در دو قسمت گذشته از این سلسله مطالب و در بررسی عمده آرا و اندیشه‌های حوزوی در باب تولید علوم اجتماعی اسلامی یا اسلامی‌سازی علوم به طرح و معرفی دو جریان علمی حاکم بر حوزه‌های علمیه و معرفی شاخصه‌ها و مولفه‌های آن تحت عنوان «جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» و «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» پرداختیم.

در دو قسمت گذشته از این سلسله مطالب و در بررسی عمده آرا و اندیشه‌های حوزوی در باب تولید علوم اجتماعی اسلامی یا اسلامی‌سازی علوم به طرح و معرفی دو جریان علمی حاکم بر حوزه‌های علمیه و معرفی شاخصه‌ها و مولفه‌های آن تحت عنوان «جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» و «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» پرداختیم. در تشریح «جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» عنوان شد که آن‌ها دلیل مناسبات غیر دینی رایج در جامعه را در عدم انطباق قوانین جامعه بر فقه و احکام فقهی، و نیز در عمل نکردن مردم و به ویژه مسوولان به این احکام، به دلیل عدم آشنایی و جهل نسبت به این احکام، و از آن مهم‌تر در فقدان تعهد و التزام به این احکام عنوان می‌کنند. در نتیجه‌ی این آسیب‌شناسی این جریان برای فایق آمدن بر این مسایل، لزوم توسعه‌ی فقه موجود در جهت اسلامی کردن قوانین، و افزایش تعهد و التزام عملی آحاد جامعه و در صدر آن‌ها مسوولین و دست‌اندرکاران قانون‌گذاری، اجرایی و نظارتی را پیش کشیده و وظایف خود را در قبال جامعه بر اساس آن سامان می‌دهند. رویکرد مواجهه‌ی این جریان با غرب مدرن نیز در چارچوب دوگانه‌ای قابل تشریح است که در آن غرب مدرن دارای دو وجه «خوب» و «بد»، و «مثبت» و «منفی» قلمداد می‌شود؛ و در قبال آن باید با اخذ وجوه مثبت که مهم‌ترین مظاهر آن علم و تکنولوژی، نظم و قوانین اجتماعی غرب هستند، از وجوه منفی آن شامل ارزش‌ها و اخلاقیات جوامع غربی اجتناب نمود. بر همین اساس علوم انسانی و اجتماعی در نزد این جریان، در حالی‌ که به علت آن که در منظومه‌ی فکری آن از نقش ویژه‌ای برخوردار نیست، و چندان اهتمامی به آن نمی‌شود؛ اما در عین حال این جریان علوم انسانی و اجتماعی مدرن را به صورت کلی و مبهم و البته از منظر کلامی و اعتقادی مورد نقد قرار می‌دهد، و در نهایت خواستار نوعی گزینش از منظر اعتقادی می‌باشد. در مجموع این جریان در طرح این مسایل از چارچوب و ساختار حاکم بر حوزه‌های علمیه فراتر نمی‌رود. در تشریح «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» نیز عنوان شد که از یک سو خواستار توسعه‌ی موضوعی فقه به عرصه‌هایی است که فقه شیعه پیش از این به علت مقتضیات تاریخی حاکم بر آن، به آن‌ها وارد نشده است. از سوی دیگر ورود به این عرصه‌ها، مستلزم آشنایی فقیه و مجتهد با موضوع مورد بررسی در چارچوبی کارشناسانه و علمی می‌باشد. از این رو مجتهد باید مجهز به منطق کارشناسی این موضوعات (در حوزه‌های مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی) برای کشف و صدور حکم دین در آن عرصه باشد. بنابراین راهکار اصلی این جریان مشتمل بر ترکیب فقاهت و کارشناسی برای حل مساله‌ی چگونگی بنای جامعه‌ی اسلامی و فایق آمدن بر مسایل موجود می‌باشد. رویکرد مواجهه‌ی این جریان فکری با غرب مدرن نیز همانند جریان اول گزینشی و تلفیقی ( تفکیکی-ترکیبی) و حتی خوش‌بینانه‌تر از آن می‌باشد. از همین روی مواجهه‌ی آن‌ها با علوم انسانی و اجتماعی مدرن نیز مشتمل بر تخلیص و گزینش آن است. در ادامه‌ی مطالعه‌ی این آرا و اندیشه‌ها، در این قسمت به معرفی جریان سوم تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی» در این مقوله بررسی و تحلیل می‌شود. جریان سوم: جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی علاوه بر دو جریان قبلی گفته شده، جریان سومی نیز در بررسی اندیشه‌های موجود در بین عالمان و اندیشمندان دینی قابل شناسایی است که طرفداران آن بر این باورند که راهکار حل مسایل اجتماعی در جهت بنای یک جامعه و در فراسوی آن تمدن اسلامی، در حضور اندیشه‌ی دینی و ارایه‌ی نظر کارشناسی دین در تمامی ابعاد و سطوح است. از این منظر، علاوه بر این‌ که قوانین پایه (قانون اساسی) و حقوق اساسی و قوانین عادی جامعه، باید تحت کنترل فقه قرار گیرند و علاوه بر وجود وفاداری به دین در مدیران جامعه، باید به آسیب دیگری هم دقت شود و آن نکته‌ی مهم در این نهفته است که «کارشناسی» و علمی که قرار است روش‌های اداره‌ی جامعه را تعیین و مشی حرکت جامعه را تدوین نماید، در بر دارنده‌ی جهت است و می‌تواند در راستای اهداف دین یا خلاف باشد. به عبارت دیگر «کارشناسی» می‌تواند اسلامی یا غیر اسلامی باشد؛ و از این رو راهکار دینی شدن جامعه و حرکت آن به سوی آرمان‌های الهی و بنای یک جامعه و تمدن دینی را در این جست‌وجو می‌کند که «تحلیل» کارشناسان نسبت به برنامه‌ریزی برای اداره‌ی جامعه، «اسلامی» شود.[1] به عبارت دیگر «جهت‌داری علوم» موضع اساسی این دیدگاه را تشکیل می‌دهد که همه‌ی دیدگاه‌های این جریان منطبق و هم جهت با آن شکل می‌گیرد. موضع این جریان در قبال آسیب‌شناسی و ارایه‌ی راهکار، آن است که مشکلات کنونی جامعه‌ی ایران بعد از انقلاب به عنوان داعیه‌دار تأسیس و بنای یک جامعه‌ی دینی، عمدتاً زاییده‌ی ناهم‌خوانی فرهنگ اسلامی و فرهنگ مدرنیته از یک سو، تعارض میان سنت‌های اجتماعی جوامع اسلامی با الگوهای توسعه‌ی غربی از سوی دیگر است. از این رو تنها راه برون رفت از این معضلات، حرکت به سوی ایجاد جامعه‌ای نوین است که توسعه و تحولات اجتماعی را در راستای تحقق همه جانبه‌ی ارزش‌های اسلامی هدایت کند. این دیدگاه خود مشتمل بر دو نظریه است که گرچه هر دوی ‌آن‌ها کارشناسی اسلامی را محور اداره‌ی جامعه‌ی اسلامی و ضرورت مدیریت اجتماعی می‌دانند، اما در عین حال در تحدید دایره‌ی کارشناسی عملاً به دو نظریه و گروه زیر گرایش پیدا می‌کنند: 1. عده‌ای بر این باورند که گرچه کارشناسی اسلامی اصل ضروری در امر حکومت است، نفس کارشناسی را باید به حوزه‌ی علوم انسانی و علوم اجتماعی محدود کرد. تنها در این حیطه است که می‌توان از دین، نقش محوری انتظار داشت و دو حوزه‌ی موضوعات و «احکام» را در این راستا مورد بررسی و بحث کارشناسی قرار داد. در بررسی اندیشه‌ی این دیدگاه آشکارا می‌توان مشاهده کرد که به زعم ‌آن‌ها علوم تجربی از شمول جهت دارای تأثیرپذیری از مؤلفه‌های معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و نیز تأثیرپذیری از مؤلفه‌ها و پارامترهای اجتماعی خارج است و در این علوم نمی‌توان از اسلامی یا غیر اسلامی بودن علوم بحثی به میان آورد. 2. گروه دوم بر این عقیده‌اند که باید از نقش محوری دین در تمامی گستره‌ی علوم، اعم از انسانی و اجتماعی، علوم تجربی و علوم پایه دفاع کرد و معنای کارشناسی دینی را به تمامی حوزه‌ها تعمیم داد. اصولاً مجموعه‌ی علوم نقشی اساسی در ایجاد یک تمدن بر عهده دارند، از این رو تنها با دینی کردن خاستگاه، جایگاه و پایگاه علوم می‌توان متوقع بود که کارشناسی نیز صبغه‌ی دینی پیدا کند. این دیدگاه البته تأکید می‌کند که پیش از این مهم باید فقاهت (یا اصول فقه) موجود را که به عنوان روش استنباط احکام الهی مورد استفاده‌ی‌علمای اسلامی قرار می‌‌گیرد، توسعه داد و بر این اساس، «فقه اداره» را ‌که همان «فقه حکومتی» است، به جامعه عرضه کرد.[2] عده‌ای بر این باورند که گرچه کارشناسی اسلامی اصل ضروری در امر حکومت است، نفس کارشناسی را باید به حوزه‌ی علوم انسانی و علوم اجتماعی محدود کرد. تنها در این حیطه است که می‌توان از دین، نقش محوری انتظار داشت. در حقیقت با این‌که این دیدگاه بر این عقیده است که پس از اجتهاد دقیق و همه‌‌جانبه در متون و منابع دینی، تمامی معارف به دست آمده- اعم از توصیفات تکوینی یا احکام اخلاقی و حقوقی- در تمامی عصرها و نسل‌ها می‌تواند ضامن سعادت و بهروزی بشر باشد، اما نکته‌ی مهم این جاست که بر خلاف پندار گروه اول، این امر به سهولت و سادگی امکان‌پذیر نیست. این ساده ‌انگاری از آن‌جا بر می‌خیزد که این جریان اجرای دین در سطح جامعه را با امتثال تکالیف در رفتار فردی مقایسه می‌کند حال آن که این تشبیه و قیاس گمراه کننده است. پیچیدگی مناسبات اجتماعی و حضور موانع گوناگون در سطح کلان ایجاب می‌‌‌کند که احکام و ارزش‌های دینی و ایدئولوژیک تا تبدیل شدن به یک برنامه یا قانون موضوعه مراحلی از تحقیق دینی و کارشناسی علمی را طی‌کنند. بر اساس این دیدگاه، توسعه‌ی روش فقاهت باید در کنار تصرف در بنیان فلسفی و متدولوژی علوم کاربردی، مد‌نظر اندیشمندان حوزه و دانشگاه قرار گیرد تا مجموعه‌ی اصول فقه، فقه حکومتی، علوم پایه، علوم تجربی و علوم انسانی و اجتماعی عملاً در خدمت توسعه‌ی دین قرار گیرند. تنها بر این اساس می‌توان توسعه در روش برنامه‌ریزی و اداره‌ی حکومت را بر پایه‌ی کتاب و سنت الهی تعریف کرد. این دیدگاه بر آن است که اگر نظام اسلامی فاقد چنین فلسفه‌ها و روش‌هایی باشد و نتواند «فلسفه‌ی شدن» یا «فلسفه‌ی چگونگی» را به عنوان محور هماهنگی سه روش تولیدِ تعریف، معادله و برنامه بر اساس دین تعریف کند، به طور حتم تضمینی برای استمرار و توسعه‌ی حرکت اسلامی در کار نخواهد بود؛ چه رسد به این‌که پرچم‌داران این حرکت عظیم اسلامی داعیه‌ی اقامه تمدن نوین الهی را در قرن معاصر مطرح کنند. به عبارت دیگر این نظریه بر آن است که اگرچه راه شناخت حقیقت اسلام قبل از هر چیز، تمرکز بر منابع دینی و بهره‌گیری از«عقل استکشافی» و استنباطی است، اما تأکید می‌کند که نه تنها از علوم تجربی و کارشناسی برای تحقق دین و استقرار یک جامعه و تمدن نوین اسلامی باید بهره گرفت، بلکه ظهور و شکوفایی تمدن اسلامی تنها در سایه‌ی توسعه‌ی مستمر اجتماعی بر اساس شاخص‌های اسلامی که آمیزه‌ای از ابعاد معنوی و مادی حیات انسانی است، میسر می‌شود؛ و البته توضیح داده می‌شود که منظور از «علم» در این جا لزوماً دانش‌های سکولار سازنده‌ی تمدن مدرن نیست. هم‌چنان که غرب جدید برای تحقق ارزش‌‌های مادی یا دین‌گریزانه‌ی خویش، به تولید دانش سکولار دست یازید، پایه‌گذاری تمدن نوین اسلامی نیز نیازمند ابزارهای علمی و کارشناسی اسلام است. این نکته در حقیقت به وضوح در برگیرنده‌ی موضع مهم این جریان فکری یعنی «جهت‌داری علوم» می‌باشد. موضع‌گیری این جریان درباره‌ی تولید علوم اجتماعی اسلامی متأثر از تحلیل‌ها و تفسیرهای این جریان در سه زمینه‌ی دین‌شناسی، غرب‌شناسی و علم‌شناسی است. در حقیقت این سه موضوع محورهای تعیین‌ کننده‌ی جهت‌گیری فکری جریان یاد شده در زمینه‌ی تعریف جایگاه، نقش و اهمیت علوم اجتماعی اسلامی است. گروه دوم بر این عقیده‌اند که باید از نقش محوری دین در تمامی گستره‌ی علوم، اعم از انسانی و اجتماعی، علوم تجربی و علوم پایه دفاع کرد و معنای کارشناسی دینی را به تمامی حوزه‌ها تعمیم داد. در تحلیل غرب‌شناسی این جریان بر خلاف دو جریان گذشته، اظهار می‌شود که نگاه به غرب و مدرنیته باید یک نگاه کل‌گرایانه و سیستمی باشد، از این رو این جریان به مدرنیته یک رویکرد و رهیافت کل‌گرایانه و سیستمی دارد. یعنی غرب و مدرنیته را به منزله‌ی یک کل و نظام هماهنگ و سیستمی منسجم ارزیابی می‌کند که هویت کل و اجزای آن در حضور هم و در پیوند ارگانیکی با هم معنا و مفهوم پیدا می‌کند. در واقع این جریان مدرنیته‌ی غرب را یک پیکره‌ی درهم تنیده می‌داند که قابلیت تفکیک از هم را نداشته و نمی‌توان اجزا و ابعاد آن را از جهت و روح حاکم بر کل تجزیه کرد و آن را با اجزا و ابعادی که بر آن روح و جهت‌گیری حاکم است، تلفیق کرد. بر این اساس تلاش در جهت چنین تلفیقی، سرانجام به یک پارادوکس غیر قابل حل می‌انجامد. زیرا اساساً هویت هر یک از اجزا در یک پیکره به لحاظ جریان و سریان جهان‌بینی و فرهنگ آن می‌باشد و با تجربه از پیکره و پیوند آن به پیکر دیگر، آن جز و بعد با فرهنگ و نظام فکری‌اش وارد سیستم و پیکره‌ی جدید می‌شود و بدین ترتیب یک نوع ناهماهنگی و ناسازگاری و به عبارت بهتر نوعی التقاط بین اجزا را دامن می‌زند. مدرنیته یک مجموعه‌ی در هم تنیده است که جنبه‌های مختلف آن با هم هماهنگ‌ هستند. علم مدرن، صنعت مدرن، فلسفه‌ی مدرن، اخلاق مدرن و... همگی یک منظومه‌ی هماهنگ و دارای جهت واحد هستند. به همین دلیل، می‌توان همه‌ی آن را در ذیل یک روح کلی توصیف کرد؛ بدین معنا که علم جدید، علم سکولار است؛ به همان گونه که صنعت جدید، صنعت سکولار و هنر جدید، هنر سکولار است و همه‌ی این جنبه‌ها، همدیگر را تأیید می‌کنند. بر این اساس، نباید برای نقض این دیدگاه به مثال‌ها و مصداق‌های خرد تمسک جویید و پرسش از چگونگی وجود سکولاریسم در یک دستگاه یا ماشین منفرد مطرح کرد؛ زیرا هر کدام از اجزای تمدن غرب به یک میزان، از روح کلی غرب متأثر نیست، بلکه هر کدام به تناسب سهمی که در برآیند کلی این تمدن دارند، از روح آن تأثیر پذیرفته‌اند. به همین دلیل، می‌توان وصف‌هایی از مدرنیته و تجدد غربی را برشمرد که به همه‌ی اجزای آن ناظر است. برای مثال می‌توان گفت: «تمدن جدید، محصول انحراف تمام عیار بشر، از مسیر ترسیمی از سوی انبیای الهی و معلول خودسری و خودرأیی اوست. از قرن پانزدهم و شانزدهم به این سو، تدریجاً هوای جدیدی در غرب وزیدن می‌گیرد و بستر تکوین، نضج و نمو انسانی نو و متفاوت که مهم‌ترین ممیزه‌اش،‌خود بنیادی است، فراهم می‌شود. او خویش را محور و غایت همه چیز و مرجع همه‌ی مشروعیت‌ها می‌داند. انسان جدید، هم در عرصه‌ی علم و معرفت، خود را بی‌نیاز و مستقل از خداوند می‌دید و هم در عرصه‌ی عمل و انتخاب راهبردهای عملی و به این نحو تمام عیار، نقطه‌ای مقابل انسان دینی بود که خویش را در وجود و بقا و در همه‌ی لحظات و عرصه‌های حیات، عین ربط و تعلق به خداوند و هدایت تکوینی و تشریعی او می‌دانست. انسان نو با چنین ویژگی‌ای، دست به تأسیس فلسفه، علم، ایدئولوژی و تمدن می‌زند و در کار ساخت و پرداخت دنیایی بر می‌‌‌آید که خود، طراح و معمار آن است و البته امداد غیبی نیز به اقتضای صفت قهر و مکر خداوند، همراه او می‌شود که تا به امروز در چراغ کبر و نخوت و غفلت او روغن ریخته است و درهای قدرت و ثروت را به روی او گشوده است، امدادی که بر اساس سنن غیر قابل تبدیل الهی، تا فرجام عذاب و هلاکت و نابودی ادامه پیدا خواهد کرد.»[3] پس مدرنیته یک کل تجزیه‌ ناپذیر است و امکان تجزیه‌ی آن نیست و گرایش‌هایی که به صورت نوعی تجزیه‌ی ناقص حرکت کرده‌اند، کارکرد و کارآیی مؤثر آن جز در مجموعه و سیستم جدید را کاهش داده و یا از بین برده‌اند. مدرنیته، روح و فلسفه‌ای دارد که صورت کلی آن است و تا آن روح و فلسفه در قالب فرهنگ یک جامعه‌تجسم و تحقق پیدا نکند و درون انسان‌ها را به تسخیر خود در نیاورد، مدرنیته نیز تحقق نخواهد یافت. در نقطه‌ی مقابل تحقق بعد یا ابعادی از مدرنیته در یک جامعه با اندیشه‌ی گزینش‌گری و امکان تجزیه‌ی آن، در اثر مواجهه‌ی سیستم و مجموعه‌ی قبلی با این ابعاد و تعارض آن دو یا به ناکارآمدی، اجزای مدرن منجر شده و یا آن که در اثر غلبه‌ی ابزارها و اجزای مدرنیته، سیستم قبلی مستحیل خواهد شد. خلاصه اینکه، ابزار مدرنیته، برخلاف آنچه نخست پنداشته می‌شود، به راحتی تحت اختیار انسان با هر فرهنگ، فلسفه و دینی قرار نمی‌گیرد. این ابزار، ابزار توجه به جمع و نیازمند تفسیری خاص از انسان، دل‌مشغولی‌ها و جاذبه‌های خاصی از اوست؛ اگر به این برداشت‌های خاص انسان‌شناسانه و ابزارشناسانه توجه نشود، نمی‌توان به راحتی علم و تکنولوژی را در خدمت اهداف دینی قرار دارد. تکنولوژی و علم، نتایج، پیامدها و لوازم ویژه‌ی خود را هم در پی می‌آورد. این تفسیر و تلقی از غرب و مدرنیته باعث می‌شود این جریان تأکید کند که اگر قرار است جامعه‌ای در جهت دینی شدن حرکت کند، نمی‌تواند از اجزا و ابعاد تمدن غرب که در جهتی خلاف اندیشه‌ی دینی شکل گرفته و بسط و توسعه یافته، به آسانی و بدون ایجاد تعارض و تضاد استفاده نماید. در بحث دین‌شناسی، برداشت جریان اخیر از دین، یک تلقی حداکثری است؛ بدین معنا که معتقدند مجموعه‌ی دین، هدایت‌هایی است که همه‌ی عرصه‌های حیات انسان را می‌پوشاند و می‌باید هم بپوشاند؛ زیرا ممکن نیست دین، بدون توجه به دیگر عرصه‌ها و حوزه‌ها، تنها یک عرصه از حیات انسان را هدایت و رهبری کند. تفسیر حداقلی از دین نمی‌تواند با نقش هدایت‌گری آن متناسب باشد، بلکه باید دین را حداکثری تفسیر کرد و به الزامات و اقتضائات آن، تن داد. برخی از این الزامات چنین است: 1. مقصود از حداکثری بودن دین، آن است که باید عقلانیت انسان تحت هدایت دین قرار گیرد، نه این‌که عقلانیت تعطیل شود. اساساً مخاطب دین، عقل انسان‌هاست؛ اگر انسان‌ها عقل نداشتند، مخاطب دین نمی‌شدند. 2. حداکثری بودن دین به معنای تعطیلی تجربه‌های بشری نیست، بلکه به معنای هدایت عقلانیت و تجربه‌ی انسان در جهت پرسش خدای متعال و تقرب به اوست. بر این اساس دغدغه‌ی انسان باید این باشد که همواره به عرصه‌ها و وضعیت‌های جدیدی پای بگذارد که در ‌آن‌ها، پرستش خدای متعال در فضایی گسترده‌تر انجام پذیرد (بسط تجربه در مسیر پرستش الهی). 3. مقصود از حداکثری بودن دین، این نیست که برای کشف نظریه‌های فلسفی یا مناسبات و ارتباطات علمی باید به متون دینی رجوع کرد و ‌آن‌ها را از متون دینی استخراج نمود. به عبارت دیگر معنای این که دین در همه‌ی عرصه‌ها انسان را رهبری می‌کند، ضرورت نقلی شدن اندیشه‌های فلسفی و نظریه‌ها و دانش‌های تجربی نیست و اساساً امکان ندارد که چنین باشد. 4. چون نقلی‌ شدن همه‌ی علوم نه مقدور است و نه مطلوب، مقصود دین حداکثری، هدایت اکثری است؛ یعنی هدایت، از خدای متعال آغاز می‌‌شود و سپس همه‌ی عرصه‌های وجودی انسان از قلب، عقل، حس، تخیل و سرانجام همه‌ی جوارح و رفتار انسانی را می‌پوشاند و بر همه‌ی عرصه‌های حیات وی سایه می‌افکند.[4] بر این اساس اگر دین نتواند یک نظام پرورشی جامع برای سرپرستی وجوه مختلف زندگی انسان- اعم از امور مادی و معنوی، فردی و جمعی، دنیوی و اخروی- ارایه دهد، از نظر منطقی نمی‌تواند داعیه‌ی سرپرستی و هدایت انسان را داشته باشد. دلیل نیازمندی دین به برنامه‌ای فراگیر، تأثیر نظام انگیزه (سیاست) و نظام اندیشه (فرهنگ) بشری در نظام رفتار (اقتصاد) آن است که اجزای این سه نظام به شکل ماتریسی در هم تنیده شده‌اند. به عبارت دیگر، هنگامی دین می‌تواند نظام معاد بشر را تأمین کند که بتواند نظام معشیت او را در همه‌ی جنبه‌‌های سیاست، فرهنگ و اقتصاد جامعه و نیز ابعاد روحی، ذهنی و عینی فرد هماهنگ کرده باشد. در نظریه‌ی دین حداکثری، تمامی حوزه‌های حیات بشری با «جهت» گره می‌خورد؛ یعنی جهت، حاکم بر آن حوزه‌هاست و تغییر جهت، به تغییر در ارزش‌گذاری می‌انجامد. هم‌چنین این دیدگاه بر آن است که دخالت ندادن دین در عرصه‌ی مدیریت اجتماع، بدین معناست که امکان حضور وجهی از ذات الهی در هستی را از آن بگیریم و این در حالی است که خداوند در همه‌ی اجزای هستی حضور دارد و حضور تشریعی خداوند در هستی جز از راه و مجرای دین نیست. بنابراین تعریف و تلقی این دیدگاه از دین، یک تلقی جامع و فراگیر است که بر اساس آن دین نه تنها حوزه‌ی احکام و حقوق را شامل می‌شود که تبیین ارزش‌ها و توصیفات هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی را نیز در بر می‌گیرد. وانگهی، اسلام در مسؤولیت خویش، در تبیین موارد یاد شده خرد نگر و جز نگر نیست بلکه بر «مجموعه‌ نگری» و «منظومه‌ اندیشی» تأکید دارد و پیوندی استوار و هماهنگ میان اجزای دین برقرار می‌کند. علاوه بر دو ویژگی نظام‌‌مندی و جامعیت، این دیدگاه به ثبات و جاودانگی معارف و شریعت اسلامی نیز باور دارد. با این همه این دیدگاه بر آن است که حضور دین در صحنه‌ی عمل متناسب با شرایط زمان و مکان است و بر اساس منطق و مکانیسمی رخ می‌دهد که نه به ثبات و جامعیت دین خلل وارد می‌شود و نه پویایی و توسعه‌پذیری جامعه را با مشکل و مانع روبه‌رو می‌سازد. اما در باب علم‌شناسی این جریان، محور اصلی و عمده‌ی علم شناسی معتقدان به این دیدگاه بر اساس این تلقی است که علم جدید حلقه‌ی پیوند میان فلسفه و اخلاق اجتماعی است؛ یعنی از یک سو، در مبادی‌اش به پیش فرض‌های مطلق‌گرایی حسی و فلسفه‌ی حس‌گرایانه تکیه دارد و از سوی دیگر، غایت‌های آن به اخلاق اجتماعی و مطلوبیت‌های اجتماعی مستند است. بر این اساس نه تنها علم جدید، بلکه مجموعه‌ی مدرنیته مجموعه‌ای غیر دینی بلکه ضد دینی است. میوه‌های درخت مدرنیته، میوه‌هایی نیستند که رنگ و بوی دینی داشته باشند. یکی از اندیشمندان این جریان فکری در این باره می‌نویسد: «تحقیقات نظری، کتاب‌خانه‌ای و میدانی در خصوص زیربنا و روبنای دانش موجود بشری مؤید این کلام است که در هیچ یک از اصول موضوعه‌ی علوم، اعم از علوم پایه، تجربی و انسانی، نمی‌توان روح خدا‌پرستی را حاکم دید. مذهب‌گریزی و بریدن حوزه‌ی وحی با حوزه‌ی گرایش، بینش و دانش ‌همان دکترین صدها ساله‌ای است که موحدان و غیر موحدان از ارباب دانش بشری، بارها و بارها آن را امضا کرده‌اند.»[5] نگاه علم‌شناسی این دیدگاه علاوه بر آن که از دیدگاه‌های فلسفه‌ی علوم و جامعه‌شناسی علم و معرفت بهره برده، بلکه به شدت از دیدگاه غرب‌شناسی و نگاه سیستمی این جریان نیز متأثر است. بر همین اساس است که گفته می‌شود «تمدن غرب، مجموعه‌ای است که بر محور انسان شکل گرفته است؛ یعنی انسان محوری، اساس اوست و بر این اساس، علم جدید، صنعت جدید، هنر جدید و به طور کلی تمدن جدید ساخته شده است. تمدن غرب، تمدنی است که خدای او انسان است و ارزش‌های مطلوب او ارزش‌هایی است که خود انسان تعیین می‌کند؛ آن هم انسانی که در حد دست و دهان و دامن تعریف شده است.»[6] بنابراین، از سویی، میان علم، فلسفه و اخلاق اجتماعی پیوند است و از سویی، این هر سه، با روح تجدد و مدرنیته در ارتباط هستند. در ارتباط با موضع علم‌شناسی این جریان و با صرف نظر کردن از مباحث و دیدگاه‌های این جریان درباره‌ی علوم تجربی، به بررسی و بحث پیرامون اندیشه‌های آن درباره‌ی علوم اجتماعی می‌پردازیم. اندیشمندان این نحله‌ی فکری معتقدند نقش و کارکرد اصلی این علوم به گفته‌ی خود اندیشمندان به شناخت آن دسته از اطلاعات و معادلات است که زمینه‌ی تغییر و تصرف در محیط و مناسبات اجتماعی را فراهم می‌سازد. به بیان دیگر، این علوم در کنار علوم تجربی در تمایز با سایر دانش‌ها، جنبه‌های کاربردی معرفت بشری را بر عهده گرفته است. تأثیر نظام انگیزه (سیاست) و نظام اندیشه (فرهنگ) بشری در نظام رفتار (اقتصاد) آن است که اجزای این سه نظام به شکل ماتریسی در هم تنیده شده‌اند. به عبارت دیگر، هنگامی دین می‌تواند نظام معاد بشر را تأمین کند که بتواند نظام معشیت او را در همه‌ی جنبه‌‌های سیاست، فرهنگ و اقتصاد جامعه و نیز ابعاد روحی، ذهنی و عینی فرد هماهنگ کرده باشد. بنابراین در نخستین نگاه می‌توان گفت که نوع و عرصه‌ی کاربردی آن‌ها در یک فرهنگ و تمدن، در جهت‌گیری یک دانش اجتماعی مؤثر و کار ساز است. به عبارت دیگر انتظارات یک تمدن از علوم کاربردی، عملاً موجب‌ «گزینش‌گری» در موضوعات و حوزه‌های خاص مطالعاتی می‌شود. در حقیقت این علوم بر آمده از نظام حساسیت‌های انسان در حوزه‌های فرهنگی و تمدنی می‌باشند. اما جهت‌داری علوم به همین جا ختم نمی‌شود. علوم اجتماعی به رغم دارا بودن جنبه‌های آزمون‌پذیر، از مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی و به طور کلی از مبادی فلسفی و عقیدتی سخت تأثیر می‌پذیرند. این دیدگاه تأکید می‌کند که جهت‌داری علوم نه تنها با جنبه‌های تجربی و آزمون‌پذیری علم منافات ندارد بلکه دقیقاً در همان راستاست. تجربی بودن علم- بر خلاف تفسیر ساده انگارانه‌ِی پوزیتیویست‌ها- هرگز به معنای این نیست که از راه مشاهده‌ی مستقیم و بدون واسطه به دست می‌آید. علوم تجربی و نیز علوم اجتماعی که روش علوم طبیعی و فیزیک را سرآمد روش‌شناسی‌ها و متدولوژی دست‌یابی به حقیقت می‌پندارد، زاییده‌ی دو رکن «فرضیه» و «آزمون» است و هر آنچه به محک آزمون می‌‌آید، پیشاپیش در تئوری‌ها با فرضیه‌ها ساخته و پرداخته شده‌اند. فیلسوفان علم در دهه‌های اخیر تصریح کرده‌اند که تئوری‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها تنها زاییده‌ی گزاره‌های مشاهداتی نیستند بلکه اساساً نمی‌توان از این گونه گزاره‌ها به تنهایی به یک تئوری علمی دست یافت. به عبارت دیگر، تئوری‌ها بیش و پیش از آن که محصول تجربه‌های مستقیم باشند، زاییده‌ی فلسفه‌ها، اسطوره‌ها، انگاره‌های شخصی و حتی در مواردی خیالات و خرافات هستند؛ در عین حال، این تئوری‌ها باید از آزمون‌پذیری تجربی پیروزمندانه گذر کرده و در رقابت با سایر نظریه‌ها، کامیابی خود را بیش‌تر اثبات کنند. نکته‌ی مهم و حساس در این‌جاست که «آزمون‌پذیری» در واقع روشن کردن میزان «کارآمدی» یک نظریه در نشان دادن راه‌های «تصرف» و تغییر در واقعیت بیرونی است.[7] بر این اساس این جریان و گفتمان نتیجه می‌گیرد که در مورد یک پدیده‌ی خاص اجتماعی و انسانی هم زمان امکان دست‌یابی به نظریه‌های متعدد و آزمون شده در حوزه‌های اقتصادی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، مدیریت و... وجود دارد که همگی ‌آن‌ها به رغم ادعای تجربی بودن و بهره‌گیری از آزمون‌ها در جهت اثبات کارآمدی خویش، از مبانی متفاوت سرچشمه گرفته و در خدمت اهداف و کاربردهای متفاوت و یا حتی متضاد باشند؛ و بر همین اساس است که این گفتمان معتقد است که امروزه در حوزه‌ی مدیریت و مهندسی اجتماعی - که نقش اساسی در تدوین برنامه‌های اجتماعی راهبردی در جهت جامعه‌سازی و تمدن‌سازی بر عهده دارد- این علوم اجتماعی و کارشناسی‌های عینی و عملیاتی است که بیش‌ترین نقش را در شکل بخشیدن به حیات مادی و معنوی انسان ایفا می‌کند و ارزش‌ها و آرمان‌ها در صورتی به مناسبات انسانی و اجتماعی راه می‌یابند که پیشاپیش در منطق و مبانی علوم کارشناسی تعبیه شده و تأثیرگذار باشند. بنابراین این دیدگاه در مجموع به این نتیجه رهنمون می‌شود که حل ریشه‌ای مسایل جامعه‌در جهت بنای یک جامعه‌ی اسلامی که در آن مسیر حرکت انسان برای نیل به هدف نهایی زندگی‌اش - که همانا کمال وجودی او و سعادت اخروی‌اش است- هموار شده و مانعی در آن نباشد و انسان مسلمان از جنبه‌های مختلف زندگی دنیوی و اخروی بهره‌مند شود، مرهون پر کردن خلال‌های تئوریک در دو حوزه‌ی « فقاهت» و «علوم اجتماعی» است. اجتهاد و تفقه با حفظ مبانی و رویکرد روش‌شناختی خود نیازمند توسعه در اصول استنباط و روش‌های دست‌یابی به مضامین ژرف و گسترده‌ی دین مبین اسلام است. به این ترتیب اجتهاد فقهی می‌تواند فراتر از استنباط احکام جزیی به ارایه‌ی چارچوب‌های دینی در حل همه جانبه‌ی مسایل اجتماعی کمک ‌‌کند. از سوی دیگر علوم اجتماعی نیز نقش ویژه‌ای در ایجاد و تدارک ساختارهای اجتماعی بر عهده دارند که این نقش در جامعه‌ی اسلامی از علوم اجتماعی سکولار کنونی بر نمی‌آید و باید با پی‌ریزی مبانی و روش‌شناسی متناسب با ارزش‌ها و آرمان‌های دینی و اخلاقی و در پی آن تولید علوم اجتماعی اسلامی به شناختی درست و دقیق از واقعیت‌های اجتماعی جامعه دست یافته و در جهت برنامه‌ریزی و تدارک زیربناهای جامعه در جهت نیل به اهداف دین اسلام در ابعاد فردی و اجتماعی تلاش نمود. مجموع استدلال‌های این دیدگاه در سه محور گفته شده، گفتمان اخیر را به این نتیجه رهنمون می‌سازد که برای حل مسایل جامعه و دست‌یابی به یک مدل توسعه‌ی مطلوب در جامعه‌ی اسلامی باید به تأسیس یک حوزه‌‌ی کارشناسی علمی متناسب با اصول و ارزش‌های اسلامی پرداخت و دانش تجربی ویژه‌ی جامعه‌ی دین محور را تولید کرد. به این ترتیب، طبیعی است که برنامه‌ی توسعه‌ی جامعه متأثر از دو مقوله‌ی دینی و علمی خواهد بود و برنامه‌ریزی در یک جامعه‌ی اسلامی با برنامه ریزی در یک جامعه سکولار متفاوت می‌باشد. جمع بندی این سه جریان فکری که به معرفی ‌آن‌ها مبادرت ورزیده شد، عمده جریان‌های موجود در حوزه‌ی علمیه در ارتباط با چگونگی اسلامی شدن جامعه و موضوع مرتبط با آن یعنی تولید علوم اجتماعی اسلامی می‌باشند. هم‌چنان که از دقت در دیدگاه‌های ارایه شده آشکار می‌شود، تعریف هر یک از این جریان‌های فکری از جامعه‌ی دینی، آسیب‌شناسی جامعه و در نهایت تعریف آن‌ها از علوم اجتماعی اسلامی در گرو برداشت و تلقی‌ای است که هر یک از دین، مدرنیته و علم ارایه می‌کنند. به عبارت دیگر امکان تعریف علوم اجتماعی اسلامی در ذیل دیدگاه‌های جریان‌های فکری حوزه منوط به آسیب‌شناسی‌ای است که این جریان‌ها از جامعه و عدم وصول آن به جامعه‌ی مطلوب دینی و اهداف و ایده‌آل‌های آن ارایه می‌کنند؛ و این آسیب‌شناسی خود برآمده از دین‌شناسی، غرب‌شناسی و علم‌شناسی هر یک از این جریان‌ها می‌باشد. مدل اکتشافی این تأثیر و تأثرات و نیز جداول چگونگی تأثیر این عوامل و مواضع بر رهیافت نهایی هر یک از جریان‌ها در روند نما و جداول زیر ارایه شده است: جدول 1- تأثیر نوع مقولات بر موضع در قبال علوم اجتماعی اسلامی جدول2- مواضع جریان فکری حوزه در قبال موضوعات اصلی مؤثر بر علوم اجتماعی- اسلامی در ارتباط با کمیت هر یک از این جریان‌ها نیز قابل ذکر است که ساختار عمومی و نظام آموزشی حوزه‌های علمیه در عصر کنونی متناسب با جریان فکری اول و رسالت‌های مترتب برآن شکل گرفته است و از این رو بدیهی است که این جریان از لحاظ کمیت در میان طلاب و اساتید حوزه‌ی علمیه در اکثریت باشد. در عین حال پس از پیروزی انقلاب اسلامی و در نتیجه‌ی ایجاد تضاد‌ها و تعارض‌هایی که میان نهادهای مدرن جامعه با احکام و مبانی دینی پدیدار شده و در جهت چاره‌جویی برای حل این تعارض‌ها، به عنوان اولین راهکار‌های پیش رو، جریان فکری دوم شکل پیدا کرد و از این رو بسیاری از نهادهای حوزوی- دانشگاهی بر اساس این اندیشه شکل گرفته‌اند و بعد از جریان اول از لحاظ کمّی بیش‌ترین طیف اندیشمندان حوزوی را تشکیل می‌دهند. در این میان جریان سوم با نوع خاص غرب‌شناسی، علم‌شناسی و دیدگاه‌اش درباره‌ی جامعه‌سازی و تمدن‌سازی که با نگاهی خاص درباره‌ی فلسفه‌ی انقلاب اسلامی و جایگاه و نقش آن در تاریخ بشری و فلسفه‌ی تاریخ صورت می‌گیرد و مبتنی بر نوعی آینده‌ پژوهی تدوین می‌شود و نگاهی کلان نگر به حساب می‌‌‌‌‌‌‌آید، در میان طیف خاصی از اندیشمندان حوزوی رواج دارد و فرهنگستان علوم اسلامی قم عمده طراح و ارایه دهنده‌ی این دیدگاه می‌باشد.(*) ادامه دارد... پی نوشت ها: [1]. میرباقری، سید محمدمهدی؛ رسالت روحانیت در دنیای جدید، ص 73 [2]. رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص 13 [3]. نصیری، مهدی؛ اسلام و تجدد، صص 2-271 [4] . رهدار، احمد؛ مدرنیزاسیون تفکیکی، صص 2–271، با اعمال تغییرات و گزینش [5]. رضایی، عبدالعلی؛ مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، ص33 [6]. رهدار، احمد؛ مدرنیزاسیون تفکیکی، ص 284 [7] . سبحانی، محمدتقی؛ الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، صص 40-39 ، با اعمال تغییرات و گزینش منابع: - پارسانیا، حمید (1380): حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)‌، قم: دفتر نشر و پخش معارف - پارسانیا، حمید (1388): علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی - رضایی، عبدالعلی (1386): مهندسی تمدن اسلامی (مواضع و موانع)، قم: فجر ولایت - رهدار، احمد (1387): مدرنیزاسیون تفکیکی، مندرج در: آموزه (کتاب‌یازدهم): تشیع و مدرنیته در ایران معاصر، ج2، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) - سبحانی، محمدتقی (1382): الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان - میرباقری، سید محمدمهدی (1385): رسالت روحانیت در دنیای جدید، قم: مؤسسه‌ی فرهنگی فجر ولایت - نصیری، مهدی (1381): اسلام و تجدد، تهران: کتاب صبح * محمد آقابیگی کلاکی؛ دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی فرهنگی – دانشگاه علامه طباطبایی‌/برهان/۱۳۹۱/۳/۲۹ http://borhan.ir/NSite/FullStory/News/?Id=3496 .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه