تاثیر فرقه شیخیه بر فرقه بابیه چه بود؟

شیخیّه نامى است که به پیروان شیخ احمد احسایى (1166 - 1242 ق.) گفته مى شود. زادگاه احسایى روستاى مطَیرفى واقع در منطقه احساء مى باشد. احساء از مراکز قدیمى تشیّع بوده است و امروزه ایالتى است در شرق عربستان سعودى بر ساحل غربى خلیج فارس ، به مرکزیت شهر هفوف. احسایى در پنج سالگى قرآن را نزد پدرش شیخ زین الدین احسایى آموخت. ادبیات عرب و مقدمات علوم دینى متداول را در احساء فرا گرفت. او از رؤیایى در ایام تحصیل خود یاد مى کند که در آن شخصى تفسیر عمیقى از دو آیه قرآن به وى ارائه کرده بود. وى مى گوید: « این رؤیا مرا از دنیا و آن درسى که مى خواندم رویگردان ساخت. »  این حالت سرآغاز تحوّلى معنوى در زندگى شیخ احمد بود که رؤیاهاى الهام بخش دیگرى را در پى آورد. او مى گوید: « پس از آنکه به دلالت یکى از رؤیاها به عبادت و تفکر بسیار پرداخته است، پاسخ مسایل خود را در خواب از ائمه اطهار، علیهم السلام، دریافت داشته و در بیدارى به درستى و مطابقت آن پاسخ ها با احادیث پى برده است.»  احسایى در سال 1186 ق. مقارن با آشوب هاى ناشى از حملات عبدالعزیز حاکم وهابى سعودى به احساء ، به کربلا و نجف عزیمت کرد و از حوزه درس بزرگان تشیع همچون آقا محمدباقر وحید بهبهانى، سید على طباطبایى صاحب ریاض، میرزا مهدى شهرستانى و سید مهدى بحرالعلوم و شیخ جعفر کاشف الغطاء، بهره مند شد و اجازه هاى متعدد روایى از مشاهیر عالمان دریافت کرد. احسایى علاوه بر فقه و اصول و حدیث، در طب و نجوم و ریاضى قدیم و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتى کرد و در سال 1209 ق. به سبب بروز طاعون از عتبات به احساء بازگشت و در سال 1212 ق. به عتبات مراجعت نمود ؛ سپس بصره را مسکن دائمى خویش قرار داد. در این هنگام بود که براى نخستین بار شروع به بیان بعضى از عبارات معماگونه و مرموز نمود که خشم علماى متشرّعه ی بصره را برانگیخت. در سال 1221 ق. به قصد زیارت عتبات به کربلا و نجف سفر کرد و سپس به قصد زیارت حضرت رضا، علیه السلام، عازم خراسان گشت. در بین راه در یزد توقفى کرد. اهل یزد از او استقبال گرمى به عمل آوردند و از وى خواستند که نزد آنان بماند و او اجابت کرد و پس از بازگشت از مشهد، یزد را مسکن خویش قرار داد و شهرت بسیارى کسب کرد. چندى بعد فتحعلى شاه وى را به تهران دعوت نمود و در حق او نهایت احترام را به جا آورد و از شیخ درخواست کرد تا در تهران مقیم شود ؛ امّا او این درخواست را رد کرد و به یزد مراجعت نمود. در سال 1229 ق ، در راه زیارت عتبات به کرمانشاه وارد شد و با استقبال مردم و شاهزاده محمدعلى میرزاى دولتشاه ، حاکم کرمانشاهان روبرو گشت و به اصرار حاکم در کرمانشاه اقامت کرد. در مدّت اقامتش در آنجا سفرهایى به قصد حج و زیارت عتبات انجام داد. پس از مرگ دولتشاه ، در سال 1237 ق عازم مشهد شد و در میانه ی راه چندى در قزوین توقف کرد. در همین زمان بود که با مخالفت برخى عالمان روبرو شد که پاره اى از دیدگاه هایش را غلوآمیز و انحرافى تلقّى مى کردند. نخستین مخالفت آشکار با احسایى از جانب ملامحمدتقى بَرَغانى، معروف به شهید ثالث، از عالمان بانفوذ قزوین صورت گرفت. نقل شده است که برغانى در آغاز مانند دیگر بزرگان قزوین ، حرمت شیخ را نگاه مى داشت، امّا در مجلسى که احسایى به بازدید او رفته بود، از روى آگاهى، عقیده خاص وى را در باب معاد جسمانى جویا شد و پس از شنیدن پاسخ، به وى اعتراض کرد و آن مجلس با جدال اطرافیان به پایان آمد. این رویارویى به میان مردم نیز کشید و جمعى از علما از احسایى کناره جستند. رکن الدوله، علینقى میرزا حاکم قزوین، محفلى براى آشتى علما با حضور آن دو ترتیب داد امّا این بار گفتگو به تکفیر احسایى از جانب برغانى انجامید و انتشار این تکفیر توقف بیشتر احسایى را در شهر دشوار ساخت.احسایى از قزوین به مشهد و سپس به یزد و از آنجا به اصفهان و کرمانشاه رفت و در تمام شهرها با سردى از او استقبال شد ؛ گر چه هنوز هم کمابیش از پایگاه مردمى برخوردار بود. امّا تلاش برغانى در تأکید بر تکفیر او و نامه هایى که در این باره مى نوشت، از عواملى بود که عرصه را بر احسایى در واپسین سفرش به کربلا تنگ کرد و او را از نیّت ماندگار شدن در آنجا منصرف ساخت. آنچه از فتواى برخى علما بر ضد احسایى نوشته اند، مربوط به همین اوان و پس از آن است. در مقابل، گروهى دشمنى با او را روا نمى شمردند، از آن جمله فقیه نامدار حاج محمدابراهیم کلباسى بود که آسان فهم نبودن پاره اى از آراء و تعبیرات احسایى را باعث سوء تفاهمات و تکفیرها مى دانست و آراى احسایى را در چارچوب عقاید امامیه تلقى کرده او را از علماى امامیه معرفى مى کرد. به هر حال احسایى از کربلا به مکه رفت و سپس از راه مکه عازم موطن خود گردید، امّا درنزدیکى مدینه در سال 1241 ق درگذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.آثار فراوانى در زمینه هاى گوناگون از احسایى باقى مانده است. از مهمترین آثار او جوامع الکلم است که در دو جلد چاپ شده است و حاوى پاسخهاى او به سؤالها و نیز قصائدى در رثاى امام حسین، علیه السلام، است. شرح الزیاره الجامع الکبیره بزرگترین و معروفترین اثر احسایى است که در چهار مجلد منتشر شده است. کتاب دیگر او حیاه النفس فى حظیره القدس است که کتابى مختصر در اصول عقاید مى باشد. از دیگر آثار منتشر شده احسایى مى توان از شرح العرشیه ، شرح المشاعر ،العصمه و الرجعه ، الفوائد ، مجموعه الرسائل ، و مختصر الرساله الحیدریه فى فقه الصلوات الیومیه نام برد.1عقاید و آراء مبناى اصلى شیخ احمد که بیانگر روش اصلى اوست این است که همه علوم و معارف در نزد پیامبر ـ صلّى اللّه علیه وآله ـ و اهل بیت او ـ علیهم السلام ـ  مى باشد و تنها راه کشف معارف، توسل به معصومان و مراجعه به آثار آنان است و آدمى به استقلال قادر به درک هیچ یک از علوم اعتقادى و عملى نیست. او این مطلب را در شرح فقرات متعددى از زیارت جامعه بیان کرده است. وى در شرح فقره اى از این دعا مى نویسد: « اگر معتقدیم عقل مى تواند به معارف دینى دست یابد بدان جهت است که هدایت و نور عقل از هدایت و نور معصومان است لذا مخالفان امامان با وجود به کارگیرى عقلشان تنها به عقاید باطل مى رسند.» او در این باره عقیده محیى الدین ابن عربى درباره وحدت وجود را ذکر مى کند و از او با تعبیر ممیت الدین یاد مى کند و از ملاصدرا به جهت پیروى از ابن عربى در برخى عقاید، انتقاد مى کند.احسایى نتیجه مى گیرد که عقل به صورت مستقل قادر به درک حقایق نیست بلکه تنها با استمداد از انوار اهل بیت و مدد رساندن آنان به حقایق و علوم، حتّى در مسایلى چون صنایع و زراعت دست مى یابد.2 توجه خاصّ به تهذیب نفس و کشف و شهود از سوى احسایى نیز در همین راستا قابل تفسیر است.  نقد این نظراین عقیده ی احسایی راه را بر اثبات حقّانیّت دین نیز می بندد. چون اثبات وجود خدا و توحید و نبوّت که اساس دین می باشند ، تنها از راه عقل برهانی ممکن است ؛ و در این باره استناد به قول نبی یا امام مستلزم دور است. به تعبیر دیگر ، اثبات نبوّت و امامت اشخاص و نیز حکم به حجّیّت قول آنها بر عهده ی عقل می باشد. همچنین بی شکّ ملاحظه می کنیم که عدّه ای در عین کافر بودن به علوم دنیایی همچون ریاضیّات و علوم طبیعی دست یافته اند. نیز شکّی نیست که اهل سنّت در برخی عقائد عقلی با شیعیان مشترک می باشند ؛ در حالی که احسایی می گوید غیر شیعه قادر نیست به حقیقت دست یابد. همچنین برخی عقائد احسایی در طول صدها سال از زمان ائمه (ع) تا زمان احسایی سابقه نداشته است ؛ پس آیا در تمام این زمانها شیعه ی عاقلی نبوده است؟ـ عقائد ویژه ی احساییـ معاد معروفترین رأى احسایى درباره کیفیت معاد جسمانى است، و همین نظریه دلیل اصلى تکفیر او از سوى برخى علما از جمله برغانى بود. احسایى اصل معاد جسمانى را که در آیات و احادیث متعدد بر آن تأکید شده مى پذیرد ، امّا تفسیر خاصّى از جسم ارائه مى دهد. معنى متداول و عرفى معاد جسمانى این است که آدمى در حیات اخروى همچون حیات دنیوى داراى کالبد ظاهرى مرکب از عناصر طبیعى است. احسایى معاد جسمانى به این معنى را نمى پذیرد. او مى گوید: « جسم در احادیث اعم از جسد است. اجساد در مقابل ارواح به کار مى رود ولى اطلاق اجسام عامتر از این است» به اعتقاد او آدمى داراى دو جسد و دو جسم است. جسد اول مرکب از عناصر مادّی و زمانى است. این جسد مانند لباس است که گاهى همراه انسان است و گاهى همراه او نیست و این جسد لذت و درد و طاعت و معصیت ندارد، همانطور که فرد معصیت کار وقتى به مرض سختى دچار مى شود و اکثر جسد او از بین مى رود، باز ما او را همان معصیت کار مى دانیم. بنابراین جسد اول، جسد اصلى انسان نیست. این جسد پس از مرگ از بین مى رود و در حیات اخروى همراه انسان نمى باشد. جسد دوم عبارت است از طینت انسان که از عالم هورقلیاست. عالم هورقلیا همان عالم برزخى است که حد وسط میان عالم مادّه و عالم مجرّد تامّ مى باشد و بدان، عالم مثال نیز مى گویند. جسد دوم، جسد اصلى انسان است و در قبر باقى مى ماند و پس از نفخ اسرافیل در صور (نفخه دوم یا نفخه بعث)، روح وارد همین جسد مى شود و براى محاکمه و جزا فرا خوانده مى شود. بدین ترتیب در هنگام مرگ ، روح از هر دو جسم جدا مى شود، اما در معاد با جسد دوم همراه مى گردد. اما جسم اول، جسمى است که روح پس از مرگ و مفارقت از دو جسد، همراه آن است و انسان با آن جسم پس از مرگ وارد بهشت یا جهنم دنیوى مى شود و مشغول لذت بردن یا عذاب کشیدن مى گردد. پس از نفخه نخست (نفخه صعق) روح و جسم اول نابود مى شود و پس از نفخه دوم (نفخه بعث) روح به وجود مى آید و وارد جسم دوم و نیز جسد دوم مى شود. احسایى تأکید مى کند که بدن اخروى انسان که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم مى باشد، همان بدن دنیوى انسان است، با این تفاوت که بدن دنیوى کثیف و متراکم است، اما بدن اخروى از تصفیه هاى متعدد عبور کرده و لطیف و خالص شده است. از همین جا نتیجه مى گیرد که به معاد جسمانى معتقد است. ـ نقد نظر احساییاین نظر احسایی در حقیقت بیان ناقص و ناشیانه ای از معاد جسمانی حکیم ملاصدرا است که امروزه اکثر فیلسوفان شیعه آن را پذیرفته اند. البته باید متذکّر شد که فهم دقیق این نظریّه به خاطر دشواری زیاد آن برای بسیاری از افراد میسور نیست. یکی از دلائل عمده ی تکفیر احسایی ابراز همین عقیده بوده ؛ کما اینکه برخی متکلّمین و فقها ملاصدرا و اتباع او را نیز به همین دلیل تکفیر نموده اند. و این در حالی است که در شریعت هیچ تصریح بر معاد مادّی نشده است و آنچه بر آن اشاره شده معاد جسمانی است و جسم در اصطلاح حکما ، اعمّ از جسم مادّی می باشد. دلیل اینکه ملاصدرا چنین معادی را مطرح ساخته آن بوده که تمام نظرات قبلی در باب معاد جسمانی یا در چنگال شبهه ی معروف آکل و مؤکول گیر افتاده بودند و رهایی نداشتند ، یا منجرّ به تناسخ می شدند که عقلاً و شرعاً باطل می باشد.   لذا تکفیر احسایی به خاطر نوع تفسیرش از معاد جسمانی صحیح نبوده ؛ کما اینکه تکفیر ملاصدرا و اتباع کنونی او از سوی برخی متکلّمین ، نوعی مکابره و خود حقّ انگاری بی دلیل است. معاد جسمانی مورد نظر احسایی ، که کپی ناقصی از نظر ملاصدرا است ، مخالف تفسیر متکلّمین شیعه و اهل سنّت از معاد جسمانی می باشد ، امّا نمی توان با قطع و یقین آن را مخالف شرع دانست. همانگونه که نظر متکلّمین را هم نمی توان نظر قطعی شرع دانست ؛ چرا که نظر متکلّمین نیز با مشکلات جدّی عقلی مواجه می باشد که تا به امروز کسی نتوانسته است آن مشکلات را بر طرف سازد ؛ و اساساً جناب ملاصدرا نظر خود را به این منظور مطرح ساخت که مشکلات عقلی فرضیّه متکلّمین را در باب معاد جسمانی بر طرف سازد.امامت پس از مسأله معاد، امامت و جایگاه امام در آفرینش مهمترین و مشهورترین عقیده احسایى به شمار مى رود و عقیده وى در این باره موجب گشته تا برخى او و فرقه شیخیّه را در زمره غالیان به شمار آورند. احسایى معصومان، علیهم السلام، را واسطه خلق خدا مى داند ؛ به این معنى که پس از آنکه خداوند معصومان، علیهم السلام، را خلق کرد، آنان به اذن و مشیت الهى موجودات دیگر را آفریدند. او نقش معصومان، علیهم السلام، در آفرینش جهان را بر اساس علل اربعه ارسطویى توضیح مى دهد. به اعتقاد او معصومان، علیهم السلام، محل مشیت و اراده خداوند هستند و اراده آنان، اراده خداست. از این رو معصومان، علیهم السلام، علت هاى فاعلى موجودات جهان مى باشند. از سوى دیگر، مواد موجودات از شعاع انوار و وجودات معصومان هستند، لذا آنها علل مادى آفرینش نیز به شمار مى روند، علل صورى بودن معصومان، علیهم السلام، به این دلیل است که صورت هاى اشیاء از صورت هاى مقامات و حرکات و اعمال آنهاست. البته صورت مؤمنان همانند صورت معصومان، علیهم السلام، و صورت کافران مخالف صورت آنان است. همچنین معصومان علت غایى عالم اند زیرا اگر آنها نبودند چیزى خلق نمى شد و خلقت موجودات به خاطر خلقت معصومان است.3 ـ نقد نظر احسایی باید توجّه داشت که: اوّلاً بین انوار وجودی اهل بیت (ع) و وجود مادّی آنها تفاوت وجود دارد. لذا نمی توان حکم وجود نوری آنها را به وجود بشری آنها سرایت داد. در روایات اهل بیت (ع) این معنا وارد شده که آن بزرگواران عین اراده و مشیّت خدا می باشند ، امّا این حکم ، برای وجود نوری آنهاست نه برای وجود بشری آنان. آن وجود نوری حقیقتی است که این بزرگواران در سیر تکاملی خویش با آن نور متّحد گشته اند ؛ لذا از آن نور تعبیر می شود به نور اهل بیت (ع). ثانیاً باید دانست که بین واسطه ی فیض بودن و نظریّه تفویض تفاوت فراوانی است.  واسطه ی فیض علّت فاعلی به معنی حقیقی کلمه نیست. علّت فاعلی آن موجودی است که به مخلوق وجود می دهد ؛ و واسطه ی فیض آن موجودی است که خدا از مجرای وجود او به مخلوقات پایین تر وجود می دهد. لذا واسطه ی فیض صرفاً مجرای گذر فیض است. امّا نظریّه تفویض می گوید: خدا کسانی را خلق نموده و کار خلقت را به آنها سپرده است. نظر اوّل حقیقتی است که خود اهل بیت (ع) درباره ی وجود نوری خودشان بیان داشته اند ؛ امّا نظر دوم بر خلاف حکم عقل و نقل و  یقیناً از مصادیق غلوّ بوده و شرک در خالقیّت می باشد. لذا اگر نظر احسایی ، آن گونه که مشهور است ، همان نظریّه تفویض باشد ، تکفیر او حقّ است ؛ امّا اگر نظریّه ی وی نظر اوّل باشد ، باید گفت که تکفیر کنندگان در فهم مقصود او دچار خطا شده اند. امّا اینکه مادّه ی موجودات نیز از شعاع انور اهل بیت (ع) می باشد ؛ باز سخنی کفر آمیز نیست ؛ چون مقصود از نور اهل بیت (ع) چیزی جز فیض و اراده ی فعلی خدا نیست. مشکل عمده ی در مورد احسایی این است که وی عقائد خود را معمّا گونه بیان داشته ؛ او از جهتی گرایش به فلسفه دارد ، لکن فلسفه را درست هضم نکرده و از طرفی گرایش به روایات و آیات دارد ؛ امّا بی مهابا نظرات شخصی خود را بر آیات و روایات تحمیل می کند. گویی قصد وی این بوده که بیانی فلسفی از آیات و روایات ارائه دهد ؛ امّا در این باره گرفتار خطاهای فراوانی شده است. در حالی که همین مقصود را کسانی چون علّامه طباطبایی و شاگردان وی و حضرت امام خمینی (ره) و برخی متقدّمین بر آنها به زیبایی و بدون افتادن در گرداب غلوّ انجام داده اند ؛ و سرّ این توفیق آن بوده که این بزرگواران هم آیات و روایات را خوب می شناختند ، هم به علم کلام وارد بودند ، هم فلسفه و عرفان را عمیقاً یافته بودند. لذا در آن ورطه هایی که احسایی و پیروان او سقوط کردند گرفتار نشدند.معراج جسمانی از دیگر اعتقادات شیخ احمد احسایی که مورد انتقاد برخی علما واقع شده ، بحث معراج جسمانی رسول الله (ص) می باشد. وی معراج جسمانی پیامبر را می‌پذیرد ولی معتقد است که پیغمبر در هر فلکی از افلاک، جسمی متناسب با جرم و جسم آن فلک برای خود گرفت. ونیز باید توجّه داشت که این اختلافات نظر مخصوص شیخیه نیست. اگر کسی اهل تحقیق باشد می داند که در همین مساله ی معاد جسمانی مرحوم مجلسی چندین قول مختلف از علما نقل کرده ‌است و انصافا فهم حقیقت این مساله بسیار مشکل است. لذا انصافاً نمی توان احسایی را به خاطر اعتقاد خاصّش در معراج جسمانی تکفیر نمود. امام زمان (عج)شیخ احمد احسایی در مورد امام غایب نیز نظری ویژه داشت. او معتقد بود که امام غایب (ع) در عالمی روحانی یا عالم هور قلیایی (غیر از این عالم مادی) سکونت دارد و از آنجا بر همه ی جهان حکمرانی می‌ کند؛ و روزی که خدا به او اجازه دهد، در این دنیا ظاهر خواهد شد و عالم را پر از عدل و داد خواهد کرد.   همانطور که پیشتر گفته شد ، دیگر اعتقادات شیخ احمد احسایی را انصافاً نمی تواند خروج از مسلّمات شیعه دانست ؛ امّا این اعتقاد او در باب امام موعود را با قطع و یقین می توان خروج از مسلّمات شیعه دانست. چون قبل از احسایی هیچ عالم شیعی چنین نظری را ابراز نکرده و روایات اهل بیت (ع) نیز با آن در تضاد می باشند ؛ چون در روایات تصریح شده که امام زمان (ع) در بین مردم می باشد ولی ناشناس می باشد. همچنین روایات اهل بیت (ع) تصریح دارند که حجّت خدا همواره بر روی زمین است و زمین هیچگاه خالی از حجّت خدا نمی باشد ؛ در حالی عالم هور و قلیا که احسایی مطرح می کند ، عالم مادّه نیست بلکه از عوالم مجرّد می باشد. لذا این عقیده را بزرگترین و واضحترین انحراف شیخ احمد احسایی از جادّه ی حقیقت می توان دانست. آنچه تا اکنون گفته شد در حقیقت شرح حال شیخ احمد احسایی و نقد افکار او به عنوان یکی از علمای شیعه بود ؛ نه بیان عقائد شیخیّه و نقد آن. چون خود احسایی در حقیقت بنیانگذار فرقه ای نبود ؛ بلکه عقائدی خاصّ داشت که باعث شد برخی علمای شیعه به مخالفت با او برخیزند ؛ البته برخی علما نیز عقائد او را تنها نظری در کنار دیگر نظرات می شمردند و بر این باور بودند که عقائد وی چنان نیست که بتوان او را کافر نامید. امّا بعد از شیخ احمد احسایی ، شاگردان وی در راستای افکار او عقائدی را ارائه دادند که حقیقتاً با بنیان های شیعه در تضادّ بود و غلوّ آشکار و انحراف روشنی در آنها دیده می شد. و همین افکار بودند که زمینه ی ظهور بابیّت و بهائیّت را فراهم ساختند.پس از فوت شیخ احمد احسایى، یکى از شاگردانش به نام سید کاظم رشتى (1212 -  1259 ق.) جانشین او گردید. سید در جوانى به یزد رفت و به شیخ احمد پیوست و سپس به کربلا رهسپار شد و تا پایان عمر در آن شهر به تدریس و ترویج مکتب شیخیّه مشغول بود. وى بالغ بر یکصد و پنجاه جلد کتاب و رساله نوشت که غالباً با زبان رمزى و نامفهوم است. برخى معتقدند منشأ اکثر آراى نادرست شیخیّه، سید کاظم رشتى است و احسایى بدانها اعتقاد نداشته است.4 یکى از شاگردان سید کاظم رشتی ، میرزا على محمد ملقب به باب بود که پس از فوت سید کاظم رشتی ، مدّعى جانشینى او شد و پس از آن ادعاى بابیّت امام غایب و سپس ادعاى نبوّت خویش را مطرح ساخت. ـ برگرفته از کتاب »آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى ، تألیف رضا برنجکار.پى نوشتها:1ـ دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج6، ص662 - 664؛ دائرةالمعارف تشیع، ج1، ص500 - 501. 2ـ شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج3، ص218 - 219 (کرمان، چاپخانه سعادت، 1356 ش). 3ـ شرح الزیارة، ج4، ص26 - 30؛ مجموعة الرسائل (مشتمل بر 23 رساله)، ص308.4ـ شرح الزیارة، ج3، ص297؛ ج4، ص48 - 79؛ مجموعة الرسائل، ص323. لطفا برای مطالعه بیشتر و کسب اطلاعات گسترده به سایت ادیان و مذاهب همین مرکز به آدرس زیر مراجعه نمایید: http://adyan.porsemani.ir/term29 .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه