جبر و اختیار در اوستای نو چگونه است؟

جبر و اختیار در «دین اوستاى نو»از عبارت «دین اوستاى نو» چنین برداشت نشود که مراد صرفا آموزه هاى دینى در اوستاى نو - یعنى اوستاى منهاى گاتها - است. بلکه، «دین اوستاى نو» اصطلاحى است که از سر ناگزیرى براى تفکیک میان «دین اشوزرتشت» با دیانت آمیخته اى که پس از او - تا هنگام بازگشت به گاتها در سده هاى معاصر - رواج داشت. باید گفت که گواهیهایى که ما را از چگونگى باور زرتشتیان قرون نخستین اسلامى در بحث جبر واختیار آگاهى مى بخشند، دو دسته اند: نخست، مکتوبات زرتشتى آن عصر و دو دیگر، گزارشها و خبرهایى که نویسندگان غیر زرتشتى - به ویژه مسلمانان - از احوال زرتشتیان معاصر خود داده اند. درک درست این هر دو دسته از مکتوبات، بسته به تبیین جایگاه سترگ «زروان باورى» در اندیشه هاى دینى ایرانیان باستان است؛ زیرا در آنها، اشاراتى مستقیم و غیرمستقیم به منتجات باورهاى زروانى وجود دارد. اسطوره زروان، به طور خلاصه چنین است:پیش از آن که چیزى وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او یک هزار سال به قربانى ایستاد تا مگر پسرى که هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن یک هزار سال، در کار خویش شک کرد که آیا آن همه قربانى سودى در بر داشته. هنگامى که او در این اندیشه شک آلوده بود، هرمزد و اهریمن به زهدان او در آمدند. هرمزد از خواست هزارساله او و اهریمن از شک او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر کدام زودتر از زهدان بیرون آیند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در این عهدکردن، باور داشت که هرمزد زودتر بیرون خواهد آمد. اما اهریمن شکم پدر را درید و زودتر خویش را بر پدر عیان کرد. زروان عهد خویش را نگه داشت و اهریمن را براى نه هزار سال شاه جهان کرد و او را گفت که پس از انقضاى این مدت هرمزد بر او غلبه خواهد کرد. گفتنى است که در هیچ یک از متونى که به زبان پهلوى نگاشته شده اند، نمى توان شرح کامل اسطوره زروان را یافت، اما در تعدادى از آنان نظیر «رساله علماى اسلام» که در قرن سیزدهم میلادى و براى معرفى دین مزدیسنایى به مسلمانان نوشته شده، ردپاهاى پررنگى از زروانى گرى وجود دارد. به این ترتیب، اسطوره زروان، خدایى به نام "زمان بى کرانه" zurwan-akanaragi یا به اختصار "زروان" zurwan- یا zarwan- را در رأس اهورا مزدا و اهریمن قرار مى داد و او را پدر این دو وانمود مى کرد. در ادبیات دینى زرتشتى ما با دو گونه زمان مواجه هستیم: یکى زمان ازلى - ابدى و دیگرى زمان دوازده هزارساله که دوران نبرد میان اهریمن و اهوره مزداست. زروان زمانه بى کرانه است و «زمان درنگ خداى» یا «زمان کرانه مند»، دوران دوازده هزارساله. در کتاب بندهشن هم آمده است که هرمزد «سپهر را از زمان آفرید که تن زروان درنگ خداى و تقدیر ایزدى است» (بندهشن، ص 48). این امر، شاید پاسخى بود به ثنویت سنتى خشک و غیرمنعطفى که دو خداى نیکى و بدى را مقابل هم قرار مى داد، بى آنکه سخنى از منشأ و مبدأ آنان در میان آورد. به هرحال، یکى از ناگزیرترین دستاوردهاى باور به زروان یا خداى زمان، گرایشهاى جبرى منتج از آن است، زیرا زروان به عنوان خداى زمان، حاکم بر مقدرات همه چیز و همه کس دانسته مى شد که زندگى آدمى بر مدار خواست و اراده او مى گشت. در کتاب بندهشن آمده است: «زروان پیش از آمدن اهریمن چنین گفت که کیومرث دلاور را به سى زمستان زندگى و شاهى مقدر است». از تئودر موپسوئستیایى هم نقل شده که به عقیده اشوزرتشت «زوران زاینده همه چیز است که او را "تقدیر" مى نامند». زروان نه فقط خداى زمان بود، بلکه خداى مرگ، خداى داور، خداى نظم و قرار، خداى تاریکى و روشنى و البته خداى بخت یا سرنوشت هم محسوب مى شد. او بر همه چیز و همه کس حاکم بود.آشکار است که چنین نگرشى، باورمندان به زروان را بسیار جبرگرا مى ساخت. تأثیر زروان باورى بر عقاید زرتشتیانشواهد تاریخى نشان مى دهند که زروان باورى در دوره پیش از اسلام بر بخش مهمى از تاریخ دین زرتشتى - خصوصا در دوره ساسانى - سایه انداخته بودو لذا مى توان با برخى اندیشه مندان هم رأى بود که اساسا زروانى گرى را وجه غالب دین مردم ایرانى در دوره ساسانى مى دانند و معتقدند که «مزدیسنان در عهد ساسانى در خصوص آفرینش بیشتر تابع عقاید زروانیه بوده اند». باید دانست که آنچه چنین نتیجه گیرى اى را موجب شده، نوشته هاى بیگانگان راجع به آداب و عقاید ایرانیان عهد ساسانى است و گرنه، منابع داخلى شواهد زیادى از رواج زروانیسم در عهد ساسانى به دست نمى دهند. به هرحال، با نگاه به برخى از متون دینى پهلوى که در قرون دوم و سوم هجرى نوشته یا بازنوشته شده اند، مى توان ردپاهاى آشکارى از غلبه نگرشهاى جبرى زروانى در این عصر را یافت. در کتاب مینوى خرد آمده: پرسید دانا از مینوى خرد که چرا مردمى که در زمان گیومرث و هوشنگ پیشداد و فرمانروایان و حکمرانان بودند تا زمان گشتاسب شاهنشاه، چنین کامکار بودند و از نیکى بیش تر بهره یافتند؟ و (حال آن که) بیشتر کسانى بودند که نسبت به ایزدان ناسپاس بودند و حتى بودند کسانى که بسیار ناسپاس و پیمان شکن و گناهکار بودند. پس هر یک از ایشان براى چه نیکى اى آفریده شده اند و از ایشان چه بر و سودى به دست آمد؟ مینوى خرد پاسخ داد که آنچه در مورد ایشان از جهت نیکى یا بدى مى پرسى، آگاه باش و بدان که کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بخت مقدر (پیش) مى رود که خود زروان فرمانروا و درنگ خداست. به علاوه مینوى خرد در جایى دیگر اظهار مى دارد: «آفریدگار اورمزد، این آفریدگان و امشاسپندان و مینوى خرد را از روشنى خویش و به آفرین (= به دعاى) زروان بیکرانه آفرید». همچنین در متون دیگر زرتشتى نظیر کتاب بندهشن، رساله علماى اسلام و روایات و اندرزنامه هاى پهلوى نیز مى توان ردپاهایى پر رنگى از نگرشهاى زروانى و جبرى را مشاهده کرد. به عنوان مثال «آذرباد مهراسپندان» - که به نگرش ثنوى شهره است - درباره تحمل سختیهاى روزگار چنین آورده است: چون تان سخت ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، به گمان مباشید (...) چه به من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندى نبود که پیش آید (مگر) آن که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شادمانیم اینکه گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن (...) سه دیگر این که از آسیبهایى که مرا باید فرا رسد، یکى گذشت و ..... بخت گرایى و جبرباورى در یادگار بزرگمهربخت گرایى و جبرباورى در «یادگار بزرگمهر» نیز به آشکارگى وجود دارد: (پرسش:) چیزى که به مردمان رسد به بخت بود یا به کنش؟ (... پاسخ:) بخت علت، و کنش بهانه چیزى (است) که به مردمان رسد. نشان دیگر جبرگرایى ایرانیان کهن را مى توان در باورهاى هزاره گرایانه ایشان جست. آنان معتقد بودند که عمر جهان از آغاز تا فرجام آن دوازده هزاره است و بر این باور بودند که اشوزرتشت در رأس دهمین هزاره به دنیا آمده است و فرجام این هزاره دهم را قرین انواع مصائب و بدبختیها مى دانستند. در کتابى پهلوى موسوم به زندوهومن یسن این مصائب و بدبختیها که جبرا و در آن هنگام نازل خواهند شد، چنین پیش بینى شده است: درآن پست ترین زمان، یکصد گونه، یکهزار گونه و ده هزار گونه دیوان گشاده موى خشم تخمه برسد. پست ترین نژادها از سوى خراسان به ایران تازند، درفش برافراشته اند، سلاح سیاه برند و موى گشاده به پشت دارند. اى زرتشت سپیتمان، بن و زاد آن تخمه خشم پیدا نیست. به سرزمین هاى ایران که من اورمزد بیافریدم، به جادوگرى بتازند. چنان که بسیار چیز سوزند و خانه خانه داران، ده دهقانان، آبادى و بزرگى و دهقانى و راست دینى و پیمان و زنهار و رامش و همه آفرینش، که من اورمزد آفریدم، تباه کنند. اى زرتشت سپیتمان، هنگامى که سده دهم تو سرآید، خورشید راست تر و تنگ تر و سال و ماه و روز کوتاه تر و تخم، بر ندهد و بر دانه ها در ده، هشت بکاهد و خوردنى و دار و درخت بکاهد اى سپیتمان زرتشت، اندر آن سده دهم، که هزاره تو به پایان رسد، همه مردم آزپرست و ناراست دین باشند و ابر کامگار و باد مقدس را به هنگام و زمان خویش، باران کردن نشاید. ابر و مه همه آسمان را تیره کند و باد گرم و باد سرد رسد و بر و تخم دانه ها را ببرد.و اندر آن زمان شگفت، شب روشن تر باشد و سال و ماه و روز بکاهد و سپندارمذ یعنى زمین، بالا آید و خطر مرگ و نیازمندى در جهان سخت تر باشد (...) خورشید نشان تیره بنماید و ماه از گونه بگردد. در جهان مه و تیرگى و تارى باشد. در آسمان نشانه گوناگون پیدا باشد و زمین لرزه بسیار باشد و باد سخت تر آید. خواجه نظام الملک، نیز از زبان موبد سالخورده اى که با مزدک به مناظره نشست، جمله اى را نقل مى کند که نشان واضحى از عمق باورهاى جبرى ایرانیان زرتشتى - در هیأت اعتقاد به «قران» - دارد: مزدک را غلط افتاده است، این کار نه او را نهاده اند که من او را نیک شناسم و قدر دانش او را دانم و از علم نجوم اندکى داند ولیکن در احکام او را غلط افتاد، در این قران که درآید، دلیل کند مردى آید و دعوى کند پیغامبرى را و کتابى آورد و معجزهاى عجیب کند. و مزدک را تمنى چنان افتاده است که مگر این مرد او باشد. از مجموعه این گواهیها، چنین برمى آید که در هنگام صدور روایت قدریه، مجوس برخلاف آموزه هاى اشوزرتشت، کاملا بر مدار جبرباورى مى گردیده اند. بنابراین مى توانیم گفت که قدریه نیز در آن روایت، از آنجا که به مجوس تشبیه شده اند، بر جبرگرایان - و نه اختیارگرایان - دلالت دارد. این نتیجه گیرى را مى توان در گواهیهاى مندرج در احادیث و مکتوبات کهن اسلامى نیز بازجست. به عنوان نمونه، کلینى در روایتى، هنگام بیان باورهاى مجوسى، دقیقا همین جبرگرایى مجوس را در بیانى که راه به زروان باورى آنان مى برد، مورد تأکید قرار میدهد: «کما ان المجوس قائلون بکون فاعل الخیر و الشر جمیعا غیر الانسان...» (اصول الکافى، ج 1، ص 211) نیز باید به توصیفى که ابن ابى الحدید راجع به باورهاى مجوس ارائه داده، اشاره کرد: «القول الثالث قول المجوس ان الغرض من خلق العالم أن یتحصن الخالق جل اسمه من العدو و أن یجعل العالم شبکة له لیوقع العدو فیه و یجعله فى ربط و وثاق و العدو عندهم هو الشیطان و بعضهم یعتقد قدمه و بعضهم حدوثه. قال قوم منهم ان البارى تعالى استوحش ففکر فکرة ردیئة فتولد منها الشیطان. و قال آخرون بل شک شکا ردیئا فتولد الشیطان من شکه. و قال آخرون بل تولد من عفونة ردیئة قدیمة و زعموا أن الشیطان حارب البارى سبحانه و کان فى الظلم لم یزل بمعزل عن سلطان البارى سبحانه فلم یزل بزحف حتى رأى النور فوثب و ثبة عظیمة فصار فى سلطان الله تعالى فى النور و ادخل معه الافات و البلایا و السرور فبنى الله...» ترجمه: نظریه سوم نظریه مجوس است که هدف از آفرینش جهان این است که آفریدگار از نقشه های دشمنان مصون بماند. و جهان را مانند دامی برای به دام انداختن دشمنان قرار داده است که منظور از شیطان از نظر مجوس همان شیطان است. و برخی از مجوسی ها معتقدند که شیطان موجودی قدیم است و برخی معتقدند که حادث است. و برخی از آنها می گویند: چون خدای متعال به وحشت افتاد. اندیشه ای پست و نادرست کرد و از این اندیشه پست شیطان به وجود آمد. و برخی از آنها می گویند: خدا به تردیدی پست افتاد و از تردیدش شیطان به وجود آمد و برخی دیگر از آنها می گویند: شیطان از عفونتی پست و قدیمی به وجود آمده است و گمان می کنند که شیطان با خدا جنگ کرده است و همیشه در تاریکی بوده است. و همواره از ساحت سلطنت حق دور بوده است و پیوسته در جنگ بوده است. تا اینکه چون روشنایی را دید جهشی بزرگ کرد و در ساحت سلطنت حق در روشنایی قرار گرفت و همراه با آفات و گرفتاری ها و خوشحالی ها در آن قرار گرفتند. (شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 160). اگر این توصیف را با اسطوره زروان مقایسه کنیم، بى درنگ در مى یابیم که او در حال بازگویى وجوه مختلف همان اسطوره به عنوان باورهاى مجوسان است. نیز، این روایت که مجلسى نقل کرده، نمایانگر روحیه دهرگرایى ناشى از باورهاى زروانى است: «أحرص الناس على حیاة و أحرص من الذین أشرکوا على حیاة یعنى المجوس لأنهم لایرون النعیم الا فى الدنیا، و لا یأملون خیرا فى الاخرة، فذلک هم اشد الناس حرصا على حیاة» ترجمه: حرص به دنیا بیشتر دارند از مشرکین که منظور مجوسیان است زیرا آنها جز دنیا به چیز دیگرى اعتقاد ندارند و امید خیرى در آخرت ندارند و بواسطه همین حرص شدید به زندگى دنیا دارند (بحارالانوار، ج 17، ص 221). همچنین است توصیفى که در این گفتار از باورهاى مجوسى وجود دارد: «قال ابومحمد رضى الله عنه و هذا امر لا تعرفه المجوس بل قولهم الظاهر هو این البارى تعالى و هو اوورمن و ابلیس هو اهرمن و کام و هو الزمان و جام و هو المکان و هو الخلاء ایضا و نوم و هو الجوهر و هو ایضا الهیولى و هو ایضا الطینة و الخمیرة خمسة لم تزل و ان اهرمن هو فاعل الشرور و ان اورمن فاعل الخیر و ان نوم هو المفعول فیه کل ذالک» ترجمه: ابومحمد گفته است: این مطلبی است که مجوس آن را نمی شناسد بلکه ظاهر گفتار مجوس این است که خدای متعال همان اوورمن است و ابلیس همان اهرمن است و کام زمان است و جام مکان است که خلاء هم نام دارد. و خواب (نوم) جوهر است که هیولى هم نام دارد و نیز طینت و خمیره که این پنج چیز ازلی اند و اهرمن، فاعل بدی ها است و اورمن فاعل خوبی است و نوم همان است که بدی ها و خوبی در آن محقق می یابند. به علاوه، شمار زیادى از اسامى مرتبط با زروان در منابع اسلامى یافت مى شود که نشان دهنده عظمت و پرستش زروان در نزد ایرانیان در قرون نخستین اسلامى است. برخى از این اسامى چنین اند: «الولید بن زروان» و «أبویعقوب اسحاق بن زوران بن قهزاد السیرافى» و «محمد بن عبدالرحمن ابوبکر البغدادى» که به «زروان» شهرت داشت و «أبوالحسن على بن الحسن بن أبى زروان» و «عبدالرحمن بن زروان» و «محمد بن ابراهیم بن عبدالله بن بکر بن زوران ابوبکر بغدادى» و «ابوالحسن على بن الحسن بن على بن میمون الدمشقى که به «ابن ابى زروان» شهرت داشت و «ابوالحسن الربعى» که او را «ابى زروان» مى گفتندو «الزروانى» و بالاخره «زروان المدائنى». آشکار است که نامگذارى به زروان، تنها هنگامى رخ مى داده که باورى ژرف به قدرت آن در کار مى بوده است. یک فرضیهبى گمان براى تازیانى که پیش از اسلام مى زیستند، نگرشهاى جبرى ناشناخته نبوده است. بسیارى از آنان، بدویان بیابانگردى بودند که زندگى شان بسته به قانون کون و فسادى بود که در صحرا جریان داشت: چشمه اى که از دل ریگزارهاى مهیب مى جوشید با خود حیات به همراه مى آورد و چون مى خشکید، تباهى و سرگردانى را ناگزیر مى کرد. بدوى در برابر این همه، چه مایه اى از اختیار داشت؟ حتى رونق تجارت که زندگى بدوى سابق را در قرارگاهها و ماندگاههاى شهرى بس دیگرگون کرده بود، چندان در کف و اختیار او نبود: روم و ایران که به راه جنگ یا صلح مى رفتند، احوال تاجر عرب هم عوض مى شد و البته در آن همه، او جز محکومى ناگزیر نبود. ناگفته معلوم است که دشواریهاى زندگى در میانه صحراها و واحه ها و ماندگاههاى شهرى، در عین اینکه هیچ گونه سازمان مدنى اى را اقتضا نمى کرد، بدوى را به طرزى خاص بار آورده بود: تزلزل زندگى آکنده از فقر، و ترس دائمى از قانون کون و فسادى که بر بیابان حاکم است، وى را دیرباور و البته سخت مادى و خودپرست بار آورده بود. بدوى رستاخیز را باور نداشت و مکاشفات غیبى را انکار مى کرد. بتها را مى پرستید، چون به این کار عادت کرده بود؛ به آنها هدیه و قربانى تقدیم مى کرد، چون در بیم و ترس راه توسل به آنها را همین مى دانست، اما پروا نداشت که وقتى خطر را از سر گذراند، برجاى آهویى که نذر کرده بود، گوسفندى قربانى کند یا بت برساخته از خرما و آرد را در هنگام تنگدستى از هضم رابع بگذراند! رابطه او با بتهاى متعددى که مى پرستید، یک رابطه دو جانبه و متقابل بود. گاه که مراد نمى گرفت، بر بتان سنگ و ناسزا مى بارید و ساختگى بودنشان را یادآور مى شد؛ و آن وقت که کامروا مى گشت، سخاوتمندانه هدایایى نثار آنان مى کرد. تنها چیزى که مى توان گفت بدوى به آن اعتقاد واقعى داشت، یکى اجنه بود که همه کارى را به دست آنان ممکن مى دانست و دیگرى قضا و قدر که از آن به «منیه و منون» تعبیر مى کرد.این گونه، جبر و جبرگرایى در میان تازیانى که بعدها به اسلام گرویدند، ریشه به دشواریهاى زیستى در شبه جزیره مى رساند و نتیجه گریزناپذیر آن بود. از همین رو، از میان آنان، کسانى بودند که چون مرتکب زشتکاریهایى مى شدند، عذر به جبر و خواست خدا مى آوردند و باز از همین روست که گفته اند آیه 28 از سوره اعراف در سرزنش همین کردار ایشان نازل شده است.بارى، با اسلام، عرب از نو متولد گشت و هویتى بى سابقه یافت. روشن است که انقلابى که اسلام در احوال عرب پدیدار مى ساخت با نگرشهاى جبرگرایانه کهن سازگارى نداشت: جبرگرایى فى حد ذاته در پى حفظ وضع موجود است و این با دیگرگونى و اصلاح، جور در نمى آید. در نتیجه، پر بیراه نیست اگر بگوییم تا آن هنگام که خودکامگى در نظم حکومتى عرب پدیدار نشده بود، اندیشه هاى جبرگرایانه نمى توانست مورد پذیرش مسلمانان آرمانگرا قرار گیرد. یعنى از اساس، بحث بر سر این که انسان مجبور است یا مختار، محلى از اعراب نداشت. از همین روست که مى بینیم چنین مجادلات کلامى اى در عصر خلفاى راشدین و نیز صحابه نخستین، رواجى نداشت و تنها از هنگام استیلاى بنى امیه بر ارکان حکومت بود که به تدریج، دولت غاصب براى توجیه خود، مروج اندیشه هاى جبرى گشت که البته در مقابل واکنشهایى را برانگیخت.این گونه، کسانى که روایت قدریه را "به یاد" آوردند، همانها بودند که مى خواستند جبرگرایى را بکوبند و از همین رو واژه قدریه را در معناى اصیل خود و در همترازى با صفات جبرى مجوسى که از نزدیک ایشان را مى شناختند، به کار بستند. اینان دیده بودند که مجوس در هنگام یورشهاى پیاپى مسلمانان، شکستهاى خود را به ناگزیریهاى فرجام هزاره و بخت و تقدیر نسبت مى دادند و در عین حال، در کاربرد واژه مجوس طعن و ضربى حس مى کردند که نیک به کار لگدمال کردن مخالفانشان مى آمد.اما دستگاه قدرتمند تبلیغاتى بنى امیه در "تعکیس" ید طولایى داشت: نه روزگارى توانسته بودند مردم را به تارک الصلاة بودن على (ع) باورمند کنند؟ چنین بود که هم پیشوایان اختیارگرایان - چون معبد الجهنى (م 80 ق) و غیلان دمشقى (م 125ق) - را از دم تیغ گذراندند و هم صفت قدرى را به خود ایشان و پیروانشان نسبت دادند. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه