فلاسفه و متکلمان دلایل و راههاى متعددى را درباره خداشناسى و اثبات وجود حق تعالى اقامه کرده اند که به طور اختصار به برهانهاى عقلى، شبه علمى و فطرت تقسیم مى شوند. دلیل اینکه این بزرگان دلایل متعددى اقامه کرده اند، این است که هر کس با توجه به خصوصیات فردى و اجتماعى و علمى خود، با برخى دلایل زودتر به یقین مى رسند. براى برخى دلایل علمى یقین آور است، که براى برخى دلایل عقلى و براى برخى راه دل و فطرت یقین آور است. اما اصل کلى در تمام دلایل و براهین این است که آنها تنبیهاتى در جهت توجه به امرى روشن و بدیهى هستند.

فلاسفه و متکلمان دلایل و راههاى متعددى را درباره خداشناسى و اثبات وجود حق تعالى اقامه کرده اند که به طور اختصار به برهانهاى عقلى، شبه علمى و فطرت تقسیم مى شوند. دلیل اینکه این بزرگان دلایل متعددى اقامه کرده اند، این است که هر کس با توجه به خصوصیات فردى و اجتماعى و علمى خود، با برخى دلایل زودتر به یقین مى رسند. براى برخى دلایل علمى یقین آور است، که براى برخى دلایل عقلى و براى برخى راه دل و فطرت یقین آور است. اما اصل کلى در تمام دلایل و براهین این است که آنها تنبیهاتى در جهت توجه به امرى روشن و بدیهى هستند. یعنى اصل وجود خداوند متعال از روشن ترین حقایق است و تمام این دلایل به منزله تابلوهاى راهنمایى هستند که ما را از جهات گوناگون به سوى او راهنمایى مى کنند. توضیح بیشتر اینکه مراحل و درجات شناخت خدا و خداشناسى بر اساس معرفت و شناخت هر کس متفاوت است. و اکثر دلایل و راههاى خداشناسى نیز معمولاً از پایین به بالاست. یعنى از راه موجودات و نشانه هاى آفرینش (به اصطلاح قرآن آیات انفسى و آفاقى،فصلت/53) است. اما در وراى این دو راه یعنى راه خداشناسى آفاقى ـراه شبهه علمى که مخصوص عموم مردم است و راه انفسى ـاز راه دل که راه خواص است، راه سومى نیز وجود دارد که راه اولیاء خدا و عرفان است که قرآن و روایات ما به این راه تأکید فراوان دارند، که این راه ازخدا به خدا رسیدن است، و معلوم است که این روش شناخت ما را به یقین واقعى و خداشناسى ناب مى رساند. زیرا این راه شهود مستقیم و بلاواسطه است که هرگونه مشکلى را از آدمى زائل مى کند و تفاوت عمده اى با دلایلى دارد که خدا را به عنوان غیب و پنهان مطرح و اثبات مى کند. در این بحث به راه اول اشاره نمى کنیم. اما بر اساس راه دوم لحظه اى در خود بیاندیشیم، نزدیکترین چیز به ما دل ماست؛ اما آیا ما قدرت تصرف در دل خود را داریم؟ و حتى بر خنده و گریه خود تصرف داریم؟ نه، زیرا دل ما در تصرف دیگرى است، آیا همین دلیل بر وجود اوکافى نیست؟ این راه فطرت است و راه فطرت راهى پردامنه و دقیقى است که ما در این بحث به آن اشاره نمى کنیم. براى اطلاع بیشتر به کتاب مقالات، استاد محمدشجاعى، ج سوم، انتشارات سروش و معارف قرآن، استاد مصباح یزدى، ج 1 تا 3. ص: 37 ـ 36. انتشارات در راه حقمراجعه فرمایید. راه سوم، راه شناخت خداست به خدا، «یا من دل على ذاته بذاته؛ اى کسى که خود بر ذات خود گواهى» (دعاى صباح امام على(ع« امام سجاد: «بک عرفتک و انت دللتنى علیک و لو لا انت لم اعرف ما انت؛ تو را به تو شناختم و تو بر خود گواهى و اگر تو نبودى، نمى دانستم تو کیستى» (دعاى ابوحمزه ثمالى) یا در دعایى که توصیه شده است در عصر غیبت بخوانیم: «اللهم عرفنى نفسک فانک ان لم تعرفنى نفسک لما عرف نبیک....» (امام صادق(ع)، بحارالانوار، 52/146) یعنى شناخت پیامبر با خداست، بلکه شناخت هر چیز با خداست و اگر خدا را نشناسیم هیچ کس و چیزى را نمى توانیم بشناسیم، زیرا خدا شاهد و حاضر است. «الا انه بکل شى ء محیط»؛ (فصلت/54) «و کان اللهُ بکل شى ء محیطا»؛ (نساء/126) «ان الله على کل شى ء شهید» ؛ (نساء/33 و احزاب/55) و همه موجودات در پرتو او موجودند و اگر او را در ابتداى امر نشناسیم، علم و شناخت به موجودات دیگر امکان ندارد. چنانچه روشن است، هر معلومى براى ما دوگونه است: یا نزد ما حاضر است یا از دیدگان ما غایب. اگر معلوم از نظر ما غایب باشد. اول باید اوصاف و صفاتش را بشناسیم و آنگاه از راه صفات به شناخت خود او نائل شویم. مثلاً در شناخت آتش اول باید گرما و حرارت یا دود را دید و شناخت و سپس وجود آتش را ادراک نمود که به این نوع شناخت معرفت حصولى مى گویند. اما در شناخت آنکه نزد ما حاضر است، خود او را مى بینیم و مى شناسیم و آنگاه به اوصاف و صفات او پى مى بریم و به این نوع معرفت شناخت و علم حضورى مى گویند. مثل علم هرکس به حالات درونى (ترس و شادى و...خود) و هیچ کس به ما از خدا نزدیکتر نیست. «ان الله یحول بین المرء و قلبه؛ همانا خداوند بین انسان و دلش حائل است»(انفال/24) بنابراین از قلب ما به خود ما نزدیکتر است. چنین است که هرگاه به خود نظر مى افکنیم، ابتدا او را مى بینیم و باعلم حضورى مى یابیم که تمام وجود ما را احاطه کرده است و تمام شئون ما در دستان قدرتمند اوست. پس او از ما نهان نیست تا به دنبال نشانه ها برویم. بلکه ما در حضور او هستیم و او در مشهد ماست و این علم حضورى خداوند است که اگر کسى به آن نائل آید، به یقین تمام رسیده است و چنین است که رسول گرامى اسلام(ص) فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه؛ (البحار/2/32) برهان وجوب و امکان در اثبات خداوند: براى این که به این سؤال شما پاسخ داده شود به عنوان مقدمه به بیان اجمالى و مختصر یکى از براهین اثبات وجود خداوند مى پردازیم که از نتیجه آن پاسخ پرسش شما داده مى شود؛ پرسشى که نباید آن را - همان طور که خود اذعان دارید -تردید و شک دانست، بلکه باید آن را تفکر و تدبر عمیق تر شما در معرفت و شناخت خداوند و اوصاف او خواند و در حقیقت عمل کردن شما به سفارش اولیاى دین و آموزه هاى دین دانست که همه ما را به شناخت و معرفت عمیق تر خداوند متعال دعوت مى کنند؛ همان طور که امیرالمؤمنین(ع) مى فرماید: «اول الدین معرفته ؛ سرآغاز دین خداشناسى است». همچنان که ذکر شد بیانى که مى آید شرح اجمالى یکى از براهین اثبات خداوند است که مقدمه پاسخ مى باشد (از این رو براى تفصیل و بهره مندى بیشتر مى توانید به کتاب «آموزش عقاید» آیت الله مصباح یزدى، ج 1 - 2، ص 76 تا 85 رجوع نمایید). شورى براى نمک ضرورت دارد یعنى نمکى نداریم که شور نباشد و همچنین نمک در شور بودن نیازى به چیز دیگرى ندارد و خود به خود شور است ولى شورى براى غذا ضرورت ندارد یعنى هم مى تواند شور باشد و هم مى تواند شور نباشد و در شور بودن نیاز به غیر (نمک) دارد. در اینجا فرض سومى نداریم یعنى نمى توان چیزى را یافت که شور باشد ولى شورى آن نه از خودش باشد و نه توسط چیز دیگر شور شده باشد در حقیقت باید گفت آن چیز اصلاً شور نیست. با توجه به این مثال، وقتى مى گوییم چیزى هست و وجود دارد از دو فرض خارج نیست: 1- یا وجود براى آن چیز ضرورت دارد یعنى موجودى است که نمى توانیم وجود را از آن نفى کنیم و همچنین در وجود داشتنش نیاز به غیر خود ندارد و خود به خود موجود است. 2- یا وجود داشتن براى آن چیز ضرورت ندارد یعنى هم مى تواند باشد و هم مى تواند نباشد و براى این که موجود شود به غیر خودش نیازمند است. فرض سومى هم ندارد یعنى نمى توان چیزى را در نظر گرفت که موجود باشد ولى وجودش نه از خودش باشد و نه از دیگرى، در حقیقت آن چیز موجود نیست و معدوم است. اولى را واجب الوجود مى گویند و دومى را ممکن الوجود. حال اگر هر چیزى که موجود است «ممکن الوجود» باشد یعنى براى موجود شدن نیازمند به موجود دیگرى باشد، لازمه اش این است که هیچ چیزى محقق نشود، زیرا آن دیگرى که ممکن الوجود نیازمند به آن است با این فرض خود هم محتاج به غیر خود است و همین طور آن غیر دیگر و تا آخر این فرض ادامه دارد بدون این که در این سلسله موجودات به موجودى برسیم که بى نیاز باشد. مثل این که یک تیم دونده جلوى خط شروع ایستاده و آماده دویدن است ولى هر کدام از اعضاى تیم تصمیم گرفته تا دیگرى ندود ا و هم شروع به دویدن نکند در این صورت هیچ گاه هیچ کدام اقدام به دویدن نمى کند و دویدنى صورت نمى گیرد. همچنین اگر وجود هر موجودى متکى به تحقق موجودى دیگر باشد هیچ گاه موجودى محقق نمى شود ولى وقتى ما مى بینیم موجوداتى در خارج تحقق دارند دلیل بر آن است که یک موجودى هست که در وجود داشتن نیازى به غیر ندارد و متکى به غیر نیست و وجودش از خودش مى باشد و دیگر موجودات نیازمند (ممکن الوجود) براى رفع نیاز و محقق شدن وابسته و متکى به او و او سبب وجود و تحقق آنان است و آن موجود «واجب الوجود» است یعنى وجود براى او ضرورى و حتمى است و مصداق آن خداوند متعال است. پس وجود خداوند به عنوان واجب الوجود ثابت مى شود. با توجه کامل به این برهان و دقت در معناى «واجب الوجود» بودن خداوند باید گفت:خداوند خود به خود موجود است و وجودش از خودش مى باشد و نیازى به هیچ چیزى ندارد بلکه همه محتاج و متکى و قائم به او هستند. فرض «نبودن و نیستى» براى چنین موجودى محال است یعنى محال است او در یک برهه اى معدوم باشد. زیرا معدوم بودن موجودى در یک زمان، نشان دهنده آن است که وجودش از خودش نیست و براى وجود یافتن نیازمند به موجود دیگرى که با مفقود شدن علتش او هم نخواهد بود. حال آن که این با معناى واجب الوجودى که اثبات کردیم (یعنى موجودى که وجود داشتن براى او ضرورى است و وجودش از خودش و بى نیاز از همه موجودات است) منافات دارد. پس او همیشه موجود خواهد بود، بنابراین تعبیر به وجود آمدن (که شائبه تقدم نیستى بر وجود است) درباره خداوند به کار نمى رود. مثلاً شور نبودن نمک محال است زیرا شورى براى او ضرورى است و نیازى به دیگرى ندارد تا شور باشد و اگر نمک در یک زمان شور نباشد اصلاً نمک نیست بر خلاف غذا که در شور بودنش نیازمند به غیر (نمک) است که اگر نمکى نبودن غذا هم شور نیست پس شورى براى نمک همیشگى است (البته توجه دارید که وجود نمک ضرورى نیست). وقتى گفتیم واجب الوجود (خداوند) همیشه هست یعنى ازلى و ابدى است؛ «از ازل بوده» و ازلى است یعنى هر چه به گذشته برگردیم و در امتداد زمان به عقب برویم تا آنجا که مى شود فرض کرد یا غیر قابل فرض باشد نمى توانیم زمانى را بیابیم که خداوند در آن زمان نباشد و معدوم باشد و به دیگر سخن نقطه شروع براى وجود او نمى توانیم در نظر بگیریم و نمى توان گفت «کى به وجود آمد» زیرا نقطه شروع و تعیین زمان آغازى براى وجودش لازمه «معدوم بودن» او قبل از آن مى باشد و فرض «نیستى» براى او - همان طور که ذکر شد - غیرممکن است.اما ابدى است یعنى در آینده هم هیچ گاه معدوم نمى شود و با توجه به معناى واجب الوجود این مسأله نیز روشن مى گردد. برهان صدیقین مؤلف در این فصل دو برهان برای اثبات واجب الوجود بالذات، که همان ذات اقدس الله است، اقامت می کند. تفاوت اساسی و جوهری میان این دو برهان در آن است که برهان نخست، مبتنی بر اصالت وجود است، و با تمسک به ویژگی های حقیقت وجود، وجوب آن حقیقت اثبات می شود، در حالی که برهان دوم، به وجود ماهیت ممکن توسل می جوید و آن را واسطه برای اثبات وجود واجب تعالی قرار می دهد. برهان نخست(1)، از مقدمات ذیل تشکیل می شود: 1. حقیقت وجود، امری اصیل است؛ و بنابراین، واقعیت و تحقق، از آن همین حقیقت است، نه ماهیات که اموری اعتباری بوده و سرابی بیش نیستند. 2. حقیقت وجود صرف است، و هیچ گونه خلیط و همراهی ندارد؛ زیرا بنابر اصالت وجود، هر چه غیر از وجود در نظر گرفته شود، اعتباری و موهوم و پوچ و باطل می باشد؛ و تنها و تنها حقیقت وجود است که واقعیت و هستی و تحقق دارد، و ظرف خارج را پر کرده و منشأ اثر می باشد. 3. صرف الشیء تعدد بردار نیست، و هرگز کثرت در آن راه نمی یابد: «صرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر». بنابراین، حقیقت وجود تنها در صورتی می تواند متعدد و متکثر شود که حدود و قیودی به آن ضمیمه گردد و آن را محدود و مقید سازد، و این با صرافت آن حقیقت منافات دارد. پس مادام که حقیقت وجود، به عنوان صرف الوجود و محض الوجود و وجود ناب و سره از هر آمیزه و ضمیمه ای در نظر گرفته شود، امری واحد و یگانه خواهد بود، و وحدت آن نیز از قبیل وحدت عددی نیست، بلکه وحدت حقه حقیقی است که ثانی برای آن اساسا متصور نمی باشد. 4. حقیقت صرف و مطلق وجود، واجب الوجود است. زیرا ثبوت شیء برای خودش ضروری است. هر چیزی خودش بر خودش حمل می شود و خودش برای خودش ثابت می باشد و به دیگر سخن، هر چیزی خودش، خودش است. پس حقیقت وجود نیز خودش، خودش است. و چو عدم، نقیض وجود است، و هیچگاه دو نقیض با هم بر یک شیء حمل نمی شوند؛ بنابراین، هرگز عدم بر وجود حمل نمی شود و امکان نداردحقیقت وجود، معدوم باشد و امتناع عدم یک شیء، همان ضرورت وجود و وجوب وجود آن است. بنابراین، حقیقت صرف و مطلق وجود، واجب الوجود است. 5. وجوب حقیقت وجود، وجوب بالذات است، نه وجوب بالغیر؛ زیرا وجوب بالغیر در صورتی است که واقعیتی علاوه بر حقیقت وجود، تحقق داشته باشد که به آن حقیقت، وجوب و ضرورت بدهد، در حالی که بنابر مقدمات پیشین، هیچ واقعیت دیگر، و هیچ فرد دومی برای حقیقت وجود نیست. آنچه هست تنها یک حقیقت بسیط و یگانه است، و اگر این حقیقت، وجوب و ضرورت داشته باشد، که دارد، وجوبش بالذات می باشد. بنابراین، حقیقت وجود، واجب الوجود بالذات است. توضیحی درباره «صرف الشیء لا یتثنی» بیان شود. «صرف» - به معنای خالص و محض - گاهی وصف برای ماهیت واقع می شود، و گاهی وصف برای وجود قرار می گیرد. اگر «صرف» وصف برای ماهیت واقع شود، مثلا گفته شود: سفیدی صرف، انسان صرف و مانند آن، در این صورت مقصود از آن، ماهیت مطلق خواهد بود یعنی ماهیتی که هیچ قیدی با آن در نظر گرفته نشده و هیچ ضمیمه ای با آن همراه نشده است. و معنای قاعده «صرف الشیء لا یتثنی» این می شود که: هر ماهیتی که از همه عوارض مشخصه جدا شده باشد، یک امر واحد و یگانه خواهد بود. و این وحدت، همان وحدت نوعی در انواع، و وحدت جنسی در اجناس می باشد. و تنها ماهیت مطلق در ظرف ذهن، از آن جهت که مفهوم است، به صرافت متصف می گردد، نه از آن جهت که دارای وجود ذهنی است؛ چرا که وجود ذهنی چنین ماهیت صرفی با تکثر تصورات و اذهان متکثر می شود. در واقع این صرافت، یک صرافت مفهومی است و ربطی به صرافت حقیقت وجود ندارد. اما آنجا که «صرف» وصف برای وجود واقع می شود، خود بر دو قسم است: قسم نخست آن است که مقصود از صرافت وجود آن باشد که فقط به هستی عینی یک موجود نظر شود، بدون آنکه خصوصیات و حدود و نقائص آن، که منشأ انتزاع ماهیات و سایر مفاهیم می گردد، لحاظ شود؛ مانند آنجا که نفس به وجود عینی خود توجه می کند، بدون آنکه ویژگی هایی از قبیل علیت و معلولیت و مانند آن را لحاظ کند، و یا به حدود آن، که منشأ انتزاع ماهیت نفس می شود، التفاتی داشته باشد. هر وجود عینی ای به این معنا، صرف است، و حکم به عدم تکثر و تعدد نیز در مورد آن صادق است، اما عدم تکثر و تعدد آن، بدین معنا باز می گردد که هیچ گاه دو وجود از همه جهات متماثل نخواهند بود، و هر وجودی، از آن جهت که وجود است، امری متشخص و یگانه و غیر قابل کثرت و تعدد است، یعنی عین آن وجود و شخص آن وجود، دو تا و یا سه تا نمی شود. و این در واقع همان معنایی از یگانگی است که در بحث «امتناع اعاده معدوم بعینه» توضیح آن گذشت. پر واضح است که مقصود از صرافت حقیقت وجود، در اینجا، این معنای صرافت نیست؛ زیرا تنها چیزی که از آن به دست می آید آن است که اگر دو یا چند وجود داشته باشیم، هر یک از آنها ویژگی خاص خودش را دارد. و اما قسم دوم آن است که مقصود از صرافت وجود آن باشد که وجود به گونه ای است که نمی توان از آن، مفهوم ماهوی و یا عدمی انتزاع کرد. این معنای از صرافت در واقع با بساطت حقیقت وجود و عدم تناهی مطلق آن، ملازم می باشد. و همین معنا در اینجا مقصود است. و لذا مؤلف در نهایه الحکمه، پس از بیان برهانی که قریب به برهان مورد بحث است، در پاسخ به اعتراضی که بر آن برهان وارد شده است، می گوید: «اما حقیقت مرسل و مطلق وجود - که اصالت تنها از آن اوست، و در نتیجه حدی نیست که آن را محدود سازد، و هیچ قیدی نیست که آنرا مقید کند - یک حقیقت بسیط و صرف است که ذاتا ابای از عدم دارد، و نقیض نیستی می باشد، و این همان وجوب بالذات است».(2) نقد برهان یاد شده با توجه به توضیحات فوق، دانسته می شود که تمسک به صرافت حقیقت وجود برای اثبات واجب الوجود بالذات، مردود است و در واقع مصادره به مطلوب می باشد؛ زیرا آنچه مسلم است و تردیدی در آن نیست، وجود اصل واقعیت است. یعنی این مقدار مسلم است که در خارج چیز یا چیزهایی واقعا تحقق دارد، و نیز با توجه به اصالت وجود، مسلم است که آن چیز یا چیزهایی که تحقق دارد، حقیقتا، وجود است، و جز وجود و هستی چیزی اصالت ندارد. اما هیچ یک از این امور اثبات نمی کند که آنچه در خارج است «صرف الوجود» به معنای اخیر، یعنی وجود نامحدود و غیر متناهی، است. پس این سؤال همچنان مطرح است که حقیقت صرف و محض وجود، و یا به تعبیر نهایه الحکمه، حقیقت مرسل وجود، به چه دلیل در خارج مصداق دارد؟ آیا وجود آن بدیهی است؟ اگر گفته شود: ثبوت شیء برای خودش بدیهی است؛ و بنابراین ثبوت هستی برای هستی صرف بدیهی می باشد، و هستی ناب ضرورتا هست. در پاسخ می گوئیم: در این بیان میان مفهوم و مصداق و حمل اولی و شایع خلط شده است. به حمل اولی هر چیزی خودش، خودش است؛ و اما به حمل شایع در صورتی یک چیز بر مصداق خودش حمل می شود، که آن مصداق تحقق داشته باشد؛ و اما اگر هیچ مصداقی برای آن تحقق نداشته باشد؛ هیچ چیز را به حمل شایع نمی توان بر آن حمل کرد، حتی خودش را و از این روست که مؤلف در نهایه الحکمه در بحث اصالت وجود، نخستین فرعی که بیان می کند آن است که وجود در تمام حمل های ماهوی، حیثیت تقییدیه است «ان کل ما یحمل علی حیثیه الماهیه فانما هو بالوجود و ان الوجود حیثیه تقییدیه فی کل حمل ماهوی». یعنی وقتی می گوییم: «انسان، حیوان است» یا «انسان، ناطق است» یا «عدد دو، زوج است» و حتی هنگامی که می گوییم: «انسان، انسان است»، انسان، موجود است که موضوع برای محمول های یاد شده واقع می شود، و بر انسانی که موجود نیست، چیزی حمل نمی شود. این سخن بلند مؤلف در محل بحث نیز می آید، یعنی «وجود مرسل، و وجود صرف، وجود غیر متناهی، در صورتی که موجود و محقق باشد، واجب الوجود بالذات است، وگرنه مفهومی بیش نخواهد بود». یک نکته شایان ذکر است که برهان یاد شده، از آن مرحوم سبزواری است که آن را در پاورقی اسفار بیان کرده است.(3) مرحوم سبزواری مدعی است که برهان او از برهان صدرالمتألهین، استوارتر و در عین حال کوتاه تر است و تنها بر یک مقدمه فلسفی مبتنی است و آن «اصالت وجود» است. و اشکال یاد شده در صدد ابطلال این مدعاست که تنها با اتکاء بر اصالت وجود نمی توان وجود واجب الوجود بالذات را اثبات کرد، بلکه به مقدمات دیگری نیز نیاز است. تتمیم برهان یاد شده علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقام اثبات واجب الوجود بالذات می گوید: «واقعیت هستی، که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی بر نمی دارد. به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لا واقعیت نمی شود، و چون جهان گذران و هر جزء از اجزاء جهان، نفی را می پذیرد پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیت دار و بی آن، از هستی بهره ای نداشته و منفی است، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد، بلکه مانند نور که اجسام تاریک با وی روشن و بی وی تاریک می باشند، و در عین حال همین مثال نور در بیان مقصود خالی از قصور نیست. و به عبارت دیگر او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاء جهان با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می باشد».(اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ جدید، ج 5، ص 116 و 117). استاد مطهری در زیر نوشت این قسمت، تقریری دارند(4) که در واقع تتمیم و تکمیل برهان مورد نظر ماست، و چون در بحث های بعدی - و به ویژه مبحث توحید - به نتیجه ای که از این برهان به دست می آید؛ تمسک می شود، از این رو نقل آن تقریر مفید و سودمند است. به نظر استاد مطهری درک و فهم این برهان مبتنی بر اصول زیر است: الف- اصالت وجود: آنچه تحقق دارد حقیقت وجود است، ماهیات موجود بالعرض و المجاز می باشند. ب- وحدت وجود، به این معنا که حقیقت وجود قابل کثرت تباینی نیست و اختلافی را که می پذیرد تشکیکی و مراتبی است، یا مربوط است به شدت و ضعف و کمال و نقص وجود و یا مربوط است به امتدادات و اتصالات که نوعی تشابک وجود و عدم است، و به هر حال کثرتی که در وجود متصور است کثرتی است که توأم با وحدت است و از نظری عین وحدت است. (وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت). ج- حقیقت وجود، عدم را نمی پذیرد. هرگز وجود از این جهت که موجود است معدوم نمی شود و معدوم از این جهت که معدوم است موجود نمی شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدودیت وجودات خاصه، نه اینکه وجود، پذیرنده عدم گردد. به عبارت دیگر: عدم، نسبی است. د- حقیقت وجود بما هو هو، قطع نظر از هر حیث و جهتی که به آن ضمیمه گردد مساوی است با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیت و عظمت و جلال و لاحدی و نوریت. اما نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکی، محدودیت و تعین، همه اعدام و نیستی ها می باشند و یک موجود از آن جهت متصف به این صفات می گردد که وجودی محدود و توأم با نیستی است. پس اینها همه از عدم ناشی می شود. حقیقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شؤون عدم است از حقیقت وجود بیرون است، یعنی از حقیقت وجود منتفی است و از آن سلب می شود. ه- راه یافتن عدم و شؤون آن، از نقص و ضعف و محدودیت و غیره، همه ناشی از معلولیت است، یعنی اگر وجودی معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت طبعا دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدودیت است، زیرا معلول عین ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمی تواند در مرتبه علت باشد؛ معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است. اکنون می گوییم: حقیقت هستی موجود است به معنی اینکه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است. و از طرفی حقیقت هستی در ذات خود، یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست، هستی چونکه هستی است موجود است نه به ملاک دیگر و مناط دیگر و هم نه به فرض وجود شیء دیگر، یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست. و از طرف دیگر، کمال و عظمت و شدت و استغنا و جلال و بزرگی و فعلیت و لاحدی، که نقطه مقابل نقص و کوچکی و امکان و محدودیت و نیاز می باشند، از وجود و هستی برمی خیزند یعنی جز وجود، حقیقتی ندارند. پس هستی در ذات خود مساوی است با نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی با وجوب ذاتی ازلی و هم مساوی است با کمال و عظمت و شدت و فعلیت. نتیجه می گیریم که حقیقت هستی در ذات خود، قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیما به ذات حق رهبری می کند نه چیز دیگر. غیر حق را، که البته جز افعال و آثار و ظهورات و تجلیات او نخواهد بود، یا دلیل دیگر باید پیدا کنیم. از طرف دیگر با دیده حسی و علمی به جهان می نگریم، جهان را گذران و پذیرنده عدم می بینیم؛ یعنی واقعیت ها را محدود و مشروط می بینیم؛ با وجوداتی برخورد می کنیم که یک جا هستند و جای دیگر نیستند و یا گاهی هستند و گاهی نیستند؛ با نقص و خردی و امکان و محدودیت و مشروطیت و وابستگی توأم اند؛ ناچار حکم می کنیم که: «پس جهان عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست؛ بلکه به واسطه آن واقعیت، واقعیت دار و بدون آن بی واقعیت خواهد بود». یعنی حکم می کنیم جهان عین حقیقت هستی نیست، جهان ظل هستی است، جهان هستی توأم با نیستی است، پس جهان معلول و اثر است، ظهور و تجلی است، شأن و اسم است. ... ممکن است توهم شود که اینکه نتیجه گرفتیم که «آنچه موجود است ذات واجب و شؤون و ظهورات و تجلیات اوست، مستلزم این است که سخن عرفا را بپذیریم که اساسا علیت و معلولیتی در کار نیست؛ بلکه ممکن و امکانی در کار نیست، زیرا فرض این است که جز ذات حق و شؤون و اسماء حق چیزی در کار نیست. ولی این توهم باطل است. این توهم ناشی از عدم درک مفهوم صحیح علیت و معلولیت است، ناشی از این است که علیت را نوعی زایش برای علت فرض کرده اند که از خود چیزی را بیرون می فرستد و نیاز معلول را به علت از نوع نیاز فرزند به مادر فرض کرده اند. اما تحقیقات عمیق صدرالمتألهین در این زمینه که شاهکار این مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست و از عالی ترین اندیشه های بشری است ثابت کرده که معلول عین نیاز و عین ارتباط و عین تعلق و وابستگی به علت است، علت مقوم وجود معلول است و بنابراین معلولیت مساوی است با ظهور و شدن و جلوه بودن. پس هیچ منافاتی میان این دو نظر نیست.(اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 122-124). حکمای اسلامی کوشیده اند به استدلالی عقلی راه یابند که در آن استدلال مخلوقات واسطه اثبات نباشند. بو علی سینا برهان معروف خود را که از راه مستقیم موجود به واجب و ممکن، و نیازمندی ممکن در وجود به مرجح، و امتناع دور و تسلسل علل، وارد شده است «برهان صدیقین» می خواند و مدعی است این برهان بر سایر براهین شرافت دارد؛ زیرا اشیاء و مخلوقات واسطه برای اثبات حق قرار نگرفته است. در برهان بوعلی اشیاء واسطه اثبات ذات واجب قرار نگرفته اند آن چنان که متکلمان و ارسطوئیان اشیاء را از این جهت که حادث یا متحرکند واسطه قرار داده اند. آنچه در برهان بوعلی وجودش مسلم و قطعی گرفته شده است مطلق موجود است که نقطه مقابل آن انکار هستی به طور مطلق است . پس از آنکه در اصل وجود موجودات تردید نکردیم؛ یعنی همین قدر که سوفسطایی نشدیم، یک تقسیم عقلی به کار می بریم که موجود یا واجب است و یا ممکن، شق سوم محال است، سپس نیازمندی ممکن را به مرجح که بدیهی اولی است مورد استناد قرار می دهیم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل که مبرهن است نتیجه نهایی را می گیریم. چنان که پیداست در این برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته است، یک محاسبه صرفا عقلانی ما را به نتیجه رسانیده است. ------------------- پی نوشت ها: 1. این برهان، به برهان صدیقین موسوم است، و به صورت های گوناگونی تقریر شده است. برای آشنایی بیشتر با این برهان و سیر تطورات آن نگاه کنید به شرح حکمت متعالیه، بخش اول از جلد ششم. 2. نهایه الحکمه، مرحله دوازدهم، فصل اول، ص 269: «و اما حقیقه الوجود المرسله التی هی الاصیله لا اصیل غیرها فلا حد یحدها و لا قید یقیدها، فهی بسیطه صرفه تمانع العدم و تناقضه بالذات، و هو الوجوب بالذات». 3. اسفار، ج 6، ص 16: «فالاسد الاخصر ان یقال یعد ثبوت اصاله الوجود: ان حقیقه الوجود التی هی عین الاعیان و حاق الواقع، حقیقه مرسله یمتنع علیها العدم، اذکل مقابل غیر قابل لمقابله و الحقیقه المرسله التی یمتنع علیها العدم واجبه الوجود بالذات. فحقیقه الوجود الکذائیه واجبه الوجود بالذات و هو المطلوب». 4. استاد علامه جوادی آملی معتقدند این شرح با متن منطبق نیست؛ چرا که شرح ناظر به برهان صدیقین به تقریر صدرالمتألهین است، در حالی که متن، تقریری از برهان صدیقین است که از ابتکارات خود علامه طباطبایی است (شرح حکمت متعالیه، بخش اول از جلد شش، ص 184). علامه طباطبایی تقریر خاص خود را در پاورقی جلد ششم اسفار (ص 14) آورده اند و گرچه استاد جوادی در موارد گوناگون، از جمله درس فصوص الحکم، تلاش فراوانی برای تبیین آن انجام داده اند، اما به نظر ناتمام می رسد، و شاید مرحوم مطهری نیز از همین جهت از تقریر آن روی گرداند و مؤدبانه به جای رد آن، تقریر صدرالمتألهین را ذکر و شرح داد. براى مطالعه پیرامون معناى واجب الوجود به منابع مختلف فلسفى رجوع کنید : - هستى شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى. براى مطالعه برهان وجوب و امکان ر.ک: - دکتر محسن جوادى، درآمدى بر خداشناسى فلسفى، قم، انتشارات معارف. براى آگاهى بیشتر ر.ک: 1ـ المیزان، ج 6، ص 238 به بعد ذیل آیه 105 سوره مائده 2ـ المیزان، ج 14، ص 193 به بعد ذیل آیه 14 سوره طه. 3ـ تحریر تمهید القواعد، آیة الله جوادى آملى، ص 761 757، انتشارات الزهراء، این کتاب شرحى از استاد بزرگوار معاصر بر یکى از کتابهاى مهم عرفانى است. 4ـ نشان از بى نشان ها، مرحوم حسنعلى اصفهانى، ص 166 153. 5- آموزش کلام اسلامى، محمد سعیدى مهر 6- آموزش عقاید، آیت الله مصباح 7- آفریدگار جهان، آیت الله مکارم شیرازى 8- خدا را چگونه بشناسیم، آیت الله مکارم شیرازى 9- اصول عقاید، استاد محسن قرائتی 10- پیام قرآن، ج 2، آیت الله مکارم شیرازی 11- منشور جاوید، ج 2، استاد جعفر سبحانی 12- خدا در قرآن، شهید بهشتی 13- دوره پنج جلدی مقدمه ای بر جهان بینی توحیدی، استاد شهید مرتضی مطهری .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه