۱. باید توجه داشت که هر پدیده ای در عالم هستی علّتی و حکمتی دارد ؛ که شک در اعتقادات نیز از این امر مستثنی نیست. گاه شک در اعتقادات می تواند نعمتی از جانب خدای حکیم باشد که بنده خود را از این طریق به سوی یقینهای بالاتری سوق می دهد ؛ لذا شک از هر سنخی که باشد می تواند باعث رشد و ترقّی انسان شود به شرط آنکه انسان از شک خود نتیجه نگیرد.

1. باید توجه داشت که هر پدیده ای در عالم هستی علّتی و حکمتی دارد ؛ که شک در اعتقادات نیز از این امر مستثنی نیست. گاه شک در اعتقادات می تواند نعمتی از جانب خدای حکیم باشد که بنده خود را از این طریق به سوی یقینهای بالاتری سوق می دهد ؛ لذا شک از هر سنخی که باشد می تواند باعث رشد و ترقّی انسان شود به شرط آنکه انسان از شک خود نتیجه نگیرد. برخی افراد به محض اینکه در چیزی شک می کنند حکم می کنند که آن چیز وجود ندارد ؛ درحالی که شک نه یقین است و نه انکار ، بلکه در بین این دو قرار دارد ؛ لذا شخص شاکّ تا دلیلی بر اثبات یا ردّ هر کدام از دو سمت مساله نداشته باشد منطقاً نمی تواند یکی را بر دیگری ترجیح دهد. امّا علّت شک در اعتقادات معمولاً سه چیز است؛ در برخی افراد ، علّت شک ، شرایط فیزیولوژیکی بدن است ؛ تغییرات زیاد هورمونی که در دوران نوجوانی و جوانی در بدن رخ می دهد معمولاً عوارضی چون شکّاکیّت ، اضطراب و واسواس عملی یا فکری را در پی دارد که این عوارض معمولاً تا بیست سالگی از بین می روند مگر اینکه شخص با بها دادن بیش از اندازه به این امور مانع از زوال طبیعی آنها شود. همچنین ممکن است در برخی افراد ، این تغییرات هورمونی با تاخیر همراه بوده تا سنین بالاتر از بیست سالگی نیز برسد. بنا بر این ، لازم است که حضرت عالی ، این عامل را در مورد خود بررسی نمایید. اگر منشاء شکهای شما این عامل باشد راه برطرف نمودن آن ، بی اعتنایی نمودن به شکّ است. علّت دوم شک در اعتقادات ، تمایل پنهانی نفس به امور دنیوی است که با اعتقاد به خدا و قیامت و دیگر امور دینی در تضادّ است ؛ لذا نفس سعی می کند با ایجاد شک در این گونه اعتقادات ، راه خود را باز نماید. امّا از آنجا که فریب نفس بسیار مخفیانه است ، انسان اکثر اوقات متوجّه ترفندهای آن نمی شود. گاه اینگونه امیال نفسانی ، چنان خود را استتار می کنند که شخص ، شک نفسانی خود را ناشی از حسّ حقیقت جویی می پندارد. در چنین شکهایی انسان معمولاً با انواع مغالطات از براهین عقلی فرار می کند و انتظار دارد که خدا برای او معجزه یا نشانه ای نشان دهد.برای اینکه معلوم شود شک انسان از این عامل ریشه گرفته است یا نه ، باید منصفانه امیال و اعمال و خواستهای درونی خود را کاوید ؛ اگر در این کاوش دقیق ، انسان متوجّه شد که امیالی در او وجود دارند که خداباوری مانع از بروز آنهاست باید شک خود را منتسب به نفس امّاره کرده با آن به مبارزه برخیزد.این دو گونه از شک ، در حقیقت شکّ علمی نیستند بلکه شکّ روانشناسانه و اخلاقی اند. امّا عامل سوم شک در اعتقادات ، نداشتن یقین عقلی محکم و استوار است. برای وجود خدا و حقّانیّت نبوّت و امامت و معاد و فروعات آنها ، براهین عقلی متعدّدی ، در سطوح مختلف اقامه شده است. لذا باید تلاش نمود که وجود خدا را با براهینی هرچه محکمتر اثبات نمود ، به گونه ای که شک در آن راه نیابد. برای این منظور روشن است که باید وقت گذاشت و کتابهایی چون کتب شهید مطهری را مطالعه نمود. اگر اعتقادات انسان از راه برهان عقلیِ محکم باشد در آن صورت از عهده دو عامل پیش گفته نیز راحتتر می تواند برآید. امّا با ضعف در این حیطه ، دو عامل قبلی و به خصوص عامل نفسانی که به نوعی در اکثر انسانها وجود دارد ، می توانند بسیار خطرناک باشند. بنا بر این ، اوّلین کاری که حضرت عالی می توانید انجام دهید این است که برای خود وقتی را اختصاص دهید تا با یک برنامه ریزی درست و منطقی ، اعتقادات را از راه اصولی آن از راه کتب معتبر یا حفظ ارتباط مستمرّ با این نهاد فرابگیرید. البته باید مواظب بود که نفس همواره با این کار مخالفت خواهد نمود و سعی خواهد کرد به بهانه های گوناگون راه تحصیل برهان را ببندد. پس قبل از هر چیز برای این کار ، همّتی بزرگ و روحیّه ای حقیقت جو و خستگی ناپذیر لازم است. باید دانست که هر متاعی قیمتی دارد ؛ متاع یقین نیز بهایی دارد ؛ و بهای آن تحمّل رنج مطالعه و تحقیق و تعقّل است. حقیقت همواره در مرتبه بالاست لذا مثل بالا رفتن از یک آسمانخراش باید از برج علم بالا رفت تا به حقیقت و یقین دست یافت ؛ البته در مراتب میانی این برج بلند آسانسورهایی نیز تعبیه شده است ؛ لکن مراتبی از برج یقین را باید از پلّه ی عقل و برهان و با پای همّت طی نمود. دنیای بی ارزش که خداوند متعال آن را متاع قلیل خوانده است ، بی تلاش و همّت به چنگ نمی آید کجا رسد کالای یقین که معصوم(ع) در حقّش فرموده است:« ما اوتى النّاس اقلّ من الیقین . ـــ به مردم چیزی کمتر از یقین داده نشده است.» درست است که با صرف زمان برای مباحث اعتقادی ممکن است مقداری از بقیّه ی کارها بمانیم ؛ ولی اگر منصفانه به برنامه ی کاری خود دقّت کنیم خواهیم دید که روزانه اوقات زیادی را بی حاصل هدر می دهیم . اگر این اوقات را صرف تحقیق در اعتقادات کنیم یقیناً ضرر نخواهیم کرد. افزون بر اینها چه کاری بالاتر از حقیقت جویی وجود دارد که انسان برای آن وقت بگذارد. زندگی در شکّ و یا پوچی حاصل از آن ، چه زندگی خواهد بود که ما برای اوقات آن دل بسوزانیم.به قول برخی حکما یک روز زندگی همراه با یقین کامل شرف دارد بر هزاران سال زندگی همراه با شک. « وَ سَمِعَ(ع) رَجُلًا مِنَ الْحَرُورِیَّةِ یَتَهَجَّدُ وَ یَقْرَأُ فَقَالَ نَوْمٌ عَلَى یَقِینٍ خَیْرٌ مِنْ صَلَاةٍ فِی شَکٍّ : امیرالمومنین(ع) شنید که مردى از حروریّه (خوارج) شب زنده داری کرده و در حال نماز و قرآن خواندن است، فرمود: با یقین خفتن بهتر از نماز گزاردن با شکّ است. »(نهج البلاغة/حکمت97) و امام صادق(ع) فرمود:« نَوْمُ الْعَاقِلِ أَفْضَلُ مِنْ سَهَرِ الْجَاهِل : خواب عاقل بهتر از شب زنده داری جاهل است.»(بحارالأنوار ،ج1 ،ص 154)همچنین باید دانست که راه کسب یقین ، در درجه اوّل تعقّل و اقامه برهان است ؛ امّا با این مقدار ، برای همه ، یقین قلبی حاصل نمی شود ؛ یقین قلبی در اکثر افراد ، زمانی حاصل می شود که انسان نفس خود را مطیع عقل نماید ؛ و این امر حاصل نمی شود مگر با تمرین مداوم و نشان دادن عظمت خدا و اولیای او به نفس خود و با ذکر مداوم. لذا باید مدام قدرت و شوکت الهی را در قاب طبیعت به قلب نشان داد و آثار اهل بیت را مطالعه نمود و عجائب و شگفتی های کلام این بزرگواران را مشاهده کرد و شیرینی آنها را چشید. همچنین برای حصول ایمان قلبی به معاد ، باید به یاد مرگ و رستاخیز بود تا نفس رام گردد. همچنین لازم است که حضرت عالی کتابهایی با طیفهای گوناگون را مطالعه فرمایید تا مطالب باب ذوق خود را بیابید چرا که ذوق افراد یکسان نیست ؛ برخی با دلائل کلامی قانع می شوند و بعضی با براهین فلسفی ؛ برخی نیز با لطایف عرفانی آرامش قلبی می یابند. 2. چرا به صرف شک باید نماز را ترک نمود ؟! آیا عقل چنین اجازه ای را به ما می دهد؟! وقتی شکّ در وجود خدا یا معاد حاصل شد به این معناست که ممکن است معادی وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد. پس احتمال هر دو طرف وجود دارد. حال اگر خدا و معادی وجود نداشته باشد ، همه می میرند و خاک می شوند ؛ پس آنها که نماز خوانده اند نسبت به آنها که نماز نخوانده اند چه چیزی را از دست داده اند؟! وقتی آخر زندگی ، عدم محض شدن باشد ، دیگر چه چیزی ارزش خواهد داشت؟! و خوشی چه معنایی خواهد داشت؟! امّا اگر خدا و معادی وجود داشته باشد ، آنگاه آنکه نماز را به بهانه ی شکّ ترک نموده چگونه نقص حاصل از آن را جبران خواهد کرد؟! حتّی به فرض ، خدا عذر او را بپذیرد و او را عذاب نکند امّا به هر حال از نعمات و محصولات آخرتی نماز برخوردار نخواهد بود. از اینرو عقل برای دفع ضرر احتمالی حکم می کند که تا رسیدن به یقین کامل نسبت به یکی از دو طرف شکّ ، نماز و دیگر اعمال خیر را ترک نکن!3. طبق آنچه فرموده اید ، دلائل حضرت عالی برای ایمان به خدا ، عبارت بوده از برهان حدوث و شاید هم برهان نظم. امّا چگونه از وحی بر پیامبر به وجود خدا یقین حاصل کرده اید جای سوال است. چون منطقاً ابتدا باید وجود خدا اثبات شود تا نوبت به نبوّت و وحی و امثال این امور برسد. صورت منطقی برهان حدوث چنین است.1ـ این عالم متغیّر است ؛ یعنی دائماً در حال تغییر و تبدیل است و ثبات ندارد. 2ـ هر امر متغیّری حادث است ؛ یعنی سابقه ی عدم دارد. برای مثال خورشید و کهکشانها زمانی نبودند و بعد پدید آمدند. 3ـ و هر چیزی که حادث(پدیده) است نیازمند مُحدِث(پدید آورنده) است. 4ـ پس این عالم مُحدِثی (پدیدآورنده ای) دارد ؛ که منظور خداباوران از خدا ، همان پدیدآورنده است.صورت منطقی برهان نظم نیز چنین است.1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی عالم و قادر دارد. 3ـ پس جهان ناظمی عالم و قادر دارد که موحّدین او را خدا می نامند.این دو برهان از ساده ترین و همه فهم ترین براهین خداشناسی هستند. امّا سطح این دو برهان بسیار پایین تر از براهین دیگر اثبات وجود خداست. مخاطب این دو برهان معمولاً افراد کم سنّ و سال و غیر محقّق است. امّا اگر کسی طالب براهینی قویتر باشد ، چنین براهینی وجود دارند ؛ براهینی چون برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین. لکن هر که طاووس خواهد باید جور هندوستان کشد. براهین قویترِ اثبات وجود خدا ، دارای مقدّماتی هستند که شاید فهم آنها برای بسیاری از افراد دشوار باشد. و یا چه بسا برخی افراد حال و حوصله ی شنیدن مطالب فلسفی و منطقی را نداشته باشند ؛ که حقیقتاً جای عجب است. هر مقصدی راهی دارد که برای رسیدن به آن چاره ای جز پیمودن آن راه نیست ؛ راه رسیدن به یقین نیز تعقّل و اقامه ی برهان عقلی است. و راه رسیدن به روش درست تعقّل و اقامه ی برهان ، شناخت قواعد منطق است. امّا عجبا که برخی انسانها طالب یقین هستند ولی حاضر به پیمودن راه آن نیستند. یقین در حقیقت یک حالت صرفاً ذهنی و مفهومی نیست بلکه حقیقتی وجودی است. وقتی گفته می شود کسی به یقین رسیده است به این معنا نیست که صرفاً مفهومی در ذهن او حاصل شده است ؛ بلکه مقصود این است که وجود او ترقّی نموده به رتبه ی بالاتری رفته و به محضر حقیقت بار یافته است. این الفاظ و مفاهیم براهین عقلی نیست که یقین ایجاد می کند بلکه تلاش وجودی که شخص برای رسیدن به برهان و فهم آن می کند ، رتبه ی وجودی او را بالا می برد و به محضر حقیقت می رساند. قانون اتّحاد علم و عالم و معلوم و اتّحاد عمل و عامل و معمول در فلسفه اسلامی نیز بیانگر همین حقیقت است. لذا بدون طیّ راه یقین و کشیدن رنج فهمیدن ، رسیدن به حقیقت میسّر نیست. و البته تحمّل این رنج آسان نیست که اگر آسان بود نمی فرمودند:« تَفَکّرُ ساعَةٍ خَیرٌ مِن عِبادَةِ سَنَةٍ. ــــــــ تفکّر یک ساعت بهتر از عبادت یک سال است.»4. همانطور که قبلاً گفته شد براهین اثبات خدا دارای سطوح گوناگونی هستند. برخی براهین مثل برهان حدوث و برهان نظم برای همه ی سطوح فکری قابل ارائه اند و نیاز چندانی به مقدّمات دیر فهم ندارند. برخی دیگر از براهین نیز وجود دارند که مقدّمات آنها در حدّ متوسّطند مثل برهان حرکت و برهان فطرت یا برهان عشق و محبّب ؛ امّا برخی دیگر از براهین هم وجود دارند که مبتنی بر مقدّماتی دقیق و بسیار دیر فهمند مثل برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین. لذا نیاز است که قبل از ذکر براهین دقیق به اجمال ، مطالبی در مورد خدای مورد نظر حکما و متکلّمین اسلامی گفته شود که تصوّری روشن از خدای مورد نظر حکما و متکلّمین اسلامی به وجود آید ؛ تا بدانیم که براهین اقامه شده در صدد اثبات چه موجودی هستند.1) خداوند متعال وجود خالص و بدون قید است.صرف و محض است ؛ و هر چه در عالم است ظهور کمالات نامحدود او هستند ؛ به عبارت دیگر همه موجودات ظهور اراده ازلی خداوند متعالند. همانطور که ما با اراده خود ، موجوداتی را در ذهنمان ایجاد می کنیم خداوند متعال نیز با یک اراده در ازل کل عالم را ایجاد کرده است ؛ بنا بر این ، موجودات همواره بوده اند و زمانی نبوده که موجودی نبوده باشد ؛ چرا که اراده و کمالات خدا ازلی هستند ؛ به عبارت ساده تر خدا علّت تامّه عالم است ؛ و با وجود علّت تامّه ، وجود معلول حتمی است و محال است علّت تامّه باشد ولی معلول آن نباشد ؛ و همچنین محال است علّت تامّه باقی باشد ولی معلول آن نابود شود ؛ لذا تا خدا بوده عالم هم بوده ؛ و تا خدا هست عالم هم خواهد بود ؛ و خدا ازلی و ابدی است لذا عالم خلقت نیز ازلی و ابدی است ؛ امّا ازلی بودن خدا ذاتی است ولی ازلی بودن عالم به تبع ازلی بودن علّت آن(خدا) است. پس خدای بدون مخلوق معنی ندارد . خدایی که مخلوق نداشته باشد خالق نیست ؛ و خدایی که خالق نباشد ، ناقص است ؛ و خدایی که ناقص است خدا نیست ؛ چون خدا یعنی کمال محض. 2) خدا محسوس نیست.این که خداوند متعال با چشم دیده نمی شود به این جهت است که چشم ، اشیاء مادی را می بیند ؛ لذا چشم ، عقل و فرشته را هم نمی بیند. بنا بر این ، آنچه چشم می بیند ناقصترین و ضعیفترین مرتبه وجود است ؛ اما اینکه خدا با چشم دیده نمی شود به این معنی نیست که خدا اصلا دیده نمی شود ؛ بلی ذات خدا را هیچ موجودی ادراک نمی کند ولی اسماء و صفات او که عالم را پر کرده است با چشم عقل و با چشم دل قابل مشاهد است ؛ و اساسا غیر خداست که ذاتا دیده نمی شود ؛ خدا وجود محض است ؛ و وجود تنها حقیقتی است که همه آن را می شناسند و کسی نمی تواند وجود را انکار کند ؛ هر موجودی خود سهمی از وجود دارد ، که آن وجود را از خدا گرفته است ؛ لذا هر موجودی به اندازه ی وجود خودش خدا را در خود مشاهده می کند ؛ به عبارت دیگر موجودات ، ظهور اسماء و صفات خدا هستند ؛ لذا اسماء و صفات خدا در همه موجودات قابل مشاهده است ؛ و همه موجودات نشانه های خدا هستند ؛ به قول بابا طاهر:« به صحرا بنگرم صحرا تو بینم ** به دریا بنگرم دریا تو بینم به هر جابنگرم کوه ودر و دشت** نشان از قامت رعنات و بینم »3) خدا کمال محض است.خدا یعنی واجب الوجود ؛ یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد ؛ موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان که وجود نیست ولی وجود دارد. لذا خدا وجود خالص ، محض و صرف است ؛ برخلاف مخلوقات که هر کدام چیزی هستند غیر از دیگری ، ولی همه در یک چیز مشترکند ، و آن وجود داشتن است ؛ به عبارت فلسفی همه مخلوقات ماهیّتند نه وجود ؛ ولی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است ؛ یعنی قالبهایی هستند برای وجود.حال می گوییم لازمه ی واجب الوجود بودن ( عین وجود بودن ) این است که هیچ نقصی در او نباشد ؛ چون لازمه نقص ، محدود بودن است ؛ و لازمه محدود بودن حدّ داشتن است ؛ و حدّ یک چیز غیر از وجود آن چیز است ؛ لذا لازمه حدّ داشتن واجب الوجود ، این است که غیر از وجود ، حدّی نیز داشته باشد ؛ و لازمه این امر آن است که واجب الوجود ، وجود صرف و محض و خالص نباشد ؛ بلکه وجود همراه با حدّ باشد ؛ و این خلاف تعریف ما از واجب الوجود است ؛ چون گفتیم واجب الوجود یعنی وجود صرف ؛ بنا بر این از فرض ناقص بودن واجب الوجود تناقض لازم می آید ؛ پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد ؛ لذا واجب الوجود(خدا ) ، وجود و کمال محض است و هیچ نقصی در او راه ندارد.4) خدا نه جسم است نه روح.جسم و روح هر دو ممکن الوجودند یعنی عدم برای آنها قابل فرض است ؛ لذا عین وجود نیستند و الّا عدم برای آنها قابل فرض نمی شد ؛ از اینرو برای اینکه وجود پیدا کنند محتاج به علّتند . در حالی که خدا واجب الوجود است است یعنی وجود محض و خالص است و برای وجود محض عدم قابل تصوّر نیست. چون عدم ، نقیض وجود محض است ؛ و از تصوّر عدم برای وجود محض تناقض لازم می آید. بنا بر این ، اگر خدا روح یا جسم بود همانطور که جسم و روح محتاج علّتند او نیز باید محتاج علّت می شد. در آن صورت علّت او خدا می شد نه خود او ؛ در حالی که فرض کردیم او خداست و علّت ندارد. بنا بر این از فرض روح یا جسم بودن خدا لازم می آید که او خدا نباشد و این تناقض است. 5) خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ وقرب به او قرب معنوی است نه مکانی.خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند. و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم ...»(الحدید:4) فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود. و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است. یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه است ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک این عالمند ، ملائک مقرّب می نامند. پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود از ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد. و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود. و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر:سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم.خداوند متعال از این حقیقت با تعبیر « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى » یاد نمود که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود. برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.6. در این جا به طور فشرده و اختصار به بیان یکى از روشن ترین براهین فلسفی وجود خدا بسنده نموده و براى تحقیق بیشتر کتاب هایى را معرفى می کنیم. این برهان ضمن آن که قدمت بسیارى دارد یکى از استوارترین ادله خداشناختى است واز جهان اسلام به تئولوژى غربى نیز راه یافته و نزد تئولوژیست ها و فیلسوفان دین در غرب تحت عنوان (Argument From Contingency) به عنوان خدشه ناپذیرترین برهان - که تاکنون اندیشه بشر بدان راه یافته - مورد پذیرش واقع گردیده است. سیر پیدایش و سپس ورود این برهان در اندیشه هاى کلامى غرب طبق نمودار زیر است: فارابى >--- ابوعلى سینا >---غزالى >--- ابن رشد اندلسى >--- ابن میمون >--- الهیات نوین غرب اصل برهان به طور فشرده از قرار زیر است:1- بدون شک جهانى واقعى نه وهمى صرف وجود دارد (رئالیسم و نفى سفسطه).2- آنچه در جهان است همه ممکن الوجودند. یعنى وقتى نظر به ذات آنها کنیم هیچ یک بالذات اقتضاى وجود ندارند. بلکه همه موجوداتى هستند که مى شود وجود داشته باشند و مى شود وجود نداشته باشند. به عبارت دیگر در مرتبه ذات و بدون علت هیچند.3- تمام جهان یک واحد ممکن الوجود است. زیرا وقتى اجزاى جهان همه ممکن الوجود باشند کل جهان - که یک واحد ارگانیک است - نیز ممکن الوجود است واز مجموعه موجودات ممکن الوجود واجب الوجود پدیدار نمى شود. پس جهان یک واحد ممکن الوجود بیش نیست.4- هر ممکن الوجودى در تحقق و بقاى خویش نیازمند و وامدار دیگرى است. به عبارت دیگر اگر جهان بى نهایت پدیده هم باشد از بى نهایت صفر هیچ چیز درست نمى شود و اگر وراى سلسله موجودات امکانى واجب بالذاتى درکار نباشد جهان هیچ اندر هیچ خواهد بود. در این جا مى توان مثالى از فارابى در برهان مشروطیت ذکر کرد: فرض کنید لشکرى انبوه از سربازان براى حمله آماده باشند. لیکن به هرکس فرمان حمله دهند آنها بگویند: تا زمانى که دیگرى حمله نکند من نیز حمله نخواهم کرد. یعنى هر کسى حمله رامشروط به آغاز تهاجم توسط دیگرى کند. در این صورت کاملا روشن است که اگر هیچ کس حاضر نشود بدون شرط حمله را آغاز کند هرگز تهاجمى صورت نخواهد گرفت حتى اگر فرضا عدد سربازان به بى نهایت برسد. یعنى با بى نهایت حمله مشروط بدون یک تهاجم نامشروط هرگز تهاجمى صورت نمى گیرد. همین طور از بى نهایت ممکن الوجود - که هستى اش وامدار متعلق وابسته و مشروط به دیگرى است - بدون وجود یک موجود ناوابسته نامشروط و غیر متعلق به دیگرى (خدا) هیچ موجودى امکان تحقق ندارد و چون مى بینیم جهانى از ممکنات تحقق یافته است پس قطعا درمى یابیم که آن موجود واجب نیز وجود دارد. البته برهان وجوب و امکان به اشکال دیگرى نیز تقریر یافته و در این جا تنها یکى از تقاریر آن را ذکر نمودیم. در این رابطه مى توانید از نگارش هاى زیر استفاده کنید: 1- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5،علامه طباطبایى - شهید مطهرى 2- علل گرایش به مادیگرى،شهید مطهرى 3- آموزش فلسفه، ج 2،محمد تقى مصباح یزدى 4- مسایل کلام جدید،مصطفى ملکیان 5- کلیات فلسفه،آوروم استرول ریچارد پاپکین، ترجمه: دکتر سید جلال الدین مجتبوى .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه