرجل الذى هو اعلم بغنمه من الذى کان فیها..» [5] -------------------------------------------------------------------------------- (1). سید محسن حکیم، مستمسک العروةالوثقى، ج‌1، ص‌106. (2). سید محسن حکیم، مستمسک العروةالوثقى، ج‌1، ص‌106. (3). نهج‌البلاغه، خ‌173. (4). کتاب سلیم‌بن قیس، ص‌118. (5). وسائل‌الشیعه، ج‌11، ص‌35. |308| هشیار و مراقب خویش باشید. به خدا سوگند کسى که گوسفند و چوپان دارد، اگر فردى را براى به چرا بردن گوسفند، از چوپان خود، داناتر بیابد، چوپان را رها مى‌کند و گوسفند را به آن کس که از چوپان قبلى داناتر است، مى‌سپارد. 4- در سخنان پیامبر اکرم(ص) آمده است: «من امّ قوماً وفیهم اعلم منه او افقه منه، لم یزل امرهم فى سفال الى یوم القیامة» [1] هرکس پیشواى گروهى گردد، در حالى که در آنان، اعلم از او وجود داشته باشد، پیوسته تا قیامت، آن گروه در سقوط و سراشیبى خواهند بود. 5- امام مجتبى(ع) خطاب به معاویه مى‌فرمایند: «قال رسول اللّه: ماولّت امة امرها رجلاً قط و فیهم من هو اعلم منه الا لم یزل امرهم یذهب سفالاً حتى یرجعوا الى ماترکوا» [2] پیامبر فرمود: هرگز کسى پیشوایىِ امتى را به عهده نگرفت، در حالى که داناتر از او در میان آن‌ها بود، مگر آن که امور آنان پیوسته رو به پستى بود، تا به آن چه که رها کرده بودند، باز گردند. 6- امام صادق(ع) مى‌فرمایند: «قال رسول اللّه: من ضرب الناس بسیفه، و دعاهم الى نفسه و فى المسلمین من هو اعلم منه فهو ضال متکلف» [3] پیامبر اکرم فرمود: هرکس با شمشیر قیام کند و مردم را به سوى خود فرا خواند، - ادعاى رهبرى داشته باشد - در حالى که در مسلمانان عالم تر از او وجود داشته باشد، گمراهى است که در کارى که نباید وارد شود، دخالت کرده است. 7- درروایت دیگرى از آن حضرت مى‌خوانیم: «من خرج یدعوا الناس و فیهم من هو اعلم فهو ضال مبتدع» [4] -------------------------------------------------------------------------------- (1). برقى، محاسن، ج‌1، ص‌93. (2). بحرانى، غایةالمرام، ص‌298 به نقل از: امالى شیخ طوسى. (3). وسائل‌الشیعه، ج‌11، ص‌28. (4). همان، ج‌18، ص‌564. |309| هرکس قیام کند و مردم را به خود فرا خواند، در حالى که داناتر از او در میان آن‌ها باشد، گمراه و بدعت گذار است. 8- و در روایتى دیگر مى‌فرمایند: «من دعا الناس الى نفسه وفیهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال» [1] هرکس مردم را دعوت به خویش کند، با این که اعلم از او میان آن‌ها وجود دارد، بدعت گذار گمراه است. 9- پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «ان الریاسه لا تصلح الا لاهلها، فمن دعا الناس الى نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظراللّه الیه یوم القیامة» [2] ریاست، در صلاحیت افراد شایسته آن است، پس هر کس که مردم را به سوى خود بخواند در حالى که اعلم از او میان آن‌ها باشد، خداوند در قیامت به‌او نظر نمى‌افکند. 10- امیر المومنین(ع) مى‌فرمایند: «انهم قد سمعوا رسول اللّه(ص) یقول عوداً وبداً: و ما ولت امه رجلا قط امرها و فیهم من هو اعلم منه الا لم یزل امرهم یذهب سفالا حتى یرجعوا الى ما ترکوا» [3] آن‌ها پیوسته از پیامبر(ص) شنیده‌اند که مى‌فرمود: هرگز فرمانروایىِ امتى را فردى به عهده نگرفت، در حالى که اعلم از او در میانشان بود، مگر آن که دائماً وضع آنان رو به وخامت و پستى مى‌رفت، تا به آن چه ترک کرده بودند، باز گردند. تحلیل و بررسى تعبیرات متعددى که در کتب حدیث به چشم مى‌خورد، مضمون این سخن پیامبر(ص) را به اثبات مى‌رساند که غیر اعلم، شایستگىِ رهبرىِ امت را ندارد. و از آن جا که این مضمون در نقل‌هاى حدیثى فراوانى وارد شده است، نسبت به صدور آن از آن حضرت، -------------------------------------------------------------------------------- (1). ابن‌شعبه حرانى، تحف‌العقول، ص‌375. (2). شیخ مفید، اختصاص، ص‌251. (3). کتاب سلیم‌بن قیس، ص‌148. |310| مى‌توان اطمینان یافت و نیازى به بررسىِ سلسله راویان هر یک از آن‌ها نیست. استناد به این مضمون، در احتجاجات ائمه(ع) در دو مرحله دیده مى‌شود: الف) دهه‌هاى اوّل دوران امامت و آغاز شکل گیرىِ خلافت. در این مقطع، حضرت على(ع) در برابر جریان حاکمیت رسمى، این سخن را مطرح مى‌کرد که اعلم، شایسته رهبرى امت است (حدیث اوّل، دوم و دهم). هم چنین امام مجتبى(ع) با استناد به همین مبنا، معاویه را براى رهبرى، نالایق مى‌دانست (حدیث پنجم) و سخن پیامبراکرم را مطرح مى‌کرد که اگر داناترین افراد امت، ولایت را در اختیار نداشته باشد، کار امت، در سراشیبىِ سقوط خواهد بود[1]. ب) پس از شکل گیرىِ جریان خلافت و در دوران مبارزات گروه‌هاى معارض براى از میان برداشتن نظام حاکم و به دست گرفتن قدرت، مانند حرکت‌هایى که در عصر امام صادق(ع) علیه حکومت‌هاى وقت انجام مى‌گرفت. در این مقطع، ائمه(ع) مردم را از قرار گرفتن در دام گروه‌هاى قدرت طلب، که بر اساس انگیزه‌هاى دنیا طلبانه و ریاست خواهانه به مبارزه برخاسته بودند، و از ملاک‌هاى رهبرى و امامت بى بهره بودند، برحذر مى‌داشتند. در هر یک از این مرحله، برترىِ علمى، به عنوان یک ملاک لازم براى رهبرى و اداره جامعه، از سوى پیشوایان معصوم مطرح مى‌گردید، و از دیدگاه ایشان، این ملاک، در درجه‌اى از اهمیت و ارزش قرار داشت که بدون آن، مشروعیت رهبرى، مورد انکار قرار گرفته و با مدّعىِ آن برخورد مى‌شد. متاسفانه در بحث از شرایط حاکم اسلامى، توجه کافى به این روایات نگردیده است، و در اثر عوامل گوناگون، نقشِ این دسته از روایات، در بحث اساسى ِ شرایط رئیس دولت اسلامى، نادیده انگاشته شده است. برخى از این عوامل، عبارت‌اند از: الف) برخى از فقها با اشاره به بعضى از این احادیث، و با حکم به ضعف سند -------------------------------------------------------------------------------- (1). در مورد متن کامل بیانات امام مجتبى(ع) در برابر معاویه، ر.ک: بحارالانوار، ج‌10، ص‌143. |311| و بى اعتبار بودن آن، آن‌ها را غیر قابل استناد تلقى کرده‌اند؛ مثلاً آیة اللّه خوئى، روایت نهم را مطرح کرده، و به جهت ارسال و عدم ذکر سند آن در کتب حدیث، غیر معتبر دانسته‌اند. [1] در حالى که اگر همه روایات مورد بررسى قرار گیرد، روشن مى‌شود که برخى از آن‌ها از اسانید معتبرى برخوردار بوده و سلسله راویان آن‌ها نمى‌تواند مورد مناقشه قرار گیرد؛ مانند روایت سوم (صحیحه عیص بن قاسم) و روایت ششم (صحیحه عبد الکریم بن عتبه). ب) برخى دیگر از فقها، این احادیث را در مسئله امام جماعت مطرح نموده[2] و تنها در محدوده نماز جماعت، برترىِ علمى را ملاک رجحان دانسته‌اند؛ ولى این برداشت، از جهات گوناگون قابل نقد و مناقشه است؛ زیرا: اولاً، اگر در برخى از روایات، اعلم بودن امام جماعت مطرح شده است[3]، دلیل آن نیست که همه روایات اعلم بودن امام به امام جماعت اختصاص پیدا کند؛ زیرا همان گونه که مقصود از امام، در مسائل مربوط به نماز، و به این قرینه، امام جماعت است، در صورت نبودِ چنین قرینه‌اى، امام به معناى عام و گسترده خود خواهد بود. از این رو، هیچ منافاتى ندارد که اعلم بودن، علاوه بر امام جماعت، در امامت و رهبرى هم ملاک ِ امتیاز باشد. ثانیاً، در روایات متعدد (مثل حدیث پنجم و دهم) تعبیر ولّت امة دیده مى‌شود؛ یعنى ولایت و رهبرىِ جامعه، و پر واضح است که به پیش نماز، ولىّ امت گفته نمى‌شود. پس این روایات مربوط به‌امام جماعت نمى‌باشد. ثالثاً، در خود این روایات، قراینى وجود دارد که معناى امامت را به خوبى روشن نموده و نشان مى‌دهد که مقصود از آن، رهبرىِ اجتماعى و اداره جامعه است؛ -------------------------------------------------------------------------------- (1). میرزاعلى غروى، التنقیح (تقریرات درس آیةاللّه خوئى)، ج‌1، ص‌431 و 145. (2). ر.ک: مقدس اردبیلى، مجمع‌الفائدةوالبرهان، ج‌3، ص‌252؛ محمدبن على موسوى، مدارک‌الاحکام، ج‌4، ص‌359 و محمدباقر سبزوارى، ذخیرةالمعاد، ص‌391. (3). شیخ صدوق، من لایحضره‌الفقیه، ج‌1، ص‌378، ح‌1102؛ بحارالانوار، ج‌10، ص‌397. |312| مثل تعبیر خلیفه بر امت، و ریاست که تناسبى با امام جماعت ندارد. رابعاً، در موارد متعدد، ائمه(ع) براى نفى صلاحیت مدعیان رهبرىِ جامعه، به این ملاک و حدیث نبوى استناد کرده و به آن احتجاج نموده‌اند. این استدلال‌ها و احتجاجات نشان دهنده آن است که آنان امامت و ولایت دراین بیان نبوى را به مفهوم عام و اجتماعىِ آن، ناظر مى‌دانستند. خامساً، ذیل حدیث نبوى که اگر اعلم امام نباشد، کار مردم تا قیامت رو به تباهى و سقوط است چه تناسبى با امام جماعت دارد؟ آیا واقعاً اگر در مسجدى، مجتهد غیر اعلم امام جماعت باشد، تا قیامت، آن مردم در سراشیبى و عقب گرد خواهند بود؟! مرحوم فیض کاشانى، در این باره سخن لطیف و قابل توجهى در معناى امام و نیز در معناى اعلم دارد. وى پس از نقل این حدیث: «من امّ قوماً وفیهم من هو اعلم منه لم‌یزل امرهم الى سفال الى یوم‌القیامة،» مى‌گوید: امامت در این حدیث، ممکن است به معناى ریاست عامه و رهبرى در همه مسائل و امور باشد، و ممکن است خصوص امامت جماعت مقصود باشد؛ ولى تتمه حدیث، «الى یوم القیامه،» موید معناى اوّل، ریاست عامه است و این معنا اظهر، و روایت نسبت به آن گویاتر است. بنابر معناى اوّل، اعلم یعنى کسى که به امور دین، و مصالح مسلمین داناتر است، و بر معناى دوم، اعلم کسى است که به سنّت و فقه در دین، داناتر است.[1] ج) عده‌اى از فقها هم با توجه به لزوم تقدیم اعلم، در باب جانشینى و خلافت پیامبر(ص) این روایات را مخصوص به امام اصل و اعلم بودن را شرط خاص امامت عظمى و امامت مطلقه دانسته‌اند [2]؛مثلاً درباره این سخن پیامبر اکرم(ص) که مى‌فرمایند: ریاست، فقط در صلاحیت افراد شایسته آن است، پس هر کس که مردم را به سوى خود بخواند، در حالى که اعلم از او در میان آن‌ها باشد، خداوند در قیامت به او نظر نمى‌کند.، گفته‌اند: -------------------------------------------------------------------------------- (1). فیض کاشانى، الوافى، ج‌5، ص‌1174. (2). سیدکاظم حائرى، ولایةالامر فى عصرالغیبه، ص‌106. |313| این روایت، مربوط به ادعاى خلافت و جانشینىِ پیامبر است، و آن، ریاستى است که براى غیر اهلش جایز نیست و گرنه، در ریاستِ بدون ادعاى خلافت و امامت، به هیچ وجه اعلمیت شرط نیست.[1] ولى این برداشت هم با ظاهر روایات گذشته، ناسازگار است؛ زیرا هر چند ائمه(ع) در احتجاج به مسئله امامت عظمى، ملاک اعلمیت را مطرح، و به استناد آن، امامت خویش را اثبات مى‌کردند، ولى اساساً مورد نمى‌تواند مخصص دلیل عام و قاعده کلى باشد. به خصوص که قبل از این استدلالات و احتجاج‌ها، این دلیل عام، در کلام پیامبر(ص) وجود داشته است و ائمه(ع) هم به آن استشهاد مى‌کردند. از این رو، منصرف دانستن این روایات، به مسئله امامت و خلافت در آن عصر، که مورد اختلاف شیعه و سنّى بوده است، وجهى ندارد. علاوه بر آن، در کشف عموم یا انصراف یک دلیل، ملاک‌هاى عقلانى، تاثیر فراوانى دارد. لذا در صورتى که ملاک عقلىِ یک حکم، روشن باشد، از آن جا که حکم عقلى قابل تخصیص نیست، دلیل شرعىِ موافق آن نیز قابل تخصیص نیست،[2] بلکه اگر دلیل شرعى، از ثبوت حکم در مورد خاصى حکایت کند، ولى با کشف ملاک عقلى، حکم از آن مورد خاص، به موارد دیگر تعمیم مى‌یابد. [3] بر این اساس، با توجه به قاعده قبح ترجیح مفضول بر فاضل، که پشتوانه عقلى این روایات است، و نکته حکم که در خود روایات، اشاره شده است: روى کار آمدن مفضول، به پایین آمدن سطح کارها و تنزّل جامعه مى‌انجامد، نه مى‌توان این روایات را به مرتبه خاصى از امامت، مخصوص دانست، و نه حتى اگر مورد آن‌ها خاص باشد، اعلمیت را فقط شرط آن مورد مى‌توان تلقى کرد. گذشته از آن که برخى از این روایات، مانند حدیث معتبر سوم، نسبت به مراتب مختلف رهبرى، ظهور غیر قابل انکار داشته، بلکه در عدم اختصاص شرط اعلمیت، -------------------------------------------------------------------------------- (1). میرزاعلى غروى، التنقیح (تقریرات درس آیةاللّه خوئى)، ج‌1، ص‌145 و 432. (2). ر.ک: امام خمینى، مکاسب محرمه، ج‌1، ص‌131. (3). ر.ک: همان، ص‌137-136؛ محمدکاظم طباطبائى، حاشیه مکاسب، ج‌1، ص‌13. |314| براى امام اصل و معصوم، صریح است. نگاه کلامى امامت و رهبرىِ جامعه، بخشى از مباحث کلام اسلامى را تشکیل مى‌دهد که هر یک از فرق اسلامى، به بحث در باره آن پرداخته‌اند. مباحث متکلمان شیعه در این باره، در مقایسه با متکلمان دیگر فرق اسلامى، از یک تفاوت اساسى برخوردار است؛ زیرا در کلام شیعى، از امامت عظمى بحث مى‌شود، و آن چه که به عنوان ضرورت امام و ویژگى‌هاى امام مطرح مى‌شود، در ارتباط با منصب جانشینى پیامبر(ص) است. ازاین رو، نصّ و عصمت، از شرایط امامت شمرده مى‌شود. به طور کلى، کلام شیعى، در زمینه امامت، ناظر به عصر حضور است؛ یعنى دوره‌اى که امام معصوم(ع) در میان مردم آشکارا حاضر است؛ ولى چون متکلمان اهل سنت، امامت را به طور کلى، پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) جریان واحد و یک سانى مى‌دانند و براى آنان حضور و غیبت مطرح نیست، لذا همه رهبران جامعه را در یک سطح قرار مى‌دهند که نه از عصمت برخوردارند، و نه علم الهى به آنان افاضه مى‌شود، و نه درباره هیچ یک از ایشان نصب و تعیینى از طرف خداوند صورت گرفته است. از این رو، شرایط و خصوصیاتى که براى امام در کلام سنت ذکر مى‌شود، ناظر به مرحله خاصى از دوران امامت نیست. تاکید شیعه، بر شرایط سنگینى مانند عصمت امام، از آن جا ناشى مى‌شود که به امامت عظمى، فراتر از حکومت نظر مى‌کند، و نقش امام(ع) را به رهبرىِ جامعه و دولت، محدود نمى‌سازد. در بینش اعتقادىِ شیعه امام در تبیین دین، جانشین پیامبر خدا است؛ یعنى همان طور که پیامبر حقیقت دین را به استناد وحى، در اختیار مردم قرار مى‌داد و در این تبیین و ارائه، هیچ گونه راى و اجتهادى از سوى خود حضرت، وجود نداشت، و لذا هیچ خطا و اشتباهى هم در هیچ مورد، راه پیدا نمى‌کرد، امامان(ع) نیز در تبیین دین، داراى این نقش بودند و به استناد پیوند معنوى با رسول خدا(ص) و دریافت علوم از آن حضرت - و نه به استناد وحى مستقیم از خداوند - |315| به حقیقت دین آگاه مى‌شدند. علوم آنان، نه براساس ظن و تخمین بود، و نه با راى و اجتهاد کسب مى‌گردید، لذا خطا و غفلت در آن راه نداشت. منطق شیعه و اهل سنت، در این جا از یک‌دیگر فاصله مى‌گیرد که به اعتقاد شیعه، هر چند با وفات رسول خدا(ص) وحى قطع شد، ولى بیان واقعى دین تمام نشد، وائمه(ع) به مرور زمان آن را بیان کردند؛ ولى اهل سنت، با پایان یافتن عمر پیامبر(ص) بیان دین را هم پایان یافته تلقى مى‌کنند، و پس از آن را بلافاصله، دوره اجتهاد مى‌دانند. طبیعى است که اجتهاد و استنباط هم خطاپذیر است. از این رو، پس از پیامبر، هیچ سخنى از غیر او به عنوان متن واقعى و خطاناپذیر دین به حساب نمى‌آید و به صورت جزمى، به عنوان حقیقت اسلام نباید شمرده شود. اجمال دیدگاه شیعه این است که: اسلام، دین خاتم است و شریعت دیگرى پس از آن وجود ندارد؛ ولى در فرصت کوتاه حیات پیامبر(ص) با توجه به مشکلات و حوادث صدراسلام، همه احکام آن تبیین نگردید[1] و از آن جا که چنین دینى نمى‌تواند ناقص بیان شده باشد، پس حتماً باید کسى یا کسانى وجود داشته باشند که اسلام را به تمام و کمال از پیامبراکرم(ص) دریافت کرده باشند، و در طول زمان، به کمال و تمام تبیین نمایند. از این رو، روى آوردن به قیاس براى فهم دین، به معناى ناقص دانستن تبیین دین است،[2] در حالى که دین ناقص نبوده و کلیات همه نیازهاى قانونىِ بشر در آن وجود دارد. لذا به همان دلیل که اصل نبوت براى ارائه دین، ضرورى است، امامت نیز براى تبیین آن لازم است[3]. به تعبیر علامه طباطبائى، امامت سه جنبه دارد: امامت در جامعه و حکومت، امامت در بیان معارف و احکام و امامت در حیات معنوى و باطن اعمال. وى در بیان جنبه دوم مى‌گوید: -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: علامه حلى، کشف‌المراد، ص‌364. (2). قال على(ع) فى ذم اهل الراى: «...ام انزل اللّه سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اِتمامه» ! (نهج‌البلاغه، خ‌18). (3). ر.ک: مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‌95-93، 75-71 و 198. |316| چنان چه از راه عنایت خدایى، لازم است اشخاصى پیدا شوند که وظایف انسانى را از راه وحى درک نموده به مردم تعلیم کنند، هم چنان لازم است که این وظایف انسانى آسمانى براى همیشه در جهان انسانى محفوظ بماند و در صورت لزوم به مردم عرضه و تعلیم شود؛ یعنى پیوسته اشخاصى وجود داشته باشند که دین خدا نزدشان محفوظ باشد و در وقت لزوم به مصرف برسد. کسى که متصدىِ حفظ و نگهدارىِ دین آسمانى است و از جانب خدا به این سمت اختصاص یافته، امام نامیده مى‌شود؛ چنان که کسى که حامل روح وحى و نبوت و متصدىِ اخذ و دریافت احکام و شرایع آسمانى از جانب خدا مى‌باشد، نبى نام دارد.[1] چنین بیانى درباره فلسفه امامت، در بحث‌هاى متکلمان پیشین نیز سابقه داشته است[2]. این بیان نشان مى‌دهد همان طور که امام به عنوان زمامدار مسلمین و مدیر جامعه باید داراى شرایط خاصى باشد، هم چنین به عنوان حافظ دین و مبیّن شریعت نیز باید از امتیازاتى برخوردار باشد. و همان گونه که بدون شرایط رهبرى، تدبیر جامعه به شکل مطلوب انجام نمى‌شود، بدون ویژگى‌هاى لازم، حفظ و تبیین دین نیز امکان ناپذیر است. اینک این سوال مطرح مى‌شود که آیا اعلمیت و افضلیّت، از شرایطى است که تنها در ارتباط با حفظ و تبیین شریعت، بدان نیاز است، و لذا فقط در امامت عظمى دخالت داشته و در دوران غیبت براى متصدىِ حکومت، وجود آن ضرورتى ندارد، و یا این شرط، با رهبرىِ جامعه و تصدىِ حکومت نیز ارتباط دارد، و لذا در امامت به معناى عام و گسترده آن - چه در عصر حضور، وچه در عصر غیبت - لازم و ضرورى است، و رهبران جامعه در دوران غیبت نیز باید از این امتیاز برخوردار باشند؟ به تعبیر دیگر، از نظر کلام شیعه، بدون تردید، در امامت عظمى، افضلیت شرط -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدحسین طباطبائى، شیعه در اسلام، ص‌119. (2). ر.ک: علامه حلّى، کشف‌المراد، ص‌364؛ محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص‌327. |317| است و امام باید از آحاد ملت، افضل و اعلم باشد؛ ولى آیا دلیلى براى اثبات این شرط در زمامدار مسلمین هم وجود دارد؟ فقیه و متکلم ممتاز شیعه، علامه حلّى مى‌گوید: امام باید در عصر خود، برترین باشد تا از دیگران تمایز پیدا کند. از نظر علماى شیعه، مقدم داشتن مفضول بر فاضل، جایز نیست، برخلاف نظریه بسیارى از اهل سنت. دلیل این شرط، نقل و حکم عقل است...[1] حکیم ملاعبد الرزاق لاهیجى، اثبات این شرط و لزوم آن را منوط به لزوم نصّ بر امام، از سوى خداوند مى‌داند که اگر امامت انتخابى باشد، این شرط لزومى ندارد: ... امّا وجوب افضلیت امام، که اجماعىِ علماى ما است، بنابر آن است که چون ثابت شد که منصوص علیه بودن امام، و ترجیح مفضول بر فاضل، عقلاً قبیح است و ممتنع الصدور از حکیم، پس واجب باشد افضلیت امام. بلى اگر نص بر امام واجب نمى‌بود و امامت به اختیار امت ثابت مى‌شد، ترجیح مفضول از امت ممتنع نمى‌بود و افضلیت امام ثابت نمى‌شد؛ لیکن چون ثابت شد وجوب نص، واجب باشد، ثبوت افضلیّت.[2] این استدلال نشان مى‌دهد که: اولاً، اگر خداوند، امام را تعیین کند، ضرورتاً امام افضل خواهد بود؛ چون محال است که حق تعالى مفضول را بر افضل ترجیح دهد. ثانیاً، اگر مردم امام را انتخاب کنند، ممکن است مفضول باشد؛ چون اقدام به ترجیح مفضول از سوى امت، محال نیست. ولى در مورد این موضوع، دو نکته دیگر را نیز باید مورد دقت قرار داد: 1- اگر انتخاب امام به مردم واگذار گردد، آیا عقل، آنان را ملزم به انتخاب افضل مى‌داند؟ و یا از نظر خرد، برگزیدن مفضول، ناپسند و قبیح نیست؟ به عبارت دیگر، کسانى که مانند اهل سنت، به‌طور کلى منکر نص و نصب -------------------------------------------------------------------------------- (1). علامه حلّى، تذکرةالفقها، ج‌1، ص‌452. (2). محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص‌331-330. |318| مى‌باشند و نیز افرادى که در دوران غیبت، امامت را به انتخاب مردم، وابسته مى‌دانند، آیا عقلاً لازم است در انتخاب امام، شرط افضل بودن را در نظر بگیرند؟ و یا از نظر عقل، براى انتخاب مفضول به امامت آزادند؟ 2- در جایى که به نیابت از معصوم، و نصب او حاکم تعیین مى‌گردد، آیا لازم است که او اعلم و افضل باشد؟ و آیا همان گونه که از نصّ و نصب الهى، و به‌استناد قاعده امتناع ترجیح مفضول بر افضل، کشفِ افضل بودن امام مى‌شود، درباره نصب از طرف ولىّ معصوم نیز مى‌توان ادعا کرد که ضرورتاً مفضول را به عنوان حاکم مسلمین تعیین نمى‌کند، چرا که ترجیح مفضول بر افضل، از سوى ولى معصوم نیز ممتنع است؟ چه این نصب، نصب شخصى باشد، مانند نصب مالک اشتر از طرف حضرت على(ع) به حکمرانىِ مصر، و یا نصب عام باشد، مثل نصب ائمه(ع)، عنوان فقیه عادل را براى قضاوت یا حکومت. از نقطه نظر مباحث کلامى، پاسخ هر دو سوال به مبناى حُسن و قبح عقلى بستگى دارد و هرکس که چنین مبنایى را پذیرفته باشد، چون ترجیح مفضول را بر فاضل، قبیح مى‌شمارد، تعیین افضل را لازم مى‌داند و چون شیعه، از طایفه عدلیّه و از معتقدان به این مبنا است، باید به افضل بودن امام ملتزم باشد. بر اساس این مبنا، چون از یک سو، عقل حسن و قبح افعال را مى‌فهمد، و از سوى دیگر، ترجیح دادن مفضول را قبیح مى‌داند، لذا در مواردى که رهبر جامعه با انتخاب برگزیده مى‌شود، مردم باید به افضل راى دهند و نیز در مواردى که رهبرى به وسیله نصب شخصى یا عام او مشخص مى‌گردد، امام باید افضل را انتخاب نموده و نصب کند؛ زیرا انتخابى غیر از این، از نظر عقل و خرد، ناپسند و قابل ملامت و سرزنش است. حتى بر مبناى برخى از منکران حسن و قبح عقلى نیز، افضل بودنِ امام لازم است. از ابوالحسن اشعرى این گونه نقل شده‌است: امام اگر برتر از دیگران باشد، بهتر در میان مردم نفوذ پیدا کرده، و از او انقیاد مى‌کنند و نیز بیش‌تر آرا و نظرات گوناگون را مى‌تواند در پیروى و تبعیت از خود، جمع نموده و آن‌ها را |319| از پراکندگى برهاند. به علاوه، امامت منصبى است در جانشینى از پیامبر. از این رو، لازم است بهترین افراد، در این جایگاه قرار گیرند؛ چه این که در نبوت نیز چنین است.[1] چنین استدلال‌هایى حتى منکران حسن و قبح را هم به تسلیم در برابر نظریه لزوم تقدیم و ترجیح افضل وادار ساخته است. باقلانى نیز، که از متکلمان اشعرى مسلک است، مى‌گوید: از صفات لازم امام، آن است که در علم و دیگر کمالات مربوط به رهبرى، از دیگران برتر باشد، مگر آن که مانعى براى امامت افضل وجود داشته باشد که در این صورت، نصب مفضول روا است.[2] و از جاحظ نیز نقل شده است که بیعت با مفضول، صحیح نیست، و مفضول بر فرض بیعت، امام نخواهد بود[3]. قاضى ابى‌یعلى نیز برترىِ علمى و دینى را از شروط امامت دانسته است[4] و مى‌گوید: بر امت جایز نیست که افضل را بدون جهت کنار گذاشته و به سراغ مفضول روند، مگر آن که افضل غایب یا مریض باشد.[5] به هر حال، نظریه مشهور در میان متکلمان اهل سنت، همانند فقیهان آنان عدم لزوم افضل بودن امام است و البته انکار این شرط هم با مبناى کلامىِ آنان، که غالبا ً اشعرى مسلک و منکر حسن و قبح عقلى‌اند، سازگار است و هم با دیدگاه سیاسى‌شان در توجیه و مشروع دانستن خلافت کسانى را که مفضول مى‌دانند. فیلسوف بزرگ اسلامى، ابوعلى سینا، که در پایان الهیات شفا، به بخشى از مسائل امامت پرداخته است، اعلم بودن امام را در شناخت شریعت، از جمله صفاتِ لازم -------------------------------------------------------------------------------- (1). محقق لاهیجى، گوهر مراد، ص‌367 به نقل از شرح مقاصد. (2). علامه امینى، الغدیر، ج‌7، ص‌136. (3). ماوردى، احکام‌السلطانیه، ص‌8. (4). ابى‌یعلى، احکام‌السلطانیه، ص‌20. (5). همان، ص‌23. |320| رهبرى مى‌داند و مى‌گوید: امام باید عارف به شریعت باشد، به گونه‌اى که عالم تر از او در میان مردم نباشد.[1] نتیجه آن که بر مبناى کلام شیعى، که در آن، اصل حسن و قبح عقلى پذیرفته شده است، چاره‌اى جز حکم به قبح ترجیح مفضول بر افضل نیست و چون چنین کارى در ترجیح مفضول، از نظر منطق خرد، زشت و ناپسند شمرده مى‌شود، نمى‌تواند با معیارهاى عقلانى، انطباق داشته باشد. از این رو، چه در آن جا که مردم حق انتخاب حاکم دارند، و چه در مواردى که حاکم از سوى معصوم تعیین مى‌گردد، الزاماً باید شرط اعلم و افضل بودن رعایت شود. فقهاى شیعه، هر چند در مباحث فقهى خود، کم تر از تکلیف معصوم، سخن به میان مى‌آورند، زیرا او را نسبت به تکالیف و بایدها و نبایدهاى مربوط به خود، آگاه‌تر مى‌دانند، ولى در این مسئله، عده‌اى از آنان تصریح نموده‌اند که امام(ع) باید قلاده حکومت و قضاوت را بر گردن اعلم قرار دهد[2].عده‌اى دیگر هم اگر انتخاب مفضول را اجازه دادند، بدان جهت است که آن را مختص به عصر حضور و امکان جبران کاستى‌ها به وسیله امام(ع) دانسته‌اند[3].و به‌استناد وجوه گوناگون، اعلم را ترجیح مى‌دهند؛ زیرا: اولاً، احتمال خطا و اشتباه در دیدگاه و نظریه‌هاى او کم‌تر است. ثانیاً، اعلم به نیابت از سوى امام(ع) نزدیک‌تر است. ثالثاً، ترجیح مرجوح قبیح است[4]. البته از این نکته مهم نباید غفلت کرد که تاکید بر شرط اعلمیّت، به معناى مطلق انگارى آن و نادیده گرفتن دیگر شرایط لازم رهبرى نیست، بلکه این شرط با در نظر گرفتن بقیه شرایط لازم، از قبیل تقوا و مدیریّت، مورد نظر است. از این رو، -------------------------------------------------------------------------------- (1). ابوعلى سینا، الشفاء، الهیات، ص‌564 (ط1). (2). ر.ک: مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‌52؛ اردبیلى، مجمع‌الفائدة والبرهان، ج‌12، ص‌20. (3). ر.ک: شرائع‌الاسلام، قواعد و دروس، بحث قضا. (4). فاضل هندى، کشف‌اللثام، ج‌2، ص‌320. |321| اعلمیّت فقهى، شرط کافىِ رهبرى شمرده نمى‌شود. بررسى چند مسئله 1. نیاز به اعلمیت در امور حسبیّه در اصطلاح فقه، از برخى وظایف حاکم اسلامى، به امور حسبیّه تعبیر مى‌شود، کارهایى که نباید بر زمین مانده و بدون پى‌گیرى رها شود و در عین حال، شخص خاصى براى انجام آن‌ها تعیین نشده است؛ مثلاً اگر فردى که از دنیا مى‌رود، براى کودکان خردسال خود سرپرستى قرار نداده باشد، و نیز به کسى براى رسیدگى به آنان، وصیت نکرده باشد، و از طرفى، به فروش و تصرف در اموال این فرزندان نیاز باشد، به گونه‌اى که اقدام نکردن، به تضییع حقوق ایتام مى‌انجامد، به ناچار حاکم اسلامى، براى جلوگیرى از خسارت و زیان آنان دخالت، و بر طبق مصلحت ایشان اقدام مى‌نماید. در چنین مواردى، حاکم باید فقیه باشد، و با امکان تصدّىِ وى، دیگران اجازه دخالت در اموال ایتام و یا موقوفات بدون متولى و مانند آن را ندارند. نظریه مشهور در فقه شیعه این است که براى رسیدگى و تصدىِ چنین امورى، اعلمیّت شرط نیست. مولفِ عروةالوثقى در این باره مى‌نویسد: از امورى که به مجتهد مربوط مى‌شود، فقط براى تقلید، اعلمیت شرط است؛ ولى در ولایت مجتهد بر ایتام، مجانین، اوقاف بدون متولّى، وصایاى بدون وصىّ و مانند آن، اعلمیت شرط نیست...[1] فقهاى قرن اخیر نیز عموماً این فتوا را پذیرفته و بدون نقد و اعتراض، از آن عبور کرده‌اند[2]. اینک این سوال مطرح است که اگر حکومت و اداره جامعه نیز خود از امور -------------------------------------------------------------------------------- (1). سید محمدکاظم یزدى، العروةالوثقى، فى‌التقلید، مسئله 68. (2). ر.ک: حواشى فقها بر العروةالوثقى، در ذیل همان مسئله. |322| تعطیل‌ناپذیر است و یکى از امور حسبیه شمرده مى‌شود، لازم دانستن اعلمیّت براى حاکم اسلامى و رهبر جامعه، چه وجهى مى‌تواند داشته باشد؟ و چرا در این جا نیز مانند دیگر موارد، به اجتهاد اکتفا نشود؟ نقد و بررسى در پاسخ به این سوال باید دانست که نظریه عدم لزوم اعلمیت براى دخالت در امور حسبیّه، برخاسته از مبانى و ضرورت‌هایى است که با مسئله رهبرىِ جامعه و پیشوایى ِ امت اسلامى، قابل انطباق نیست؛ زیرا آن نظریه، در جایى مورد قبول است که اختلاف فتواى اعلم و غیراعلم، تاثیرى در شیوه و کیفیّت تصدىِ امور حسبیه نداشته باشد؛ بدان معنا که محدوده و نوع تصرف حاکم، از نظر فقه واضح، و در دیدگاه فقها مورد تسالم باشد. در چنین موردى، حاکم صرفاً به‌اجرا و تصدىِ عملى اقدام مى‌کند و موضوع اعمال راى و فتواى خاص او مطرح نیست. و چون دستورالعمل فقهى آن واقعه، از نظر همه فقها یک سان است، لذا این که اعلم متصدى اجراى آن گردد و یا مجتهد غیراعلم به اجراى آن اقدام نماید، تفاوتى ندارد؛ زیرا با تصدىِ غیراعلم، باز هم همان فتواى مورد قبول و تایید اعلم، تحقق یافته است، و تصدىِ غیراعلم به اجراى نظریه‌اى که مورد قبول اعلم نیست، نینجامیده، و در نتیجه، ولو مجتهد غیراعلم، کار را انجام داده است، ولى تشخیص غیراعلم، ملاک عمل قرار نگرفته است. شیخ انصارى در این باره مى‌گوید: ... از آن چه گفتیم، آشکار گردید که براى مناصب حاکم، از قبیل ولایت بر ایتام و اموال غایبان، فقیه اعلم تعیّن ندارد؛ ولى این در صورتى است که مسئله، مورد اختلاف فتوا بین اعلم و غیراعلم نباشد، و هم چنین است در گرفتن سهم امام(ع)، که اگر راى هر دو در مصرف آن یک سان باشد، فقیه اعلم تعین ندارد، و نیز در سرپرستىِ اوقاف بدون متولّى و مانند آن.[1] -------------------------------------------------------------------------------- (1). مرتضى انصارى، القضاء والشهادات، ص‌58. |323| در مسئله عدم شرط اعلمیت براى قضاوت نیز این قید در کلمات فقها دیده مى‌شود که در رسیدگى به دعوا و صدور حکم، اگر نیازى به انتخاب یک نظر و فتوا در مسائل اختلافى نیست، غیراعلم نیز مى‌تواند به قضاوت بپردازد؛ چون در این صورت، قضاوت او صرفاً تطبیق قواعد و قوانین مسلّم فقهى، بر مورد نزاع و یک کار اجرایى است، و در نتیجه؛ قضاوت اعلم و غیراعلم، در این گونه موارد تفاوتى به همراه ندارد؛ ولى اگر رسیدگى به پرونده و صدور حکم، به‌تشخیص و اعمال نظر در مسئله‌اى که مورد اختلاف بین صاحب نظران فقه است، بستگى داشته باشد، طبعاً قضاوت و صدور حکم، به تشخیص واعمال نظر فقهى قاضى، مربوط مى‌شود و چنان چه او اعلم نباشد، فتواى غیراعلم، ملاک داورى قرار گرفته و اجرا مى‌شود[1]. از سوى دیگر، شرط ندانستن اعلمیت براى تصدىِ‌امور حسبیه، برخاسته از برخى ضرورت‌هاى اجتماعى است؛ زیرا با اشتراط اعلمیت، ولایت بر اموال مجهول المالک، ممنوع التصرف و ایتام، و نیز تصدىِ اوقاف بدون متولى، وصایاى بدون وصى و دیگر امور مانند آن‌ها، در همه شهرها در اختیار یک فرد که اعلم مى‌باشد، خواهد بود، و پر واضح است که رسیدگىِ یک فرد، به‌تمام این امور، در تمام نقاط شهر و روستا امکان پذیر نیست. از این رو، اشتراط اعلمیت در حاکم، عملاً رسیدگى به این نیازهاى ضرورىِ جامعه را متوقف ساخته و مشکلات فراوانى را ایجاد مى‌نماید[2]. بنابراین، کسانى که در تصدىِ قضاوت و امور حسبیه، به مقتضاى اصل اوّلى، اعلمیت را شرط مى‌دانند، براى رفع این محذور وبیرون آمدن از چنین بن بستى، اعلمیت نسبى را کافى دانسته‌اند؛ یعنى در هر شهر و منطقه به مجتهدى که از دیگران در آن منطقه اعلم است و مى‌تواند مورد مراجعه قرار گیرد (اعلم بَلَد) باید مراجعه کرد[3]؛ -------------------------------------------------------------------------------- (1). این قید در کلمات فقهاى اخیر مورد نظر قراردارد و بسیارى از آنان آن را پذیرفته‌اند، از آن جمله: آیةاللّه‌ گلپایگانى، نجفى، شاهرودى، خوئى و میلانى (ر.ک: حواشى العروةالوثقى، بحث تقلید، مسئله 56 و 68). (2). میرزا على غروى، التنقیح فى شرح العروة الوثقى (تقریرات درس آیةاللّه خوئى)، اجتهاد و تقلید، ص‌425. (3). سید محمدکاظم یزدى، العروةالوثقى، کتاب‌القضاء، ص‌8؛ سید ابوالقاسم خوئى، مبانى تکملةالمنهاج، ج‌1، ص‌9؛ التنقیح، ص‌426. |324| ولى از آن جا که براى تقلید از اعلم مطلق، هر چند که به تصدىِ مرجعیت از طرف یک فقیه هم بینجامد، چنین محذورى وجود نداشته و این مشکل ایجاد نمى‌شود، اعلمیت مطلق شرط شده است. با توجه به دو نکته فوق، که به القاىِ شرط اعلمیت در امور حسبیه انجامیده است، بطلانِ قیاس رهبرىِ جامعه، به دیگر امور حسبیه، براى نفى اعلمیّت، آشکار مى‌شود؛ زیرا: اولاً، رهبرىِ امت و اداره جامعه و دولت اسلامى، یک کار اجرایىِ صرف، که نیازى به اعمال نظر و به کار گرفتن قدرت استنباط نداشته باشد، نیست و از آن جا که براى چاره جویى در مشکلات و راه گشایىِ معضلات نظرى وقانونى، ولىّ امر جامعه مسئولیت دارد، و از سویى مسائل فقهى، به خصوص در ابعاد اجتماعى، اقتصادى و سیاسى با اختلاف نظرهاى فراوانى همراه مى‌باشد، لذا نادیده گرفتن اعلمیت در رهبرى، به تردید در اعتبار نظرات فقهى او، که باید زمینه اجرایى پیدا نموده و ملاک عمل در جامعه قرار گیرد، مى‌انجامد و منشا بروز مشکلاتى مى‌گردد؛ از قبیل: الف) باید رهبرى، در محدوده مسلّمات فقهى حرکت و اظهار نظر نماید و در اداره جامعه، از اندیشه فقهى و نظرات اجتهادىِ خود، استفاده نکند. ب) در مسائل نوظهور جامعه، سرنوشت نظام اسلامى، به‌آراىِ متشتت و گوناگون فقهایى که به عنوان اعلم شناخته مى‌شوند، واگذار شود. ج) با توجه به این که براى صدور حکم ولایى و حکومتى، به خصوص در موارد اختلاف فتواى فقها، اعلمیت شرط است، در احکام رهبرى، به تنفیذ فقیه اعلم نیاز خواهد بود. د) رهبرىِ جامعه، در معرض تجزیه قرار مى‌گیرد و اشخاص متعددى به صورت مستقل و جداگانه در بخش‌هاى مختلف از شئون رهبرى، دخالت خواهند داشت. ثانیاً، آن گونه که فقها فرموده‌اند، محدود ساختن تصدىِ امور حسبیه به فقیه اعلم، مشکل آفرین است؛ زیرا عملاً یک شخص نمى‌تواند در همه جا و نسبت به همه موارد، |325| دخالت و رسیدگى نماید؛ ولى در رهبرىِ جامعه و اداره حکومت، در نظر گرفتن شرط اعلمیت، چنین محذورى را به دنبال ندارد، بلکه مى‌توان ادعا کرد: اگر تصدىِ امور حسبیه، تعددّ متصدیان آن را مى‌طلبد، تصدىِ حکومت و اداره جامعه، طبیعتاً اقتضاى ِ وحدت و یکپارچگى دارد. از این رو، با توجه به این که رهبرىِ اعلم، چنین محذوراتى را به دنبال ندارد، چه این که براى تقلید از اعلم نیز این مشکلات رخ نمى‌دهد، پس به چه دلیل مى‌توان از اعتبار اعلمیت صرف نظر کرد و آن را مشمول حکم دیگر امور حسبیّه، که یگانگىِ حاکم در آن‌ها امکان‌پذیر نیست، دانست؟ ثالثاً، هر چند حکومت و اداره جامعه نیز از امور حسبیه شمرده شود و براى تصدىِ امور حسبیه، به طور کلى، اجتهاد و فقاهت - بدون قید اعلمیت - کافى باشد، ولى ادلّه خاصى که شرایط رهبرى را بیان مى‌کند، شرایط ویژه‌اى را براى متصدى این مسئله مهم و موضوع حسّاس، اعلام مى‌دارد. از جمله این شرایط، که با اعتبار عقلانى نیز هماهنگ است، برترىِ علمىِ رهبرى است که مستندات آن را ذکر کردیم. لذا کسانى که رهبرىِ جامعه و اداره یک نظام اجتماعى - سیاسى را از روزنه تنگ سرپرستى اموال مجانین و یا موقوفات بدون سرپرست مى‌نگرند، به خطایى آشکار و قیاسى مع‌الفارق گرفتار شده‌اند، و بلکه اساساً شان ومنزلت رهبرى را به خوبى تصور نکرده‌اند. 2. تفسیر اعلمیّت اعلم به چه کسى گفته مى‌شود و براى اعلمیّت، برخوردارى از چه ویژگى‌هایى لازم است و رهبر جامعه، از چه نظر باید اعلم باشد؟ محور اصلىِ برترى علمى و اعلمیّت، دین شناسى است و اعلم به کسى گفته مى‌شود که در فهم دین، و قانون شریعت، برتر از دیگران باشد. در برخى از روایات، تعبیر به «افقه فى الدین» ، «اعلم بکتاب اللّه و سنة نبیّه» ، «اعلم فى الاحادیث» و «افقه فى الحدیث» دیده مى‌شود. از این رو، برترى در علوم و فنون دیگر و امتیاز در دانش‌هاى گوناگون عقلى و تجربى، مانند ریاضیات، فیزیک و فلسفه، از حریم این ملاک و ترجیح بدان |326| خارج است. محقق نراقى تفسیرهاى هفت گانه‌اى براى اعلمیت در دین و شریعت، ذکر نموده است که در حقیقت، ابعاد گوناگون اعلمیت را تشکیل داده و مجموعاً اعلمیت مطلق را به وجود مى‌آورد: الف) احاطه بیش‌تر بر مسائل دین و احادیث. ب) درک قوى تر، دقت نظر بیش‌تر و تحلیل و بررسىِ عمیق تر در آن‌ها. ج) مهارت زیادتر در استخراج فروع از منابع، و بازگرداندن جزئیات به قواعد کلى. د) آگاهىِ بیش‌تر به اعتبار احادیث و شناخت اسناد آن‌ها و اطلاع از نارسایى‌هاى آن‌ها. ه) اطلاع بیش‌تر بر مقدمات فهم صحیح متون؛ از قبیل ادبیات. و) توازن و تعادل علمى و ذوق علمىِ بهتر در درک مسائل دین. ز) آگاهى بیش‌تر به آراىِ فقها، موارد اجماع و اقوال فقهاى عامه[1]. با جمع بودن امتیازات فوق، اعلمیت به مرحله عالىِ خود مى‌رسد و فقیهى که از این برترى‌ها برخوردار باشد، بر دیگران ترجیح مى‌یابد؛ ولى از آن جا که چنین جامعیتى در یک فرد، کم تر اتفاق مى‌افتد، لذا فقها براى ترجیح، بر عناصرى که تاثیر بیش ترى در فهم بهتر شریعت دارد، انگشت مى‌گذارند؛ یعنى آشنایىِ بیش‌تر با قواعد و مدارک فقهىِ مسئله، اطلاع بیش‌تر به اشباه و نظایر مسئله و آگاهىِ کامل‌تر به روایات و درک بهتر آنان[2]. البته چنین تحلیل‌هایى از اعلمیت، ناظر به شرایط مفتى است و با در نظر گرفتن آن‌ها، فقیه فتوا دهنده، از استنباط بهتر و قوى‌ترى برخوردار بوده، و در نتیجه، نظریه فقهى‌اش، اعتبار بیش ترى خواهد داشت. -------------------------------------------------------------------------------- (1). محقق نراقى، مستندالشیعه، ج‌2، ص‌522. (2). سید محمدکاظم یزدى، العروةالوثقى، بحث تقلید، مسئله 17. |327| ولى اعلمیت در فقیهى که رهبرى و ولایت را بر عهده دارد، ویژگى‌هاى بیش‌ترى را مى‌طلبد؛ زیرا در رهبرى، علاوه بر آگاهىِ عمیق و اجتهادى از قوانین، احاطه بر رویدادها و موضوعات و حوادث نیز لازم است و البته آگاهىِ بهتر و عمیق‌تر از قانون و شریعت، الزاماً به آگاهىِ بهتر از کیفیت اجراى شریعت نمى‌انجامد. از این رو، شرط اعلمیت در رهبرى، داراى دو بُعد است: الف) اعلمیت در فهم دین و درک شریعت (افقه بودن). ب) اعلمیت در تشخیص موضوعات و شناخت رویدادها (ابصر بودن). از این جهت، ولایت و رهبرىِ جامعه، مانند قضاوت است که علاوه بر خوب فهمیدن قانون، به خوب تطبیق دادن آن بر حوادث نیز نیاز دارد، نه مانند افتا و مرجعیت، که چون عینیت بخشیدن به قانون و عملى کردن فتوا، خارج از مسئولیت آن است، استنباط بهتر از منابع فقهى براى آن کافى است. حضرت على(ع) به استاندار خود، مالک اشتر دستور مى‌دهد که شایسته‌ترین فرد رابراى داورى انتخاب کند. سپس حضرت، ملاک‌هاى برترى و افضل بودن را برمى‌شمارد. بخشى از این امتیازات، به کمالات نفسانى، و بخشى دیگر به قدرت علمى و فکرى قاضى در دو بُعد حکم شناسى و موضوع شناسى، مربوط است. ایشان مى‌فرمایند: براى قضاوت و داورىِ بین مردم، بهترین رعیت را اختیار کن، کسى که کارها به او سخت نیاید و نزاع کنندگان، قدرت تحمیل راى خود را به او نداشته باشند... در تلاش براى آشکار نمودن جریانات، از همه بردبارتر، و با روشن شدن حکم از همه برنده‌تر باشد... چنین کسانى اندکند.[1] در روایاتى که از برترى و امتیاز علمىِ حاکم اسلامى، سخن به میان آمده، به هر دو بُعد اشاره شده است؛ زیرا تعبیر افقه و اعلم به کتاب و سنت، در برخى از روایات، شرطِ داناتر بودن به احکام الهى را مى‌فهماند و تعبیر کلىِ‌ّ اعلم در -------------------------------------------------------------------------------- (1). نهج‌البلاغه، نامه 53. |328| برخى دیگر، برترى در شناخت رخدادها و موضوعات را نیز در بر مى‌گیرد، به ویژه که امام صادق(ع) به ارتکاز عقلانىِ خود مردم در سپردن کارهایشان به دست اعلم استناد مى‌نماید، که با یافتن چوپان داناتر، چوپان خود را عوض کرده و گوسفندان را به اعلم مى‌سپارند. [1] پر واضح است که در این مثال نیز صاحب حیوان، همان گونه که به دانش بیش‌تر چوپان در اطلاع از قواعد و ضوابط نگهدارى و به چرا بردن گوسفندان، توجه دارد. هم چنین به آگاهىِ بیش‌تر او از چراگاه‌ها و مراتع منطقه و نیز تجربه بیش‌تر در برخورد با خطرات و حوادث نیز توجه مى‌نماید. از این رو، در الگوى ایده‌آل رهبرى، از هیچ یک از این دو بُعد نمى‌توان غفلت نمود،[2] و آنان که اعلمیت را در بُعد اوّل، منحصر ساخته و آن را مترادف با افقه بودن -------------------------------------------------------------------------------- (1). وسائل‌الشیعه، ج‌11، ص‌35؛ صحیحه عیص‌بن قاسم. (2). در جلسات شوراى بازنگرىِ قانون اساسى، این موضوع مورد بحث اعضا قرارداشت که نمونه‌اى از اظهارات آنان را به‌اختصار نقل مى‌کنیم: آیةاللّه امینى: در رهبر، اعلم بودن شرط هست یا نه؟ تعدادى روایت یادداشت کرده‌ام که در بعضى اعلم بامراللّه فیه ذکر شده، یعنى اعلم به‌مسائل و احکام (فقه)؛ و در بعضى اعلم‌الناس، که این تعبیر با اعلم بودن در امور اجتماعى هم مى‌سازد، و صراحت در افقهیت ندارد؛ و در بعضى هم اعلم به‌کتاب و افقه در دین آمده. به‌هرحال، این موضوع هست که رهبر باید اعلم باشد، افقه باشد. ... چهارده روایت درباره شرط اعلمیت داریم که بعضى صحیحه و بعضى موثقه هستند و در آن‌ها تصریح‌شده، کسى براى زمامدارى صلاحیت دارد که اعلم باشد، البته اعلم در کلیه مسائل، مسائل فقهى، مسائل حکومتى و تشخیص موضوعات.ر.ک: (مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى، ص‌177). آیةاللّه خامنه‌اى: این روایات همواره در ذهن ما بوده، واقعاً باید این روایات علاج بشود، و تفسیر اعلمیّت در این روایات، به‌اعلمیت در اداره امر انصافاً خلاف ظاهر است، به‌علاوه که افقه هم در روایات آمده‌است.ر.ک: (همان، ص‌194). آیةاللّه محمدى گیلانى: اعلم در روایاتى که آمده، این طور نیست که به‌معناى اعلم در ریزه‌کارى‌هاى فقه بگیریم. یک کسى ممکن است خیلى ریزه‌کارى‌هاى فقهى را بداند؛ اما یک حوزه پانصد نفرى را علم تدبیر و اداره آن را نداشته‌باشد. این‌گونه اعلم بودن را براى زعامت و ولایت نمى‌توان از روایات اعلم استفاده کرد. (ر.ک: همان، ص‌256). <--- |329| شمرده، و نیز کسانى که تنها بُعد دوم را لازم شمرده‌اند مسئله را به صورت همه جانبه ارزیابى نکرده‌اند. فتاوا و نظریات فقهىِ فقها نیز نشان دهنده آن است که آنان در احاله امور اجتماعى به فقیه، به‌ابصر بودن او نیز تاکید داشته‌اند و چون چنین امتیازى را در او سراغ داشته، و او را در شناخت مصلحت جامعه و آگاهى به امور اجتماعى، هوشیارتر مى‌دیدند، مسئولیت‌هاى اجتماعى را متوجه او مى‌دانستند؛ مثلاً اگر فقیه را در عصر غیبت، شایسته جمع‌آورى و به مصرف رساندن زکات دانسته‌اند، به این دلیل استناد کرده‌اند که او به موارد صرف آن، ابصر است؛ یعنى چون نیازهاى جامعه را بهتر مى‌شناسد، به شکل بهتر و مفیدترى از این بودجه عمومى استفاده نموده و در بهترین موارد و لازم‌ترین امور، هزینه مى‌نماید[1]. -------------------------------------------------------------------------------- <--- آیةاللّه مومن: از نظر شرعى روایات متعددى که داریم، در صورتى که اعلمى در جامعه وجود داشته‌باشد، غیراعلم نمى‌تواند رهبرى داشته‌باشد، البته اعلمیت را صرف اعلمیت در مسائل فقهى و استنباط احکام نمى‌دانیم، بلکه هم در استنباط احکام و هم در شناخت موضوعات، باید قوى‌تر از دیگران باشد. ر.ک:(همان، ص‌646). آیةاللّه آذرى: در روایت عیص‌بن قاسم، شرط اعلم بودن آمده که هم جنبه تئورى‌ها واحکام فقهى را مى‌گیرد و هم شامل جنبه مدیریت مى‌شود؛ یعنى هر دو جنبه، از کلمه اعلمیت استفاده مى‌شود و چون شرع، اعلم را مقدم داشته، خبرگان حق ندارند غیراعلم را ترجیح دهند.ر.ک: (همان، ص‌1251). آیةاللّه مومن: در باب مرجع تقلید ممکن است بگوییم دلیلى بر شرط اعلم بودن نداریم جز بناى عقلا؛ ولیکن در مسئله رهبرىِ جامعه اسلامى، روایتى داریم که از طریق شیعه و سنى مستفیض است که پیامبر(ص) فرموده. وصحیحه عبدالکریم بن عتبه و صحیحه عیص‌بن قاسم را داریم. و اعلم در این صحیحه، یعنى هم از نظر تئورى خوب بفهمد، هم در عمل خوب اداره بکند، هر دو جهت معتبر است. اگر کسى نتواند اداره کند، اصلاً او ولایت ندارد. کسى که فقط اعلم به‌فقه باشد، به‌حسب روایات، ولایت ندارد. ولایت مال کسى است که هم فقیه باشد، هم مدیریّت داشته‌باشد.ر.ک: (همان، ص‌1255 و 1285). (1). محقق حلّى مى‌گوید: بدفعت الى‌الفقیه المامون من‌الامامیه فانه ابصر بمواقعها (ینابیع الفقهیه، ج‌5، ص‌364). و شیخ مفید مى‌نویسد: وجب حملها الى‌الفقها المامونین من اهل ولایته، لان‌الفقیه اعرف بمواضعها... (المقنعه، ص‌41). در کلام قاضى ابن براج مى‌خوانیم: بکان علیه حملها الى فقهاءالشیعه لیصلها فى مواضعها لانهم اعرف بذلک (المهذب البارع، ج‌1، ص‌175). |330| روشن است که این تعلیل، در لیاقت و شایستگىِ فقیه، براى در اختیار داشتن بودجه عمومىِ بیت المال، بر این فرض بنا نهاده شده است که فقیه از دیگران ابصر است و به مصالح جامعه، آگاهىِ بیش‌ترى دارد. بر اساس چنین تعلیل و تحلیلى، براى آن که فقیه، در کلیه امور اجتماعى، دخالت و حضور داشته باشد، ضرورتاً باید از این شرط، بهره بیش‌ترى برده، و در ابعاد وسیع‌ترى ابصر باشد؛ زیرا نمى‌توان ادعا کرد که براى دخالت در به مصرف رساندن اموال بیت المال، ابصر بودن شرط است؛ ولى براى فرماندهىِ جنگ یا اعلام صلح یا مورد عفو قرار دادن مجرمان و... ابصر به مصلحت جامعه بودن نیاز نیست. از این رو، در این گونه موارد، بر اساس چنین مبنایى، اگر بینش اجتماعىِ فقیه، برتر از دیگران نبوده و مسائل جامعه را بهتر درک نکند، ملاکى براى تصدى و دخالت او وجود نخواهد داشت[1]. 3. صلاحیت علمى، شرط لازم، نه کافى در رهبرىِ جامعه اسلامى، آگاهىِ عمیق به قوانین شریعت، یک شرط بنیادین شمرده مى‌شود، ولى این به معناى نادیده انگاشتن یا کم اهمیت تلقى نمودن شرایط لازم دیگر نیست. متاسفانه براساس یک بینش سطحى، فقاهت و ولایت، از یکدیگر تفکیک ناپذیر شمرده مى‌شوند. در نتیجه، هر کس که از نظر علمى، به مرتبه اجتهاد و فقاهت برسد، به عنوان ولىّ امر مسلمانان، و زمامدار جامعه مى‌تواند مطرح باشد. این پندار از آن جا ناشى مى‌شود که از یک سو، جایگاه و نقش رهبرىِ اجتماعى، مورد غفلت قرار مى‌گیرد، و از سوى دیگر، به متون اسلامى، که با ظرافت و تیزبینى، -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: سیداحمد خونسارى، جامع‌المدارک، ج‌2، ص‌81. |331| شرایط رهبرى را تبیین نموده است، اعتنا نمى‌شود. و این دو عامل، خود زمینه ساز بروز یک سلسله مشکلات اجتماعى در سطح رهبرى جامعه و نیز پویایى و خلاقیت نیروهاى اسلامى مى‌گردد. استاد عالى قدر، شهید مطهرى، در این باره مى‌گوید: مطلبى که مسخره است و از بى خبرىِ مردم، حکایت مى‌کند، این است که هرکس که مدتى فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودى در همین زمینه کسب کرد و رساله‌اى نوشت، فوراً مریدها مى‌نویسند: رهبر عالى قدر مذهب تشیع. به همین دلیل، مسئله مرجع به جاى رهبر یکى از اساسى ترین مشکلات جهان شیعه است. نیروهاى شیعه را همین نقطه جمود، جامد کرده که جامعه ما مراجع را که حداکثر صلاح آن‌ها صلاحیت در ابلاغ فقه است، به جاى رهبر مى‌گیرند...[1] در صفحات گذشته، تحت عنوان شرایط عام رهبرى، نشان دادیم که عقل و شرع، در ضرورت شرایطى، مانند بینش صحیح اجتماعى و قدرت مدیریت، هم صدا هستند و بر لزوم این گونه صفات، در رهبرى، شواهدى از کتاب و سنت ارائه نمودیم. اینک نیز تاکید مى‌کنیم که هر چند این فکر عامیانه در کافى دانستن فقاهت براى رهبرى، در دوره‌هاى اخیر، از رواج و اعتبار برخوردار بوده است، ولى از نظر فقه شیعه، در طول تاریخ خود، این برداشت هیچ گونه پشتوانه علمى نداشته و مورد قبول و تایید قرار نگرفته است. شیخ مفید (فقیه بزرگ قرن چهارم)، که در رتبه نخست فقیهان و متکلمان شیعه قرار دارد، ولایت را شایسته فقیهى از مذهب حق مى‌داند که داراى راى، عقل و فضل باشد، و در صورت اجتماع این کمالات، فقیه را عهده دار مسئولیت‌هاى امام(ع) مى‌داند و مى‌نویسد: کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الراى و العقل و الفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان.[2] -------------------------------------------------------------------------------- (1). مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص‌229-228. (2). شیخ مفید، المقنعه، ص‌675. |332| روشن است که شیخ در این جا نمى‌خواهد از عقل، در برابر جنون، به عنوان یکى از شرایط عامه تکلیف نام برد؛ چه این که از شرایط دیگر تکلیف، مانند بلوغ هم نام نبرده است. بلکه مقصود او از شرط عقل، این است که رهبر جامعه باید از عقل و تدبیر لازم براى اداره جامعه برخوردار باشد و از چنان هوش سرشارى بهره مند باشد که توان حلّ معضلات و گشودن گره‌هاى کور را داشته، و مغلوب حیله‌ها و تزویرها قرار نگیرد. ابوالصلاح حلبى (فقیه نامدار قرن پنجم) و ابن ادریس حلّى (فقیه مشهور قرن ششم) با توضیح و تفصیل بیش‌تر، شرایط کامل‌ترى را براى حاکم اسلامى شمرده‌اند و پس از ذکر علم، قدرت، عقل، راى، حلم، بصیرت، ورع و زهد، در ضروت وجود هر یک از آن‌ها و فلسفه آن، به استدلال پرداخته‌اند: ... شروط النائب عن الامام فى الحکم من شیعته: العلم بالحق فى الحکم المرود الیه، و التمکن من امضائه على وجهه و اجتماع العقل و الراى، وسعة الحلم، و البصیرة بالوضع، و ظهور العدالة و الورع، و التدین بالحکم، و القوة على القیام به و وضعه مواضعه...[1] در عصر حاضر نیز که حضرت امام خمینى، به تبیین وارائه گسترده مسئله ولایت فقیه پرداختند، بارها به ضرورت وجود این گونه شرایط تصریح نمودند. ایشان در سلسله مباحث فقهىِ خود، در این باره نوشته‌اند: زمامدار حکومت اسلامى، باید از دو ویژگىِ اساسى برخوردار باشد: یکى علم به قانون و دیگرى عدالت. و البته مسئله کفایت داشتن رهبرى نیز جزئى از علم، به مفهوم وسیعش را تشکیل مى دهد، و تردیدى نیست که در حاکم لازم است و از دید دیگر، کفایت را شرط سوم، از شرایط اساسىِ حاکم مى‌توان به حساب آورد.[2] کفایت داشتن، به معناى به خوبى ازعهده اداره امور بر آمدن، لایق بودن، شایستگى داشتن، کارآمد و کاردان بودن است و به کار بردن این واژه در باره صاحب منصبان -------------------------------------------------------------------------------- (1). ابوالصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، ص‌423-421؛ ابن ادریس، سرائر، ج‌3، ص‌539-537. (2). امام خمینى، کتاب‌البیع، ج‌2، ص‌465. |333| حکومت، سابقه تاریخى دارد[1]. (قبلاً توضیحى درباره این تعبیر، از ابن خلدون، نقل کردیم.) حضرت امام خمینى، در مورد دیگرى به صورت روشن‌تر فرموده‌اند: ...اگر یک فرد، اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد، و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى، در زمینه اجتماعى و سیاسى، فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست، و نمى‌تواند زمام امور جامعه را به دست گیرد.[2] نمى‌توان نادیده گرفت که چه بسا ناآگاهى و یا غفلت از این شرط، مسئله رهبرى در جامعه اسلامى را با ابهاماتى توام ساخته است و قبول رهبرىِ سیاسى اجتماعىِ فقیه را بر عده‌اى دشوار مى‌سازد. آنان به خیال این‌که فقه، شرط کافى براى رهبرىِ جامعه و اداره اجتماع است، و فقاهت، جایگزین همه صفات لازم براى اداره دولت مى‌گردد، و با بودن آن، به هیچ شرط دیگرى در مدیریت اجتماع، اقتصاد و سیاست، نیاز نیست، موضوع رهبرىِ فقیه را غیرمعقول قلمداد کرده‌اند. آرى، اگر در رهبرىِ جامعه، به شرط فقاهت اکتفا شود، و فقیه بودن براى اداره کشور کافى باشد، این اشکال وارد است که: اداره اجتماع، از عهده کسى ساخته است که بینشى فراتر از عامه مردم داشته، و از بصیرتى قوى برخوردار باشد و فقیه که در محدوده استنباط احکام فقهى، اهل نظر و تشخیص و تخصص است، چگونه مى‌تواند به مسائل اداره جامعه، تنظیم سیاست‌هاى دفاعى و اقتصادى بپردازد؟! از این رو، سپردن چنین امورى به فقیه، از آن جهت که به کار فقاهت و استنباط مشغول است، غیرمعقول و بى مفهوم است. البته با بودن امام معصوم(ع) اداره جامعه، تنها در صلاحیت او است؛ زیرا امام(ع) همان گونه که به احکام آگاه است، از همه -------------------------------------------------------------------------------- (1). لغت‌نامه دهخدا، ج‌11، ص‌16233، واژه کفایت داشتن. (2). صحیفه نور، ج‌21، ص‌47. |334| مردم، به سیاست و اداره جامعه نیز داناتر است. [1] سیره عملىِ علماى شیعه نیز در انتخاب زعیم حوزه و پیشواى شیعیان، بر در نظر گرفتن قدرت فکرى، بینش سیاسى و بصیرت اجتماعى بوده است، و در انتخاب برترین چهره مذهبىِ خویش، که الگو و مقتداى شیعه شمرده مى‌شده است، تنها به ملاک اعلمیت در فقه و تواناتر بودن دراستنباط و اجتهاد، اکتفا نمى‌کردند. با ارتحال شیخ انصارى، همه بزرگان حوزه نجف، در مراجعه به مرحوم نجم آبادى، و زعامت او اتفاق نظر داشتند؛ زیرا او را در فقه و ورع، سرآمد اقران آن دوران مى‌دانستند[2]؛ ولى نجم آبادى در پاسخ میرزاى شیرازى، که او را براى زعامت دینى معرفى کرد، گفت: به خدا سوگند! این کار بر من حرام است، و نتیجه ورود من بدان جز افساد، چیز دیگرى نیست. زعامت دینى، نیازمند فردى جامع الشرایط، عاقل، سیاستمدار، آشنا به امور و جریانات و کامل النفس مى‌باشد.[3] و چون در میان شاگردان شیخ انصارى، میرزاى شیرازى، علاوه بر مقام والاى فقاهتى، به چنین امتیازات و ویژگى‌هایى شناخته شده بود، اکابر حوزه، او را براى چنین مقام بلندى برگزیدند. این جریان نشان مى‌دهد که حتى در انتخاب مرجع تقلید هم، عقل، سیاست، آشنایى به مسائل و... به عنوان شرایط اصلى و مهم، مورد توجه عالمان وارسته و مهذب قرار داشته است، و مسیر مرجعیت، تنها بر محور اعلمیت فقهى و بدون توجه به صفات لازم دیگر، تعیین نمى‌شده، و غور بیش‌تر در مسائل فقهى، احاطه افزون بر فتاواى فقهاىِ پیشین و دقت نظر بیش‌تر در فهم کتاب و سنت، به عنوان یگانه ملاک، به حساب نمى‌آمده است. هم چنین پس از وفات میرزا حسن شیرازى (پیشواى قهرمان نهضت تنباکو) -------------------------------------------------------------------------------- (1). محقق اصفهانى، حاشیه مکاسب، ج‌1، ص‌214. (2). آقابزرگ تهرانى، الکرام‌البرره، ج‌1، ص‌304. (3). آقابزرگ تهرانى، میرزاى شیرازى، ص‌38. |335| سید محمد فشارکى، به عنوان فقیه ممتاز شناخته مى‌شد؛ ولى از قبول زعامت و ریاست، سرباز زد و گفت: من شایسته این کار نیستم؛ زیرا ریاست دینى و مرجعیت اسلامى، به غیر از علم فقه، امور دیگرى نیز لازم دارد؛ از قبیل اطلاع از مسائل سیاسى و شناختن موضع‌گیرى‌هاى درست در هر کار.[1] و بدین وسیله، راه را براى زعامت پرچمدار بزرگ فقاهت و سیاست، میرزا محمد تقى شیرازى، رهبر جهاد ملت عراق علیه انگلیس، باز نمود. -------------------------------------------------------------------------------- (1). شیخ عباس قمى، فوائدالرضویه، ج‌2، ص‌594. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه