فرق هرمنوتیک و دیگر قرائت های مختلف از دین چیست؟

هرمنوتیک »نظریه یا فلسفه تفسیر معنا« نوعى روش پژوهشى است که ویژه علوم انسانى و اجتماعى میباشد. بر این اساس بحث اصلى هرمنوتیک عبارت است از این که جریان »فهمیدن« چگونه صورت مى گیرد؟ معنا چگونه از عالم شخصى به عالم شخص دیگر منتقل مى شود؟ و به دنبال این گونه پرسش ها است که مباحثى درباره معرفت عینى، نسبیت معرفت یا فهم، فهم قبلى، امتزاج افق ها، نقش پیش فرض ها در فهم، بهتر فهمیدن، فهم کامل، تکامل و رشد معرفت، نقادى متن، نیت مولف و ده ها مسأله دیگر در این علم مورد طرح و بررسى قرار مى گیرد. اگر مقصود شما از هرمنوتیک به عنوان یک علم مطرح باشد، قرائت هاى مختلف از دین به عنوان مسأله اى از مسائل این علم تلقى مى شود یعنى، چندى، چرایى و چگونگى قرائت هاى متفاوت از دین در این علم، به بررسى و تحلیل گذاشته مى شود. اما اگر مراد از »هرمنوتیک« یک نحله خاص تفسیرى که تاکنون در دیدگاه گادامر )براى آشنایى با اندیشه هاى وى و همچنین نقدهاى آن، رجوع کنید به نوشتار پیوستى( جمع بندى شده است باشد، قرائت هاى متفاوت از دین و موجه و معقول بودن این قرائت ها، از لوازم این نحله خواهد بود. توضیح مطلب بر اساس این تلقى از هرمنوتیک، یک متن در جریان فرهنگ ها و سنت ها نمودهاى مختلفى دارد و پیام هاى متناسب با آن فضاى فرهنگى را به مخاطبان خود تحویل میدهد، بنابراین، در واقع مخاطبان و فضاهاى ذهنى و شرایط گوناگون فرهنگى آنهاست که به متن معنا مى بخشد، از این رو، هر کس هر چه از متن درک کند، اگر متناسب با فضاى فرهنگى او باشد، درست خواهد بود. با توجه به این تحلیل بسته به نوع فضاى فرهنگى مى توان همه قرائت ها و برداشت ها را درست انگاشت. اما نخست بجاست بدانیم »هرمنوتیک« چیست؟ اصطلاح هرمنوتیک در اصل از واژه یونانى ) ) Hermeneuin گرفته شده که فعل است و به معناى »تفسیر کردن« به کار مى رود. اما برخى آن رامأخوذ از نام »هرمس« ) ) Hermes خداى یونانى و پیام آور خدایان مى دانند که هم آورنده پیام بودو هم تفسیرگردان آن. بدین سان هرمنوتیک نیز، عملى هرمسى است و مفسر، کارى هرمسى مى کند و مى کوشد تا بر کشف معناى سخن و تفسیر پیام بپردازد. اما در اصطلاح از هرمنوتیک تعریف هاى مختلفى ارائه شده است که در این مختصر مجالى براى طرح آنها وجود ندارد ولى تعریف اصطلاحى رایج آن است که هرمنوتیک »نظریه یا فلسفه تفسیر معنى« و نوعى روش پژوهشى است که ویژه علوم انسانى و علوم اجتماعى مى باشد. مطابق این تعریف بحث اصلى هرمنوتیک عبارت است از این که جریان »فهمیدن« چگونه صورت مى گیرد؟ معنى چگونه از عالم شخصى به عالم شخص دیگر منتقل مى شود و به دنبال اینگونه پرسش هاست که مباحثى درباره معرفت عینى، نسبیت معرفت یا فهم، زبانمندى فهم، تاریخ مندى زبان و فهم، تجربه زیست یا جهان زیست، فهم قبلى، امتزاج افق ها، پیش ساخت معنایى و نقش پیش فرض ها در فهم، بهتر فهمیدن و فهم کامل، تکامل و رشد معرفت، نقادى متن، نیت مؤلف و ده ها مسأله دیگر در این علم مورد طرح و بررسى قرار مى گیرد. ناگفته نماند که نظریه هاى هرمنوتیکى متفاوتى وجود دارند مثل هرمنوتیک زبانشناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، تاریخ گرایانه، دینى، فلسفى، جامعه شناختى، روان شناختى و که نباید از وجود تمایز و تفاوت آنها غفلت کرد، علاوه بر آن که باید دانست به دلیل آن که هرمنوتیک با نشانه ها، پیام و متن سر و کار دارد به قلمرو الهیات، فلسفه، هنر، زیبایى شناسى، نقد ادبى، نقادى متون، شناخت و تفسیر کتابهاى مقدس دینى، روش شناسى علوم و معرفت شناسى نیز گسترش مى یابد« ]براى آشنایى بیشتر با این علم منابع ذیل مفید و مغتنم است: ساختار و تأویل متن( 2 جلد(، بابک احمدى، نشر مرکز، چاپ دوم، 1372، کتاب تردید از همان نویسنده نشر مرک، چاپ اول 1374، حلقه انتقادى، دیوید کورنزهوى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل با همکارى انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مبانى کلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 و[. »گادامر« فیلسوف معاصر آلمانى از شاگردان خصوصى »مارتین هایدگر« و تحت تأثیر اندیشه هاى اوست. او بنیانگذار مکتب جدید هرمنوتیک و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتیکى تلقى مى شود و مى خواهد با توجه به مجموعه تحقیقات پیشگامان هرمنوتیک همچون شلایرماخر، دیلتاى و به ویژه هایدگر مشکل مسائل پیچیده و غامض این علم را حل کند. مهم ترین اثر وى کتاب حقیقت و روش ) ) Truth and Method است. که اساسى ترین دیدگاه هاى وى را به طور فشرده مى توان در موارد ذیل خلاصه کرد ]در فهم و تخلیص این دیدگاه ها از منابع گذشته و مخصوصاً کتاب »مبانى کلامى اجتهاد«، ص 201 -236، استفاده فراوان کرده ام [: 1- او حقیقت را لایه لایه و ذوبطون مى داند و شناخت یک متن را تنها در سایه قرار گرفتن در »موقعیت گفت وگو« مى داند. ازاین رو به اعتقاد وى در علوم انسانى، ما با آنچه آن را مورد شناسایى قرار مى دهیم، یک نوع مشارکت وداد و ستد داریم، به نظر وى گفت وگو میان خواننده و متن، فرایندى یک سویه نیست. 2- ما در گفت وگو با متن، پرسش ها و پاسخ هایى را رد و بدل مى کنیم. این پرسش ها گاه در ابتدا از سوى ما مطرح مى شود و آن گاه به سراغ متن مى رویم و گاه در برخورد ما با متن پدید مى آیند. این پرسش و پاسخ، منطق ویژه خود را مى طلبند که گادامر از آن به »منطق مکالمه« تعبیر مى کند. به اعتقاد وى باید توجه داشت که دریافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمى که اکنون براى ما حاصل مى شود، فهمى امروزى و برداشتى متناسب با ذهنیت خاص خود ما است. 3- فهم در اثر پیوند افق معنایى مفسر با افق معنایى متن حاصل مى شود. یعنى پیش فرض ها، پیش فهم ها، پیش داورى هاى مفسر )افق معنایى( با افق معنایى متن )دیدگاه تاریخى متن( همخوان مى شود و مجموعه اى از معانى را که بار امروزى دارند و مناسب با فهم امروز است در اختیار مفسر قرار مى دهند. بنابراین به اعتقاد وى میان تفسیر متن و شناخت آن تمایزى وجود ندارد. 4- »چشم انداز فهم« با »سنت« مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر این سنت ثابت نیست و تأثیر در جریان است لاجرم تفسیر و شناخت نیز ثابت نخواهد بود. 5- به اعتقاد و نظر گادامر »معناشناسى« کاوش در پوسته زبان و »هرمنوتیک« سرایت به باطن و متن زبان است. 6- ما از یک سو در حصار »سنت« قرار داریم و از سوى دیگر گرفتار »زبان« هستیم، چون فهم ها و اندیشه هاى خود را در قالب زبان بیان مى کنیم، به نظر گادامر ما حتى در اندیشیدن نیز در قلمرو زبان مى اندیشیم. به همین دلیل مى گوید: فهم، زبان گونه است و تسلط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراین، بار معنایى الفاظ- که نتیجه سنتى است که ما در آن متولد مى شویم- فکر و فهم ما را با خود هماهنگ مى کند و هر فهمى وابسته به زبان و گره خورده با جریان سنت است. از مهم ترین و فشرده ترین مبانى دیدگاه هاى گادامر مى توان این نتیجه را گرفت- چنان که خود بدان معتقد است- که همیشه فهم ما از یک متن، فهمى زمانه اى و وابسته به فضاى خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمى توانیم جزم به معناى یک متن پیدا کنیم یعنى هیچ تفسیر و شناخت قطعى، همواره درست و عینى نیست و همانند تجربه در جریان زمان و در حال »شدن« است. به عبارت دیگر فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد. یعنى هر فهمى در موقعیت خاص خود درست و در شرایط دیگر نادرست است. البته برخى معتقدند که مقصود گادامر »نسبیت« نیست چرا که او هر فهمى را به هر شکلى که باشد، درست نمى داند، گادامر مى گوید: فهم، گفت وگو با متن است به طورى که معیار شناخت و ضابطه فهم، از یک سو طرح ریزى و کارکرد خود متن و از سوى دیگر موقعیت ذهنى شناسنده است و هر فهمى با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرایط ویژه ذهن شناسنده صورت مى پذیرد. البته این فهم ایستا و مطلق نیست و در جریان سنت قرار دارد ]مبانى کلامى اجتهاد، صص 225 -226 ]ولى این فرار از نسبیت نیست بلکه در واقع ایجاد ضابطه براى آن است. چنان که ملاحظه شد یکى از نتایج آراى گادامر نسبى گرایى فرهنگى است که منجر به تعدد و تکثر فرهنگى مى گردد، علاوه بر آن که در درون یک فرهنگ نیز همواره مفاهیم متحول و بسته به پیش فرض ها، پیشداورى ها و انتظارات و پرسش هاى مفسر و در یک کلمه جریان پویا و متحول سنت، گوناگون و نسبى است. به عبارت دیگر نسبى گرایى فرهنگى که از نسبى گرایى مفهومى اتخاذ و بر آن بنا مى شود منجر به سیالیت یک فرهنگ نیز مى شود. البته اگر این سیالیت به معناى پالایش، تعمیق، توسعه و بازنگرى به صورتى که در ویژگى هاى فرهنگ ]مبحثى از فصل اول کتاب »دین و فرهنگ«[ برشمردیم باشد هیچ ایرادى ندارد، اما اگر این تحول به معناى تغییر در پاتارکود یک فرهنگ باشد جاى تأمل و سخن دارد که در نقد این نگرش خواهیم گفت. بر طبق این اندیشه مثلًا مفهوم »خداوند« بسته به سنت هاى مختلف، گوناگون تفسیر مى شود و نمى توان گفت کدام درست و کدام نادرست است چرا که هر کدام براساس یک سلسله سنت ها و باورهاى ما به وجود آمده و شکل گرفته است. ازاین رو به گفته جان هیک: »یهوه کتاب مقدس عبریان در رابطه متقابل با قوم یهود شکل پذیرفته است. او بخشى از تاریخ آنان و آنان جزیى از او هستند، او را نمى توان از این پیوستگى خاص انضمامى تاریخى منتزع و جدا نمود، از سوى دیگر، کریشنا شخصیت الهى کاملًا متفاوتى است که در ارتباط با جامعه دینى متفاوتى وجوددارد، جامعه اى با آداب دینى و متمایز خود. با توجه به این فرضیه بنیادین در باب واقعیت خداوند، مى توان گفت که یهود و کریشنا )و همین طور شیوا، الله و پدر عیسى مسیح( ذوات متشخص مختلفى اند که براساس آن واقعیت الهى در متن جریان هاى متفاوت حیات دینى به تجربه درمى آید و موضوع تفکر قرار مى گیرد. ازاین رو این ذوات متفاوت تا حدى تجلیات واقعیت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافکنى هاى خود آگاهى و ذهن بشرى آنگونه که فرهنگ هاى تاریخى خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشرى آنها تصاویر خود ما از خداوندند از جنبه الهى آنها تشخص هاى خداوند در ارتباط با سنت هاى بشرى دینى هستند« ]جان هیک، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، انتشارات بین المللى الهدى، چاپ اول 1372، ص 247، همچنین نگاه کنید به صفحات 227 -229 ]. اما این دیدگاه با مشکلات و پرسش هاى جدى مواجه است که اگر پاسخ معقول و منطقى براى آن فراهم نیاورد تنها به عنوان یک فرضیه در کنار فرضیه هاى دیگر خودنمایى خواهد کرد. اما نقدهاى این بینش: 1- این دیدگاه ضابطه اى براى شناخت دقیق ارائه نکرده، بلکه اعتبار هر تفسیر را تقلیل یا به کلى از میان برده و به بیان دیگر نوعى نسبى گرایى عام در قالب ضابطه ارائه شده است. این بینش نتوانسته است چارچوبى براى معرفت یقینى به دست دهد. گادامر گرچه کوشیده است تا فاصله میان نومن »شى ء فى نفسه« و فنومن »شى ء براى ما«- که در افکار کانت پدید آمد- را با جایگزینى افق معنایى مفسر و افق معنایى متن کم کند ولى با ادعاى تأثیر سنت ها، مواریث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پیش فرض ها در تفسیر مفسران به نوعى دیگر در »نسبیت عام در فهم« گرفتار آمده است ]حلقه انتقادى، ص 2588 و ساختار و تأویل متن، ج 2، صص 604 -605 ]. هر چند برخى کوشیده اند تا بگویند این نسبى گرایى نیست بلکه زمینه گرایى است یعنى تفسیر و شناخت یک متن وابسته به شرایطى است که در آن تحقق مى یابد و از لحاظ زمینه تفسیر- که چارچوب هاى خاصى را شامل مى شود- نسبى به شمار مى رود. اما این پاک کردن صورت مسأله است نه حل آن، چرا که در این صورت هم باز راهى براى تطابق معرفت با واقع ارائه نمى شود بلکه نسبى بودن شرایط به طور غیرمستقیم، فهم ما را از واقع نسبى خواهد کرد ]حلقه انتقادى، ص 72 ]. عده اى دیگر مدعى شده اند که گادامر نمى خواهد بگوید هر فهمى از هر متنى، یا نسبت به هر پدیدارى به هر شکلى که باشد، درست است بلکه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده هایى دارد و با معیار و ضوابط خاصى سنجیده مى شود ولى باید توجه داشت که این فهم، ایستا و مطلق نیست، هر فهمى دامنه اى دارد و مى تواندر موقعیتى دیگر فهم دیگرى از متن پیدا کرد. از سوى دیگر، فرایند فهم- چنان که اشاره شد- در اندیشه گادامر یک فرایند یک سویه نیست بلکه دوسویه است. در پاسخ باید گفت که آیا کارکرد متن، موقعیت خاص فاعل فهم، شرایط ذهنى او، مکالمه میان متن و مفسر در فهم تأثیر دارد یا خیر؟ اگر دارد بى گمان بسته به شرایط، این فهم متفاوت گوناگون خواهد بود و این، همان »نسبیت عام« است، تنها شما این نسبیت عام را ضابطه مند ساخته اید نه آن که آن را حل کرده اید. بله اگر مراد گادامر این باشد که هر فهمى به مقدارى از واقعیت مى رسد و فهم دیگرى فراتر از آن فهم به کشف واقعیت دست مى یازد و به عبارت دیگر مدعى فهم طولى بود نه عرضى شاید بتوان ادعاهاى او را پذیرفت ]مبانى کلامى اجتهاد، صص 225 -226 ]ولى با توجه به دیدگاه ها و سخنان وى بسیار بعید است که چنین نظرى داشته باشد. 2- آیا گریزى از یک تفسیر خاص هست و مى توان تفاسیر دیگرى داشت یا تفاسیر دیگر را نیز فهمید؟ یا این که آدمى مجبور است، چنان تفسیر کند و بفهمد که با اطلاعات وى همخوان باشد؟ آیا این جبر در فهم، معیار درستى و نادرستى است؟ به نظر مى رسد محدودیت شناخت بشر تنها مبین وجود تعدد معرفت هاى بشر نسبت به واقعیت است ولى معیار درستى و نادرستى نخواهد بود. مانند آن که تزاحم منافع و تمایلات بشرى و محدودیت داده هاى طبیعى و دستمایه هاى معیشتى، علت بروز اختلاف در جوامع بشرى قلمداد مى شود ولى آیا دلیل بر درستى و حق بودن همه طرف هاست؟ باید توجه داشت که یک پدیده یا یک متن، واقعیت معینى در خود دارد که اگر انسان به آن دست یابد، به فهم درست رسیده و در غیر این صورت به راه خطا رفته است. بنابراین، مى توان گفت هر چند فهم هاى متفاوتى از یک پدیده یا متن، در جریان تغییر اطلاعات بیرونى و تحول سنت به وجود آمده باشد، نمى توان همه این فهم ها را در موقعیت خاص خویش درست تلقى کرد و همه تفاسیر در فهم واقع و کشف حقیقت در ظرف خاص خود خواند. بلکه باید اذعان کرد که همه یا بسیارى از آن فهم ها، غلط بوده و به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است« ]همان، ص 229 [.3- اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنایى خود- که برخاسته از سنت اوست- باشد، راه مفامه، گفت وگو و نقد بسته خواهد شد چرا که لازمه این نگرش پذیرش اندیشه هاى جدا جدا و تکه تکه اى است که هیچ راهى براى ارتباط با یکدیگر ندارند و حال آن که ما مشاهده مى کنیم که انتقادهاى فراوانى به تفاسیر و فهم هاى متفاوت صورت مى گیرد، علاوه بر آن که نظاره گر گفت وگو میان اندیشمندان مختلف از مکاتب گوناگون با فرهنگ هاى مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسى ترین مسائل و اصول حیات بشرى هستیم. 4- این نسبیت در فهم، تنها دامنگیر فرهنگ هاى گوناگون نمى شود بلکه سلایق مختلف و رنگارنگ درون یک فرهنگ را نیز دربر مى گیرد. البته هر چند، فضاى ذهنى و تاریخى یک جامعه که داراى یک فرهنگ خاص است تا اندازه اى از همسانى برخوردار است ولى در عین حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگ هایى داریم که فضاى ذهنى خاصى بر اندیشه هاى آنان حاکم است و بعید نمى نماید که از یک پدیده در درون یک فرهنگ تلقى هاى متفاوت و گوناگونى ارائه شود. در این صورت مفاهمه حتى در درون یک جامعه نیز مشکل خواهد بود وحال آن که چنین نیست. 5- یکى از اشکالات مهم و عام به نسبى بودن فهم آن است که نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختارى در معرفت و زوال »یقین« در حوزه علم است. با حفظ نسبیت، اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان به صورت یک امر فرضى و مشکوک درمى آید. علاوه بر آن که نسبت به اعتبارات ذهنى دیگر انسان ها نیز گرفتار تردید و شک مى شود. اگر مفهوم هر پدیده اى به تناسب جایگاه تاریخى و پیش فرض ها و شرایط ذهنى فاعل فهم تعیین شود، هیچ کس به متن واقع، دست نمى یابد، حتى هیچ کس به متن فهمى که دیگران از واقع دارند و بالاتر به متن پیامى که از دیگران به او القاء مى شود، نمى رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیام هایى نشسته اند که بر آنها وارد مى شود و کار آنها تنها قرائت متن از حاشیه آن است و این همان شک مطلق درباره همه معارف بشرى است. شاید در الفاظ بتوان از شک گریخت و از عدم آن سخن راند، ولى دفاع منطقى از عدم پذیرش ش چنان که مطلع اید هرمنوتیک «نظریه یا فلسفه تفسیر معنا» نوعى روش پژوهشى است که ویژه علوم انسانى و اجتماعى میباشد. بر این اساس بحث اصلى هرمنوتیک عبارت است از این که جریان «فهمیدن» چگونه صورت مى گیرد؟ معنا چگونه از عالم شخصى به عالم شخص دیگر منتقل مى شود؟ و به دنبال این گونه پرسش ها است که مباحثى درباره معرفت عینى، نسبیت معرفت یا فهم، فهم قبلى، امتزاج افق ها، نقش پیش فرض ها در فهم، بهتر فهمیدن، فهم کامل، تکامل و رشد معرفت، نقادى متن، نیت مولف و ده ها مسأله دیگر در این علم مورد طرح و بررسى قرار مى گیرد. اگر مقصود شما از هرمنوتیک به عنوان یک علم مطرح باشد، قرائت هاى مختلف از دین به عنوان مسأله اى از مسائل این علم تلقى مى شود یعنى، چندى، چرایى و چگونگى قرائت هاى متفاوت از دین در این علم، به بررسى و تحلیل گذاشته مى شود. اما اگر مراد از «هرمنوتیک» یک نحله خاص تفسیرى که تاکنون در دیدگاه گادامر (براى آشنایى با اندیشه هاى وى و همچنین نقدهاى آن، رجوع کنید به نوشتار پیوستى) جمع بندى شده است باشد، قرائت هاى متفاوت از دین و موجه و معقول بودن این قرائت ها، از لوازم این نحله خواهد بود. توضیح مطلب بر اساس این تلقى از هرمنوتیک، یک متن در جریان فرهنگ ها و سنت ها نمودهاى مختلفى دارد و پیام هاى متناسب با آن فضاى فرهنگى را به مخاطبان خود تحویل میدهد، بنابراین، در واقع مخاطبان و فضاهاى ذهنى و شرایط گوناگون فرهنگى آنهاست که به متن معنا مى بخشد، از این رو، هر کس هر چه از متن درک کند، اگر متناسب با فضاى فرهنگى او باشد، درست خواهد بود. با توجه به این تحلیل بسته به نوع فضاى فرهنگى مى توان همه قرائت ها و برداشت ها را درست انگاشت. اما نخست بجاست بدانیم «هرمنوتیک» چیست؟ اصطلاح هرمنوتیک در اصل از واژه یونانى Hermeneuin ( ( گرفته شده که فعل است و به معناى «تفسیر کردن» به کار مى رود. اما برخى آن رامأخوذ از نام «هرمس Hermes ( ( »خداى یونانى و پیام آور خدایان مى دانند که هم آورنده پیام بودو هم تفسیرگردان آن. بدین سان هرمنوتیک نیز، عملى هرمسى است و مفسر، کارى هرمسى مى کند و مى کوشد تا بر کشف معناى سخن و تفسیر پیام بپردازد. اما در اصطلاح از هرمنوتیک تعریف هاى مختلفى ارائه شده است که در این مختصر مجالى براى طرح آنها وجود ندارد ولى تعریف اصطلاحى رایج آن است که هرمنوتیک «نظریه یا فلسفه تفسیر معنى» و نوعى روش پژوهشى است که ویژه علوم انسانى و علوم اجتماعى مى باشد. مطابق این تعریف بحث اصلى هرمنوتیک عبارت است از این که جریان «فهمیدن» چگونه صورت مى گیرد؟ معنى چگونه از عالم شخصى به عالم شخص دیگر منتقل مى شود و به دنبال اینگونه پرسش هاست که مباحثى درباره معرفت عینى، نسبیت معرفت یا فهم، زبانمندى فهم، تاریخ مندى زبان و فهم، تجربه زیست یا جهان زیست، فهم قبلى، امتزاج افق ها، پیش ساخت معنایى و نقش پیش فرض ها در فهم، بهتر فهمیدن و فهم کامل، تکامل و رشد معرفت، نقادى متن، نیت مؤلف و ده ها مسأله دیگر در این علم مورد طرح و بررسى قرار مى گیرد. ناگفته نماند که نظریه هاى هرمنوتیکى متفاوتى وجود دارند مثل هرمنوتیک زبانشناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، تاریخ گرایانه، دینى، فلسفى، جامعه شناختى، روان شناختى و که نباید از وجود تمایز و تفاوت آنها غفلت کرد، علاوه بر آن که باید دانست به دلیل آن که هرمنوتیک با نشانه ها، پیام و متن سر و کار دارد به قلمرو الهیات، فلسفه، هنر، زیبایى شناسى، نقد ادبى، نقادى متون، شناخت و تفسیر کتابهاى مقدس دینى، روش شناسى علوم و معرفت شناسى نیز گسترش مى یابد» [براى آشنایى بیشتر با این علم منابع ذیل مفید و مغتنم است: ساختار و تأویل متن) 2 جلد)، بابک احمدى، نشر مرکز، چاپ دوم، 1372، کتاب تردید از همان نویسنده نشر مرک، چاپ اول 1374، حلقه انتقادى، دیوید کورنزهوى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل با همکارى انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مبانى کلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 و]. «گادامر» فیلسوف معاصر آلمانى از شاگردان خصوصى «مارتین هایدگر» و تحت تأثیر اندیشه هاى اوست. او بنیانگذار مکتب جدید هرمنوتیک و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتیکى تلقى مى شود و مى خواهد با توجه به مجموعه تحقیقات پیشگامان هرمنوتیک همچون شلایرماخر، دیلتاى و به ویژه هایدگر مشکل مسائل پیچیده و غامض این علم را حل کند. مهم ترین اثر وى کتاب حقیقت و روش Truth And Method ( ( است. که اساسى ترین دیدگاه هاى وى را به طور فشرده مى توان در موارد ذیل خلاصه کرد [در فهم و تخلیص این دیدگاه ها از منابع گذشته و مخصوصاً کتاب «مبانى کلامى اجتهاد»، ص 236- 201، استفاده فراوان کرده ام ]: 1- او حقیقت را لایه لایه و ذوبطون مى داند و شناخت یک متن را تنها در سایه قرار گرفتن در «موقعیت گفت وگو» مى داند. ازاین رو به اعتقاد وى در علوم انسانى، ما با آنچه آن را مورد شناسایى قرار مى دهیم، یک نوع مشارکت وداد و ستد داریم، به نظر وى گفت وگو میان خواننده و متن، فرایندى یک سویه نیست. 2- ما در گفت وگو با متن، پرسش ها و پاسخ هایى را رد و بدل مى کنیم. این پرسش ها گاه در ابتدا از سوى ما مطرح مى شود و آن گاه به سراغ متن مى رویم و گاه در برخورد ما با متن پدید مى آیند. این پرسش و پاسخ، منطق ویژه خود را مى طلبند که گادامر از آن به «منطق مکالمه» تعبیر مى کند. به اعتقاد وى باید توجه داشت که دریافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمى که اکنون براى ما حاصل مى شود، فهمى امروزى و برداشتى متناسب با ذهنیت خاص خود ما است. 3- فهم در اثر پیوند افق معنایى مفسر با افق معنایى متن حاصل مى شود. یعنى پیش فرض ها، پیش فهم ها، پیش داورى هاى مفسر (افق معنایى) با افق معنایى متن (دیدگاه تاریخى متن) همخوان مى شود و مجموعه اى از معانى را که بار امروزى دارند و مناسب با فهم امروز است در اختیار مفسر قرار مى دهند. بنابراین به اعتقاد وى میان تفسیر متن و شناخت آن تمایزى وجود ندارد. 4- «چشم انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر این سنت ثابت نیست و تأثیر در جریان است لاجرم تفسیر و شناخت نیز ثابت نخواهد بود. 5- به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسى» کاوش در پوسته زبان و «هرمنوتیک» سرایت به باطن و متن زبان است. 6- ما از یک سو در حصار «سنت» قرار داریم و از سوى دیگر گرفتار «زبان» هستیم، چون فهم ها و اندیشه هاى خود را در قالب زبان بیان مى کنیم، به نظر گادامر ما حتى در اندیشیدن نیز در قلمرو زبان مى اندیشیم. به همین دلیل مى گوید: فهم، زبان گونه است و تسلط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراین، بار معنایى الفاظ- که نتیجه سنتى است که ما در آن متولد مى شویم- فکر و فهم ما را با خود هماهنگ مى کند و هر فهمى وابسته به زبان و گره خورده با جریان سنت است. از مهم ترین و فشرده ترین مبانى دیدگاه هاى گادامر مى توان این نتیجه را گرفت- چنان که خود بدان معتقد است- که همیشه فهم ما از یک متن، فهمى زمانه اى و وابسته به فضاى خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمى توانیم جزم به معناى یک متن پیدا کنیم یعنى هیچ تفسیر و شناخت قطعى، همواره درست و عینى نیست و همانند تجربه در جریان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت دیگر فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد. یعنى هر فهمى در موقعیت خاص خود درست و در شرایط دیگر نادرست است. البته برخى معتقدند که مقصود گادامر «نسبیت» نیست چرا که او هر فهمى را به هر شکلى که باشد، درست نمى داند، گادامر مى گوید: فهم، گفت وگو با متن است به طورى که معیار شناخت و ضابطه فهم، از یک سو طرح ریزى و کارکرد خود متن و از سوى دیگر موقعیت ذهنى شناسنده است و هر فهمى با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرایط ویژه ذهن شناسنده صورت مى پذیرد. البته این فهم ایستا و مطلق نیست و در جریان سنت قرار دارد [مبانى کلامى اجتهاد، صص 226- 225 [ولى این فرار از نسبیت نیست بلکه در واقع ایجاد ضابطه براى آن است. چنان که ملاحظه شد یکى از نتایج آراى گادامر نسبى گرایى فرهنگى است که منجر به تعدد و تکثر فرهنگى مى گردد، علاوه بر آن که در درون یک فرهنگ نیز همواره مفاهیم متحول و بسته به پیش فرض ها، پیشداورى ها و انتظارات و پرسش هاى مفسر و در یک کلمه جریان پویا و متحول سنت، گوناگون و نسبى است. به عبارت دیگر نسبى گرایى فرهنگى که از نسبى گرایى مفهومى اتخاذ و بر آن بنا مى شود منجر به سیالیت یک فرهنگ نیز مى شود. البته اگر این سیالیت به معناى پالایش، تعمیق، توسعه و بازنگرى به صورتى که در ویژگى هاى فرهنگ [مبحثى از فصل اول کتاب «دین و فرهنگ»] برشمردیم باشد هیچ ایرادى ندارد، اما اگر این تحول به معناى تغییر در پاتارکود یک فرهنگ باشد جاى تأمل و سخن دارد که در نقد این نگرش خواهیم گفت. بر طبق این اندیشه مثلًا مفهوم «خداوند» بسته به سنت هاى مختلف، گوناگون تفسیر مى شود و نمى توان گفت کدام درست و کدام نادرست است چرا که هر کدام براساس یک سلسله سنت ها و باورهاى ما به وجود آمده و شکل گرفته است. ازاین رو به گفته جان هیک: «یهوه کتاب مقدس عبریان در رابطه متقابل با قوم یهود شکل پذیرفته است. او بخشى از تاریخ آنان و آنان جزیى از او هستند، او را نمى توان از این پیوستگى خاص انضمامى تاریخى منتزع و جدا نمود، از سوى دیگر، کریشنا شخصیت الهى کاملًا متفاوتى است که در ارتباط با جامعه دینى متفاوتى وجوددارد، جامعه اى با آداب دینى و متمایز خود. با توجه به این فرضیه بنیادین در باب واقعیت خداوند، مى توان گفت که یهود و کریشنا (و همین طور شیوا، الله و پدر عیسى مسیح) ذوات متشخص مختلفى اند که براساس آن واقعیت الهى در متن جریان هاى متفاوت حیات دینى به تجربه درمى آید و موضوع تفکر قرار مى گیرد. ازاین رو این ذوات متفاوت تا حدى تجلیات واقعیت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافکنى هاى خود آگاهى و ذهن بشرى آنگونه که فرهنگ هاى تاریخى خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشرى آنها تصاویر خود ما از خداوندند از جنبه الهى آنها تشخص هاى خداوند در ارتباط با سنت هاى بشرى دینى هستند» [جان هیک، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، انتشارات بین المللى الهدى، چاپ اول 1372، ص 247، همچنین نگاه کنید به صفحات 229- 227 [. اما این دیدگاه با مشکلات و پرسش هاى جدى مواجه است که اگر پاسخ معقول و منطقى براى آن فراهم نیاورد تنها به عنوان یک فرضیه در کنار فرضیه هاى دیگر خودنمایى خواهد کرد. اما نقدهاى این بینش: 1- این دیدگاه ضابطه اى براى شناخت دقیق ارائه نکرده، بلکه اعتبار هر تفسیر را تقلیل یا به کلى از میان برده و به بیان دیگر نوعى نسبى گرایى عام در قالب ضابطه ارائه شده است. این بینش نتوانسته است چارچوبى براى معرفت یقینى به دست دهد. گادامر گرچه کوشیده است تا فاصله میان نومن «شى ء فى نفسه» و فنومن «شى ء براى ما»- که در افکار کانت پدید آمد- را با جایگزینى افق معنایى مفسر و افق معنایى متن کم کند ولى با ادعاى تأثیر سنت ها، مواریث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پیش فرض ها در تفسیر مفسران به نوعى دیگر در «نسبیت عام در فهم» گرفتار آمده است [حلقه انتقادى، ص 2588 و ساختار و تأویل متن، ج 2، صص 605- 604 [. هر چند برخى کوشیده اند تا بگویند این نسبى گرایى نیست بلکه زمینه گرایى است یعنى تفسیر و شناخت یک متن وابسته به شرایطى است که در آن تحقق مى یابد و از لحاظ زمینه تفسیر- که چارچوب هاى خاصى را شامل مى شود- نسبى به شمار مى رود. اما این پاک کردن صورت مسأله است نه حل آن، چرا که در این صورت هم باز راهى براى تطابق معرفت با واقع ارائه نمى شود بلکه نسبى بودن شرایط به طور غیرمستقیم، فهم ما را از واقع نسبى خواهد کرد [حلقه انتقادى، ص 72 [. عده اى دیگر مدعى شده اند که گادامر نمى خواهد بگوید هر فهمى از هر متنى، یا نسبت به هر پدیدارى به هر شکلى که باشد، درست است بلکه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده هایى دارد و با معیار و ضوابط خاصى سنجیده مى شود ولى باید توجه داشت که این فهم، ایستا و مطلق نیست، هر فهمى دامنه اى دارد و مى تواندر موقعیتى دیگر فهم دیگرى از متن پیدا کرد. از سوى دیگر، فرایند فهم- چنان که اشاره شد- در اندیشه گادامر یک فرایند یک سویه نیست بلکه دوسویه است. در پاسخ باید گفت که آیا کارکرد متن، موقعیت خاص فاعل فهم، شرایط ذهنى او، مکالمه میان متن و مفسر در فهم تأثیر دارد یا خیر؟ اگر دارد بى گمان بسته به شرایط، این فهم متفاوت گوناگون خواهد بود و این، همان «نسبیت عام» است، تنها شما این نسبیت عام را ضابطه مند ساخته اید نه آن که آن را حل کرده اید. بله اگر مراد گادامر این باشد که هر فهمى به مقدارى از واقعیت مى رسد و فهم دیگرى فراتر از آن فهم به کشف واقعیت دست مى یازد و به عبارت دیگر مدعى فهم طولى بود نه عرضى شاید بتوان ادعاهاى او را پذیرفت [مبانى کلامى اجتهاد، صص 226- 225 [ولى با توجه به دیدگاه ها و سخنان وى بسیار بعید است که چنین نظرى داشته باشد. 2- آیا گریزى از یک تفسیر خاص هست و مى توان تفاسیر دیگرى داشت یا تفاسیر دیگر را نیز فهمید؟ یا این که آدمى مجبور است، چنان تفسیر کند و بفهمد که با اطلاعات وى همخوان باشد؟ آیا این جبر در فهم، معیار درستى و نادرستى است؟ به نظر مى رسد محدودیت شناخت بشر تنها مبین وجود تعدد معرفت هاى بشر نسبت به واقعیت است ولى معیار درستى و نادرستى نخواهد بود. مانند آن که تزاحم منافع و تمایلات بشرى و محدودیت داده هاى طبیعى و دستمایه هاى معیشتى، علت بروز اختلاف در جوامع بشرى قلمداد مى شود ولى آیا دلیل بر درستى و حق بودن همه طرف هاست؟ باید توجه داشت که یک پدیده یا یک متن، واقعیت معینى در خود دارد که اگر انسان به آن دست یابد، به فهم درست رسیده و در غیر این صورت به راه خطا رفته است. بنابراین، مى توان گفت هر چند فهم هاى متفاوتى از یک پدیده یا متن، در جریان تغییر اطلاعات بیرونى و تحول سنت به وجود آمده باشد، نمى توان همه این فهم ها را در موقعیت خاص خویش درست تلقى کرد و همه تفاسیر در فهم واقع و کشف حقیقت در ظرف خاص خود خواند. بلکه باید اذعان کرد که همه یا بسیارى از آن فهم ها، غلط بوده و به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است» [همان، ص 3.] 229- اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنایى خود- که برخاسته از سنت اوست- باشد، راه مفامه، گفت وگو و نقد بسته خواهد شد چرا که لازمه این نگرش پذیرش اندیشه هاى جدا جدا و تکه تکه اى است که هیچ راهى براى ارتباط با یکدیگر ندارند و حال آن که ما مشاهده مى کنیم که انتقادهاى فراوانى به تفاسیر و فهم هاى متفاوت صورت مى گیرد، علاوه بر آن که نظاره گر گفت وگو میان اندیشمندان مختلف از مکاتب گوناگون با فرهنگ هاى مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسى ترین مسائل و اصول حیات بشرى هستیم. 4- این نسبیت در فهم، تنها دامنگیر فرهنگ هاى گوناگون نمى شود بلکه سلایق مختلف و رنگارنگ درون یک فرهنگ را نیز دربر مى گیرد. البته هر چند، فضاى ذهنى و تاریخى یک جامعه که داراى یک فرهنگ خاص است تا اندازه اى از همسانى برخوردار است ولى در عین حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگ هایى داریم که فضاى ذهنى خاصى بر اندیشه هاى آنان حاکم است و بعید نمى نماید که از یک پدیده در درون یک فرهنگ تلقى هاى متفاوت و گوناگونى ارائه شود. در این صورت مفاهمه حتى در درون یک جامعه نیز مشکل خواهد بود وحال آن که چنین نیست. 5- یکى از اشکالات مهم و عام به نسبى بودن فهم آن است که نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختارى در معرفت و زوال «یقین» در حوزه علم است. با حفظ نسبیت، اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان به صورت یک امر فرضى و مشکوک درمى آید. علاوه بر آن که نسبت به اعتبارات ذهنى دیگر انسان ها نیز گرفتار تردید و شک مى شود. اگر مفهوم هر پدیده اى به تناسب جایگاه تاریخى و پیش فرض ها و شرایط ذهنى فاعل فهم تعیین شود، هیچ کس به متن واقع، دست نمى یابد، حتى هیچ کس به متن فهمى که دیگران از واقع دارند و بالاتر به متن پیامى که از دیگران به او القاء مى شود، نمى رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیام هایى نشسته اند که بر آنها وارد مى شود و کار آنها تنها قرائت متن از حاشیه آن است و این همان شک مطلق درباره همه معارف بشرى است. شاید در الفاظ بتوان از شک گریخت و از عدم آن سخن راند، ولى دفاع منطقى از عدم پذیرش شک با اتخاذ زبان تحلیلى و تبیینى که سر از نسبیت برمى آورد، هرگز ممکن نیست. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه