لطفا توضیح دهید تعریف وحدت وجود چیست؟

«وحدت وجود» دارای تفاسیر و معانی مختلفی است. در ذیل به چند تفسیر از آن اشاره می شود.1. وحدت وجود به این معنا است که «وجود» تنها یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم وجود خداست. سایر موجودات خیالات و اوهام و امور اعتباری هستند جاهلین از صوفیه قائل به این تفسیر هستند. 2. تفسیر دوم از وحدت وجود این است که همه موجودات خدا هستند. آسمان، زمین، ابر، کوه، همه و همه خدا هستند.این تفسیر از وحدت وجود نیز منسوب به جاهلین از صوفیه است. و همچون تفسیر فوق مورد پذیرش عرفا بزرگ نمی باشد.3. وحدت وجود به معنای وحدت شهود است. خداوند و سایر موجودات در عین اینکه در خارج متکثر و متغایرند ولی عارف در دید خود و نگرش خویش، آنها را واحد می بیند. اساسا خصوصیت عاشق و محب این است که جز محبوب و معشوق کس دیگری را نمی بیند. این وحدت به طرز نگرش و دید عارف بر می گردد نه به وحدت اشیاء در خارج.4. تفسیر دیگر که مورد پذیرش عرفاست، وحدت شخصی وجود است.بر اساس این نگرش، وجود یک فرد و مصداق بیشتر ندارد و آن وجود خداوند است، اما سایر اشیاء غیر از خداوند، جلوه ها، مظاهر و اسماء صفات خداوند می باشند. هر موجودی اسمی از اسماء خداوند را نشان می دهد، انسان کامل آینه تمام نمای خداوند است.بر اساس این تفسیر، خدا وجود دارد و جلوه ها و مظاهر و شئونش.5. وحدت تشکیکی وجود. بر اساس این تفسیر، حقیقت وجود واحد است اما دارای مراتب و درجات گوناگونی است.اتحاد این مراتب در حقیقت وجود است و اختلافشان نیز در همین وجود می باشد، منتهی یک مرتبه، کمال و شدت بیشتری از مرتبه دیگر دارد.پس در حقیقت اختلاف آنها به شدت و ضعف و کمال و نقص در وجود بر می گردد.این نظریه متعلق به حکیم صدرالمتألهین شیرازی است.نکته: کسانی که بزرگان از عرفاء و حکماء را مورد نکوهش و طعن قرار می دهند به خاطر فهم نادرست و سوء فهم آنها را از نظریه صائب عرفاء، در باب وحدت وجود است. این افراد«چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند» گمان کرده اند منظور عرفا از «وحدت وجود»، تفسیر اول و دوم است در صورتی که سخت به بیراهه رفته اند.دیدگاه عرفاء در باب «وحدت وجود» بیشتر ناظر به تفسیر چهارم و پنجم می باشد.(مراجعه شود به کتاب: «وحدت وجود» از علامه حسن زاده آملی).در این زمینه علاوه بر حلاج در خصوص حلاج و اندیشه هایش نگا: عبدالحسین زرین کوب، شعله طور؛ قاسم میرآخورى، تراژدى حلاج در متون کهن؛ ماسینیون و پول کراوس، اخبار الحلاج؛ وفیات الاعیان، ج 1، صص 184 - 190. عرفاى دیگرى نیز مشابه او سخن گفته اند؛ مانند: هر آنکو خالى از خود چون خلا شداناالحق اندر او صوت و صدا شد همچو کلیم تا که بطور دل آمدیم «انى اناالله» از همه عالم شنیده ایم دیدیم جهان وادى ایمن شده هر چیزنخلى و زهر نخل اناالله شنیدیم فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم همچو منصور خریدار سر دار شدم در تفسیر این کلام، سه توجیه وجود دارد: یکم. این قبیل کلمات از برخى عرفا در حال بى خودى و به هنگامى که آنان مست از شراب محبّت حق مى شدند، سر مى زده و در اوقاتى که آن حالات را نداشتند، تفوّه به این سخنان نمى کردند. مرحوم لاهیجى در شرح ابیاتى از شیخ محمود شبسترى مى گوید: «اناالحق کشف الاسرار است مطلق به جز حق کیست تا گوید اناالحق» «اشاره به آن است که افشاى این سرّ به جز در حالت مستى و بى خودى مطلق یا در مرتبه مخمورى - که در تمام بى خودى است و از مقام فنا و سکر تنزل نموده از غایت خمار آن مستى خود را نگاه نمى تواند داشت - جایز نیست و در شریعت و طریقت ممنوع است».شرح گلشن راز، ص 369؛ نقل از فرجام عشق، صص 42 - 43. در واقع برخى این کلام حلاج و امثال او را «شطح» دانسته اند. «شطح» در زبان عربى به معناى حرکت است و در اصطلاح به سخنانى مى گویند که عارف در هنگام وجد و غلیان باطن خویش، بر زبان مى راند و چه بسا مخالف عقل، عرف، یا شرع مى نماید.در خصوص معناى شطح نگا: عرفان نظرى، صص 513 - 517. دوم. چنین کلماتى در شعر عارفان، حاصل بیان تجربه هایى است که به بیان در نمى آید و ذاتاً متناقض نما است (یعنى حلاج در عین اینکه مخلوق است، داد خالقیت نیز سر مى دهد و اناالحق مى گوید)! این تجربه ها وقتى در قالب کلام بیان مى شود، متناقض نما جلوه مى کند. عارف در باطن خویش تجربه هایى دارد که تجربه همه انسان ها نیست؛ بلکه تجربه هاى افراد خاصى است، آن هم در حالات بسیار نادر. زبانى که ما بدان سخن مى گوییم، براى بیان تجربه هاى عموم انسان ها ساخته شده است؛ نه براى بیان تجربه هاى خاص عارفان، در نتیجه آنان همواره شکوه مى کنند که این زبان، براى بیان احوال ایشان ناقص و نارسا است. در خصوص متناقض نمایى ر.ک: «متناقض نمایى در شعر فارسى»، انتشارات نشر فرزان روز. عطار مى سراید: اسرار تو در زبان نمى گنجداوصاف تو در بیان نمى گنجد اسرار صفات جوهر عشقت مى دانم و در بیان نمى گنجد تجربه «فنا»، یکى از تجربه هاى عرفانى است که در بیان عارفان، متناقض نما است و حلاج تجربه فنا را در قالب این جمله مطرح کرده است. حقیقت «فنا» آن است که سالک به علم یقینى دریابد که حق تعالى، عین وجود است و جز خدا هر چه باشد، عدمِ مطلق است؛ چنان که مولانا در فیه ما فیه مى گوید: در پیش او دو «انا» نمى گنجد. تو «انا» مى گویى و او «انا».در خصوص این موضوع نگا: ولایت نامه، صص 60 و 61؛ الفتوحات المکیة، باب 221؛ اصول تصوف، ص 622؛ منازل السائرین، ص 104؛ صد میدان، صص 72 و 73. سوم. این کلام بر اساس اصول عرفان نظرى و عملى صحیح است؛ زیرا سالک راسخ در مقام سیر به حق - بعد از طى مراحل و منازل و پشت سرگذاشتن حجاب هاى ظلمانى و نورانى - کم کم جز وحدت چیزى را شهود نمى کند، تا به مقام محو در وحدت مى رسد و ذاتش در ذات حق محو مى شود. و این سبب مى شود که وجودش، حقانى گردد و غیر از حق، چیزى نبیند. سالک در این مرتبه و مقام، چون ذات، صفات و آثار و افعال خود را فانى در حق نموده و مغلوب حکم وحدت است؛ سخنانى مى گوید که نشانگر فناى او در توحید و فناى ذات خود، در وجود حق است. این سخنان ناشى از تجلى ذاتى حق در سالک است که به کلى ذات او را محو و نابود کرده است. نتیجه تجلى، ظهور چنین سخنانى از سالک است؛ نظیر: «اناالحق»، «لیس فى جبتى الاالله» و «سبحانى ما اعظم شأنى».شرح مقدمه قیصرى، صص 389 و 390. به بیان دیگر، هر آن کس که از خودى و تعین خود، مانند خلأ - که لا شى ء محض است - خالى شود و خود را از هستى و خودى محو گرداند؛ در وى صوت و صداى «اناالحق» پیدا مى شود. «صدا» عبارت از انعکاس صوت از جسم است که در برابر آواز دهنده مى باشد؛ یعنى، آن «اناالحق» - که از زبان عارفانى چون حلاج و دیگران شنیده مى شد - صوت و نطق حق بود و به طریق انعکاس به صورت صلایى از منصور و دیگران شنیده مى شد و مردم مى پنداشتند که او گفته است! مانند شخصى که در میان کوه آوازى سر مى دهد و آن آواز به سبب انعکاس از کوه، به گوش دیگران مى رسد و نادان مى پندارد که آن آواز کوه است.شرح گلشن راز، ص 375. این مطلب غریبى نیست؛ چنان که روایت شده که حضرت صادق«علیه السلام» در بعضى روزها، مشغول نماز بود. پس ناگهان در اثناى نماز بیهوش افتاد. بعد سبب بیهوشى را از حضرتش پرسیدند، امام فرمود: «من آیه را تکرار مى کردم تا آن را از گوینده اش شنیدم». شیخ بهائى در ذیل این روایت مى گوید: برخى از عرفا گفته اند: «زبان مبارک حضرت صادق«علیه السلام» در آن هنگام، مانند درخت طور بود که گفت: «انى اناالله».مفتاح الفلاح، ص 293. روا باشد اناالله از درختى چرا نبود روا از نیک بختى قرآن مى فرماید: «وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ فتح (48)، آیه 4. و «إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَىْ ءٍ قَدِیرٌ»؛ بقره (2)، آیه 20.. «همه ذرات عالم ملک خدا و در اختیار خدا است. جسم و جان و زبان ما، ملک خدا و از جنود او است و خدا بر هر امرى قادر است. حال که چنین است، آیا استبعادى دارد که خداوند قادر و مهربان، زبان بنده شایسته اى را در بعضى از حالات مخصوص، مورد و محل صوت خویش قرار دهد؟! البته براى کسى که از نظر «قرب الى الله» و سیر مدارج عالیه عبودیت و طى مقامات علمى و ورود در «عرفان حقیقى» در حد عارفان راستین و بزرگ نباشد، جایز و روا نیست که چنین جملاتى را در اشعار و نثر خویش بیاورد. لذا صحیح تر آن است که بگوییم: این امور در اختیار کسى نیست که براى خود پیش بیاورد؛ بلکه پیش مى آید. به عبارت دیگر کسى نمى گوید؛ بلکه مى گویند. پس اگر کسى بخواهد بدون این شرایط و به تصنّع، کلماتى از این قبیل بگوید، جز ظلمت باطن و دورى از خدا چیزى عایداش نخواهد شد.فرجام عشق، ص 46 و 47. افرادى مانند مرحوم حاج ملااحمد نراقى - که از بزرگان فقهاى امامیه است - مى توانند چنین بگویند. وى در جایى مى گوید: من مدتى را به حال سلوک و ریاضت و اعراض از خلق گذراندم؛ بعد از مدتى حالتى به من دست داد که این اشعار را حاکى از زبان حالم قرار دادم: عمریست که اندر طلب دوست دویدیم هم میکده هم مدرسه هم صومعه دیدیم با هیچ کس از دوست ندیدیم نشانى از هیچ کسى هم خبر او نشنیدیم پس کنج خرابى، ز عالم بگزیدیم تنها دل و افسرده و نومید خزیدیم سر بر سر زانو بنهادیم و نشستیم هم بر سر خود خرقه صد پاره کشیدیم گر تشنه شدیم آب ز جوى مژه خوردیم ور گرسنه سخت جگر خویش مکیدیم تا آنکه در آخر اشعار خود بعد از مژده بشارت «وصال دوست» مى سراید: چندى که چنین ما ره مقصود سپردیم المنة للَّه که به مقصود رسیدیم دیدیم نه پیدا اثر از کون و مکان بودجز پرتو یک مهر دگر چیز ندیدیم دیدیم جهان وادى ایمن شده هر چیزنخلى و ز هر نخل اناالله شنیدیم به نقل از: شرح مقدمه قیصرى، ص 390 - 391. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه