۴. حکومت دینى و ابهامات |۷۰| ۴. حکومت دینى و ابهامات -------------------------------------------------------------------------------- ۴. حکومت دینى و ابهامات ۱- حکومت دینى و تجدّد نقد و بررسى مرزهاى تجدّد و ثبات اسلام و سازگارىِ جاودانگى و دگرگونى ۱. عقل، از منابع احکام ۲. قوانین ثابت و متغیّر ۳. اجتهاد اسلام ۴. اختیارات حاکم اسلامى -------------------------------------------------------------------------------- ۴. حکومت دینى و ابهامات

4. حکومت دینى و ابهامات |70| 4. حکومت دینى و ابهامات -------------------------------------------------------------------------------- 4. حکومت دینى و ابهامات 1- حکومت دینى و تجدّد نقد و بررسى مرزهاى تجدّد و ثبات اسلام و سازگارىِ جاودانگى و دگرگونى 1. عقل، از منابع احکام 2. قوانین ثابت و متغیّر 3. اجتهاد اسلام 4. اختیارات حاکم اسلامى -------------------------------------------------------------------------------- 4. حکومت دینى و ابهامات حکومت بر اساس دین، و سیاست بر وفق شریعت، گرچه براى دین باوران، طرحى ایده‌آل تلقى مى‌شود و از آن استقبال مى‌کنند، ولى در نظر کسانى که باورى به دین و اعتقادات مذهبى ندارند، مبهم و یا حداقل غیر مفید است. این گونه قضاوت‌هاى منفى، معمولاً در یکى از این دو عامل، ریشه دارد: الف) تصویر ابهام‌آمیز و تاریک از حکومت دینى که عمدتاً برخاسته از تجربه‌هاى تلخ حکومت دینى در اروپا است. ب) مقایسه حکومت دینى با نظام‌هاى پیشرفته حکومتى و تصوّر خلا و کمبود امتیازات این نظام‌هاى سیاسى، از قبیل دمکراسى، در حکومت دینى. چنین عواملى باعث شده تا دین در نزد عده‌اى، از جنبه زندگىِ فردى و اخلاقى، مفید و از جنبه قانونى و حقوقى و در زندگىِ اجتماعى، مضر شمرده شود، تا آن که ادعا کرده‌اند: الگوى سیاسى اجتماعى جامعه را نباید از دین اخذ کرد. بر اساس این دیدگاه، مقررات دینى، توانایىِ ارائه یک نظام سیاسىِ مترقى و پیشرو را ندارد، و ضوابط شریعت، از ترقى و توسعه جامعه جلوگیرى مى‌کند. در این بخش، باید به بررسىِ موانع و مشکلاتى که در حکومت دینى پنداشته‌اند، بپردازیم و داورى‌هاى مخالفان را با محک نقد، ارزیابى کنیم. |71| 1- حکومت دینى و تجدّد مى‌گویند: دین به اقتضاى طبیعت ذاتى‌اش، قوانینى تغییر ناپذیر دارد، در حالى که خاصیّت ذاتىِ جامعه و حکومت، تغییر و تحول است، و مگر ممکن است ثبات و تغییر، با یکدیگر همزیستى و هماهنگى داشته باشند؟ حکومت باید با توجه به شرایط گوناگون زندگىِ بشر، پیش رود و تجدد یابد. و مگر ممکن است چیزى که ذاتاً ایستا و متوقف است، این کاروان در حال حرکت را همراهى کند تا چه رسد به آن که هادى و راهنماىِ آن باشد؟ در این تنافى و تعارض، یا باید با صرف نظر از تجدد و توسعه، حکم به توقف کرد (که چنین چیزى امکان پذیر نیست) و یا باید دین را پیوسته در معرض اصلاح و تغیر قرار داد، و دعوى جاودانگىِ قوانین و مقررات را از او گرفت (که در این صورت دین باقى نمى‌ماند). از سوى دیگر، قانون براى رفع احتیاجات جامعه است، و با توجه به این که احتیاجات اجتماعىِ بشر، ثابت و یک نواخت نیست، چگونه ممکن است قوانین اجتماعى، ثابت و یک نواخت باشد؟ اعتقاد به ناسازگارى دین و تجدد زندگى، و لازمه دین دارى را مبارزه با تحول دانستن، در فاصله گرفتن بسیارى از روشنفکران جهان از دین، موثر بوده است. نهرو، نخست‌وزیر فقید هند، عقاید ضد مذهبى داشت و به هیچ دین و مذهبى معتقد نبود. گفته‌هاى او نشان مى‌دهد که تنفّر او از مذهب، در اثر جنبه دگم و یک نواختىِ مذهب است. وى هر چند در اواخر عمر، در عمق جان خویش، احساس یک خلا مى‌کرد، خلاى که جز نیروى معنوى نمى‌تواند آن را پر کند، در عین حال، از نزدیک شدن به مذهب، به خاطر همان حالت جمود که در مذهب مى‌دید، وحشت داشت؛ مثلاً او در مصاحبه‌اى در اواخر عمرش مى‌گوید: استفاده از روش‌هاى معنوى و روحانى، لازم و خوب است و امروز استفاده از این وسایل را لازم‌تر مى‌شمارم؛ زیرا امروز در برابر خلا معنوىِ تمدّن جدید، بیش از دیروز باید پاسخ‌هاى معنوى و روحانى بیابیم. |72| ولى از سوى دیگر، در همان مصاحبه مى‌گوید: مذهب براى این منظور وجود دارد؛ اما متاسفانه مذهب به شکلى کوته نظرانه و به صورت پیروى از دستورات خشک و انجام بعضى تشریفات معیّن پایین آمده‌است[1]. البته اگر ثبات و یک نواختىِ دستورها و آرمان‌ها، نقطه ضعفى در ایدئولوژى دینى شمرده شود و باعث عدم کارآیىِ آن در رفع نیازهاى جدید بشر به حساب آید، این نقیصه، اختصاص به ایدئولوژىِ دینى نخواهد داشت و در هر مکتب، که با ارائه الگوها و آرمان‌هاى جاودانه، در صدد گشودن بن بست‌هاى اجتماعى از فرا راه بشر است، چنین ضعفى وجود دارد. و با فرض تمام بودن این استدلال، در نهایت باید به طور کلى، از داشتن اصول فکرى ثابت و راه حل‌هاى از پیش تعیین شده، قطع امید کرد و به جاى مکتب و ایدئولوژى، باید راه حل‌هاى مقطعى و آرمان‌هاى موقت را پذیرفت. برخى از دانشمندان امروزى، با حرکت در این مسیر، نه فقط دین، بلکه هر ایدئولوژى را از روشن کردن آینده و ارائه مسیر قافله بشرى و ایده‌آل‌هاى جاودانه، عاجز دانسته و گفته‌اند: حکومتى که داراى اغراض اوتوپى (مدینه فاضله آرمانى) است، باید اغراض و مقاصد خود را بر دیگران تحمیل کند. تجدید بناى اساسىِ جامعه، کار عظیمى است که مدت‌ها به طول خواهدانجامید. پس آیا بعید به نظر نمى‌رسد که اغراض و هدف‌ها و اعتقادات و آمال در طى این مدت عوض نشود؟ البته حقیقت این است که تقریباً همه ما لازم داریم که مهم ترین جنبه‌هاى نظم اجتماعى در هر تجدید بنایى بر جاى بماند و ادامه یابد، مردم باید بخورند، بپوشند، مسکن و جاى گرم داشته باشند... (ولى) این حقیقت که تغییر هیچ وقت متوقف نمى‌شود، مانع از آن است که مفهوم نقشه‌هاى قبلى، براى جامعه‌اى خوب به تمام معنا عملى شود، و آن را بى معنا مى‌سازد؛ زیرا حتّى اگر جامعه با برنامه و نقشه مطابق بشود، فوراً با آن‌چه هست اختلاف پیدا خواهد کرد. لذا نه فقط جامعه آرمانى به واسطه آرمانى بودن، غیر قابل حصول است، از این جهت نیز غیر قابل حصول است که -------------------------------------------------------------------------------- (1). به نقل از: شهید مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‌106. |73| اگر بخواهد کاملاً مطابق طرح و نقشه باشد، باید ثابت و لایتغیّر بماند، و هیچ جامعه‌اى ممکن نیست، چنین باشد..[1] تزلزل دایمى در طرح‌ها و آرمان‌ها، خود به خود، با مسئله دیگرى نیز ارتباط پیدا مى‌کند، و آن، تغییر قوانین اجتماعى و حقوقى است که آن‌ها نیز به اصول ثابتى نمى‌توانند متکّى باشند؛ چه این که طرفداران این نظریه گفته‌اند: در طول تاریخ بشر، این اصول ثابت و لایتغیر به طور چشم گیر و قانع کننده دیده نمى‌شود، حتى اصول ساده‌اى مانند کرامت انسان، وفاى به عهد، اصل لاضرر و مالکیت نیز بین اقوام و جوامع مختلف، تعابیر و مفاهیم مختلفى دارد و در طول زمان، این تعابیر با توجه به تغییراتى که در نهادهایى نظیر دوست یا خانواده به وجود مى‌آید، دایماً در تغییر است[2]. نقد و بررسى نظریه تضاد تجدّد زندگى با الگوها و قوانین اجتماعىِ ثابت، از دو زاویه قابل تحلیل و ارزیابى است: یکى از جنبه امکانِ قوانین ثابت و نوعِ رابطه آن با تحولات زندگى، که از این بُعد، بحث جنبه فرا دینى و معرفت شناسانه دارد. و دیگر از جنبه وقوعِ این سازگارى در سیستم قانون گذارى دینى و به خصوص، دین اسلام، که از این بُعد، بحث جنبه دینى و اسلامى داشته و از تطبیق قوانین ثابت با اوضاع متغیر، از دیدگاه اسلام، و در حکومت اسلامى بحث مى‌شود. مرزهاى تجدّد و ثبات از آن جا که ارزش ایدئولوژى و قانون، به کارآیىِ عملى آن، قابل انطباق بر زندگى بودن، و پاسخ گویى به نیازهاى بشر است، از این رو، شعاع دگرگونى در نیازمندى‌هاى -------------------------------------------------------------------------------- (1). بریان مکى، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص‌142، 145. (2). ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق، ص‌106. |74| انسان و ابعاد گوناگون این تغییر و دگرگونى باید مورد توجه قرار گیرد. تامل در نیازهاى بشر نشان مى‌دهد که این نیازها، همه در یک ردیف و همانند هم نیستند. برخى از آن‌ها دایماً در تغییرند، و برخى دیگر، یک نواختىِ خود را حفظ کرده‌اند. نیازمندى‌هاى اوّلى، از عمق ساختار جسمى و روحىِ بشر، و از طبیعت زندگى ِ اجتماعىِ او سرچشمه مى‌گیرد و تا انسان وجود دارد و به زندگىِ اجتماعى خود ادامه مى‌دهد، آن نیازها به قوّت خود باقى است. از این نیازها، برخى به جسم انسان مربوط است، مانند احتیاج به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر، و برخى از آن‌ها به نیازمندى‌هاى روانى و روحى او مربوط است، مثل علم، زیبایى، نیکى و پرستش، و برخى دیگر، نیازهاى برخاسته از زندگىِ اجتماعى است. از قبیل آزادى، مساوات، عدالت و معاشرت. در رتبه بعد، نیازهاى ثانوىِ انسان قرار دارد. نیازهایى که در عصر و زمانى به ابزار و وسایل زندگىِ آن عصر مربوط مى‌شود. این نیازها که ناشى از توسعه و تجدد زندگى است، نو و کهنه مى‌شوند و گاه به طور کلى، از بین مى‌روند؛ مثلاً به صحنه آمدن وسایل نقلیه کنونى در زندگى و ارتباطات، یک سلسله مقررات خاص راهنمایى و رانندگى را مى‌طلبد که در گذشته، چنین مقرراتى مورد نیاز نبوده است و با پیشرفت زندگى، این احتیاجات پیدا شده است؛ ولى مقررّاتى که مربوط به نیازهاى اولى است، مى‌تواند همیشه زنده و نو بماند؛ مثلاً توسعه تمدن ایجاب نمى‌کند که قوانین حقوقى و جزایى و مدنى مربوط به داد و ستدها، ارث، ازدواج و مانند آن‌ها، اگر مبتنى بر عدالت و حقوق فطرى باشد، عوض شود. بر این اساس، نه مى‌توان به طور کلى ادعا کرد که همه نیازمندى‌هاى بشر در حال تغییر است و نه مى‌توان گفت که تغییر نیازها، تغییر اصول و قواعد اساسىِ زندگى را ایجاب مى‌کند. البته تحقیق کامل در این زمینه، بستگى به مباحث مختلفى در معرفت شناسى دارد، مباحثى از این قبیل که در جاى خود باید مطرح شود: |75| 1. حق، عدالت و اخلاق، یک سلسله مفاهیم نسبى نیستند که با تغییر وسایل و ابزار زندگى، تغییر یابند، و آن چه که در یک زمان، عدالت و اخلاق است، در زمان دیگر، ضد عدالت و اخلاق باشد، بلکه تنها شکل اجرایى و مظهر عملىِ این مفاهیم ثابت، تغییر مى‌یابد. 2. اگرچه زندگىِ انسان، دایماً دستخوش تغییر و تحول است، و از این نظر، زندگىِ اجتماعى او، برخلاف زندگىِ اجتماعىِ حیواناتى مانند زنبور عسل، در طى قرن‌ها ثابت و یک نواخت نیست؛ ولى در عین حال، انسان علاوه بر جنبه‌هاى متغیّر، داراى ابعاد جاودانه و همیشگى است. از این رو، هم داراى جاذبه‌ها و کشش‌هاى مادىِ ثابت، و نیز جاذبه‌هاى غیرمادى در عمق جان خویش مى‌باشد (فطرت). حقیقت جویى و دانایى، براى او مطلوب است، حتى اگر نفع مادّى هم برایش نداشته باشد، او داراى عواطف اخلاقى است. و بسیارى از کارها را نه به خاطر جلب نفع مادى، یا گریز از ضرر، بلکه براى جاذبه ارزشىِ آن انجام مى‌دهد. 3. شاکله روحى انسان به گونه‌اى است که با قوانین خاصى، سنخیّت و هماهنگى دارد، و به عکس، برخى از قوانین براى او تحمیلى است. لذا اگر قوانین با حقوق فطرى‌اش سازگار باشد، قابل دوام است، و اگر در مسیر خلاف آن جعل شده باشد، موقتى بوده و در نهایت، مطرود انگیزه‌هاى فطرى و طبیعى خواهد بود. با توجه به این مبانى، اگر قانون ریشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او داشته باشد، از یک دینامیسم زنده بهره‌مند است، و چنان چه به شکل و صورت زندگى - که دایماً با پیشرفت زمان در حال تغییر است نپردازد، مى‌تواند با تجدد و تحول زندگى هماهنگى داشته باشد. اختلاف و درگیرى بین قانون و احتیاجات جدید، آن گاه پیدا مى‌شود که قانون به جاى این که خط سیر را مشخص کند، به تثبیت شکل و ظاهر زندگى بپردازد؛ مثلاً بخواهد ابزار خاصى را که وابستگى به درجه‌اى از فرهنگ و تمدن دارد تثبیت کند. قانون هر اندازه جزئى و وابسته به مواد مخصوص و اشکال ویژه‌اى باشد، شانس دوام کم‌ترى دارد، و به عکس، هر اندازه کلى بوده و به جاى توجه به شکل، به روابط |76| میان اشیا یا اشخاص توجه داشته باشد، استعداد بقا و دوام بیش‌ترى دارد[1]. اسلام و سازگارىِ جاودانگى و دگرگونى سازگارى و هماهنگى بین تغییرات زندگى و قوانین یک نواخت، هر چند وظیفه مهمّ هر مکتبى است که مى‌خواهد با اصول ثابت پاسخ‌گوى نیازهاى متغیر باشد، ولى در بین همه ادیان و مکاتب، این مسئله به صورت جدّیترى براى اسلام مطرح است؛ زیرا این دین، ادعاى خاتمیت دارد، و خود را مکتبى جاودانه معرفى مى‌کند. و از سوى دیگر، این مکتب، در همه شئون زندگى دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا، تا روابط افراد با یکدیگر در محیط خانواده و جامعه، و نیز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند برخى ادیانِ دیگر، تنها به یک سلسله تشریفات عبادى و یا توصیه‌هاى اخلاقى قناعت کرده بود، کم‌تر با این سوال مواجه مى‌گردید؛ ولى اینک با ارائه قوانین مدنى، جزایى، قضایى، خانوادگى، سیاسى و اجتماعىِ خود، باید پاسخ‌گوى نو خواهان و تجدد طلبان باشد. برخى از متفکران اسلامى معاصر، این مسئله را بدون شک، مهم‌ترین مسئله ادیان و بالاخص اسلام در عصر حاضر[2] تلقى کرده‌اند. استاد شهید، علامه مطهرى در این باره مى‌گوید: این جانب که با طبقات مختلف و مخصوصاً طبقه تحصیل کرده و دنیا دیده برخورد و معاشرت دارم، هیچ مطلبى را ندیده‌ام که به اندازه این مطلب مورد سوال و پرسش واقع شود[3]. غالب اندیشمندان اسلامىِ قرن اخیر، به این مسئله توجه کرده‌اند، چه آن‌ها که با محیط غرب و فلسفه‌هاى بشرى مانوس بوده‌اند، مانند اقبال لاهورى، و چه آنان که در -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‌70-65؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج‌2، ص‌234؛ خاتمیّت، ص‌99. (2). مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‌56. (3). مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‌108. |77| حوزه‌هاى علمیه شیعه، به کاوش‌هاى علمى اشتغال داشته‌اند. مانند علامه طباطبائى، و چه کسانى که درصدد اصلاح تفکر دینى بوده‌اند، مانند شیخ محمد عبده. علامه طباطبائى در این باره مى‌نویسد: دین، پیوسته در طول تاریخ، در جریان تکامل قرار داشته، تا آن‌جا که قوانین آن، همه زوایاى زندگىِ بشر را فرا مى‌گیرد، و پس از وصول به این مرحله نهایىِ کمال، دین ختم مى‌شود. پس اگر دینى از ادیان، خاتم و جاودانه باشد، باید تمام شئون زندگى و احتیاجات بشر را در برگیرد. خداوند در قرآن فرموده است: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیّین» و نیز فرموده‌است: «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‌ء» . هم چنین فرموده: «و انه لکتاب عزیز لایاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه» . از این رو، اسلام با قوانین همیشگىِ خود، براى زندگى انسان تا آخرین مراحل کمال فردى و اجتماعى کافى است. در این باره، برخى مى‌گویند: قوانین کلى، چون براى اصلاح شئون زندگىِ بشر است، لذا باید با تغییر و تحول جامعه، این قوانین نیز تغییر یافته و متکامل شود. و روشن است که فاصله تغییرات و دگرگونى‌هاى زندگى از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بیش‌تر از تغییرات زندگىِ زمان حضرت عیسى تا پیامبر اسلام، و یا از زمان حضرت موسى تا عصر حضرت عیسى است. لذا با توجه به این دگرگونى‌هاى سریع و وسیع، باید شریعت اسلامى نیز دگرگون شده و جاى خود را به قوانینى که قابل انطباق با مقتضیات زمان حاضر باشد، بدهد. ولى پاسخ این سخن این است که: همان گونه که قبلاً توضیح داده‌ایم، دین در قوانین و مقررات خود، تنها پیشرفت‌هاى مادّى و طبیعىِ انسان را مورد نظر قرار نداده، بلکه او حقیقت هستىِ انسان و همه ابعاد روحى و جسمىِ او را مبناى قوانین خود قرار داده و سعادت مادى و معنوىِ بشر را خواسته است. اگر انسان، تنها موجودى مادّى بود، و اگر رشد و ترقىِ انسان به پیشرفت در صنعت و تکنولوژى، منحصر مى‌شد، و اگر جامعه انسانى، تنها آرمان‌هاى مادّى داشت، جایى براى قوانین ثابت و جاودانه نبود؛ ولى قوانین اسلامى، با در نظر گرفتن نیازهاى مادى و معنوىِ بشر، قوانین خود را چنان |78| تنظیم کرده است که اگر هم اینک جامعه‌اى براساس تربیت‌هاى این مکتب تشکیل شود، هر چند از پیشرفته‌ترین ابزار مدرن زندگى استفاده نمایند، هیچ گونه کمبود و خللى، در قوانین اسلامى نخواهند داشت[1]. اقبال لاهورى نیز در تبیین سازگارىِ ابدیت و تغییر در زندگىِ بشر، به ابدیت و جاودانگى بنیان روحانى توجه مى‌کند و نیازهاى نو و متغیر را بر اساس اجتهاد، قابل پاسخ گویى مى‌داند. او مى‌گوید: فرهنگ اسلامى، پایه وحدت جهانى را بر اصل توحید بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حکومت، وسیله‌اى عملى است براى آن که اصل توحید را عامل زنده‌اى در زندگىِ عقلى و عاطفى نوع بشر قرار دهد. اسلام وفادارى نسبت به خدا را خواستار است، نه وفادارى نسبت به حکومت استبدادى را و چون خدا بنیان روحانىِ نهایى هر زندگى است، وفادارى به خدا، عملاً وفادارى به طبیعت مثالى (آرمان خواهى و کمال مطلوب جویى) خود آدمى است. اجتماعى که بر چنین تصورى از واقعیت بنا شده باشد، باید در زندگىِ خود، مقوله‌هاى ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند. بایستى که براى تنظیم حیات اجتماعى ِ خود، اصولى ابدى در اختیار داشته باشد؛ چه آن چه ابدى و دایمى است، در این جهان تغییر دایمى، جاى پاى محکمى براى ما مى‌سازد؛ ولى چون اصول ابدى به این معنا فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنى معارض با چیزى هستند که قرآن آن را یکى از بزرگ‌ترین آیات خدا مى‌داند، آن وقت سبب آن مى‌شود که چیزى را که ذاتاً متحرک است، از حرکت باز دارند. شکست اروپا در علوم سیاسى و اجتماعى، اصل اوّل (نفى اصول ابدى و جاودانگىِ اصول زندگى) را مجسم مى‌سازد و بى حرکتىِ اسلام در ظرف مدّت‌ پانصد سال اخیر، اصل دوم (انکار اصل تغییر) را مجسم مى‌سازد. آیا اصل حرکت در اسلام چیست؟ همان اصل که به نام اجتهاد خوانده مى‌شود[2]. در این جا لازم است مسئله انطباق قوانین اسلامى را با تغییرات اجتماعى، بیش‌تر -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج‌2، ص‌133-130. (2). اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‌169-168. |79| مورد دقت قرار دهیم، تا مشخص شود که چرا و چگونه اسلام مى‌تواند با تغییرات ناشى از توسعه علم و فرهنگ هماهنگى داشته باشد؟ قوانین اسلامى، با توجه به عوامل زیر، از تحرک و انعطاف در شرایط گوناگون اجتماعى برخوردار است: 1. عقل، از منابع احکام اسلام نقش عقل را در حریم دین پذیرفته، و براى آن در قوانین خود، حق قائل شده است. و این از خصوصیات این دین است که عقل را به عنوان یکى از منابع احکام معرفى کرده، و آن را در کنار قرآن و سنت قرار داده است. کارشناسان احکام اسلامى، به پیوند ناگسستنىِ عقل و شرع قائلند و مى‌گویند: هر چه را عقل دریابد، شرع بر طبق آن حکم مى‌کند؛ و هر چه را شرع حکم کند، مبناى عقلى دارد. (قانون ملازمه). عقل در قوانین اسلامى، داراى سه حق مهم است: الف) داورى، نسبت به متون و احکام دینى: در نزد محققان اسلامى، در طول قرن‌هاى گذشته، این اصل پذیرفته شده که احادیث را با محک عقل مى‌توان سنجید، و اگر با عقل مخالفت داشته باشد، قابل پیروى نبوده و اعتبار ندارد. شیخ مفید در این باره مى‌گوید: ان وجدنا حدیثا یخالف احکام العقول طرحناه لقضیة العقول بفساده[1]؛ اگر حدیثى را بیابیم که با حکم عقل مخالفت دارد، آن را رها مى‌کنیم؛ زیرا عقل به فساد آن حکم مى‌کند. هم چنین این مبنا مورد قبول متفکران اسلامى است که ظواهر دینى (در قرآن و حدیث) در برابر برهان عقلى، توان مقاومت ندارند، و با آمدن برهانِ مخالف، باید دست از ظواهر برداشت[2]. -------------------------------------------------------------------------------- (1). شیخ مفید، تصحیح‌الاعتقاد، ص‌125. (2). محمدکاظم خراسانى، کفایةالاصول، ج‌1، ص‌254. |80| ب) کشف قوانین: از آن جا که اسلام بر شناخت‌هاى عقلانى، صحه گذاشته، لذا قوانینى که به وسیله عقل، به رسمیت شناخته شود، مورد تایید و امضاى شریعت است: کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع. و چنان چه عقل، مصلحت یا مفسده یک قانون را درک نماید، نظر او معتبر و با ارزش است. در مباحث متنوع فقهى، متخصصان حقوق اسلامى، احکام مستقل عقلى را مورد توجه قرار داده‌اند؛ از قبیل: لزوم حفظ نظام، حرمت کمک به گناه، امر به معروف و نهى از منکر، حرمت کم فروشى[1]. به علاوه، در شریعت اسلامى، سیره و روش عقلا نیز داراى اعتبار است و در بسیارى از مباحث حقوقى، به ویژه در بخش معاملات، از قبیل خرید و فروش، صلح، اجاره و مانند آن‌ها، قوانین شرعى بر اساس ارتکازات عقلایى استخراج و استنباط مى‌گردد (مگر در موارد محدودى که شرع روش آنان را نپسندیده و مورد تایید قرار نداده است.) از این رو، غالب قوانین شرعى در این زمینه، جنبه امضایى، (و نه تاسیسى) دارد. ج) تفسیر شریعت: سهم دیگر عقل در شریعت، امکان دخالت او در تفسیر قوانین شرع است، و شرع نقش عقل را در تفسیر شریعت پذیرفته است. از این رو، عقل مى‌تواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانین، نسبت به دایره گسترش آن‌ها از نظر سعه و ضیق و اطلاق و تقییدشان نظر بدهد؛ مثلاً اگر عموم و شمول قانون شرعى، با حکم عقل ناسازگار باشد، عقل به عنوان مخصّص لبى، آن قانون را محدود مى‌کند، و این تخصیص، به منزله تخصیصى است که خود شرع بیان کره باشد؛ چه این که عقل مى‌تواند قانون شرع را از موارد جزئى و منصوص، در پرتو کشف ملاک آن، به موارد دیگرى تعمیم دهد. هم چنین عقل مى‌تواند نظر دهد که کدام قانون شرع، قابل تخصیص نیست و یا چه حکمى باید تغییر کند؛ مثلاً: -------------------------------------------------------------------------------- (1). محقق عراقى، شرح تبصرةالمتعلمین، ج‌6، ص‌531؛ امام خمینى، مکاسب محرمه، ج‌1، ص‌129، 136؛ مرتضى انصارى، مکاسب، ج‌1، ص‌97. |81| اگر در جایى مقتضیات زمان عوض شد، به طورى که براى علم و عقل ثابت شد که مصلحت و ملاک حکمى تغییر کرده، فقها مى‌گویند: چون زیر بناى حکم تغییر کرده، خود اسلام، تغییر حکم را اجازه مى‌دهد. پس عقل عاملى است که در مواردى (نه همه جا) به ملاکات احکام پى مى‌برد و علل احکام را کشف مى‌کند. اگر آن علل تغییر کنند، عقل اجازه دارد که حکم را تغییر دهد؛ یعنى در واقع، کشف مى‌کند که اسلام چگونه نظرى دارد[1]. 2. قوانین ثابت و متغیّر از آن‌جا که احتیاجات بشر، دو گونه است: ثابت و متغیر، اسلام نیز براى نیازهاى ثابت، قوانین ثابت و براى نیازهاى متغیر، قوانین متغیر در نظر گرفته‌است. و این قوانین متغیر را بر اساس آن اصول ثابت قرار داده‌است؛ مثلاً اسلام، این اصل اجتماعى را ارائه کرده است که مسلمانان در برابر دشمن قوى و نیرومند باشند «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» . از طرف دیگر، در سنت پیامبر، یک سلسله دستورها که در فقه به نام سبق و رمایه معروف است، وجود دارد و پیشوایان دینى دستور داده‌اند که فرزندان خود را با اسب سوارى و تیراندازى که از فنون نظامى آن عصر بوده آشنا کنید. بسیار واضح است که ریشه و اصل قانون سبق و رمایه، همان اصل «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» است و از نظر اسلام، تیر، شمشیر، نیزه و کمان اصالت ندارد، بلکه اصالت، از آن ِ نیرومند بودن مسلمانان است، و تیراندازى و اسب‌دوانى، شکل اجرایى این اصل ثابت است، و چون این شکل اجرایى از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغییر است، لذا با پیشرفت ادوات نظامى و سلاح‌هاى گرم، این شکل اجرایى تغییر مى‌یابد. هم چنین اسلام مالکیت فردى و مبادله را پذیرفته است و براى آن، اصولى مشخص کرده است؛ مثل این که ثروت را بیهوده در میان خود به جریان نیندازید؛ یعنى تبادل ثروت، تنها در دایره فایده مشروع و عقلایى مورد قبول است. این قانون، -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج‌2، ص‌39. |82| یک اصل ثابت است و در گذشته بر اساس آن، خرید و فروش خون ممنوع بوده است؛ زیرا مصرف مفیدى براى آن وجود نداشته است؛ ولى اسلام نسبت به این که خون هرگز نباید مصرف مفیدى داشته باشد، نظرى ندارد و آن را تابع نیازهاى بشر و پیشرفت‌هاى علمى قرار داده است. از این نظر، در شرایطى که خون، مصرف مفید داشته باشد، مبادله آن بیهوده و باطل نخواهد بود. این گونه موارد نشان مى‌دهد که اسلام هرگز به نیازهاى متغیر، لباس جاودانگى نپوشانده، و شکل زندگى را در هیچ عصرى به عنوان امرى مقدس تلقى نکرده است، بلکه به عکس، در دگرگونى‌هاى اجتماعى، به شرایط خاص زمان و مکان در قوانین خود توجه کرده است. تاثیر زمان و مکان در احکام اسلامى از گذشته دور مورد توجه فقیهان بوده است؛ مثلاً فقیه بزرگ قرن هشتم، شهید اوّل مى‌گوید: تغییر احکام، با تغییر عادت‌ها، امکان پذیر است[1]. و فقیه برجسته قرن دهم، محقق اردبیلى حتى در احکام عبادى فقه نیز توجه به زمان و مکان را براى استنباط احکام لازم مى‌شمرد، تا مبادا بدون در نظر گرفتن این تفاوت‌ها احکام کلى صادر شود[2]. فقیه توانمند قرن اخیر، آیةالله شیخ محمدحسین کاشف‌الغطا، در این باره مى‌گوید: اگر اسلام احکامى دارد که در طول زمان، قابل تغییر و تبدیل نیست، هم چنین احکامى دیگرى نیز دارد که به حکم عقل و منطق و ضرورت‌هاى دینى، تغییر پذیرند..[3] و بالاخره در عصر حاضر، بنیان‌گذار جمهورى اسلامى ایران، حضرت امام‌خمینى این مسئله را به صورت واضح‌تر و جامع‌تر مطرح کردند و ابعاد گوناگون این نکته را توضیح دادند که: مسئله‌اى که در قدیم داراى حکمى بوده است، به ظاهر، همان مسئله در روابط حاکم بر -------------------------------------------------------------------------------- (1). شهید اوّل، الفوائد والقواعد، ج‌1، ص‌151. (2). اردبیلى، مجمع‌الفائدة والبرهان، ج‌3، ص‌436. (3). جعفر الخلیلى، هکذا عرفتهم، ج‌1، ص‌247. |83| سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است، واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى‌طلبد[1]. 3. اجتهاد اسلام براى اظهار نظر درباره ابعاد نو و حوادث جدید در زندگىِ بشر، راه اجتهاد را در مقابل متخصّصان و کارشناسان شریعت، باز گذاشته است، تا آنان بر اساس اصول کلىِ مکتب، دیدگاه‌هاى اسلام را در هر موضوع تازه، به دست آورده و ارائه دهند. بوعلى سینا، ضرورت اجتهاد را بر همین اساس بیان مى‌کند و مى‌گوید: چون اوضاع زمان متغیر است و پیوسته مسائل جدیدى در روابط اجتماعى و اقتصادى پیش مى‌آید، از این رو، باید در هر عصر، افرادى بر اساس اجتهاد، پاسخ‌گوى نیازهاى نو باشند[2]. نیاز به اجتهاد در شریعت، و نقش مهمّ آن در رفع احتیاجات بشر، هر چند بر متفکران اسلامى در طول تاریخ فقه اسلامى پوشیده نبوده، ولى سرعت دگرگونى و شتاب تجدد، که در قرن اخیر به اوج خود رسیده، باعث گردید که بار دیگر نقش اجتهاد به صورت روشن‌تر، مورد توجه قرار گیرد و حتى برخى از نحله‌هاى فقهى که در گذشته، رغبتى بدان نشان نمى‌دادند، در صدد اصلاحِ شیوه فکرىِ خود برآیند[3]. اقبال لاهورى از اصل اجتهاد، که سازگارى مقوله‌هاى ابدیت و تغییر را به عهده دارد و باعث پویایىِ مکتب مى‌گردد، به نیروى محرکه اسلام تعبیر مى‌کند[4]. از جمله دانشمندانى که نقش اجتهاد را در ارائه راه‌هاى نو و رفع نیازهاى جدید -------------------------------------------------------------------------------- (1). امام خمینى، صحیفه نور، ج‌21، ص‌98. (2). ابن سینا، الشفا، الهیات، ص‌566. (3). ر.ک: مقاله شیخ محمد مصطفى مراغى، رسالةالاسلام، اکتبر 1949. (4). اقبال لاهورى، احیاء فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‌169. |84| به خوبى توضیح داده، علامه کاشف‌الغطاء است. وى در این باره مى‌نویسد: از مهم ترین موضوعات زنده‌اى که پیوند عمیق و تاثیر گسترده‌اى در فقه اسلامى دارد، اجتهاد است. و این اهمیت از آن جا ناشى مى‌شود که فقه اسلامى، زندگىِ سعادت بخش مردم و تنظیم روابط آن‌ها را بر عهده دارد. و به این هدف بدون اجتهاد نمى‌توان دست یافت؛ زیرا قوانین اسلامى، به زمان و مکان خاصى محدود نیست، و سراسر رفتار انسان‌ها، در تحت پوشش احکام الهى قرار دارد. از آن‌جا که اعمال و رفتار انسان‌ها غیر محدود، و با گذشت زمان و در پهنه زمین و شرایط گوناگون، تجدد مى‌یابد، و چه بسا هر عصر، مسائل جدیدى را به همراه مى‌آورد، از این رو، آیا باید مردم در برابر این گونه مسائل تازه، متحیر باشند و به ملجئى که احکام الهى را بیان کند، دست‌رسى نداشته باشند که نتیجه آن، روى آوردن جامعه به قوانین بشرى براى رفع نیازهاى خود خواهد بود؟ و یا باید علماى دین، از حوادث نو، که در عرصه پر تحول زندگى بشر، رخ مى‌دهد، استقبال کنند و به استنباط حکم الهى بپردازند، و فقه را در تمام زوایاى زندگى عرضه دارند و به وسیله آن، درهاى مشکلات را گشوده، و هدایت مردم را به عهده گیرند؟ انجام این کار نه با توسل به زور و یا انقلاب، بلکه با اقناع و توجیه امکان پذیر است[1]. البته نقش اجتهاد در شریعت، فقط در دست‌یابى به حکم موضوعات جدید نیست، بلکه این، تنها بخشى از رسالت مجتهد را تشکیل مى‌دهد. بخش دیگر، ارزیابى ِ موضوعات و احکام قدیم، در شرایط جدید است که در این جا به دو نمونه از آن اشاره مى‌کنیم: الف) تشخیص مصالح و مفاسد قوانین: احکام و قوانین اسلام، با مصالح و مفاسد واقعى پیوند دارد و تابع آن‌ها است. و از طرفى، این مصالح و مفاسد، همه در یک درجه قرار ندارد. لذا در مواردى که این مصالح و مفاسد، با یکدیگر برخورد و تزاحم داشته باشند، کارشناسان فقه اسلامى، با توجه به درجه اهمیت مصلحت‌ها و ملاک‌هاى ترجیح و برترىِ هر یک از آن ها، مصالح مهم‌تر را انتخاب کرده و بر مصالح -------------------------------------------------------------------------------- (1). رسالةالاسلام، سال اوّل، ص‌239. |85| کم اهمیت‌تر ترجیح مى‌دهند؛ مثلاً تشریح بدن میّت که در زمان ما براى پیشرفت علم و دانش بشرى، لازم شمرده مى‌شود، از موارد تزاحم است؛ زیرا از یک سو، اسلام احترام به بدن مسلمان و تجهیز آن را واجب مى‌داند و از سوى دیگر، تحقیقات و آموزش‌هاى پزشکى، بر تشریح متوقف است. در این جا با توجه به ترجیح مصلحت تحقیقات پزشکى بر مصلحت تجهیز میت و احترام بدن او، ممکن است با در نظر گرفتن شرایط و ضوابط خاص، تشریح بدن میّت مسلمان جایز شمرده شود (قاعده اهمّ و مهمّ). ب) کنترل و تعدیل قوانین بر اساس قوانین حاکم: نمونه دیگر تاثیر شرایط جدید، در ارزیابىِ موضوعات و احکام گذشته را در نقش قوانین حاکم مى‌توان دید؛ بدین معنا که یک سلسله قواعد و قوانین، در متن شریعت اسلامى، وضع شده که نقش آن‌ها کنترل و تعدیل قوانین دیگر اسلام است؛ مثلاً قانون لاحرج و لاضرر بر سراسر فقه و قوانین اسلامى حکومت مى‌کند و هر قانونى را که موجب به سختى افتادن مردم و یا ضرر بر آن‌ها شود، کنترل و تعدیل مى‌نماید: در حقیقت، اسلام براى این اصول و قواعد کلى، نسبت به سایر قوانین و مقررات، حق وتو قائل شده‌است؛ مثلاً هر چند اسلام مالکیت اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است، ولى از سویى تمام تصرفات مالک را محکوم لاضرر قرار داده‌است، و به وسیله این اصل حاکم، از هر گونه استفاده از مِلک که به زیان دیگران و مصلحت اجتماعى باشد، جلوگیرى کرده است. 4. اختیارات حاکم اسلامى یکى دیگر از علل انعطاف قوانین اسلامى، اختیاراتى است که در این مکتب، براى حکومت صالح و حاکم مورد قبول اسلام قرار داده شده است. هر چند درباره محدوده این اختیارات، در آینده به تفصیل بحث خواهیم کرد، ولى اینک از اشاره به این نکته ناگزیریم که حکومت اسلامى، در شرایط جدید و نیازمندى‌هاى تازه مى‌تواند با توجه به اصول و مبانىِ اساسى اسلامى، مقرراتى وضع نماید، مقرراتى که |86| چه بسا در گذشته، موضوع آن‌ها منتفى بوده است. و بر اساس همین اختیارات است که قوانین اسلامى با مقتضیات زمان، تطبیق داده شده، و براى تحقق آن‌ها نسبت به هر دوره از زندگىِ انسان، برنامه ریزى مى‌شود. علامه طباطبائى تاثیر این اختیارات را در انعطاف قوانین اسلامى، این گونه مطرح کرده است: احکام و مقرراتى که در جامعه اسلامى اجرا مى‌شود، دو قسم مختلف است: احکام ثابته غیر قابل تغییر، و احکام قابل تغییر. براى توضیح، شخصى را فرض مى‌کنیم که با قبول ملیّت یک کشور، اداره خانواده را به عهده دارد. او در سایه مقررات غیر قابل تخلف کشور خود، مى‌تواند ضوابطى را نسبت به محیط خانواده درباره پوشاک، مسکن، خوراک، تفریح و غیره قرار دهد، ولى هرگز نمى‌تواند از تعهدات عمومىِ کشور تخلف ورزد. پس در محیط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: یکى قوانین لازم الاجراى کشور که ثابت است و تغییر آن‌ها در صلاحیت مدیر خانواده نیست و دیگرى مقررات لازم الاجرایى که از مقام مسئولیت اداره خانواده، سر چشمه مى‌گیرد و بر طبق مصلحت، قابل تغییر است. نسبت مقام ولایت و حکومت اسلامى به جامعه اسلامى، همان نسبتى است که رئیس خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانین آسمانىِ اسلام که به وسیله وحى به رسول اکرم نازل شده و ما آن‌ها را شریعت اسلام مى‌نامیم، مقرراتى است ثابت و غیر قابل تغییر، و در سایه آن‌ها ولى امر مى‌تواند یک سلسله تصمیمات مقتضى بحسب مصلحت وقت گرفته، و مقرراتى وضع نماید. این مقررات نیز لازم الاجرا و مانند شریعت، داراى اعتبار مى‌باشد، با این تفاوت که بر خلاف قوانین آسمانىِ ثابت، تابع مصلحتى است که آن‌ها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگى و جامعه انسانى در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تبدل پیدا کرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد[1]. در حدود نود سال قبل، که در کشور ایران نداى مشروطیت برخاست و متفکران اسلامى، ارائه الگوى نظام سیاسى اسلام را وظیفه خود دانستند، این مسئله را مورد نظر -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدحسین طباطبائى، مقاله ولایت و زعامت، مرجعیت و روحانیت، ص‌85-82. |87| قرار دادند؛ مثلاً فقیه عالى مقام، آیةالله میرزا حسین نائینى، که در حوزه نجف، به تالیف تنبیه الامه و تنزیه المله پرداخت و کتابش مورد تایید بزرگ‌ترین پیشوایان مذهبى، هم چون آخوند خراسانى قرار گرفت، در این باره نوشت: مجموعه وظایف و دستور العمل‌هاى مربوط به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور، خارج از دو قسم نیست؛ زیرا یا منصوصاتى است که حکم آن در شریعت، مضبوط است، و یا غیر منصوصى است که وظیفه عملیه آن، به وسیله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و میزانِ مخصوص، غیر معین و به نظر و ترجیحِ ولىِ‌ّ نوعى موکول است. واضح است که هم چنان که قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار، قابل تغییر و اختلاف نیست، قسم ثانى تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار، و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است. و این معنا در کمال وضوح و بداهت است[1]. بر این اساس، فقیه، از یک جنبه، به اجتهاد و استنباط مى‌پردازد و درصدد کشف قوانین آسمانى است و از جنبه دیگر، در جهت حل معضلات اجتماعى، به تعبیر علامه کاشف الغطاء خود، قانون گذار است. [2] هم براساس قوانین ثابت اسلام، فتوا مى‌دهد که طلاق به دست مرد است.، و هم مانند آیة الله سید ابوالحسن اصفهانى، نظر مى‌دهد که اگر شوهر محکوم به پنج سال زندان شود، زن مى‌تواند طلاق بگیرد[3]. علاوه بر مبانىِ فوق، که متفکران جدید اهل سنت نیز غالباً مى‌پذیرند، از دیدگاه آنان، مبانى و اصول دیگرى نیز براى سازگارىِ قوانین ثابت و حوادث متغیر وجود دارد؛ مثلاً شیخ محمد عبده که با عده‌اى از علماى الازهر درباره مسدود بودن باب اجتهاد مخالفت داشت، بر این عقیده بود که در شریعت اسلامى، بین عبادات و معاملات فرق گذاشته شده است؛ چرا که درباره عبادات، احکام دقیق و مفصّلى وضع گردیده، ولى درباره معاملات، یعنى روابط بین مردم، تنها به بیان اصول کلى قناعت نموده و -------------------------------------------------------------------------------- (1). محمدحسین نائینى، تنبیه الامه، ص‌102-98. (2). جعفر الخلیلى، هکذا عرفتهم، ج‌1، ص‌246. (3). جعفر الخلیلى، هکذا عرفتهم، ج‌1، ص‌246. |88| تطبیق آن‌ها را بر اوضاع و احوال خاص زندگىِ هر دوره، به عهده مردم آن دوره واگذاشته‌اند. از این رو، براى تطبیق شریعت اسلامى بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل را باید به‌کار بست: نخست اصل مصلحت یا استصلاح که مذهب مالکى اهل سنت قائل به آن است و به معناى عدول از نتایج قیاس براى رعایت مصالح مردم است. اصل دوم تلفیق است؛ یعنى آمیختن و سازگار کردن احکام مذاهب چهارگانه اهل سنت، در حل مسائل اجتماعى. از این رو نه فقط به اقتضاى اوضاع و احوال مى‌توان از هر یک از مذاهب چهارگانه اقتباس کرد، بلکه احکام هر چهار مذهب را به اضافه تعالیم حقوق دانانى که به هیچ یک از آن‌ها تعلق ندارند، باید با یکدیگر به طور منظم مقایسه کرد، و مجموعه‌اى از بهترین آراى حقوقى فراهم آورد[1]. هم چنین قابلیت انطباق قوانین اسلامى با پیشرفت‌هاى زمان، مورد توجه بسیارى از دانشمندان و نویسندگان غیر مسلمان نیز قرار گرفته، و از آن به عنوان امتیازى در دین اسلام یاد کرده‌اند. برنارد شاو (نویسنده معروف انگلیسى) مى‌نویسد: من همیشه نسبت به دین محمد به واسطه خاصیت زنده بودن عجیبیش نهایت احترام را داشته‌ام. به نظر من اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون در صور متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد... چنین پیش بینى مى‌کنم و از هم اکنون آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد، مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود[2]. دکتر شبلى شمیل نیز، هر چند مادى مسلک است، از اعجاب و تحسین نسبت به اسلام خوددارى نمى‌کند، و آن را به‌عنوان یک آیین زنده و قابل انطباق با زمان ستایش مى‌کند. او در پاسخ یکى از خارجیان که پس از سفر به کشورهاى اسلامى، اسلام را مسئول انحطاط مسلمانان معرفى کرده است، مقاله‌اى تحت عنوان القرآن و العمران نوشت تا اثبات کند که علت انحطاط مسلمانان، انحراف از تعالیم اجتماعىِ اسلام -------------------------------------------------------------------------------- (1). ر.ک: حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص‌140. (2). به نقل از: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‌106. |89| است، نه تعالیم اسلام[1]. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه