۱ـ مخلوقات در ذات خود ، نه وجودند و نه عدم بلکه ماهیّاتی هستند که نسبتشان به وجود و عدم یکسان می باشد. لذا این گزاره که « انسانها نیست مطلق هستند» ، گزاره ای است نادرست. در مورد قائم به ذات بودن خدا و قائم به خدا بودن مخلوقات نیز باید گفت: خدا وجود محض می باشد ؛ و وجود ، عین موجودیّت و ظهور بوده بی نیاز از وجود دهنده است ؛ چرا که وجود دادن به وجود معنی ندارد.

1ـ مخلوقات در ذات خود ، نه وجودند و نه عدم بلکه ماهیّاتی هستند که نسبتشان به وجود و عدم یکسان می باشد. لذا این گزاره که « انسانها نیست مطلق هستند» ، گزاره ای است نادرست. در مورد قائم به ذات بودن خدا و قائم به خدا بودن مخلوقات نیز باید گفت: خدا وجود محض می باشد ؛ و وجود ، عین موجودیّت و ظهور بوده بی نیاز از وجود دهنده است ؛ چرا که وجود دادن به وجود معنی ندارد. عدم نیز نقیض وجود بوده محال است موجود گردد ؛ امّا مخلوقات که ماهیّات بوده نسبتشان به وجود و عدم یکسان می باشد ؛ برای موجود شدن نیازمند وجودند و وجود تنها، خداست ؛ لذا موجودیّت مخلوقات در گرو اراده ی خداوند متعال می باشد.حال برای اینکه حقیقت مخلوقات و نسبت آنها با خدا (وجود محض ) روشنتر شود ، مطالب زیر تقدیم می گردد. ــ وجود و ماهیّت انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند. ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود ، مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت گرفت.حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت(نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود می باشد که عبارت از موجودی است که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.ـــ ملاک احتیاج به علّتاز مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت اعطا نشده موجود نخواهد شد ؛ بنا بر این ، امکان ، که همان نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن است ، علّت احتیاج به علّت می باشد ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود دهد؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ....2ـ درباره ی نحوه ی ارتباط مخلوقات با خدا نیز به مناسبت در نامه شماره مطالبی عرضه شد که همان مطالب با تفصیل بیشتری در اینجا نیز عرضه می شود.الف . رابطه خدا و خلق چگونه است؟خدا وجود محض ؛ یعنی عین وجود و خود وجود است ؛ ولی غیر خدا در حدّ ذاتشان ، نه وجودند و نه عدم ، بلکه ماهیّاتند. و ماهیّت نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال انسان بودن یا درخت بودن ـ که از جمله ی ماهیّات می باشند ـ ، نه مساوی با وجود داشتن هستند نه مساوی با معدوم بودن ؛ چرا که اگر این امور مساوی با وجود بودند پس همواره باید موجود می بودند ؛ چون وجود نقیض عدم بوده ، عدم برنمی دارد ؛ در حالی که این امور زمانی نبوده اند ؛ همچنین اگر این امور مساوی با عدم بودند هیچگاه نباید موجود می شدند ؛ چون عدم در مقابل وجود بوده ، وجود بر نمی دارد ؛ حال آنکه این امور موجود شده اند. پس از این ویژگی غیر خدا (غیر وجود محض) ، که در ذاتشان نه اقتضای وجود دارند و نه اقتضای عدم ، معلوم می شود که این امور در ذاتشان نه از سنخ وجودند و نه از سنخ عدم ، بلکه نسبتشان به هر دو یکسان می باشد. پس اگر اراده ی وجود محض ، به این امور تعلّق گرفت به واسطه ی وجود او موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای تقریب به ذهن ذکر مثالی خالی از فایده نیست ؛ اگرچه این مثال کاستی هایی نیز دارد. اگر حقیقت وجود انسان که با لفظ « من » از آن تعبیر می شود ، موجودی قائم به ذات فرض شود ، علم و قدرت و عقلانیّت و قوّه خیال و امثال این صفات درونی انسان ، به منزله ی اسماء ذتیّه ی او خواهند بود ؛ و اراده ی او که از این صفات درونی ناشی می شود در حکم فیض عامّ خواهد بود. حال اگر انسان با یک اراده دهها و صدها موجود گوناگون را در ذهن خود بیافریند ، آم موجودات همان ظهور اراده ی او و به تبع اراده ، ظهور صفات درونی او خواهند بود. در این مثال ملاحظه می فرمایید که اراده در عین یکی بودند می تواند هزاران ظهور داشته باشد بدون اینکه خود متکثّر شود ؛ همینطور « من » در عین یکی بودن می تواند دهها شئون ذاتی داشته باشد ، بدون آنکه کثرتی در آن حاصل گردد. همچنین در عین اینکه موجودات آفریده شده در ذهن ، چیزی جز ظهور اراده و صفات درونی انسان نیستند ولی آن سیب و درخت و ستاره ی ذهنی هر کدام خوشان هستند و هیچکدام آنها ، اراده یا من نیستند ؛ به همین نحو مخلوقات نیز اگر چه چیزی جز ظهور اراده ی الهی نیستند ولی عین اراده ی او هم نیستند ؛ لذا حکما گفتند: « النفس فی وحدتها کلّ القوی و لیس بشیء منها ــ نفس در عین یکی بودن همه ی قواست ولی هیچکدام آنها نیست.» و شیخ اشراق فرموده است: « صفحات الاعیان عند الله کصفحات الاذهان عندنا. ـــ نسبت حقایق موجودات خارجی در نزد خدا مانند حقیقت موجودات ذهنی است در نزد ما.» لذا موجودات نه داخل در وجود خدا هستند و نه خارج از او ؛ همان گونه که حقائق ذهنی نه جزئی از وجود انسانند نه خارج از وجود او بلکه ظهور شئونات ذاتی اویند. از اینرو مولای اهل وحدت ، سرّ الانبیاء و المرسلین علی بن ابی طالب (ع) فرمودند: « مَعَ کُلِّ شَیْ ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ ـــ همراه هر چیزی است امّا با آنها نزدیکی و یگانگی ندارد ؛ غیر از هر چیزی است امّا از آنها جدا نیست.»( نهج البلاغه ، خطبه اوّل). امام الائمه امیر مومنان در فراز دیگری فرمودند: از من بپرسید قبل از آنکه مرا از دست بدهید ... در این هنگام مردی ذعلب نام ... گفت اى امیر المؤمنین آیا پروردگارت را دیده اى؟ حضرت فرمود: واى بر تو اى ذعلب همانا پروردگارى را ندیده پرستش نکردم. پرسید او را چطور دیده اى؟ خدایت را براى ما تعریف کن. حضرت فرمودند: واى بر تو، دیدگان او را با نگاه کردن نمى بینند ولى دلها با حقیقتهاى ایمان او را در مى یابند. واى بر تو اى ذعلب همانا پروردگار من به دورى و نزدیک، به حرکت و سکون و ایستادن و نشستن تعریف نمی شود که گفته شود بلند شد و نیز به رفتن و آمدن تعریف نمی شود. لطیف است امّا به لطافت شناخته نمی شود ؛ بزرگ است امّا به خشنى و درشتى وصف نمی شود، مهربان است و رحیم امّا به رقّت درک نمی شود ؛ مؤمن است ولى نه به عبارت، درک مى شود نه به حواس و اعضا و جوارح. گوینده است نه به لفظ ؛ او در اشیاء است ولى با آنها ممزوج و آمیخته نیست ، از اشیاء بیرون است نه به طور جدایی ، بر فراز تمام موجودات است و چیزى بر فراز او نیست پیش همه ى موجودات است ولى به او پیش گفته نمی شود ؛ داخل در همه ى موجودات است ولى نه مانند داخل بودن چیزى در چیز ، از همه چیز بیرون است ولى نه مانند خارج بودن چیزی از چیزی. در این هنگام ذعلب یمانى روى زمین افتاد و غش کرد. بعد از هوشیاری گفت: به خدا سوگند مانند این پاسخ را نشنیده بودم به خدا سوگند ، دیگر از این پرسشها نمى کنم. » ( إرشاد القلوب إلى الصواب، ج 2، ص: 374)نتیجه اینکه رابطه ی خدا و خلق ، یک رابطه ی ویژه و بی مانند است که در عالم هستی مشابه و مثل ـ به معنای حقیقی ندارد.ب. نسبت خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسانانسان موجودی است مختار که در خلقت دنیایی خود ، هم افق با حیوانات آفریده شده ولی استعدادهای فراوانی در وجود او به ودیعه گذاشته شده که با عمل اختیاری خود می تواند آنها را شکوفا نموده تا فراتر از ملائک مقرّب نیز پر بکشد. هدف از خلقت دنیایی او نیز همین است که او در دار امتحان و تکلیف قرار گرفته این راه را طی نماید ؛ چون موجودی که بخواهد کمالات همه ی موجودات عالم را داشته باشد چاره ای جز این ندارد که راه خود را از پایین ترین مراتب وجود شروع کرده تا اوج هستی امکانی طی ّ طریق نماید تا به این وسیله تمام نشئات وجود امکانی را زیر چتر وجودی خود درآورد. امّا اینجا این سوال مطرح می شود که اگر خدا خالق مطلق بوده ، علّت تمام امور و از جمله علّت افعال اختیاری انسان می باشد ، پس جایگاه اختیار انسان در کجاست؟ برای پاسخ گویی به این پرسش مطلب زیر عرضه می گردد.ـــ خالقیّت مطلق خدا و اختیار بشریکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوندِ قدیر، خالق مطلق بوده همه ی امور را او آفریده است. حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است، لازم می آید که خدا، خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالقی باشد ؛ و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان ، فقط خداست ، جبر لازم می آید. این مسأله، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره » یاد می شود. این اعتقاد، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریه ی «کسب» مشهور شد ؛ که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر، خالقیت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نیست. حسن و قبح ، فقط و فقط شرعی است ؛ یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود. لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی، دروغگویی، خیانت، تجاوز به حریم دیگران، کشتن دیگران و ... قبیح و در مقابل ، راستگویی، وفاداری، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریه ی جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند: خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست. خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی انسان ، خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریه ی آنها با عنوان « نظریه ی تفویض » یاد می شود. بارزترین مذهب معتقد به این نظریه ، مذهب معتزله بوده است، که امروزه وجود خارجی ندارند. بر اساس نظریه ی تفویض، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی خالقیت مطلق خدا زیر سوال می رود؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیت، مطرح، و یک نوع خالقیت محدود برای انسان پذیرفته می شود. و این در حالی است که خداوند متعال می فرماید:«اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْء »(الزمر:62) و بی تردید «کلّ شیء»، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.این دو گروه از مسلمین، که همگی از اهل سنّت هستند، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض، نقیض یکدیگرند ؛ و محال است دو نقیض، در آنِ واحد و از جهت واحد، در یک جا جمع شوند یا هر دو باهم برداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودند که جبر و تفویض نیز شبیه چنین حالتی را دارند لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ، نه مجبور باشد نه مُفَوّض؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض. امّا در این میان ، اهل بیت(ع) با هر دو نظریه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت ؛ مثل سیاه و سفید که محال است یک چیز در آنِ واحد ، هم تماماً سیاه باشد هم تماماً سفید؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:«لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن. ــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو» (التوحید للصدوق،ص 206) امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است. از عوامانه ترین تفسیر، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر که فهم آن نسبتاً راحتر است اشاره می شود.الف ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود، شادی خود، غم خود، شکّ خود، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد ، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید. ب ـ خداوند متعال خالق مطلق است لذاخالق فعل انسان نیز می باشد ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان ، اختیارخود انسان است. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز هست. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد ؛ امّا این فیض وجود، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. از اینرو این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می شود ؛ همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است.وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر ، تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن. اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود. در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن ، کشتن یک انسان است ؛ لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت. همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.بنا بر این در افعال مخلوقات ، آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها ؛ چون عناوین افعال ، از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند. دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.بنا بر این ، خدا در تمام افعال اختیاری انسان فقط و فقط وجود دهنده است ؛ دزدی و راستگویی و دروغگویی و غیبت و مدح و ... از آن جهت که اموری وجودی اند مخلوق خدا هستند و انسان هیچ نقش وجود دهندگی نسبت به آنها ندارد ؛ چون انسان در ذات خود فاقد وجود است کجا رسد که به چیزی وجود دهد. امّا تفاوت این امور و خوب و بد شدن آنها از جانب خدا نیست بلکه مستند به وجود مجاری فیض می باشد که یکی از آنها اختیار انسان می باشد ؛ لذا اصل وجودی این امور از آنِ خداست ولی عناوین خوب و بد آنها مستند به اختیار بشر می شود. و آنچه انسان را مستحقّ عقاب یا پاداش می کند همین عناوین ماهوی هستند نه وجود الهی افعال وی ؛ و عذاب و پاداش آنها نیز چیزی نیست جز ظهور ماهیّت آخروی آن افعال. لذا انسان فاسق یا کافر و افعال بد او و جهنّم ، از حیث وجودی مستند به خدا بوده عین خیر و خوبی هستند ؛ ولی از حیث ماهوی در مقابل مومنین و افعال حسنه و بهشت بوده شرّ و قبیح اند. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه