اصول دین یعنی اصول نظری و اعتقادی و به تعبیر دیگر، جهان بینی اسلام. این اصول عبارتند از: توحید، عدل، معاد، نبوت و امامت.یک. توحید توحید یعنی : اعتقاد به وحدانیت و یگانگی خداوند در ذات , صفات و افعال خویش و عمل کردن بر اساس این اعتقاد. اثبات یگانگى خداخالق و آفریدگار این عالم خدای یگانه است و امکان ندارد غیر او خدایی وجود داشته باشد. او دارای وجودی محض و بینهایت است و لازمه این دو ویژگی یگانگی اوست. از این رو حتی اگر هم جهانهای دیگری نیز وجود داشته باشد باز خالق آنها خدایی یگانه خواهد بود.

اصول دین یعنی اصول نظری و اعتقادی و به تعبیر دیگر، جهان بینی اسلام. این اصول عبارتند از: توحید، عدل، معاد، نبوت و امامت.یک. توحید توحید یعنی : اعتقاد به وحدانیت و یگانگی خداوند در ذات , صفات و افعال خویش و عمل کردن بر اساس این اعتقاد. اثبات یگانگى خداخالق و آفریدگار این عالم خدای یگانه است و امکان ندارد غیر او خدایی وجود داشته باشد. او دارای وجودی محض و بینهایت است و لازمه این دو ویژگی یگانگی اوست. از این رو حتی اگر هم جهانهای دیگری نیز وجود داشته باشد باز خالق آنها خدایی یگانه خواهد بود. ما در مطالبی در صدد آنیم تا دلایلی را بر یگانگی خداوند اقامه نماییم تا پس از آن دریابیم که اصلا غیر ممکن است خدا یا خدایان دیگری غیر خدای یگانه وجود داشته باشد و در جهان های خاص خودشان حکم فرمایی نمایند.در باب اثبات یگانگى خداوند، بحث برسر این است که اصلاً وجود دو خدا ذاتا ممکن است یا محال؟ در این باره ادله فراوانى نقل شده است، از جمله درکتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5»، شهید مطهرى 5 برهان به استحاله وجود دو خدا ذکر نموده اند که یکى ازآنها نیز به دو برهان مستقل تقسیم مى شود. این براهین عبارت است از: 1- برهان رابطه وحدت عالم و یگانگى مبدأ آن، 2- برهان عدم تناهى، 3- برهان صرافت وجود، 4- برهان تمانع، 5- برهان فرجه، 6- برهان نبوت، که برای آگاهی از آن می توانید به کتاب مذکور رجوع نمایید و ما در اینجا تنها به تحلیل و تشریح برخی از این دلایل بسنده مى کنیم. 1- برهان عدم تناهیفهم این برهان ، نیازمند توجّه به دو مقدمه است: یک. وجود هر معلولى، وابسته به علت خویش مى باشد؛ به عبارت دیگر بنابر اصل علیّت - که در جاى خود مستدل و مبرهن گشته - هر معلولى وجود خودش را - با همه شؤون و متعلقاتش - از علّت هستى بخش خویش، دریافت مى دارد و اگر احتیاج به شروط و معدّاتى هم داشته باشد، مى بایست وجود آنها هم مستند به علّت هستى بخش خودش باشد. بنابراین اگر دو، یا چند علت هستى بخش، در عرض هم فرض شوند، معلول هر یک از آنها، وابسته به علّت خودش مى باشد و هیچ گونه وابستگى به علت دیگر یا معلول هاى آن، نخواهد داشت. و بدین ترتیب، ارتباط و وابستگى میان معلول هاى آنها، به وجود نخواهد آمد. دو. نظام این جهانِ مشهود، نظام واحدى است که در آن، پدیده هاى هم زمان و ناهم زمان، با یکدیگر ارتباط و وابستگى دارند. امّا ارتباط پدیده هاى هم زمان، همان تأثیر و تأثراتِ علّى و معلولى گوناگون، در میان آنها است که موجب تغییرات و دگرگونى هایى در آنها مى شود و به هیچ وجه، قابل انکار نیست. امّا ارتباط میان پدیده هاى گذشته، حال و آینده، به این صورت است که پدیده هاى «گذشته»، زمینه پیدایش پدیده هاى «کنونى» را فراهم کرده اند و پدیده هاى «کنونى» نیز به نوبه خود، زمینه پیدایش پدیده هاى «آینده» را فراهم مى سازند. اگر روابط علّى و اعدادى، از میان پدیده هاى جهان برداشته شود، جهانى باقى نخواهد ماند و هیچ پدیده دیگرى هم، به وجود نخواهد آمد. چنان که اگر ارتباط وجود انسان با هوا، نور، آب و مواد غذایى بریده شود، دیگر نمى تواند به وجود خود ادامه دهد و زمینه پیدایش انسان دیگر یا پدیده دیگرى را فراهم سازد. با ضمیمه این دو مقدمه، مى توان نتیجه گرفت که نظام این جهان - که شامل مجموعه پدیده هاى بى شمار گذشته، حال و آینده است - آفریده یک آفریدگار مى باشد و تحت تدبیر حکیمانه او اداره مى شود؛ زیرا، اگر یک یا چند آفریدگار دیگرى مى بود، ارتباطى میان آفریدگان به وجود نمى آمد و نظام واحدى بر آنها حاکم نمى شد؛ بلکه هر آفریده اى از طرف آفریدگار خودش، به وجود مى آمد و به کمک دیگر آفریدگان همان آفریدگار، پرورش مى یافت. در نتیجه، نظام هاى متعدد و مستقلى، به وجود مى آمد و ارتباط و پیوندى میان آنها برقرار نمى شد. در صورتى که نظام موجود در جهان، نظام واحد همبسته اى است و پیوند میان پدیده هاى آن، مشهود است. (مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 359 و 360؛ براى اطلاع بیشتر از تقریرهاى گوناگون این موضوع نگاه کنید به: طباطبایى، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، صص 111 – 123) فرض این که جهان ، دارای دو یا چند خدا باشد از چند حال بیرون نخواهدبود : الف ) هر یک از پدیده های جهان مخلوق و معلول همه آن ها فرض می شوند .ب ) هر دسته از آن ها معلول یکی از خدایان مفروض ، به حساب می آیند .ج ) همگی آفریده یک خدا شمرده شده خدایان دیگر به عنوان مدبر وکارگردان جهان ، فرض می شوند .اما فرض این که هر پدیده ای دارای چندآفریننده باشد محال است زیرا معنای این که دو یا چند آفریننده ( = علت هستی بخش ) موجودی را بیافرینند این است که هر کدام از آن ها وجودی را افاضه کنندو در نتیجه ، چند وجود پدید می آید در صورتی که هر موجودی فقط یک وجوددارد و گرنه موجود واحدی نخواهد بود .اما فرض این که هر یک از آن هاآفریننده یک مخلوق یا مجموعه خاصی از مخلوقات باشند لازمه اش این است که دو مخلوق قایم به آفریننده خودش باشد و نیازی به موجود دیگری نداشته باشد مگر نیازی که در نهایت به آفریننده اش منتهی شود و چنین نیازی تنها به آفریدگان همان آفریننده خواهد بود .به دیگر سخن : لازمه فرض چند خدا برای جهان وجود نظامهای متعد د و معزل از یکدیگر است . در صورتی که جهان ، نظام واحدی دارد و هم پدیده های هم زمان ، با یکد یگر مرتبط ا ند و بر یکدیگر اثرمی گذارند و به یکدیگر نیاز دارند و هم میان پدیده های گذشته با پدیده های فعلی و میان پدیده های فعلی با پدیده های آینده ، ارتباط برقرار است و در پدیده قبلی زمینه پیدایش پدیده بعدی را فراهم می کنند .پس چنین جهانی که دارای اجزا هم بسته و مرتبط می باشد و نظام واحدی بر آن حکم فرماست نمی تواند معلول چند علت هستی بخش باشد .و اگر فرض شود که آفریننده همه آفریدگان یکی است و دیگران عهده دار اداره و تدبیر جهان می باشند چنین فرضی هم صحیح نخواهد بود زیرا هر معلولی با تمام شیون هستیش قایم به علت هستی بخش می باشد و هیچ موجود مستقل دیگری راهی برای تصرف در آن نداردمگر تاثیر و تاثراتی که میان معلولات یک علت ، حاصل می شود و همگی درحیطه قدرت و سیطره فاعل هستی بخش ، قرار دارد و با اذان تکوینی او انجام می گیرد .و در این صورت ، هیچکدام از آن ها در حقیقت «رب» نخواهد بود زیرامعنای حقیقی رب این است که تصرف استقلالی در مربوب خود انجام دهد وفرض این است که این گونه تصرفات و تاثیرات ، استقلالی نیست بلکه همگی آنها در شعاع ربوبیت آفریننده و با نیرویی که او می دهد، انجام می گیرد، ( آموزش عقاید، محمد تقی مصباح یزدی ، سازمان تبلیغات اسلامی ، تهران ، چاپ ششم ،بهار 1370 ش ، ج اول ، ص 157 - 158 ) یگانگی واجب الوجود بدین معناست که او واحد است و شریکی ندارد. او وجود محض است و در واقع او خود «وجود» است و صفات او نیز در واقع همان وجود ذات اویند. هر انچه را به عنوان غیر او تصور کنیم یا باید غیر وجود (یعنی عدم) باشد و یا معلول و اثر او باشد. بنابراین نمی توان گفت در جهان دو واجب الوجود و دو خدا دارد چرا که لازمه دوتا بودن این است که ان ها با هم تفاوت داشته باشند. ما ان گاه می توانیم بگوئیم شئی «الف» غیر از شئی «ب» است که انها در ویژگی هایی با هم فرق داشته باشند اما اگر در تمام صفات و ویژگی ها حتی زمان و مکان یکی باشند، دو تا بودن معنا ندارد که دراین حال دو تا دیدن ما ناشی از انحراف ما خواهد بود. بنابراین اگر گفتیم که خدایی غیر از چنین خدایی درکارست او یا باید اثر و معلول این خدا باشد که در این حال دیگر خدا نخواهد بود و یا باید چیزی غیر از وجود -یعنی عدم- باشد که باز هم خدایی دیگر در کار نیست. چرا که او وجودی مطلق است، وجودی است نا محدود، نا متناهی، بی حد و حصر که با وجود او دیگر جایی برای غیر او باقی نمی ماند. حال بهتر است در مورد برهانی که در کتاب آموزش عقاید آقای مصباح ص 129 آمده است بحث می کنیم. در این برهان از قاعده خلف برای اثبات یگانگی خداوند استفاده شده است، بدین نحو که حالت های مختلف مساله را مورد بررسی قرار می دهیم تا درنهایت به نتیجه مطلوب برسیم. فرض کنید که خدای جهان واحد و یگانه نباشد بنابراین لااقل باید دو خدا درکار باشند. دراین صورت وضع عالم و مخلوقات ان در رابطه با ان دو خدا چند صورت دارد: یا این که هر موجودی معلول و مخلوق هر دوی انهاست، و یا این که بعضی از انها معلول خدای دیگراند، و یا این که آن دو با همکاری هم موجود است را آفریده اند، و یا این که همگی آن ها را سک خدا آفریده است. اما فرض اول که هر چیزی معلول هر دو باشد غیر ممکن است. چرا که بحث علت و معلول دراین جا بحث وجود دهنده و وجود یابنده است، و یک شئی چون دارای یک وجود است، و دو وجود از هر دو دریافت کرده باشد. اما فرض دوم که برخی از موجودات مخلوق و معلول یک خدا و برخی دیگر معلول و مخلوق خدای باشند نیز غیر ممکن است. زیرا ان موجودات به دلیل وجود دهندگانش فرق می کند، وجودشان نیز به نحوی دیگر است و دارای وجودی اند متناسب با خدای خود، که دراین عالم درعرض تشکیل شود، در عالمی که قوانین و ویژگی های خاص خود را دارند. اما ما با وجدان خود در می یابیم که این گونه نیست بلکه انچه هست دنیای واحد با قوانین واحد است. وحدتی که یک وحدت واقعی و طبیعی است. اما فرض سوم که دو خدا با همکاری هم عالم را خلق کرده باشند نیز غیر ممکن و باطل است. چرا که در این صورت هر یک از آن خدایان به خدای دیگر محتاج است و خدایی هم چون بندگانش محتاج باشد دیگر واجب الوجود نیست، بلکه در صفت خلق کردن ممکن الوجود خواهد بود. و این با فرض ما که او واجب الوجود است یعنی هیچ جهت امکانی در او راه ندارد در تضاد و تعارض است. حال با رد این حالت ها تنها، تنها قسم باقی مانده و قابل قبول این است که این عالم و هر چه در ان است و نیز هر چه را ما به عنوان خدا تا به حال فرض کردیم همگی مخلوق و معلول یک خدا هستند. و این یعنی یگانگی خداوند و واجب الوجود. تقریری دیگراگر دو خدای واجب الوجود فرض کنیم , لازم است بین آن دو تمایز باشد, زیرا اگر هیچ تمایزی میان آن دو نباشد, دوئیت صدق نمی کند. در این صورت با دو احتمال مواجهیم : احتمال اول آن است که یکی از دو خدای مفروض کامل مطلق و نامحدود و واجد همه کمالات و دیگری فاقد برخی از کمالات باشد. در این صورت معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی تواند خدا باشد. پس این احتمال به توحید می انجامد. احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است نتیجه این احتمال این است که هیچ یک از آنها خدا نباشد.2- برهان صرف الوجوداین برهان از چهار قسمت تشکیل شده است: 1. خداوند متعال داراى تمام کمالات است؛ زیرا وجود محض و واقعیت محض است. 2. وجود محض با عدم همراه نیست و نمى سازد. 3. وجود محض تمام وجود و کل وجود را شامل مى شود؛ زیرا منظور از وجود محض (یا صرف الوجود)؛ یعنى، موجودى که هیچ گونه عدمى در آن راه ندارد. پس او وجودى است که هیچ حاشیه و کناره اى ندارد و به اصطلاح از کران تا کران وجود را شامل مى شود. 4. چنین موجودى نمى توان متعدد باشد؛ زیرا اگر متعدد باشد، حتما محدود خواهد بود و اگر محدود باشد وجودى خواهد بود که همراه عدم است و وجود محض نیست، (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 152). به عبارت دیگر: اگر واجب الوجود متعدد باشد: اولاً هر واجب الوجودى، به حدود و حاشیه واجب الوجود دیگر محدود شده است؛ ثانیا هر واجب الوجود، از وجود دیگرى خالى است. پس وجود صرف و محض و ناب نیست؛ زیرا این چند واجب الوجود، مفروض، در عرض هم و با هم مساوى اند. اگر آنها در طول هم بودند و با هم مساوى نبودند، آن که در مرحله بالا بود، تمام مراتب مراحل پایینى ها را داشت و فقط او واجب الوجود بود و آنها زیر مجموعه او بودند. اما در صورتى که دو یا چند واجب الوجود، در عرض هم و مساوى باشند، دو اشکال اساسى لازم مى آید: یکم: آنها صرف نیستند و لا متناهى و بى حد و نامحدوداند. دوم: هر کدام از واجب الوجودها که محدوداند، نیازمند به وجودى هستند که تحدید کننده آنها باشد. بنابراین اگر وجودى صرف و ناب باشد، بى حد و نامحدود است و جایى براى غیر نمى گذارد و تا دوّمى فرض شود، (بدایة المعارف الالهیة، آیة الله خرازى، ج 1، ص 55). البته اگر به مفاد برهان فطرت توجه شود، روشن مى گردد که قلب آدمى، در توجه و ابراز نیاز به بى نیاز محض و بریدن از تمامى موجودات دیگر، فقط به یک موجود - که بى نیاز مطلق است - توجه دارد و همین دلیل بر توحید حق تعالى است. در قرآن نیز آیاتى در اثبات توحید آمده است، (آیات 22 سوره انبیاء و 29 سوره زمر) و مطالب آن تحت عنوان برهان تمانع، شناخته مى شود. براى مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک: 1. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، صص 155 - 153. 2. تفسیر تسنیم، آیة الله جوادى آملى، ج 1، صص 42 - 41. 3. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، آیة الله جوادى آملى، انتشارات الزهراء، صص 156 - 142. 4. خدا را چگونه بشناسیم، آیة الله مکارم شیرازى. 5. اموزش فلسفه، آقای مصباح، ج 2 6. الهیات، محمد حسین فاضل تونی.براهین قرآنی اثبات یگانگی خداوند براهین قرآنی نیز زیادند که به برخی از آنها به صورت اجمال اشاره می کنیم که تفصیل آنهارا می توانید در کتب تفسیری ملاحظه فرمایید:1. « اگر در آسمان و زمین جز «الله» خدایان دیگری بودند ، آسمان و زمین فاسد می شدند(نظم جهان به هم می خورد) ...»(انبیاء/22)2. « و هر کسی معبود دیگری را با خدا می خواند بر آن برهانی ندارد».(مؤمنون/117)یعنی اصل وجود خدا ثابت است بنابراین حداقل یک مصداق برای آن وجود دارد و هیچ برهان عقلی نمی توان بر وجود خدای دوم اقامه کرد ؛ حتی امکان وجود خدای دوم را هم نمی توان اثبات کرد چه رسد به وجود خدای دوم . پس خدا یکی بیش نیست.3. « آیا معبودی با خداست؟ بگو اگر راست می گویید برهان اقامه کنید»(نمل/64)4. «یوسف(ع) گفت: «ای دوستان زندانی من! آیا خدایان پراکنده خیر است یا خداوند یکتای غالب»(یوسف/39) یعنی اگر چند خدا وجود داشته باشد یا یکی غالب است و بقیه مغلوب او هستند یا همه در قدرت با هم برابرند. در صورت اول آنکه غالب است خدا خواهد بود و بقیه خدا نیستند چون مغلوبیت با خدا بودن سازگار نیست ودر صورت دوم هیچ کدام از آنها خدا نیستند چون همگی فاقد یک کمالند و آن کمال، قهّار بودن(غالب بودن) است و فاقد کمال نمی تواند خدا باشد ؛ چون خدا یعنی کمال محض و واجد تمام کمالات، خدا یعنی خیر محض و فاقد یک کمال خیر ناقص است.5 . « خدا هرگز فرزندی برای خود انتخاب نکرده و معبود دیگری با او نیست؛ که اگر چنین می شد هر یک از خدایان، مخلوقات خود را تدبیر و اداره می کردند و بعضی بر بعضی دیگر برتری می جستند ...»(مؤمنون/91) تفسیر این آیه را درکتب تفسیری مطالعه فرمایید. دلایل روایی یگانگی خداونددلایل روایی هم بسیار زیادند که چند نمونه را به اجمال ذکر می کنیم.1. قال علی(ع): « پسرم بدان اگر پروردگارت شریکی داشت حتما فرستادگان آن شریک هم می آمدند و تو آثار فرمانروایی و سلطنت او را می دیدی و حتما کارها و صفات او را می شناختی ...»(نهج البلاغه/نامه31) . یعنی هدایت مردم بر خدا لازم است پس اگر خدای دومی بود حتما او هم پیامبرانی می فرستادتا مردم را هدایت کنند . در حالی که در طول تاریخ همواره پیامبران از جانب یک خدا آمده اند و همه به توحید دعوت کرده اند ؛ همچنین اگر خدای دومی در نظام طبیعت بود دو گونه تدبیر و نظم بر طبیعت حاکم می شد در حالی که که یک نظام بر هستی حاکم است والا هستی به هم می خورد و ... .2. امام صادق(ع) خطاب به زندیقی فرمودند: « اینکه تو می گویی خدا دو تاست از سه حال خارج نیست یا هر دو خدا قدیم و قوی هستند یا هر دو ضعیفند یا یکی قوی و دیگری ضعیف است. پس اگر هر دو قوی(قادر) هستند چرا یکی دیگری را دفع نمی کند تا به تنها یی عالم را تدبیر کند و اگر می پنداری که یکی قوی و دیگری ضعیف است، ثابت می شود که خدا یکی است آنچنان که ما می گوییم چون دومی ضعیف است .»(کافی، ج1، ص80) یعنی اگر هر دو ضعیفند که خدا نیستند و اگر یکی قوی و دیگری ضعیف است پس قوی خداست و آن دیگری خدا نیست و اگر هر دو قوی(قادر) هستند ، پس باید با هم درگیر شوند. چون قدرت اقتضاء غلبه دارد و اگر آن دو خدا از قدرت خود استفاده نکنند، قدرت معطل می ماند و معطل مانند قدرت خلاف حکمت است ؛ در حالی که خدا باید حکیم باشد. پس اگر هر دو خدا قادر بودند با هم نزاع می کردند و اگر نزاع می کردند آثار نزاع آنها در عالم دیده می شد و نظم عالم به هم می خورد در حالی که نظم عالم پا برجاست و اساسا اگر دو خدای قادر بود و آنها نزاع می کردند عالمی خلق نمی شد؛ چون یکی جلوی خلق دیگری را می گرفت.----------------------دو. عدل عدل در معانی مختلفی از قبیل؛ قصد، میانه در امور، وضع و قرار دادن هر چیزی در جایگاهش، موزون بودن و تساوی به کار می رود که در هیچ یک از این معانی در مقابلش ظلم نیست. معنای دیگر عدل عبارت است از رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق او را این معنای از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار می گیرد و ظلم در مقابلش عبارت از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، لکن این معنای از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمی شود و عنوان «عدل الهی» به خود نمی گیرد. استاد مطهری در این زمینه می فرماید این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف براساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد زیرا... او در هر چه هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرد که به تمام هستی بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.اما برای عدل به معنایی که بر خداوند متعال اطلاق می شود «عدل الهی» معانی متعددی ذکر کرده اند:1. عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگار از انجام هر عملی که برخلاف مصلحت و حکمت است.2. عدل در خداوند یعنی همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر به تقوا.3. قضاوت و پاداش به نیکویی: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نمی کند.4. یعنی این که خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد.5. عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای هدف است و هیچ چیز بیهوده و بی هدف نیست و برای هر یک از این معانی به آیاتی تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمی، ص 46- 44). لکن همه این موارد در حقیقت بیان بعضی مصادیق عدل الهی است و جامع ترین تعریف در این زمینه که شامل همه موارد فوق می شود تعریف استاد مطهری است که می فرمایند [عدل الهی به معنای] رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال دارد. ایشان در توضیح این تعریف می فرمایند هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد. ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود عطا می کند و امساک نمی نماید. عدل الهی در نظام تکوین طبق این نظریه یعنی هر موجودی هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. از نظر حکمای الهی صفت عدل آنچنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معناست... حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد. عدل خداوند عین فضل و عین جود اوست یعنی عدل خداوند عبارت است از این که خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل به آن موجود باشد دریغ نمی دارد (مجموعه آثار شهید مطهری، ج 1، صص 82 - 81).برای دقیق تر بودن تعریف با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند می توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:1. عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند. به بیان دیگر خداوند متعال به هر یک از بندگان خویش به اندازه ظرفیت وجودی و به قدر قابلیتشان از کمالات بهرمند می سازد.2. عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاری نمی کند و از سوی دیگر هیچ انسانی را به عملی که بیش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمی سازد.3. عدل جزائی: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند.نکته ای که در آخر تذکرش لازم است این که عدل مانند علم و قدرت یکی از اوصاف خداوند متعال است ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی دارد تا آنجا که از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب یاد می شود و این اولا به خاطر نقش اساسی این اصل در جهان بینی ما. ثانیا، به خاطر این که از همان سده های نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زیادی که در رابطه یا این اصل شده و مباحث مفصل درباره این اصل مطرح شده که جای تفصیل نیست.در رابطه با این موضوع منابع زیادی موجود است که مناسبتر از همه کتب ذیل می باشد:- عدل الهی، استاد مطهری - آموزش کلام اسلامی، ج 1 ، محمد سعیدی مهر----------------------سه . نبوتضرورت نبوت مى توان با دو تقریر که هر یک مکمل دیگرى است، ضرورت نبوت را اثبات کرد.تقریر اول: در این تقریر، با سه مقدمه مى توان ضرورت نبوت را اثبات کرد:1. انسان براى این آفریده شده که با عبادت و اطاعت خداى متعال، شایستگى دریافت رحمت هایى را پیدا کند که ویژه انسان هاى کامل است. اما از آن جا که این کمال و سعادتِ والا، جز از راه انجام دادن افعال اختیارى، حاصل نمى شود، مسیر زندگى بشر دو راهه و دو سویه قرار داده شده است، تا زمینه گزینش براى وى فراهم شود.2. اختیار و انتخاب آگاهانه، علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه هاى بیرونى براى کارهاى گوناگون و وجود میل و کشش درونى به سوى آنها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهاى خوب و بد و راه هاى شایسته و ناشایسته دارد؛ و در صورتى انسان مى تواند راه تکامل خویش را آزادانه و آگاهانه انتخاب کند که هم هدف و هم راه رسیدن به آن را بشناسد و از فراز و نشیب ها و پیچ و خم ها و لغزشگاه هاى آن، آگاه باشد. پس مقتضاى حکمت الهى این است که ابزار و وسایل لازم براى تحصیل چنین شناخت هایى را در اختیار بشر قرار دهد؛ وگرنه همانند کسى خواهدبود که مهمانى را به مهمانسرایش دعوت کند. ولى محل مهمانسرا و راه رسیدن به آن را به او نشان ندهد؛ و بدیهى است که چنین رفتارى خلاف حکمت و موجب نقض غرض است.3. شناخت هاى عادى و متعارف انسان ها که از همکارى حس و عقل به دست مى آید، هر چند نقش مهمى در تأمین نیازمندى هاى زندگى ایفا مى کند؛ براى بازشناختن راه کمال و سعادت حقیقى، در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنیوى و اخروى کافى نیست؛ زیرا این همه صفات ناپسند و کارهاى ناروا که در جامعه انسانى مشاهده مى شود، همه از کسانى است که عقل و قوه تمیز دارند؛ جز این که در اثر خودخواهى و سودپرستى و هوسرانى، عقلِ آنان مغلوب عواطف و تابع هوا و هوس گردیده، در نتیجه دچار گمراهى شده اند. علاوه بر آن که براى شناخته شدن راه صحیح زندگى در همه ابعاد و جوانبش، باید آغاز و انجام وجود انسان و پیوندهایى که با موجودات دیگر دارد؛ و روابطى که مى تواند با همنوعان و سایر آفریدگان برقرار کند و تأثیراتى که انواع روابط گوناگون مى تواند در سعادت یا شقاوت او داشته باشد، معلوم گردد؛ و نیز باید کسر و انکسار بین سودها و زیان ها و مصالح و مفاسدِ مختلف شناخته شود و مورد ارزیابى قرار گیرد، تا وظایف میلیاردها انسانى که داراى ویژگى هاى بدنى و روانى متفاوت هستند و در شرایط مختلف طبیعى و اجتماعى زندگى مى کنند، مشخص شود. ولى احاطه بر همه این امور براساس تجربه و تاریخ بشر، نه تنها براى یک یا چند فرد میسر نیست؛ بلکه براى بسیارى از گروه هاى متخصص در رشته هاى علوم مربوط به انسان هم مقدور نیست.با توجه به این سه مقدمه، به این نتیجه مى رسیم که مقتضاى حکمت الهى این است که راه دیگرى وراى حس و عقل براى شناختن مسیر تکامل همه جانبه، در اختیار بشر قرار دهد؛ تا انسانها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگرى از آن بهره مند شوند؛ و آن همان راه «وحى» است که در اختیار انبیا(ع) قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره مند مى شوند و آنچه را براى رسیدن به سعادت و کمال نهایى لازم است، فرا مى گیرند.نگا: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، مجلد اول، صص 215 - 212 و علامه سید محمدحسین طباطبایى، آموزش دین، صص 69 - 68. تقریر دوم:در این تقریر نیز با توجه به چند مقدمه، ضرورت نبوت اثبات مى شود.1. با توجه به روند تغییر و تحول موجودات گوناگون دانسته مى شود که دستگاه آفرینش با تربیت تکوینى خود هر نوعى از موجودات را به سوى کمال مناسب آن سوق مى دهد (دانه گندم به سوى سنبل شدن، هسته میوه به سوى درختى سرسبز و پر از میوه گشتن، نطفه به سوى یک حیوان یا انسان شدن و...). اگر چه در میان این انواع، افرادى در مسیر تکوینى خود گرفتار یک سلسله آفات و صدمات شده و از راه بازمانده اند؛ ولى در عین حال، دستگاه آفرینش هرگز از پیشه اش دست نکشیده، به کار خود ادامه داده؛ و کاروان هستى را پیوسته به سوى مقاصد ویژه خود هدایت مى کند؛ و چون انسان یکى از این انواع است، ناچار از طریق آفرینش به سوى مقصد کمالى خود هدایت مى شود.2. انسان، نوعى است که در همه شؤون زندگى خود مدنى و اجتماعى است؛ اما آفرینش نوع انسان به گونه اى است که هر چیز را براى خود مى خواهد. ازاین رو، آدمى از نیروى طبیعت و از همه فواید وجودى موجودات و عناصر دیگر به نفع خود استفاده مى کند. به بیان دیگر، انسان موجودى استخدام طلب بوده، اجتماع را براى تکمیل استخدام و به خدمت گرفتن دیگران براى خود انتخاب کرده است. اما وقتى انسان براى استخدام و استفاده از دیگران با آنان مواجه مى شود، متوجه مى گردد که آنان نیز مانند وى بوده و همان طور که او مى خواهد از نتیجه فعالیت دیگران بهره مند شود، آنها نیز مى خواهند از فعالیت او استفاده کنند. این حقیقت، آدمى را وادار مى سازد که به تعاون و همکارى با دیگران تن در دهد؛ چرا که مى بیند به تنهایى و در نتیجه کار و کوشش خود، بدون استفاده از مساعى دیگران، نمى تواند لوازم زندگى خود را تأمین نماید؛ و از جهت دیگر، نمى تواند کارو کوشش دیگران را بلاعوض و به رایگان تملک کند؛ زیرا دیگران نیز مانند او انسان بوده، چیزى را که وى از دیگران مى خواهد، آنان نیز از وى مى خواهند. به هر روى، در اثر همین احتیاج و ضرورت، افراد انسان گرد هم آمده، از یارى همدیگر استفاده مى کنند؛ و در حقیقت کار و کوشش افراد روى هم ریخته مى شود؛ سپس هر کس به اندازه موقعیت و فعالیت اجتماعى خود از آن بهره مى برد.3. از آن جا که انسان از راه ناچارى به زندگى اجتماع تعاونى تن در داده؛ وگرنه به حسب طبع اولى، منافع زندگى خود را مى خواهد و بس؛ پیوسته از ته دل در فکر پاره کردن این بند است؛ و از این جهت، هر وقت نیرویى پیدا کند و قدرتى در خود بیابد، از پایمال کردن حقوق دیگران مضایقه نخواهد داشت؛ چنان که تاریخ گواه صادقى است بر این مدعا. از همین جاست که انسان حس مى کند که بدون قانونى حکم فرما که حقوق افراد را تأمین کند، زندگى انسان و بقاى جامعه و حیات نوع، امکان پذیر نیست؛ و از همین رو پیوسته قوانینى در جامعه هاى انسانى دایر بوده است.4. اما قوانین بشرى نمى توانند اختلاف ها را به طور اساسى و ریشه اى و حقیقى حل کنند؛ زیرا چگونه ممکن است شعور غریزى انسان که خود منشأ بروز اختلاف و فساد، سودخواهى و منفعت طلبى خویش است؛ منشأ رفع اختلاف و عامل از میان بردن فساد و بهره کشى از دیگران شود؟ ما در صحنه آفرینش عاملى نداریم که به اثرى دعوت کند و به نابود کردن اثر خود نیز دعوت کند! علاوه بر آن که قوانین بشرى بر افعال و اعمال اجتماعى مردم نظارت دارند، نه بر شعور درونى و احساسات نهانى آنها؛ در حالى که اختلاف از شعور درونى، خودخواهى و احساسات نهانى سرچشمه مى گیرد. از این بیان، روشن مى شود که طریق رفع این اختلاف تنها اصلاح احساسات درونى انسان است، نه تأکید و تشدید آنها؛ و نه اصلاح متولى قوانین.با توجه به این چهار مقدمه، مى گوییم از آن جا که خداوند متعال هر نوعى را به سوى کمالش و به طرف هدف هاى وجودیش مى رساند و نوع انسان نیز از این حقیقت مستثنى نیست؛ و چون وجود اختلاف، مانعى براى صلاح نوع و کمال انسانى است و قوانین بشرى نمى توانند این مانع را از سر راه بشر بردارند؛ حضرت حق یک سلسله قوانین و مقررات را که به هر سه جهت اعتقاد، اخلاق و اعمال آدمى رسیدگى مى کند، براى هدایت انسان در جهت نیل به کمال حقیقى و سعادت، توسط انبیاء الهى به او وحى و ابلاغ کرده است. پس وجود انبیاء و مبعوث کردن آنها ضرورت دارد.به بیان دیگر، از آن جا که قوانین بشرى نمى توانند چاره ساز اختلاف باشند و در نتیجه، انسان را به سوى سعادت حقیقى خود رهنمون شوند، خداى متعال باید مردم را به سوى راه و رسم زندگى از طریقى هدایت فرماید که از هرگونه خطا و لغزش مصون بوده، اختلاف را به صورت ریشه اى و عمیق برطرف سازد؛ و آن طریقه نبوت است؛ یعنى، خداى متعال از راه وحى به برخى از بندگان خود یک رشته معارف و احکام را تعلیم مى کند که به کار بستن آنها بشر را به سوى سعادت واقعى رهبرى مى کند. نگا: علامه سید محمدحسین طباطبایى، مجموعه رسائل، به کوشش سید هادى خسروشاهى، صص 35 - 27 و آموزش دین، صص 72 - براهین نبوّت خاصّهعلامه شعرانی بر اثبات نبوّت پیامبر گرامی اسلام از راه‌ها و شیوه‌های گوناگونی بهر جسته‌اند. اگرچه برخی از راه‌ها به صورت برهانی مستقل نیامده، اما نقش مهمی در تصدیق و باورداشت دعوی نبوت خاتم‌الانبیاء(ص) دارند. این راه‌ها عبارتند از 1. واکاوی شخصیت پیامبر(ص) 2. اعجاز 3. بشارت انبیای پیشین 4. شخصیت برخی از گروندگان.یک. واکاوی شخصیت پیامبربازشناسی شخصیت پیامبر نقش مهمی در تصدیق و اذعان به نبوت آن حضرت دارد. بررسی‌های تاریخی نشانگر ظهور و بروز چند امتیاز اساسی در شخصیت پیامبر(ص) است از جمله: صدق و راستی، امانتداری، پاکی و طهارت روح، دوری از دنیاطلبی و فریبکاری، اعتقاد و ایمان راسخ به نبوت خویش، پایداری و از خودگذشتگی در راه رسالت الهی و .. این امور نه تنها مورد اعتقاد مسلمانان و تصدیق کتاب آسمانی است، بلکه شدت ظهور و بروز آن بسیاری از نویسندگان و اندیشمندان غیرمسلمان و مستشرقان غربی را نیز تحت تأثیر قرار داده است. در کتاب «اخلاص محمّد» پس از بیان ایمان استوار حضرت محمد(ص) به نبوت و رسالت خویش آورده است: «مانند همان حالات که بر انبیای بنی‌اسرائیل دست می‌داد، یعنی محو و فنا و انصراف از عالم طبیعت به عالم باطن و حالتی شبیه به حالت اغما برای او نیز دست می‌داد، و همان فرشتگان که برای انبیای بنی‌اسرائیل مجسم می‌شدند برای او نیز متمثل می گشتند؛ همان صداها که آنها می‌شنیدند او نیز می‌شنید». بنابراین، نگرش منصفانة به صدق و ایمان و اخلاص پیامبر(ص) هرگونه تردید پیرامون صدق پیامبر در دعوی خویش را می‌زداید. این اگرچه صدق مخبری است؛ اما نخستین سنگِ بنای صدق خبری است که به کمک دیگر قراین و دلایل اثبات قطعی خواهد شد. دو. برهان اعجازاز استوارترین براهین عقلی در اثبات نبوت هر پیامبری صدور معجزه از ناحیه اوست. در این باره نکات چندی است که به اختصار مرور می شود:چیستی معجزهمعجزه امری را گویند که خارق عادت است؛ یعنی نه مطابق روال عادی طبعیت است و نه دیگران بر انجام آن توانایند. در اصطلاح کلامی هر امر نادر یا خارق عادتی را معجزه نگویند، بلکه معجزه آن است که مربوط به دعوی پیامبر باشد و خداوند برای تصدیق او آن را ظاهر سازد. بنابراین معجزه مقارن با دعوی است آن هم نه به طور اتفاقی، بل به گونه‌ای که دیگران دلالت آن بر تصدیق نبی را در ‌یابند. امکان معجزهوقوع معجزه امری ممکن و جاری در سنت الهی است، هرچند وقوع آن نادر و در شرایط خاصی است. هیچ یک از معجزات انبیاء از امور محال و برخلاف سنت الهی نیست. بنابراین، اگر کسی امر محالی را ادعا کند از او پذیرفته نیست. از دیگر سو تاریخ وقوع خوارق عاداتی انکارناپذیر چون هلاکت سپاهیان ابرهه توسط مرغان سنگ در چنگ را به‌گونه‌ای تردیدناپذیر روایت کرده است و بهترین دلیل بر امکان چیزی وقوع آن است. دلالت معجزهمعجزه به معنای تصدیق خداوند نسبت به دعوی نبوت و رسالت است و از همین‌رو انجام آن از مدعیان دروغین نبوت برنمی‌آید. برهان عقلی بر این مطلب به شکل زیر می‌باشد:1. معجزه تصدیق خدا بر دعوی نبوت است.2. تصدیق دروغگو بر دعوی دروغ قبیح است.3. صدور قبیح از خدا محال است. پس:4. صدور معجزه از مدعی دروغین نبوت محال است. پس:5. معجزه دلیل بر صدق دعوی نبوت است.به بیان دیگر:1. به مقتضای قاعده لطف بر خداوند است که مدعی دروغین نبوت را رسوا کند.2. منع از ایجاد خرق عادت موجب رسوا شدن کاذب است.3. خدا بر منع دروغگو از خرق عادت تواناست. پس:4. خدا مانع خرق عادت دروغگویان است. پس:5. وقوع معجزه مساوی با تصدیق نبوت از سوی خداست. معجزات پیامبر اسلام(ص)پیامبر بزرگوار اسلام معجزات گوناگون و متعددی داشته‌اند، به‌گونه‌ای که از هیچ پیامبری این همه خارق عادت نقل نشده است. معجزات مسندی که کتب معتبر از پیامبر(ص) نقل کرده‌اند بیش از هزار است، در حالی که مجموع معجزات نقل شده در اناجیل از حضرت مسیح(ع) بیست و هفت معجزه است و در نهایت از سی متجاوز نیست. افزون بر آن معجزات پیامبر غالباً در حضور جمع رخ داده و مستند نقل گردیده به گونه‌ای که احتمال جعل و کذب در آنها راه ندارد، در حالی که ناقلان معجزات حضرت عیسی(ع) چهار تن هستند مجهول که تاریخ زندگی آنها روشن نیست. علامه شعرانی در میان صدها روایت کننده معجزات پیامبر شصت نفر را نام برده و می‌نویسد: «معجزاتی که جابر بن عبدالله انصاری روایت کرده است به تنهایی چندین برابر معجزات حضرت عیسی(ع) است و از اینها معلوم می‌شود همه مردم معتقد به صدور معجزه از رسول خدا(ص) بودند و تبانی این همه مردم بر امر باطل و دروغ، عادتاً محال است.» معجزات پیامبر اسلام(ص) در چهارگونه تقسیم‌پذیر و قابل طبقه‌بندی‌ است: 1. اخبارهای غیبی؛ 2. اعجازهای عملی صادره از آن حضرت؛ 3. رخدادهای خارجی اعجازین؛ 4. کتاب آسمانی. اخبارهای غیبیاز زبان مبارک رسول خدا(ص) خبرهای غیبی بسیاری صادر شده و در منابع حدیثی از آنها سخن رفته است. شیوع این مسأله چنان بود که مسلمانان صدر اول در هر امر تازه‌ای که رخ می‌داد می‌پرسیدند پیامبر(ص) در این باره چه فرموده‌ است.علامه شعرانی بیست و هفت مورد از مواردی که قرائن بر صحت آنها بسیار است را نقل و از آنها دفع شبهه نموده‌اند. برخی از این موارد عبارتند از:1. خبردادن از مرگ نجاشی پادشاه حبشه و نماز خواندن بر او با جماعت بسیاری از صحابه؛2.خبر فتح عراق، شام، بیت‌المقدس، مصر، ایران و ... و سفارشاتی در چگونگی برخورد با ساکنان آن دیارها در زمانی که هرگز تصور چنین فتح گسترده‌ای نمی‌رفت؛3. خبر از شکست دولت عرب در برابر هلاکو که در قرن سوم هجری رخ داد؛4. خبر برآمدن آتش از زمین حجاز که در سال 654 تحقق یافت؛5. خبر از خروج عایشه در برابر امام علی(ص) و سفارش به امام علی(ص) نسبت به مدارا با او؛6. خبر از جنگ امیرمؤمنان(ع) با مارقان، ناکثان و قاسطان؛7. خبر از انحراف ذوالخویصره و جنگ او با امیرمؤمنان(ع)؛8. خبر از کشته شدن کسرا توسط پسرش شیرویه که موجب اسلام آوردن بازان پادشاه یمن پس از اثبات صدق آن شد؛ 9. خبر از خورده شدن عهدنامه قریش توسط موریانه و باقی ماندن نام خدا در آن که سبب رفع محاصره در شعب ابی‌طالب شد. اعجاز عملیمعجزات عملی صادر شده از پیامبر اعظم(ص) بسیار است. علامه شعرانی نزدیک به بیست مورد از این معجزات را در کتاب راه سعادت آورده و از آنها شبهه‌زدایی نموده است. برخی از این معجزات عبارتند از: 1. شق‌‌القمر؛ 2. نورافکن شدن تازیانه طفیل بن عمرودوسی به دعای پیامبر جهت دعوت قومش به اسلام و ملقب شدن او به ذوالنور؛ 3. قرار دادن چشمان بیرون افتاده قتادة بن نعمان در جنگ اُحد و شفا دادن او؛4. شفا دادن افراد زیادی با آب دهان خود، از جمله شفا دادن چشمان امیرمؤمنان(ع) در غزوه خیبر؛ 5. حرکت کردن درخت به امر آن حضرت، دو نیم شدن آن و حرکت هر جزء در جهت مخالف با دیگری و باز یکی شدن و استقرار در جایگاه خود؛6. جوشیدن آب از میان انگشتان آن حضرت و ... .رخدادهای اعجازین خارجیپاره‌ای از خوارق عادات رخدادهایی است که اگر مستقیماً هم از پیامبر(ص) صادر نشده باشد، اما به حتم معجزه‌ای در تصدیق آن حضرت است. این دسته از معجزات بر دو گونه‌اند: الف. آنچه پیش از رسالت رخ داده است؛ ب. آنچه در زمان نبوت پیامبر(ص) رخ نموده.الف. وقایع پیش از رسالتاین‌گونه از معجزات را در اصطلاح کلام «ارهاص» گویند. ارهاص توجه و تَنّبُّه دادن به اذهان و نوعی آماده‌سازی مردم پیش از بعثت پیغمبران است تا مردم با دیدن آنها، آماده شنیدن دعوت شوند. معجزات فراوانی از این دست پیش از بعثت حضرت خاتم‌الانبیاء(ص) نقل شده است. از جمله:1. نابود شدن سپاه بزرگ پیل‌سوار ابرهه با سنگریزه‌باران پرندگان؛ این جریان در سال ولادت پیامبر اتفاق افتاد و قرآن زمانی آن را بیان داشت که بسیاری از شاهدان آن حادثه زنده بوده و آن را به خاطر داشتند. وقوع این حادثه، نشانگر قدرت پروردگار و عنایت او به تعظیم کعبه و زمینه‌ساز پذیرش دعوت توحیدی آیین اسلام است. 2. قرار گرفتن ابری بالای سر حضرت محمد(ص) به طوری که مشهود حاضران بود و هرجا آن حضرت می‌رفت با ایشان بود. 3. شکافتن ایوان کسری که آن را به زوال دولت ایران فال زدند و تحقق پیاپی این حادثه و حوادثی مشابه، زمینه آمادگی برای پذیرش آیین اسلام بود. ب. وقایع دوران رسالتنمونه‌هایی از این دست عبارتند از: 1. ستون حنانه، تنه درخت خرمایی بود در مسجد پیامبر(ص) که هرگاه موعظه می‌فرمود به آن تکیه می‌داد. آن‌گاه که منبری ساختند و رسول خدا بر آن نشست از درخت ناله‌ای برآمد که همگان گفتند این ناله وحنین از هجر پیغمبر(ص) است. نا‌گاه حضرتش نزدیک آمد و دست مبارک بر آن درخت سودند، آن‌گاه ناله‌اش فرو نشست. 2. یکی از صحابی پیامبر(ص) «وهب بن اوس» بود که مردم او را به «مکلِّم الذئب» (گفتگو کننده با گرگ) می‌شناختند؛ زیرا روزی در بیابان گوسفند می چرانید، گرگی آمد و گوسفندی از او برگرفت. مرد گفت: عجب گرگ بی‌شرمی هستی! گرگ به او روی نمود و گفت: زین عجب مدار؛ عجب آن است که محمد(ص) در میان شما برخاسته و به حق دعوتتان می‌کند، ولی شما او را اجابت نمی‌کنید! از آن پس او خدمت پیغمبر اسلام(ص) آمده و اسلام آورد. کتاب آسمانیقرآن، مهمترین معجزه پیامبر گرامی اسلام است. این کتاب بر دیگر کتاب‌های آسمانی امتیازاتی دارد. از جمله:1. وحی لفظی و معناییقرآن سراسر وحی است و لفظ و معنای آن هر دو نازل شده از سوی خداوند است؛ برخلاف دیگر کتاب‌های آسمانی که تنها معانی آنها بر پیامبران نازل شده ولی بیان و تعبیر لفظی آن از سوی خود پیامبران انجام و به تعبیری ترجمه به زبان مخاطبان شده است. اما قرآن مجید در این جهت که حتی الفاظ آن هم تماماً از سوی خدا نازل شده و پیامبر ناقل دقیق و دست‌کاری نشده کلمات خداست منحصر به فرد می‌باشد. البته احتمال دارد ده فرمانی که بر موسی(ع)‌ فرود و آمد و بر الواح نوشته شده بود نیز عین الفاظ وحی بوده باشد. 2. غنای محتواییآنچه از تورات و انجیل در دست ماست چیزی جز شرح حال حضرت موسی(ع) و عیسی(ع) نیست؛ در حالی که قرآن حاوی معارف و آموزه‌های بسیار ژرف، جامع و وسیعی است که در کتاب‌های پیشینیان از آنها خبری نمی‌بینیم. 3. عصمت و وثاقتآنچه از کتاب‌های ادیان پیشین در دست است نگاشته‌های مردم است که تحریفات بسیاری در آنها رخ داده و تناقضات بسیاری در آنها به چشم می‌خورد. اعتبار و وثاقت این متون از روایات ما نیز کمتر است؛ زیرا در احادیث ما متواتر بسیار است و آنها که متواتر نیست غالباً اسناد متصل دارد و راویان آن معلوم و شرح حال هر یک مضبوط است، ولی تورات و انجیل نه متواتر است و نه اسناد دارد. در مقابل، قرآن کتابی است که نه تحریف شده و نه تحریف‌‌پذیر است. 4. معجزه و سند زنده رسالتقرآن برخلاف دیگر کتاب‌های آسمانی خود معجزه و سندی بر اثبات حقانیت خویش و صدق دعوی نبوت است. بالاتر از این قرآن برترین معجزه‌ای است که از پیامبر اسلام(ص) و بلکه هر پیامبری صادر شده است. یکی از وجوه این برتری آن است که قرآن معجزه‌ زنده و حاضر تا پایان تاریخ بشریت است. به عبارت دیگر، معجزات انبیاء نزد حاضران و مخاطبان آنها بوده و برای پسینیان فقط شنیدن است، اما قرآن معجزه‌ای است برای همگان دیدنی، و شنیدن کی بُوَد مانند دیدن. قرآن امروز نیز اعجاز خود را حفظ نموده و به بشریت اعلام می‌کند که حتی یک سوره مانند من نمی‌توانید بیاورید حتی اگر همه متفکران و اندیشمندان و ادیبان و برجستگان شما دست در دست هم دهند و همه ابزارها و تلاش و توان خود را به کار گیرند. این ویژگی قرآن دو کارکرد اساسی دارد:1. راه انکار اعجاز را بر ملحدان می‌بندد؛ زیرا اگر آنان بتوانند معجزات گوناگون انبیاء را منکر شوند، هرگز نمی‌توانند وجود قرآن و اعجاز بودن آن را نفی و انکار کنند.2. حجتی دائمی حاضر و قاطع بر الهی بودن خود و حقانیت پیامبر اسلام(ص) است و چنین حجتی را هیچ پیامبری به یادگار ننهاده است..وجوه اعجاز قرآنقرآن از جهات متعددی اعجازآمیز است. پاره‌ای از این وجوه عبارتند از:1. اعجاز بلاغی؛ یعنی اینکه از نظر بلاغت و کمال لفظی و معنوی در جایگاهی فراتر از توان انسان قرار دارد.2. اعجاز علمی؛ مانند تأثیر بادها در گَشَنگیری و لقاح گیاهان، زوجیت نباتات و دیگر موجودات و ... . 3. اعجاز از جهت آورنده؛ روشن است که پیامبر درس نخوانده و نزد استاد نرفته و کتاب‌های انبیای پیشین را از کسی نیاموخته بود؛ کتابی با این عظمت و معارف ژرف و گسترده آن هم از کسی که چیزی نیاموخته و خود نوشتن نمی‌دانست، یکی از وجوه اعجاز و حجت بر فرابشری بودن آن است. 4. اعجاز از جهت اخبار غیبی؛ قرآن دربردارنده بسیاری از خبرهای غیبی است که جز خدا کسی از آنها آگاه نبوده است. از جمله این امور است:4/1. خبر ذلت و اسارت مشرکان قریش و پیروزی مسلمانان بر آنان در زمانی که مسلمانان تحت محاصره آنان در شعب ابی‌طالب بودند و کوچکترین علامت و نشانه‌ای بر پیروزی مسلمین وجود نداشت. 4/2. خبر داغ نهادن بر پیشانی ولید بن مغیره که در جنگ بدر تحقق یافت. 4/3. خبر تأسیس دولت مقتدر اسلامی. 4/4. خبر بازگشت پیروزمندانه پیامبر به مکه پس از هجرت و فتح مکه. 5/4. خبر از هماوردناپذیری خود. 6/4. خبر از غلبه روم بر فارس. راه تشخیص اعجاز قرآناعجاز قرآن به دو صورت قابل تشخیص است:1. تشخیص مستقیماین شیوه برای یک عرب‌زبان یا فرد آشنا و متخصص در متون و سبک‌ها و ساختارهای ادبی و بلاغی آثار عربی به سهولت قابل تشخیص است.2. تشخیص غیرمستقیمکسانی که خود زبان عربی نمی‌دانند نیز به یقین درمی‌یابند که ادیبان و عالمان برجسته عرب‌زبان هرگز نتوانسته‌اند مانند قرآن بیاورند، در حالی که:اولا. انگیزه مقابله با قرآن توسط مشرکان و یهود از روز نخست بسیار زیاد بوده و امروز نیز مراکز بزرگ استعماری و صهیونیستی با تمام وجود و امکانات در جهت مبارزه با اسلام از هیچ تلاش ممکن فروگذار نمی‌کنند.ثانیاً. خداوند نه لزوماً تمام قرآن که حتی آوردن سوره‌ای مانند قرآن را برای معارضه کافی دانسته است.ثالثاً. خداوند نفرمود یک نفر از شما نمی‌توانید مانند قرآن بیاورید؛ زیرا یک نفر ممکن است عالم باشد اما فصیح نباشد و یا یکی فصیح باشد و عالم نباشد. عالمی تاریخ داند و از علوم اجتماعی بی‌خبر باشد و آن دیگری ریاضیات بداند و از پزشکی نداند و ... . خداوند در قرآن فرمود: اگر همه جهانیان یاری یکدیگر کنند باز مانند قرآن نتوانند آورد. قرن‌هاست این ادعا حقیقت خود را آفتابی کرده است.رابعاً. کتابی به این عظمت توسط فردی درس نخوانده و آموزش ندیده عرضه شده است.نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت / به غمزه مسأله‌آموز صد مدرس شدآری! هر انسانی می‌تواند در این همه شگفتی، بیندیشد و به روشنی اعجاز قرآن را دریابد. بنابراین تشخیص این مسأله بر همگان میسور است و عرب نبودن مانعی برای درک این واقعیت روشن و آفتابی نیست. نظریه صرفهسید مرتضی، اعجاز قرآن را براساس نظریه «صرفه» تبیین نموده است. در نگاه او اعجاز قرآن این‌گونه است که هرگاه کسی خواسته باشد با قرآن معارضه کند خداوند زبانش را می‌بندد و از گفتن سخنی نظیر قرآن ناتوان می‌سازد. براساس این گمانه، اعجاز قرآن به معنای آن نیست که بلاغت قرآن فراتر از قدرت آفرینش بلاغی انسان باشد؛ لیکن انسان در گستره مقدور و توانمندی خود نمی‌تواند با قرآن تحدی کند؛ چرا که خداوند او را از انجام آن باز می‌دارد.علامه شعرانی بر آن است که اعجاز قرآن را چه به معنای فراتر بودن از توان بشری تفسیر نماییم و چه آن را ناکامی در آوردن امر مقدور بیانگاریم، در هر صورت اصل معجز بودنش ثابت است و حجت بر الهی بودن این کتاب و صدق دعوی نبوت خاتم‌الانبیا(ص) است.سه. بشارت پیامران پیشینیکی از راه‌های اثبات نبوت خاصه بشارت پیامبران پیشین است. در رابطه با رسالت حضرت ختمی مرتبت بشارت‌های متعددی در کتب پیشینیان وجود دارد. قرآن مجید نیز در موارد متعددی خبر از این مسأله داده و اعلام می‌دارد بشارت‌های پیامبران پیشین از آمدن پیامبر اسلام چنان بوده است که عالمان یهود و نصاری پیامبر را به خوبی چون خود می‌شناختند و وعده آمدنش را در تورات و انجیل یافته‌اند. علامه شعرانی در کتاب راه سعادت مواردی چند از بشارت‌های حضرت موسی(ع)، اِشَعیای پیامبر، حبقوق نبی، قضیه بحیرای راهب، دانیال نبی و حضرت مسیح را به تفصیل بیان کرده و پرسش‌ها و شبهات پیرامون آن را بازکاویده است. در این بیان دو مورد را برگزیده و به طور خلاصه تقدیم گرامیان می‌داریم:بشارت اشعیای پیامبر(ع)خداوند در کتاب اشعیا(ع) در باب چهل و دوم می‌فرماید:«اینک بندة من که او را تکیه می‌دهیم و برگزیدة من (مصطفی) که جانم از او راضی است روح خود را بر او می‌افکنم تا از برای طوائف، حکم را صادر سازد؛ (2) فریاد نکرده و آواز خود را بلند ننموده آن را در کوچه‌ها مسموع نخواهد کرد؛ (3) نی شکاف شده را نخواهد شکست و فتیله بی‌نور را منطفی نخواهد ساخت تا حکم به راستی صادر گرداند. (4) غفلت نکرده تعجیل نخواهد نمود تا آنکه حکم را بر زمین قرار دهد و جزائر، منتظر شریعتش باشند. (5) خداوند خدا خالق آسمان‌ها و گسترندة آنها آنکه زمین و آنچه که از آن می‌روید پهن می‌سازد و نفس به قومی که در آنند و روح بر کسانی که در آن ساکنند می‌دهد چنین می‌فرماید: (6) من که خداوندم تو را به صدق خواندم دست تو را گرفته تو را نگاه خواهم داشت و تو را به جای عهد قوم و نور طوائف خواهم داد (7) تا آنکه چشمان کوران گشوده اسیران را از زندان و نشینندگان تاریکی را از حبس خانه بیرون آوری. (8) خداوند منم اسم من همان است جلال خود را به غیر و ستایش خود را به بتان تراشیده شده نمی‌دهم. (9) اینک واقعات نختسین به وجود آمدند و من حوادث جدیدی که هنوز به عرصة ظهور نیامده‌اند بیان کرده مسموع شما می‌گردانم. (10) ای هبوط‌کنندگان به دریا و مملویش و ای جزائر و ساکنان آنها به خداوند سرود جدید و ستایش وی را از اقصای زمین بسرائید. (11) بیابان و شهرهایش و قریه‌های مسکون قیدار. آواز خود را بلند سازند و نشینندگان در سالع. ترنّم نموده از سر کوه‌ها گلبانگ زنند. (12) وصف عظمت به خداوند نموده حمد او را در جزائر آشکار نمایند. (13) خداوند مثل دلیران بیرون می‌آید و مانند مرد جنگی غیرت خود را به حرکت آورده خروش نموده، نعره خواهد زد و بر دشمنان خود غالب خواهد شد. (14) مدتی ساکت و خاموش بوده خود را ضبط کردم اکنون مثل زن زاینده فریاد می‌کنم و یک باره دم زده نفس می‌کشم. (15) کوه‌ها و گریوه‌ها را خراب کرده همه گیاه‌هایش را خشک می‌سازم و نهرها را به جزائر مبدّل کرده، برکه‌ها را خشک می‌گردانم. (16) کوران را به راهی که عارف نیستند رهبری نموده ایشان را به طریقی که بی‌خبرند هدایت خواهم کرد در حضور ایشان ظلمت را به نور و کجی‌ها را به راستی مبدّل خواهم ساخت، از برای ایشان این چیزها را عمل نموده ایشان را ترک نخواهم نمود. (17) کسانی که به اصنام تراشیده شده اعتماد نموده و به ریخته شده‌ها می‌گویند که: خدایان ما شمائید به عقب برگشته بسیار شرمسار خواهند شد. (18) ای کَران بشنوید و ای کوران به قصد دیدن بنگرید. (19) به غیر از بندة من کور کیست و مثل رسول من که ارسال نمودم کر کیست و مثل کامل شده نابینا و مانند بنده خداوند کور کیست. (20) چیزهایی بسیار می‌بینی اما توجّه نمی‌نمایی، و آنکه گوش‌های خود را باز می‌نماید لکن نمی‌شنود (21) خداوند از صداقت او مُلتَذّ است که شریعت را عظیم و عزیز گردانیده است. (22) اما این قوم یغما شده تمامی ایشان در مغازه‌ها در دامند و در حبس خان‌ها مخفی‌اند، یغما شدند و رهاننده نیست، غارت شدند و گوینده نیست که ردّ نما (23) در میان شما کیست که به این گوش بدهد و توجّه نموده از برای حوادث آینده بشنود. (24) کیست که یعقوب را به تاراج و اسرائیل را به یغما تفویض نموده است، آیا خداوند نبود که به او گناهکار شدیم چون که به راه‌هایش نخواستند که رفتار نمایند و شریعتش را اطاعت ننمودند بنابراین شدّت قهر خود و حدّ جنگ را بر او ریخته است بلکه او را از گرد شعله می‌گرداند اما نمی داند و او را می‌سوزاند اما قلب خود را مشغول نمی‌سازد.»این فصل از کتاب اشعیا را مردمی که در زمان پیغمبر(ص) بودند، با آن حضرت منطبق می‌دانستند، چنانکه از عبدالله بن سلام و کعب‌الاحبار و وهب بن منبّه و دیگران نقل شده است.اینک عبارت انجیل یوحنا (14: 21 ...):«و من از پدر خواهم خواست و او «فارقلیط» تسلی‌دهنده دیگر به شما خواهد داد که تا به ابد با شما خواهد ماند. (17) روح راستی که او را جهان نمی‌تواند پذیرفت؛ زیرا که او را نمی‌بیند و نمی‌شناسد اما شما او را می‌شناسید؛ زیرا که نزد شما می‌ماند و در شما خواهد بود؛ (18) شما را یتیم نخواهم گذاشت نزد شما خواهم آمد. (19) اندکی دیگر هست که جهان دیگر مرا نمی‌بیند اما شما مرا می‌بینید. از آنجا که من زنده‌ام، شما نیز زنده خواهید بود و در آن روز شما خواهید دانست که من در پدر خود هستم و شما در من و من در شما ... (26) لکن آن تسلی‌دهنده «فارقلیط» یعنی روح پاک که پدر او را به اسم من خواهد فرستاد، همان شما را هرچیز خواهد آموخت و هرچه من شما را گفتم به یاد شما خواهد آورد.»در همان انجیل (15: 26) می‌گوید:«و چون آن تسلی‌دهنده «فارقلیط» بیاید که من از جانب پدر به شما خواهم فرستاد. یعنی: روح راستی که از طرف پدر می‌آید او دربارة من شهادت خواهد داد. (27) و شما نیز شهادت خواهید داد؛ زیرا که از آغاز شما با من بوده‌اید.»و در انجیل یوحنّا (16: 7 ـ 15) می‌گوید:«لکن به شما راست می‌گویم که شما را مفید است که من بروم که اگر من نروم آن «فارقلیط» تسلی‌دهنده نخواهد آمد، اما اگر بروم او را به نزد شما خواهم فرستاد. (8) و او چون بیاید جهانیان را به گناه و صدق و انصاف ملزم خواهد ساخت: به گناه، زیرا که به من ایمان نمی‌آورند، به صدق، زیرا که به نزد پدر خود می‌روم و شما مرا دیگر نمی‌بینید (11) به انصاف زیرا که بر رئیس این جهان حکم جاری شده است. (12) دیگر چیزهای بسیار دارم که به شما بگویم لکن حالا نمی‌توانید متحمل شد. (13) اما چون او ـ یعنی روح راستی ـ بیاید او شما را به تمامی ارشاد خواهد کرد؛ زیرا که او از پیش خود سخن نخواهد گفت، بلکه هر آنچه می‌شنود خواهد گفت و شما را به آینده خبر خواهد داد. (14) و او مرا جلال خواهد داد؛ زیرا که او آنچه را از آنِ من است، خواهد یافت و شما را خبر خواهد داد. (15) هرآنچه پدر دارد از آنِ من است از همین سبب گفتم که آنچه از آنِ من است، خواهد یافت و شما را خبر خواهد داد.»اکنون می‌گوییم: مسیحیان معتقدند فارقلیط روح‌القدس است و مسیح(ع) وعده داد او بر حواریین نازل شود، و ما ادلّه‌ای چند داریم بر اینکه مراد از فارقلیط مردی معین است که پس از مسیح آید، نه روح‌القدس:یکم. مترجمین قدیم «فارقلیط» را عَلَم خاص انسانی می‌دانستند لذا عین لفظ آن را در ترجمه آوردند، و اگر تسلّی دهنده فهمیده بودند ترجمه آن را می‌آوردند، مثلاً در ترجمة سریانی قدیم و عبری و عربی قدیم، عین فارقلیط را آوردند، در عبری که نسخة چاپ شده آن نزد این بنده (علامه شعرانی) موجود است (فِرقلیط) به کسر فاء است بی‌ الف و در ترجمة عربی چاپ سال 1821 و 1831 و 1844 که «اظهار الحق» نقل کرده است، «فارقلیط» است. دوم. تواریخ مختلف که هریک مؤید دیگری است، دلالت دارد بر اینکه مسیحیان پیش از اسلام آن را منطبق با مردی معین می‌کردند؛ از این رو، یکی از پارسایان مسیحی در قرن دوم میلادی که نامش «منتنس» بود در آسیای صغیر مدعی شد‌ من فارقلیطم و جماعتی به او گرویدند. نیز «اظهار الحق» از «لبّ التواریخ» که مردی مسیحی نوشته است نقل می‌کند: یهود و نصاری به عهد محمد(ص) منتظر پیغمبر بودند.مُقَوْقِس بزرگ قبطیان در جواب رسول خدا(ص) نامه فرستاد و در آن نوشته بود: «و من دانستم پیغمبری باید مبعوث شود و گمان می کردم در شام مبعوث خواهد شد.»سوم. در فصل 14 آیه 16 می‌گوید: «من از پدر می‌خواهم که به شما فارقلیط دیگر فرستد.»مفاد این کلام آن است که من خودم فارقلیطم و پس از من فارقلیط دیگر می‌آید؛ اگر فارقلیط به معنی احمد باشد، یعنی ستوده و آنکه نامش بر زبان‌هاست و همه او را به نیکی یاد می‌کنند، این عبارت را می‌توان چنین معنی کرد: یعنی: من خود مردی خوش‌نامم و از پدر می‌خواهم که مرد نیکنام دیگری برای شما بفرستد.اما اگر فارقلیط به معنی تسلی دهنده باشد، نمی‌توان گفت عیسی خود تسلی‌دهنده بود و محمد(ص) یا روح‌القدس تسلی دهنده دیگر است،‌ چون حواریین از صعود حضرت مسیح(ع) اندوهناک بودند و حضرت مسیح پس از صعود خودش نبود تا سبب تسلی آنها گردد و روح القدس تسلی دهنده دیگر باشد. بنابراین، ‌باید بفرماید از رفتن من اندوه مخورید که تسلی دهنده می‌آید و کلمه «دیگر» را نباید بگوید.چهارم. در آیه 26 می‌گوید: «او هرچیز را به شما خواهد آموخت، آنچه من برای شما گفتم،‌ یاد شما خواهد آورد.»این عبارت دلالت دارد که خطاب حضرت عیسی(ع) با همه امّت است تا آخر دنیا؛ و می‌فرماید شما امّت من سخنان مرا فراموش می‌کنید و فارقلیط به یاد شما می‌‌آورد، و خطاب خاص به حواریین نیست، چون آنها کلام آن حضرت را فراموش نکرده بودند اما چون مدّت‌ها گذشت و عقاید بت‌پرستان با کلام حضرت مسیح(ع) آمیخته شد و سخنان آن حضرت را فراموش کردند، او را خدا و پسر خدا گفتند و به تثلیث قائل گشتند، خداوند فارقلیط یعنی: محمد بن عبدالله(ص) را فرستاد تا کلام مسیح(ع) را به یاد آنها آورد که او بنده خدا بود.پنجم. در آیه 30 می‌گوید: «الآن پیش از آنکه واقع شود برای شما گفتم تا وقتی واقع شود ایمان آرید.»گوییم: وقتی روح‌القدس بر دل کسی نازل شود خصوصاً حواریان شک نمی‌کنند وگرنه باید انبیاء هم پس از نزول وحی در صحت آن شک کنند درحالی که چنین نیست، پس حواریان محتاج نبودند که حضرت عیسی خبر از روح‌القدس بدهد تا وقت نزول او باور کنند، پس مقصود از فارقلیط پیغمبری است که مردم در صدق او شک می‌کنند و حضرت عیسی(ع) از پیش خبر داد تا شک نکنند.ششم. در باب 15 آیه 26 می‌گوید:او دربارة من شهادت می‌دهد و شما نیز شهادت می‌دهید برای آنکه از نخست با من بودید.از این کلام صریحاً فهمیده می‌شود که منکران حضرت عیسی(ع) او را رنجیده‌خاطر داشتند،‌ و می‌فرماید: فارقلیط می‌آید و شهادت به حقّانیت من می‌دهد و شما هم که معجزات مرا دیدید شهادت می‌دهید و این دو شهادت یکدیگر را تأیید می کنند و حجّت بر منکران تمام‌تر می‌شود.آنچه گفته شد با نزول روح‌القدس بر حواریین مناسبت ندارد؛ زیرا که شهادت روح‌القدس به حقّانیت حضرت مسیح(ع) برای حواریان که خودشان از نخست با او بودند و معجزات او را دیدند چه احتیاج بود و چه ضرورت داشت؟ و اینکه می‌فرماید: «او شهادت می‌دهد و شما هم شهادت می‌دهید.» یعنی تأیید یکدیگر می‌کنید؛ در مقابل منکران است والّا، شهادت روح‌القدس را غیر حواریان نمی‌شنوند و هیچ‌یک تأیید دیگری را نمی‌کند.هفتم. در باب (16: 7) گوید: «اگر من نروم فارقلیط نمی‌آید.»این عبارت بر روح‌القدس که بر حواریان فرود آمد، منطبق نمی‌شود چون براساس نص انجیل در عهد حضرت عیسی هم روح‌القدس بر آنها نازل شده آن‌گاه که حضرت مسیح آنها را به شهرهای اسرائیل فرستاد.هشتم. در آیة 8 می‌گوید: «او وقتی بیاید عالم را برگناه و صدق و عدل ملزم خواهد ساخت.»این بر پیغمبر ما(ص) صادق می‌آید چون او با جهانیان سر و کار داشت؛ اما روح‌القدس در باطن بود و بر دل حواریان نازل شد و با جهانیان سر و کار نداشت.نهم. در آیه 13 می‌گوید: «او از پیش خود سخن نمی‌گوید، بلکه هرچه بشنود همان را می‌گوید و از آینده خبر می‌دهد.»این فقره هم منطبق با شخص انسانی است، اما در رابطه با روح‌القدس که به عقیده مسیحیان با خدا یکی است این که «هر چه بشنود همان را می‌گوید» معنی ندارد.نیز در آیه 14 و 15 می‌گوید: «او مرا بزرگ می‌کند برای آنکه از چیزهایی که مال من است می‌گیرد و به شما خبر می‌دهد و هرچه از آن پدر است از من است از این جهت گفتم از چیزهایی که از آن من است می‌گیرد و به شما خبر می‌دهد». این مطالب نیز بر روح‌القدس منطبق نمی‌شود.علامه شعرانی پس از نقل و توضیح عبارات یاد شده از انجیل به بیان شبهات مربوط به فرازهای یاد شده و پاسخ آنها می‌پردازد که به جهت رعایت اختصار، از ذکر آنها خودداری می‌کنیم. چهار. برهان از طریق گروندگانیکی از روش‌های ابتکاری که علامه شعرانی در اثبات نبوت نبی‌اکرم(ص) به آن اشاره کرده‌اند اثبات از طریق برخی ایمان آورندگان و گروندگان به پیامبر(ص) است. گاه شخصیت برخی از پیروان و مؤمنان به یک پیامبر از ویژگی‌هایی برخوردار است که شناخت آن‌ها هرگونه تردید در صدق دعوی نبوت را از بین می‌برد و یقین به صحت آن را در پی می‌آورد. در این میان شخصیت امیرمؤمنان(ع) جایگاه ویژه‌ای دارد. علامه در این باره می‌نویسد: «... ایمان امیرالمؤمنین(ع) به پیغمبر اکرم خود دلیل بزرگی است بر نبوت او. چون هر کس تاریخ امیرالمؤمنین(ع) را خوانده است و بر احوال او مطلع گشته از مسلمان یا غیر مسلمان تصدیق کرده است او عالم و فطن و نیز امین و بی‌مداهنه بود و خطبه‌های توحیدی او معجزی بزرگ‌تر از خواندن درخت است و حضرتش بی‌آنکه دلیل و علامتی بر صدق پیغمبر(ص) بیند محال بود به مداهنه‌کاری ایمان آورد یا در دلیل نبوت خطا کند.» براساس این‌ نگرش سه عنصر اساسی در شخصیت امیرمؤمنان(ع) ایمان ایشان را حجتی قاطع در حقانیت رسالت حضرت ختمی مرتبت قرار می‌دهد. آن سه عبارتند از:1. اوج نهایی علم، فطانت، دین‌شناسی و خداشناسی اعجازگون2. نهایت امانت، صدق، اخلاص3. قاطعیت و عدم سازش‌کاری در پذیرش حق و مبارزه با باطلبه راستی چنین کسی چراغ هدایت است و ردّ و قبول او در کشف حقیقت برهانی روشن و قاطع است و از راه علی‌شناسی می‌توان به پیامبرشناسی رسید.نتیجه‌گیریعلامه شعرانی در اثبات نبوت خاصه از چهار طریق وارد بحث شده‌اند. این چهار عبارت عبارت بود از: 1. واکاوی شخصیت پیامبر؛ 2. برهان اعجاز؛ 3. بشارت‌های پیامبران پیشین؛ 4. برهان از طریق ایمان آورندگان.برهان نخست ضمن آنکه به صورت دلیلی مستقل قابل طرح است، پشتیبان دیگر براهین نیز می‌باشد. به عبارت دیگر، پاره‌ای از ویژگی‌های شخصیتی پیامبر مانند صدق و اخلاص، شرط لازم و ضروری پذیرش دعوت آن حضرت است.برهان اعجاز در میان دیگر براهین جایگاه ممتاز و برجسته‌ای دارد، از این‌رو علامه بخش مفصل‌تری از مباحث خود را به آن اختصاص داده و به عمده شبهات و اشکالات مطرح شده درباره آن پاسخ گفته‌اند. از طرف دیگر معجزه بزرگ پیامبر اسلام(ص) یعنی قرآن در میان معجزات پیامبران جایگاه منحصر به فردی دارد، از جمله اینکه سندی زنده و دائمی بر رسالت حضرت ختمی مرتبت است و راه هرگونه انکار و شبهه را برای همیشه مسدود می سازد. استفاده دیگری که علوم شعرانی از اعجاز زنده و دائمی قرآن می‌کنند دلالت آن بر رد الحاد است.از طرف دیگر، راه شناخت اعجاز قرآن همواره گشوده است و اگر کسی مستقیماً نتواند آن را درک کند به روش غیرمستقیم بر آن قادر است.بشارت‌های انبیای پیشین نیز اهمیت والایی دارد. علامه شعرانی به بررسی دقیق و شرح مضامین کتاب‌های آسمانی پیشین در این باره پرداخته‌اند، که دو مورد آنها از نظر گذشت. از نظر علامه بررسی این گونه بشارت‌ها برای کسانی که از تاریخ پادشاهان و امم انبیای پیشین اطلاع کافی ندارند، چندان سودمند نیست و بدون داشتن درکی درست از شرایط زمانی و تاریخی انبیاء سخنان آنان مفهوم واقع نمی‌شود.برهان از طریق شناخت ویژگی‌ها و امتیازات برخی از ایمان‌آورندگان نیز جایگاه قابل توجهی دارد. علامه شعرانی این برهان را به صورت مستقل و جداگانه‌ ذکر نکرده، بلکه در لابلای مطالب خود آورده‌اند، اما مضمون عبارات ایشان سازنده یک برهان و طریقی ابتکاری است که به خوبی از عهده اثبات نبوت و ایجاد قطع و یقین به صدق آن برمی‌آید.----------------------چهار : امامت چیستى امامت معناى لغوى : امامت در لغت پیشوایى پیشروى و رهبرى و ریاست همگانى است. معناى اصطلاحى : امامت در اصطلاح علم کلام عبارت است از: «جانشینى پیامبر اسلام در زمامدارى و رهبرى فراگیر امت در امور دینى و دنیوى و حفظ و حراست از دین به گونه اى که پیروى از امام بر همه امت واجب است». دلایل امامتبراهین موجود در این زمینه را مى توان به سه دسته کلى تقسیم کرد:1. براهین عقلى، 2. دلایل قرآنى، 3. روایات پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله.هر یک از این شیوه ها، دلایل بسیارى را شامل مى شود؛ به طورى که گستردگى هر یک از این استدلالات، مطالعه کتاب هاى متعددى را مى طلبد و در این مختصر امکان بحث از آنها نیست؛ لیکن به طور فشرده چند برهان بیان مى گردد:یک. دلایل قرآنی 1. از نظر قرآن، رهبرى و امامت امت، اصالتاً باید به دست معصوم و دور از هر گونه کژى باشد. این نکته به تعابیر مختلفى در کتاب الهى بیان شده است؛ از جمله هنگامى که ابراهیم علیه السلام به امامت رسید و خداوند به او فرمود: «إِنِّى جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» بقره (2)، آیه 124. ابراهیم علیه السلام آن منصب الهى را براى فرزندانش درخواست کرد؛ ولى در «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى» ؛ پاسخ آمد: «لایَنالُ عَهْدِى الظَّالِمِینَ» همان.؛ «عهد من به ستمکاران نمى رسد».آیه بالا نشان مى دهد که امامت منصبى الهى است - نه به انتخاب افراد - و به کسانى اعطا مى شود که از هر ظلمى (اعتقادى، اخلاقى و رفتارى) پاک و مبرّا باشند و نفى مطلق ظلم، مساوى با عصمت است.2. در آیه ابلاغ نیز مى فرماید: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» ( مائده (5)، آیه 67 ). این مسئله به دنبال تحقق (معرفى و اعلام ولایت امیرمؤمنان علیه السلام در غدیر خم) آیه اکمال دین نازل شد. بنابراین خداوند با اعلام ولایت و جانشینى حضرت على علیه السلام، کامل شدن دین اسلام را اعلام کرد و فرمود: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»( مائده (5)، آیه 3)جهت آشنایى بیشتر با امامت در قرآن نگا: مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن (تفسیر نمونه موضوعى)، (تهران: دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، 1377)، ج 9.دو. دیدگاه عقلى 1. لزوم رهبرى در جامعه، امرى انکارناپذیر است.2. رهبرى در جامعه اسلامى، باید براساس احکام و قوانین الهى باشد.3. احکام الهى و اجراى آن، به دست کسى اجرا مى شود که به طور کامل به زوایاى آن احکام، آگاه و نسبت به آنها متعهّد باشد. به عبارت دیگر اگر پیامبر نیست، پیشواى امت - از نظر شرایط و اوصاف - باید نزدیک ترین فرد به آن حضرت باشد.4. به شهادت تاریخ و گواهى خلفا، هیچ کس در جهات یاد شده قابل مقایسه با امامان معصوم علیهم السلام نبوده است. حتى خلفا در موارد بسیارى، احساس نیاز به آنان مى کردند؛ چنان که خلیفه دوم خود بارها اعلام کرد: «لولا على لهلک عمر» ( الف. المناوى، محمد عبدالرؤف، فیض القدیر، شرح الجامع الصغیر، (بیروت: دارالکتب العلمیة، الطبعة الاولى)، ج 4، ص 470 . ب. الزرندى الحنفى، جمال الدین محمد، نظم الدرر السمطین فى فضائل المصطفى والمرتضى والبتول والسبطین، (مکتبة امیرالمؤمنین العامة، الطبعة الاولى، 1377ه.ق - 1958م)، ص 130. ؛ یعنى، «اگر على علیه السلام نبود هر آینه عمر هلاک مى گشت» )سه. از دیدگاه روایى روایات بى شمارى از پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله در کتاب هاى شیعه و سنى، به تواتر نقل شده که به صراحت امامت و ولایت اهل بیت علیهم السلام را اثبات مى کند؛ مانند:1. روایات مربوط به حادثه غدیر،2. روایات لیلة الانذار،3. احادیث سفینه،4. احادیث ثقلین،5. احادیث ائمه دوازده گانه؛6. حدیث منزلت و ... .براى آگاهى بیشتر ر.ک:الف. مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، (قم: صدرا)؛ب. رهبرى امام على علیه السلام در قرآن (ترجمه المراجعات)؛پ. تیجانى سماوى، آن گاه هدایت شدم؛ت. امینى، ابراهیم، بررسى مسائل کلى امامت؛در میان احادیث مختلف - به عنوان نمونه - به بیان حادثه غدیر و توضیحى درباره آن بسنده مى کنیم.جریان حدیث غدیر خم رسول خداصلى الله علیه وآله در سال دهم بعثت، تصمیم گرفت عمل حج به جاى آورد و آن را به مسلمانان اعلام فرمود. عده زیادى به مدینه آمدند تا در رکاب آن حضرت حج به جاى آورند و به او تأسى کنند. آن حج را حجةالوداع، حجةالاسلام، حجةالبلاغ و حجةالکمال نامیده اند. رسول خداصلى الله علیه وآله از هجرت تا رحلت جز آن حج، حج دیگرى نیاورده است.پیامبرصلى الله علیه وآله پنج یا شش روز به ماه ذى حجه مانده، از مدینه خارج شد... . آن گاه اعمال حج و عمره به هدایت خود ایشان انجام گردید و عملى را که تا قیامت باید به جاى آورده شود، عملاً به مردم نشان داد. پس از پایان حج، از مکه به طرف مدینه خارج شد؛ در حالى که جماعت یاد شده در محضرش بودند.روز پنج شنبه هجدهم ماه ذى حجه با آن جمعیت انبوه به «غدیر خم» در جحفه رسید. در آنجا جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: «یا اَیُّها الرَّسُول بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَیکَ مِن رَبِّکَ وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاس اِنَّ اللَّهَ لا یَهدِىَ القَومَ الکافِرینَ» مائده، آیه 67. بدین طریق خدا به پیامبرش امر کرد تا على علیه السلام را در جاى خویش نصب ولایت وجوب طاعت او را ابلاغ کند. در آن وقت طلیعه کاروان به جحفه نزدیک شده بود، حضرت فرمان داد تا آنهایى که از محل گذشته بودند، برگردند و آنانى که در محل بودند، توقف کنند. در آنجا پنج درخت کنار هم بود، فرمان داد کسى زیر سایه آنها ننشیند. جمعیت همه در جاى خود قرار گرفتند، زیر آن درخت ها را پاک کردند، آن گاه اذان نماز ظهر گفته شد.حضرت رسول زیر آن درختان ایستاد و نماز ظهر را با جماعت خواند. هوا به قدرى گرم بود و آفتاب چنان آتش مى ریخت که مردم از شدت گرما، گوشه اى از عبا را سر کشیده و گوشه اى را از حرارت سنگریزه ها زیر پا گذاشته بودند، پارچه اى بر یکى از درخت ها کشیده و براى آن حضرت سایبان درست کردند.چون از نماز فارغ شد، بالاى جهازهاى شتر رفت که روى هم چیده بودند. صدایش را بلند کرد، به طورى که همه شنیدند و فرمود: «الحمدللّه، از خدا مدد مى جوییم، به او ایمان مى آوریم، بر او توکل مى کنیم و به خدا پناه مى بریم از شر نَفْسْ هاى خود از سیئات اعمال خویش... .شهادت مى دهم که جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است... احتمال مى رود که خدا مرا به طرف خود ببرد و عمر من سر آید؛ من پیش خدا مسئولم و شما مسئولید، چه مى گویید؟گفتند: گواهى مى دهیم که پیغام خدا را رساندى و در رساندن آن تلاش کردى و خیرخواه بودى، خدا تو را جزاى خیر دهد! فرمود: آیا شهادت نمى دهید که جز خدا معبودى نیست و محمد بنده و رسول او است و بهشت و آتش خدا و مرگ حق است و قیامت خواهد آمد و خداوند مردگان را زنده خواهد کرد؟ گفتند: آرى شهادت مى دهیم. عرض کرد: خدایا! شاهد باش.سپس فرمود: اى مردم! آیا سخن مرا نمى شنوید؟ گفتند: آرى مى شنویم. فرمود: من پیش از شما به کنار حوض کوثر خواهم رفت، شما در آنجا پیش من خواهید آمد. عرض آن به فاصله صنعاء (پایتخت یمن) و بُصرى (قصبه اى است از توابع دمشق) است. در کنار آن کاسه هایى به عدد ستارگان از نقره است؛ بنگرید در حفظ «ثقلین» که چطور جانشین من خواهید بود؟ گفتند: اى رسول خدا! ثقلین چیست؟ فرمود: ثقل بزرگ تر کتاب خدا است. یک طرف آن به دست خدا و طرف دیگرش به دست شما است. به آن چنگ زنید تا گمراه نشوید. ثقل کوچک عترت (اهل بیت) من است. خداى لطیف خبیر به من خبر داده که آن دو، از هم جدا نمى شوند تا در حوض کوثر پیش من آیند. من از خدا چنین خواسته ام، از قرآن و اهل بیت جلو نیفتید؛ وگرنه هلاک مى شوید و از آن دو کنار نمانید؛ وگرنه نابود مى گردید.آن گاه دست حضرت على علیه السلام را گرفت و بلند کرد تا جایى که سفیدى زیر بغل هر دو دیده شد و همه على علیه السلام را شناختند، بعد از آن فرمود: مردم، کیست که بر مؤمنان از خودشان مقدم تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: «ان اللَّه مولاى و انا مولى المؤمنین و انا اولى بهم من انفسهم فمن کنت مولاه فعلى مولاه»«همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و بر آنان از خودشان اولى مى باشم. پس هر که را مولا منم على مولاى اوست». این سخن را سه بار تکرار کرد. سپس گفت:«اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب من احبه و ابغض من ابغضه وانصر من نصره واخذل من خذله و ادر الحق معه حیث دار»«خدایا! دوستى گزین با هر که او [على ] را دوست دارد و دشمن دار هر که او را دشمن دارد؛ دوستش دار آنکه با او دوستى ورزد و خشمگین باش از آنکه به او خشم مى ورزد؛ یارى کن آنکه او را یارى کند و خوار گردان آنکه او را تنها گذارد و به او پشت کند؛ و حق را همپاى او بپادار». آن گاه فرمود: هر که در اینجا حاضر است به غایبان برساند.هنوز از آنجا حرکت نکرده بودند که جبرئیل این آیه را آورد: «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً» ؛ «امروز دینتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و از دینتان اسلام راضى شدم».رسول خداصلى الله علیه وآله فرمود: اللَّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضاى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من. سپس جمعیت به امیر مؤمنان على علیه السلام تهنیت گفتند؛ از جمله ابوبکر و عمر گفتند: «بخ بخ لک یا ابن ابى طالب اصبحت و امسیت مولاى و مولا کل مؤمن و مؤمنة»؛ «به به بر تو اى پسر ابى طالب! صبح و شام کردى در حالى که سرپرست من و سرپرست هر مؤمن و زن مؤمنى».حسان بن ثابت شاعر که در آنجا بود گفت: اى رسول خدا! اجازه بدهید درباره على ابیاتى بگویم تا بشنوید؟ فرمود: بگو با برکت خدا. حسان گفت: اى شیوخ قریش! سخن من، پیرو سخن رسول خدا درباره ولایت و سرپرستى است. آن گاه گفت: ینادیهم یوم الغدیرنبیّهم بخم فاسمع بالرسول منادیاً و قال: فمن مولاکم و ولیکم فقالوا و لم یبدلوا هناک التعادیا الهک مولانا و انت ولینا و لن تجدن منا لک الیوم عاصیاً فقال له قم یا على فاننى رضیتک من بعدى اماماً و هادیاً فمن کنت مولاه فهذا ولیه فکونوا له اتباع صدق موالیاً هناک دعا اللهم و ال ولیه و کن للذى عادى علیّاً معادیا این خلاصه اى از جریان غدیر و تعیین حضرت على علیه السلام براى خلافت و امامت بود.قرشى، على اکبر، خاندان وحى، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول 1368)، ص 152 - 157. شایان ذکر است که واقعه غدیر و خطبه پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله در آن، مورد اجماع و اتفاق جمیع مسلمانان است و جایگاه ویژه اى در نصوص دینى و ادبیات و اشعار مسلمانان اعم از عرب و غیر عرب - دارد. در متون اسلامى هیچ روایتى به اندازه این واقعه، به حد تواتر یا فوق تواتر نرسیده است و احدى را یاراى تردید در آن نیست. از صحابه پیامبرصلى الله علیه وآله 110 تن و از تابعین 89 تن آن را نقل کرده اند و طبقات راوى آن، به 360 تن رسیده است. شاعران بسیارى نیز این جریان را به نظم درآورده اند؛ از جمله:در قرن اول: حسان بن ثابت انصارى، قیس بن سعد بن عباده انصارى، عمر و بن عاص بن وائل و محمد بن عبداللَّه حمیرى.در قرن دوم: کمیت بن زیاد، سید اسماعیل بن محمد حمیرى، شعیان بن مصعب کوفى.در قرن سوم: ابو تمام حبیب بن اوس طایى و دعبل بن على بن رزین الخزاعى و در قرون بعد ده ها نفر دیگر.از اهمیت این واقعه، همان بس که علامه امینى یازده جلد کتاب ارزشمند الغدیر را درباره آن به نگارش درآورده است.اکنون این سؤال رخ مى نماید که اگر این واقعه در میان همه مسلمین، اجماعى و مورد اتفاق است، پس اختلاف در چیست؟ در پاسخ گفتنى است: اساس اختلاف بر سر ماهیت و دلالت این واقعه است؛ یعنى:الف. اهل تسنن اظهار مى دارند که این حادثه عظیم تاریخى و سخنان و تأکیدات پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله، به معناى لزوم «محبت و دوستى» حضرت على علیه السلام و یا حداکثر معرفى ایشان به عنوان یکى از نامزدهاى خلافت است و هیچ دلالتى بر امامت و زمامدارى و لزوم پیروى از ایشان ندارد! دلیل آنان این است که «ولایت» چند معنا دارد و یکى از معانى آن «دوستى» است. بنابراین تا زمانى که به این معنا قابل حمل است، نمى توان به معانى دیگر آن تمسّک جست.ب. دیدگاه شیعه این است که ماهیت این حادثه و سخنان پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله، نص صریح و قاطع بر امامت و پیشوایى حضرت على علیه السلام و لزوم اطاعت از او است. قرینه ها و شواهد، به گونه اى است که هرگز نمى توان آن را تنها به دوستى و محبت و یا نامزدى خلافت تفسیر کرد. دلایل صحّت دیدگاه شیعه عبارت است: 1. معناى ولایت:اگر چه در مواردى ولایت به معناى دوستى نیز به کار مى رود؛ ولى لغت شناسان و کتاب هاى معتبر لغت شناسى، عمدتاً کلمه ولایت را به معناى سرپرستى، عهده دارى امور، سلطه، استیلا، رهبرى و زمامدارى معنا کرده اند. در اینجا معناى این کلمه با برخى از مشتقاتش از کتاب هاى لغت اهل سنت نقل مى شود:- راغب اصفهانى مى نویسد: «وِلایت؛ یعنى، یارى کردن و وَلایت یعنى، زمامدارى و سرپرستى امور و گفته شده است که وِلایت و وَلایت، مانند دِلالت و دَلالت است و حقیقت آن «سرپرستى» است؛ ولى و مولا نیز در همین معنا به کار مى رود».الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 570. ابن اثیر مى نویسد: «ولىّ؛ یعنى، یاور و هر کس امرى را بر عهده گیرد، مولا و ولىّ آن است». سپس مى گوید: و از همین قبیل است حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» و سخن عمر که به على علیه السلام گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ یعنى، «ولى مؤمنان گشتى».ابن اثیر، ابوالحسن على بن عبدالواحد، النهایة فى غریب الحدیث والاثر، ج 5، ص 227. صاحب صحاح اللغة مى نویسد: «هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گیرد، ولى او است».الجوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح فى لغة العرب، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، (بیروت: دارالعلم للملایین)، ج 6، ص 2528. مقاییس اللغة آورده است: «هر کس زمام امر دیگرى را به عهده گیرد، ولىّ او است».معجم مقاییس اللغة، ج 6، ص 141. حال با گفته هاى صریح ارباب لغت، چگونه مى توان «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» را به «دوستى» صرف معنا کرد و سرپرستى اجتماعى و زمامدارى را از آن جدا ساخت؟ مگر نه این است که «ابن اثیر» - لغت شناس معروف عرب و سنى - خودش تصریح مى کند کلمه «مولا» در روایت «من کنت مولاه فعلىّ مولاه» از زبان پیامبرصلى الله علیه وآله و در واکنش عمر در همین معنا به کار رفته است؟بنابراین استعمال ولایت در دوستى نیاز به قرینه دارد و بدون آن، به معناى زمامدارى است. افزون بر آن در این مورد همه قرینه ها به کاربرد آن در زمامدارى و مرجعیت دینى و سیاسى و اجتماعى دلالت دارد.2. خطاب تند و قاطع الهى: اگر حادثه غدیر صرفاً براى اعلام دوستى حضرت على علیه السلام بود، آیا آن قدر اهمیت داشت که خداوند به پیامبرش وحى کند اگر آن را ابلاغ نکنى، رسالت الهى را انجام نداده اى:«یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اَللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنَّاسِ إِنَّ اَللَّهَ لا یَهْدِى اَلْقَوْمَ اَلْکافِرِینَ» مائده (5)، آیه 67. «اى پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ کن؛ و اگر نکنى پیامش را نرسانده اى. و خدا تو را از [ گزندِ] مردم نگاه مى دارد. آرى، خدا گروه کافران را هدایت نمى کند». آیا این اخطار شدید اللحن به خوبى نشان نمى دهد که مسئله بالاتر از این حرف ها است؟ البته محبت امیرمؤمنان علیه السلام جایگاه بسیار بلندى دارد و یکى از نشانه هاى ایمان است؛ اما مولا در اینجا قطعاً به معناى محبت و منحصر به «ولاى محبت» نیست.3. دوستى و ولاى محبت در قرآن: با واژه هایى چون «حب»، «مودّت» و... اشاره شده است؛ چنان که در مورد محبت اهل بیت علیهم السلام آمده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى » شورى (42)، آیه 23.؛ «بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان». بنابراین فرو کاستن معناى ولایت به محبت و مودّت و انحصار به آن، مغایر کاربرد قرآنى این واژه است.4. دلدارى خدایى:خداوند پیامبرصلى الله علیه وآله را دلدارى داده، مى فرماید: در راستاى اجراى این مأموریت، خداوند تو را در مقابل توطئه هاى مردم محافظت مى کند:«وَ اَللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ اَلنَّاسِ» آیا این مسئله نشان نمى دهد که این مأموریت، چنان مهم بوده است که پیامبرصلى الله علیه وآله بیم آن داشته که برخى بر اثر هواهاى نفسانى به مقابله برخاسته و علیه دین توطئه کنند؟! آیا فقط با اعلام دوستى حضرت على علیه السلام جاى خوف از توطئه بود؟5. گزینش مکان: پیامبرصلى الله علیه وآله مکان جدا شدن و انشعاب مسافران را خود انتخاب کرد، تا همگى در سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند و نیز دستور داد کسانى که از آن مکان گذشته بودند برگردند و کسانى هم که عقب مانده بودند، از راه برسند؛ این نشانه چیست؟ اینکه دستور دادند شاهدان به غایبان، اطلاع دهند و این خبر بزرگ را به گوش همگان برسانند، دلالت بر این ندارد که مسئله، براى امت اسلامى بسیار مهم و حیاتى بوده است؟ آیا عاقلانه است که پیشواى بزرگ مسلمانان، در آخرین سخنرانى عمومى خود، براى جمعیت باشکوه حج گزاران و در آن گرماى سوزان، مسافران خسته و کوفته را گرد آورد و با این تأکیدات، با آنان سخن بگوید و تنها مقصودش این باشد که بگوید: «على را دوست داشته باشید»؟6. نزول آیه اکمال: پس از اجراى این مأموریت، آیه نازل شد که: «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ اَلْإِسْلامَ دِیناً» مائده (5)، آیه 3. «امروز دین شما را برایتان کامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را براى شما [ به عنوان ]آیینى برگزیدم». آیا نزول چنین آیه اى دلالت بر این ندارد که مسئله، بالاتر از صرف محبت بوده است؟ آیا فقط با دوستى حضرت على علیه السلام - نه رهبرى و پیشوایى آن حضرت - دین کامل شد و خداوند اسلام را پسندید؟ اگر مسئله فقط دوستى و مودّت بود که در این رابطه آیه:«قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِى اَلْقُرْبى » «بگو: به ازاى آن [ رسالت ] پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان»: شورى (42)، آیه 23.، مدت ها پیش از آیه اکمال نازل گشته و از این جهت نقصى در دین نبود. پس نتیجه مى گیریم که آیه اکمال، پیام بسیار مهم دیگرى در بر دارد.7. دلیل دیگر:معرفى «ثقلین» است که پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود:«انّى تارک فیکم الثقلین: کتاب اللَّه و عترتى ...»؛ «من در میان شما دو چیز گران بها به ودیعت مى گذارم: کتاب خدا و عترتم را». اکنون باید پرسید: چرا پیامبرصلى الله علیه وآله عترت را در کنار قرآن و به عنوان «ثقل اصغر» ذکر فرمود؟ آیا محبت اهل بیت علیهم السلام هم سنگ قرآن است یا امامت و پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى آنان؟پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود قرآن و عترت از یکدیگر جدا نمى شوند و امت باید به هر دو چنگ بزنند. آیا صرف دوست داشتن قرآن، کافى است یا باید از آن پیروى کرد و آن را امام و پیشواى خود دانست؟ همسنگ قرار دادن قرآن و اهل بیت علیهم السلام از سوى پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم، نشان مى دهد که در مورد اهل بیت علیهم السلام، نیز باید همین گونه رفتار کرد و آنان را سرمشق، الگو و پیشواى عملى خود قرار داد.8. پیامبرصلى الله علیه وآله به مسئله ایفاى رسالت و سپس «اولویت» خود بر مؤمنان انگشت مى گذارد و بلافاصله موضوع «ولایت» را طرح مى کند؛ این نشان مى دهد که نوع ولایت مطرح شده در اینجا، از همان سنخ ولایت و اولویت پیامبرصلى الله علیه وآله بر مؤمنان است که به موجب آن پیامبر خدا، حق تصرف در شئون دینى، سیاسى و اجتماعى مسلمانان را دارد؛ نه صرف دوستى و محبت (بدون مشروعیت سیاسى و اجتماعى).9. پیامبرصلى الله علیه وآله مسئله ولایت را سه یا چهار بار تکرار مى کند؛ این همه تأکید براى چیست؟10. اینکه پیامبرصلى الله علیه وآله در دعاى خویش مسئله یارى کردن امام على علیه السلام را مطرح مى کنند و بر تنها گذاشتن و یارى نکردن او نفرین مى فرستد، قرینه روشنى است بر اینکه ولایت مورد نظر، از نوع ولایت زعامت و رهبرى است، نه صرف محبت و علاقه قلبى؛ زیرا آنچه با اطاعت به نصرت، یارى و همگانى جامعه تلازم دارد، پیشوایى و رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى.11. برپایى حقیقت همراه با امام على علیه السلام و همپایى آن دو نیز با ولایت، با معناى رهبرى تناسب دارد. به عبارت دیگر پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى امام على علیه السلام است که مى تواند به برپایى حقیقت همگام با آن حضرت بینجامد؛ نه صرف دوستى و محبت آن حضرت.12. پیامبرصلى الله علیه وآله بعد از این حادثه فرمود: «اللَّه اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من». نکته مهم در اینجا این است که اگر مقصود از «ولایت»، محبت باشد، دیگر قید «بعد از من»، زاید است؛ زیرا محبت حضرت على علیه السلام مقید به زمان پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله نیست. معنا ندارد منظور پیامبرصلى الله علیه وآله را این بگیریم که بعد از رحلت من، على را دوست بدارید! زیرا محبت على علیه السلام با حیات پیامبرصلى الله علیه وآله قابل جمع است؛ بلکه رهبرى امام على علیه السلام است که پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زیرا در یک زمان وجود دو پیشوا در عرض هم ممکن نیست.13. بعد از این ماجرا، مردم با حضرت على علیه السلام بیعت کردند. مگر دوستى بیعت دارد؟ بیعت در لغت به معناى التزام به فرمان بردارى و تبعیت است و حتى ابوبکر و عمر نیز با آن حضرت بیعت کرده، گفتند: «بخٍّ بخٍّ لک یا على! اصبحت و امسیت مولاى و مولى کل مؤمن و مؤمنة».14. همه حاضران در آن جلسه از خطابه پیامبرصلى الله علیه وآله، مسئله «امامت و پیشوایى حضرت على علیه السلام» را فهمیدند و بلافاصله «حسان بن ثابت انصارى» از پیامبرصلى الله علیه وآله اجازه گرفت و اشعارى زیبا سرود که در یکى از ابیات آن، از زبان پیامبرصلى الله علیه وآله چنین مى گوید: پ فقال له قم یا على! فانّنى رضیتک من بعدى اماماً و هادیاً «پیامبر به او فرمود: اى على! برخیز، خرسندم که تو امام و هادى بعد از من مى باشى».ذکر این نکته بایسته است که «تقریر» - یعنى سکوت و عدم مخالفت پیامبرصلى الله علیه وآله در برابر یک سخن یا رفتار در نزد همه مسلمانان - حجت و جزء سنت است. بنابراین اگر مسئله غدیر معنایى غیر از امامت داشت، چرا پیامبرصلى الله علیه وآله سخنان «حسان بن ثابت» را تأیید کرده، او را تشویق فرمود؟ چرا دیگران اعتراض نکردند که منظور پیامبرصلى الله علیه وآله «امامت و هدایت» امت نبوده است؟15. نکته جالب توجّه دیگر، موضع گیرى هاى مخالفان مانند «جابر بن نضر» یا «حارث بن النعمان الفهرى» است. در روایت است که پس از انتشار سخن پیامبرصلى الله علیه وآله در غدیر خم، وى نزد پیامبرصلى الله علیه وآله آمد و عرض کرد: «اى محمد! از جانب خدا به ما گفتى شهادت دهیم که جز خداى یگانه پروردگارى نیست و شهادت دهیم که تو پیامبر خدایى و نماز بخوانیم و روزه بداریم و حج انجام دهیم و زکات بپردازیم. ما نیز همه اینها را از تو پذیرفتیم؛ لیکن به این حد راضى نگشتى و پسر عمویت را بر ما برترى دادى و گفتى: «هر که را من مولاى اویم، این على مولاى او است». اکنون بگو که این سخن را از پیش خود گفتى، یا از جانب خدا؟ پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود: «سوگند به آنکه جز او خدایى نیست! این مطلب از سوى خداوند است».در این هنگام او برگشت و به سوى اسب خود شتافت؛ در حالى که مى گفت: خدایا! اگر آنچه محمدصلى الله علیه وآله مى گوید حق است، پس سنگى بر ما ببار، یا ما را به عذابى دردناک گرفتار کن. هنوز به اسب خود نرسیده بود که از طرف حق، سنگى بر سرش بارید و او را بر زمین کوبید و جانش را بگرفت. آن گاه این آیه نازل شد:«سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ، لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ، مِنَ اَللَّهِ ذِى اَلْمَعارِجِ» معارج (70)، آیات 1 - 3.؛ «پرسنده اى از عذاب واقع شونده اى پرسید که اختصاص به کافران دارد [ و ]آن را بازدارنده اى نیست. [ و ]از جانب خداوند صاحب درجات [ و مراتب ] است».اکنون باید دید چه چیزى در سخن پیامبرصلى الله علیه وآله نهفته بود که آن مرد خیره سر را برآشفته کرد؟ اگر صرف مسئله محبت و دوستى بود، آیا این همه لجبازى و خیره سرى پدید مى آمد؟ به طور مسلّم مسئله بالاتر از این بود. زیرا شخص یاد شده از طرفى دلى پر کینه نسبت به حضرت على علیه السلام داشت و از سوى دیگر، مى دید با ولایت آن حضرت، باید عمرى تحت فرمان و رهبرى ایشان سپرى کند واز سر بى خردى و کبر و کژاندیشى، مرگ و عذاب را بر ولایت مولاى متقیان و فخر کائنات ترجیح داد.براى آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج 1، صص 239-246.16. خود امیر مؤمنان علیه السلام و ائمه اطهارعلیهم السلام در اثبات امامت بارها به حدیث غدیر استناد کرده اند. عامربن واثله مى گوید: «در روز شورى با على علیه السلام کنار درب خانه ایستاده بودم و شنیدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دلیلى مى آورم که احدى نمى تواند بر آن خدشه اى وارد کند. سپس فرمود:اى جماعت! آیا در میان شما کسى هست که پیش از من به یگانگى خداوند ایمان آورده باشد؟ گفتند: نه!- آیا در بین شما کسى هست که برادرى چون جعفر طیّار داشته باشد که با ملائک پرواز مى کند؟ گفتند: نه!- آیا کسى از شما غیر از من عمویى همچون حمزه شمشیر خدا و شمشیر رسول خداصلى الله علیه وآله- دارد؟ گفتند: نه!- آیا غیر از من کسى از شما همسرى چون فاطمه، دختر پیامبرصلى الله علیه وآله و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!- آیا کسى از شما فرزندانى مانند حسن و حسین دو سرور جوانان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!- آیا کسى از شما هست که [ به دستور قرآن ] پیش از نجوا با پیامبرصلى الله علیه وآله صدقه داده باشد؟ گفتند: نه!- آیا در میان شما غیر از من کسى هست که پیامبرصلى الله علیه وآله درباره اش فرموده باشد:«من کنت مولاه فعلىٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، لیبلّغ الشاهد الغائب؟» گفتند: نه براى آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج 1، صص 159- 213.17. اگر مقصود از ولایت، همان محبت و دوستى باشد، آن گاه دعاى بعدى پیامبرصلى الله علیه وآله که فرمود:«و احبّ من احبّه» تکرار و لغو خواهد بود. بنابراین وجود هر دو سخن نشان مى دهد که اینها، دو موضوع متفاوت بوده و ولایت برتر از صرف محبت است؛ هر چند از لوازم ولایت، محبت و دوستى ولىّ است.در پایان گفتنى است در رابطه با حقانیت شیعه، هزاران کتاب و مقاله به نگارش درآمده که بسیارى از آنها مانند عبقات الانوار نوشته میرحامد حسین لکنهوى، مشتمل بر ده ها مجلد است و تمام منابع و مدارک آن، بدون استثنا از منابع اولیه اهل سنت مى باشدبراى مطالعه بیشتر ر.ک:الف. امینى، ابراهیم، بررسى مسائل کلى امامت؛ب. مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، (قم: صدرا)؛پ. تیجانى سماوى، آن گاه هدایت شدم، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛ت. همو، اهل سنت واقعى کیست؟، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛ث. همو، از آگاهان بپرسید، ترجمه: سید محمد جواد مهرى؛ج. علامه عسکرى، عبداللَّه بن سبا، ج 1- 3؛چ. همو، نقش ائمه در احیاى دین، ج 1- 15؛ح. همو، یکصد و پنجاه صحابى ساختگى؛د. همو، نقش عایشه در تاریخ اسلام؛ذ. همو، اندیشه هاى اسلامى در دیدگاه دو مکتب (ترجمه معالم المدرستین)، ج 1- 2،ر. علامه سید شرف الدین، رهبرى امام على علیه السلام در قرآن (ترجمة المراجعات)؛ز. علامه طباطبایى، شیعه در اسلام؛ص. علامه جواد شرى، شیعه و تهمت هاى ناروا؛ض. حسینى نسب، سید رضا، شیعه پاسخ مى گوید؛ط. صالح الوردانى، فریب؛ظ. جواد مهرى، سید محمد، خاطرات مدرسه؛ع. نجمى، محمد صادق، سیرى در صحیحین؛غ. اللکنهوى، میرحامد حسین، عبقات الانوار فى امامة الائمة الاطهار، بى تا، بى جا؛م. شهید تسترى، احقاق الحق؛ پنج. معاد اصل معاد اعتقاد به عالمی فراتر از جهان ماده است که جهان گذران ما در در نهایت به سوی آن در حرکت است و در رستاخیز عام هستی همه جهان به مرحله ای برتر از هستی با نظام و سنن و قوانین دیگری می شود.از طرف دیگر در آن عالم انسان براساس کرده ها و اندوخته های علمی اش در این جهان سرنوشت نیک و بد خویش را می بیند.(جهت آگاهی بیشتر ر.ک: فرجام شناسی، محمدرضا کاشفی (پرسش ها و پاسخ های دانشجویی، ج 2) قم، نشر معارف)اعتقاد به معاد و اینکه انسان تا چه هنگام وجود خواهد داشت مسئله ای است که قدمت آن به اندازه تاریخ اندیشه بشری است و با بررسی متفکران پیش از اسلام و یا حتی پیش از مسیحیت انسان به این مسئله پی می برد که یکی از بزرگ ترین دغدغه های بشر بوده و هست. اثبات معاددر خصوص اثبات معاد دو مسئله را باید مورد توجه قرار داد: 1. اصل معاد را می توان بدون توجه به دین خاصی اثبات کرد (اثبات عقلی معاد) به گونه ای که دین نیز آن را تاکید می کند. 2. در خصوص کیفیت و جزئیات معاد و این که آیا مثلا فقط روحانی است و یا جسمانی نیز می باشند به دلیل آن که فراتر از محدوده عقل انسان است نمی توان فرادینی بحث نمود. از این رو در مورد معاد جسمانی صرفا ادله نقلی (قرآن-روایات) کارساز است و چون بازگشت این ادله نیز به عقل است یعنی پذیرش دین اسلام و حجیت آن به دلیل عقل است لذا هر آنچه که در محدوده دین مطرح می شود به عقل و حکم عقلی باز می گردد ولو آنکه بازگشت آن با واسطه ادله نقلی صورت پذیرد. اثبات عقلی معاداثبات عقلی معاد به طور بی واسطه است بنابراین ما صرفا ادله عقلی بی واسطه را در خصوص معاد مطرح می کنیم: از طرفی انسان موجودی دوبعدی است (روحانی-جسمانی) و از طرف دیگر آنچه که ما پس از مرگ می بینیم از بین رفتن و زائل شدن جسم انسان است. حال آیا بعد از زوال جسم بعد دیگر انسان نیز از بین رفته است یا نه؟ و به بیان دیگر آیا بعد روحانی انسان جاودانه باقی می ماند یا آنکه آن نیز از بین می رود؟ اثبات جاودانگی و فناناپذیری بعد روحانی انسان مساوی است با قبول معاد به خصوص انکه شخصیت انسان نه به جسم بلکه به روح اوست. از این رو ما با اثبات عقلی جاودانگی روح انسان به معاد عقلی پی می بریم.دلیل اول: مسئله معاد و جاودانگی انسان صدها و بلکه هزاران سال است که فکر انسان را به خود مشغول کرده از اینرو یکی از قدیمی ترین ادله در خصوص این مسئله را برای شما بازگو می کنیم: در کتاب محاورات افلاطون که تاریخ آن به چند صد سال پیش از مسیح باز می گردد سقراط اینگونه استدلال می کند: 1. انسان موجودی است دو بعدی: بعدی روحانی و بعد دیگر آن جسمانی 2. عامل حیات بدن، روح است 3. حیات ضد ممات و فناپذیری است 4. روح ضد ممات و فناپذیری است چرا که روح علت حیات است 5. دو ضد هیچ گاه با هم جمع نمی شوند (یعنی نمی شود مثلا مکان خاصی در زمان خاصی هم سفید باشد و هم سیاه) نتیجه: روح ضد فناپذیری است به این معناست که هیچ گاه روح فناپذیر نخواهد بود و این یعنی جاودانگی روح. استدلال مذکور استدلالی است که سقراط چند ساعت پیش از خوردن جام زهر برای شاگردان خود مطرح کرد بی آنکه شاگردان وی بتوانند بر آن اشکالی وارد کنند. دلیل دوم: این برهان برهانی است که فلاسفه مطرح می کنند و مقدمات آن نیز عقلانی صرف است فلذا از استحکام بالائی برخوردار است: مقدمه اول: روح امری مجرد و غیر مادی است. مقدمه دوم: هر امر مجرد و غیر مادی جاودانه است. نتیجه: روح جاودانه است. برای یقین به درستی نتیجه باید هر دو مقدمه مذکور اثبات شود: اثبات مقدمه اول: برای اثبات مقدمه اول چندین دلیل ذکرکرده اند اما به دو دلیل بسنده می کنیم: الف. از ویژگی های امر مادی تقسیم پذیری است اما روح هر انسان به هیچ عنوان تقسیم پذیر نیست. ب. علم امری مجرد و غیر مادی است (زیرا از ویژگی های ماده تغییر و تحول است اما ما می بینیم که علم ما به امری مثلا این که من با چشمان خود دیدم که حسن از پشت بام افتاد و مرد، هیچ گاه تغییر نمی یابد و همواره ثابت است و موید آن نیز تذکر و به یاد افتادن چیزی است که انسان فراموش کرده است که اگر علم من ثابت نبود به یاد افتادن اصلا امکان نداشت) فلذا عالم و گیرنده آن هم که انسان و روح انسان است باید مجرد و غیر مادی باشد. اثبات مقدمه دوم: فناپذیربودن به معنای تجزیه و تحلیل شدن است و تجزیه و تحلیل شدن از مختصات عالم مادی و جسمانی است و امر مجرد یعنی امر غیرمادی که هیچ گاه محکوم قوانین مادی قرار نمی گیرد. بنابراین روح هم که امری مجرد و غیر مادی است هیچ گاه تجزیه و تحلیل نمی شود و این یعنی هیچ گاه فنا و نابود نمی شود. برهان ذکر شده نیز اثبات کرد که روح انسان هیچ گاه از بین نمی رود و نابود نمی شود و تا خدا هست او نیز همواره وجود دارد گر چه ممکن است در هر برهه از حیات خود در عالمی باشد اما در عین حال ثابت و زنده و پویا بقا می یابد. با اثبات عقلی فناپذیری و جاودانگی روح، حداقل معاد که جاودانگی روح است اثبات می گردد. گذشته از ادله مذکور ادله ای وجود دارد که به دلیل وافی بودن مطالب فوق از ذکر آن صرف نظر می کنیم و صرفا نکات کوتاهی را می گوئیم: 1. انسان همواره میل به ابدی شدن دارد. او همواره حامل دردی است با نام درد جاودانگی؛ صدها سال است که انسان ها به دنبال آن بودند که در کنار توسعه رفاهی خود عمر خود را نیز افزایش دهند و تا می توانند به زندگی خود ادامه دهند. به راستی آیا می توان پذیرفت که این میل و این درد در انسان وجود داشته باشد و خدا آن را نهاده باشد اما تحقق خارجی نیابد؟ اگر همه امیال انسان لابد از داشتن مصادیق هستند و اگر انسان میل به ابدیت دارد پس چرا نباید چنین میلی در عالمی تحقق یابد؟ آیا می توان گفت که آنچه ابدی نیست راستین و واقعی است و در عین حال باور به واقعی بودن انسانیت داشت؟ 2. اعتقاد به خدائی عادل و حکیم که ناشی از حکم عقل انسان است آیا با زوال و نابودی انسان سازگاری دارد؟ واقعا اگر عالمی دیگر و اگر معاد در کار نباشد چگونه می توان ظلم را پاسخ داد ظالمینی که در طول عمر خود از هر نوع لذت و مواهبی برخوردار بودند بی آنکه تا پایان عمر خود خم به ابرو آورند و دنیایشان به مشقت و سختی بگذرد. در صورتی که معادی نباشد پس مظلومینی که تا پایان عمر خویش در دستان حاکمان مستبد و ستمگر در خون خود می غلطیدند چگونه جواب داده خواهند شد؟ آیا در چنین صورتی می توان معتعد به خدائی حکیم و عادل شد؟ 3. با انکار معاد، ارسال رسل و آمدن 124000 هز ار پیامبر و سختی هائی که انسان ها در جهت پیروی از چنین پیامبرانی برده اند چگونه توجیه عقلانی می یابد؟ آیا می توان باور کرد و آیا اصلا عقل انسان قبول می کند که همه این دستورات و قوانین پوچ و بی معنا باشد؟ از این رو عقل انسان نه تنها منکر معاد نمی تواند بشود بلکه خود نیز وسیله ای برای اثبات معاد می گردد. جهت توضیح بیشتر توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم:برهان فطرت: واژة فطرت بر وزن جِلْسه نوع خاصی از خلقت است که به معنای سرشت، خمیره، گوهر صفتی که در موجود در آغاز خلقتش دارد طبع و دین به کار رفته است. بنابراین، فطرة الله به معنای آفرینش ایزدی است. فطرة الله چیست ؟ رنگ خمّ هو پیسه‎ها یکرنگ گردد اندر او اساساً همه انواع موجودات از جمله انسان دارای خواسته‎ها، غرایز، امیال و ویژگی‎های ذاتی، فطری و نفسانی هستند و بر اساس آنها حرکت تکوینی دارند و اگر دچار مانع یا موانع نگردند برابر آن به سر حد کمال می رسند. انسان در میان همه آنها هدف و خواسته ای دارد که با تلاش و کوشش هر چه تمامتر به سوی آن گام بر می دارد و آن عبارت است از عشق به «جهان جاوید» و «حیات همیشگی». او دوستدار «محبوب مطلق» و «کمال تامّ» است؛ گرچه در شناخت مصداق جهان جاوید گاهی دچار لغزش می شود و مجاز را به جای حقیقت و سراب را جای سَرِ آب تلقی می کند. صدر المتألّهین(ره) در این باره سخنی دارد که مضمون آن چنین است: «خداوند حکیم در نهاد جان‎ها محبّت هستی و بقا و نیز کراهت نیستی و فنا را قرار داده است و این کاری است صحیح؛ زیرا هستی و بقا خیر انسان است و خداوند حکیم هرگز، کار باطل نمی کند. پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد حق و صحیح است. بنابراین، «جاودان طلبی» انسان دلیل آن است که یک جهان جاویدان که از زوال مصون است وجود دارد؛ یعنی حق و صدق بودن طلب دلیل وجود مطلوب و امکان نیل به آن است. پس اگر جهان ابدی و جاودان مسلّم است و دنیا شایستگی ابدیت ندارد، سرای آخرت و معاد ضروری خواهد بود. بنابراین، اگر معاد و آخرت وجود نمی داشت ارتکاز جاودان طلبی و محبّت ابدیت خواهی در نهاد و نهان انسان‎ها باطل و بیهوده بود، در حالی که در جهان طبیعت باطل وجود ندارد چون جهان امکان، صنع خدای حکم محض است و این گفته حکیمان است» (اسفار 9/214)؛ یعنی امکان ندارد مثلاً فطرت انسان عطش کام تشنة آب باشد و آب در خارج وجود نداشته باشد. شاگرد و داماد برومند صدر المتألهین(ره)، یعنی فیض کاشانی(ره) همین معنا را ذکر کرده چنین می گوید: چگونه ممکن است نفوس انسانی نابود گردد، در حالی که خداوند در طبیعت او به مقتضای حکمتش عشق به هستی و بقا را قرار داده و در نهاد و فطرت جانش کراهت از عدم و فنا را گذاشته است؟ زیرا وجود، خیر محض و صرف نور است. از سوی دیگر ثابت و یقینی است که بقا و دوام در این جهان محال است:«أَیْنَما تکونوا یُدرِکْکُم الموت» و اگر جهان دیگری وجود نداشته باشد که انسان به آن انتقال یابد، این غریزه و ارتکازی که خداوند در سرشت بشر قرار داده یعنی «عشق به هستی و بقای همیشگی «و» محبت حیات جاویدان» باطل و ضایع خواهد بود، در حالی که خداوند برتر از آن است که کار لغوی انجام دهد (علم الیقین فیض 2/837.) دلیل این که در حکمت الهی جایی برای لغو کاری، بیهوده گرایی و باطل و بی هدفی وجود ندارد آن است که مدبّر کل و پروراننده موجودات، هر موجودی را به همة ابزار و آلات دخیل در تکامل او، مجهّز کرد و هدایت فرمود: «ربّنا الّذی أعطی کلّ شیء خلقه ثمّ هدی»؛ طه/50 و آنچه در جهان آفرینش حکومت می کند حکمت و عنایت خداوند است، نه این که «طبیعت» به عنوان فاعل مستقل بتواند کارگری انجام دهد؛ زیرا بر اساس توحید افعالی، هر چه در عالم فرض شود، از جملة طبیعت، مهرەای از مهرەهای فاعلیّت خداوند حکیم است. به شیر شرزه کردی حمله تعلیم به آهوی ختن دادی دویدن بر این پایه، برای اثبات معاد به دو مقدمه نیاز است: یکم این که، خواستة نوع انسان و مقتضای سرشت وی «جاودان خواهی» است. دوم این که، فطرت انسان اشتباه نمی کند و خواسته‎های او به حق است. او باطل نمی طلبد و یاوه خواه نیست. شایان ذکر است که، برهان فطرت برای اثبات اصل مبدأ محتاج تحلیل و تکمیل است و باید با مبدأ تصدیقی حدسی آن را تتمیم کرد؛ زیرا قبل از اثبات مبدأ هستی نمی توان از حد وسط حکمت و عنایت خداوند استمداد کرد، بلکه باید از راه تجربه و حدس که در نظام طبیعت چیز بیهودەای یافت نمی شود کمک گرفت. لیکن در مرحله اثبات معاد، وجود مبدأ حکیم قبلاً مبرهن و ثابت است که عنایت او معصوم و مبرّا از بیهوده کاری است (انوار جلیّه/186)از این رو به سهولت می توان تصدیق کرد که حتماً جهان جاوید و عالم ابدی وجود دارد که انسان آن را می‎طلبد (آن سان که گرسنه طعام و تشنه آب می طلبد) و با تلاش و کوشش به دنبال آن می رود. از هر راهی سراغ آن را می گیرد، از هر دستاویزی مدد می جوید و گاهی سرابی را به اشتباه عنوان سرمدی می دهد، و از باب خطا در تطبیق بر مصداق است که انسان گاهی «زورمداری» خویش را زمینة جاودانگی می پندارد و خود را مخلّد می خواند و برآن اصرار می ورزد و به آن تکیه می کند. او در روز سقوط و سرنگونی به روشنی می بیند «که محال است در این مرحله امکان خلود»: «و أنذر النّاس یوم یأتیهم العذاب فیقول الّذین ظلموا ربّنا أخّرنا إلی أجلٍ قریبٍ نُجِبْ دعوَتَک و نتّبع الرُّسلَ أولم تَکونوا أَقسمتم من قبلُ مالکم من زوالٍ»ابراهیم/44؛ [ای پیامبر! مردم را از روزی که هنگام عذاب و کیفر اعمالشان فرا می رسد بترسان و آگاهشان ساز که ستمکاران خلق خواهند گفت: پروردگارا! عذاب ما را به تأخیر افکن تا دعوت تو را اجابت کنیم و پیرو رسولان تو باشیم. در این هنگام به آنان پاسخ رسد که آیا شما بارها پیش از این سوگند یاد نمی کردید که ما را هرگز زوال و نابودی نخواهد بود.] قرآن در کمال فصاحت اندیشة جاودانه بودن و همیشگی زیستن آنان را به تصویر کشیده است؛ انسان زمانی «زر اندوزی» خویش را زمینه جاودانگی و خود را در پناه آن همیشگی می شمارد. قرآن در این زمینه چنین می فرماید: «و دخل جنّته و هو ظالم لنفسه قال ما أظنّ أن تَبید هذه أبداً»کهف/35؛ [او روزی در حالی که به جان خویش ستمکار بود مغرورانه به باغ وارد شد و گفت: گمان ندارم هرگز این باغ و دارایی من نابود شود.] آری او باغ و راغ خویش را مایة سرمدیت می پنداشت؛ چنان که برخی مال و سرمایه خود را سبب جاودانگی خویش می‎پندارند: «الّذی جَمَع مالاً و عدّده یَحسَبُ أَنَّ ماله أَخلده»همزه/2ـ3؛ [کسی که مالی اندوخت و همواره به شمارش آن سرگرم است، می پندارد که مال و دارایی دنیا به وی عمر ابدی خواهد بخشید. هرگز چنین نیست.] آیة الله جوادی آملی،تفسیر موضوعی قرآن ج 4 (معاد در قرآن) برهان حکمت: برهان حکمت، یعنی برهانی که حد وسط آن حکمت خداست. این برهان در آیاتی از قرآن مطرح شده است: 1ـ «أَفحَسِبتم أنّما خَلقناکم عبَثاً وأنّکم إلینا لا تُرجعون»مؤمنون/115 [آیا می پندارید ما شما را بیهوده آفریدە ایم و به سوی ما بازگشت نخواهید کرد؟ هرگز چنین نیست و از خداوند کار بیهوده و عبث سر نخواهد زد]؛ زیرا در جهان بینی توحیدی ثابت است که خداوند متعال حکیم و بی نیاز است. توضیح: از یک سو حق تعالی غنّی محض است و آفرینش او برای رسیدن به هدف نیست تا از این راه به هستی خود غنا بخشد و به کمال برسد. بدیهی است در غنّی محض و صرف کمال، تصور نقص و ناداری روا نیست. پس فرض ندارد که خدای بی نیازِ صرف برای رسیدن به سود یا کمال کاری انجام دهد و نیازش را برطرف سازد؛ خواه سودِکار، مستقیماً به او برسد، یا به موجود دیگر؛ زیرا در هر دو حال مستلزم نیازمندی ذات بی نیاز و مایه نقصان اوست؛ اما اگر نفع بخواهد به حضرت او برسد روشن است که مستلزم نیازمندی اوست و اگر بخواهد به موجود دیگری برسد، در این صورت نیز باید گفت پس خدا به هدفش رسیده است و چنانچه این سود را به دیگری نرساند به هدف نرسیده؛ مثلاً وصف شما یا کمال جود را نداشت و به وسیله این کار دارای وصف و کمال شد پس غنی محض نخواهد بود. بنابراین، خداوند سبحان جهان را نیافرید تا سودی کند و نیز آن را نیافرید تا بر بندگان جودی کند و خود به هدفی برسد. در نتیجه، در آفرینش جهان چیزی جز خود ذات خدای هدف نیست؛ زیرا او هم ذاتاً اول و هم ذاتاً آخر است؛ چنان که ذاتاً هم ظاهر و هم باطن است: «هو الأوّل و الاخر والظّاهِرُ والباطن»حدید/3 از سوی دیگر، کار آفرینش و فعل خداوند هم بی هدف نیست؛ او حکیم است و از حکیم کار بیهوده سر نمی زند. آفرینش او گزاف و بازیگری نیست: «وما خلقتُ الجِنّ و الإنس إلاّ لِیَعبُدون»ذاریات/56؛ [من جنّ و انس را جز برای پرستش نیافریدم]؛ یعنی کمال آنان در پرتو عبادت شکوفا می شود و اگر آنان پرستش خدا نکنند به کمال خود نمی رسند و سود آن به خودشان باز می گردد؛ چنان که اگر طغیان پیشه سازند و به درگاه خداوند کافر گردند زیانی متوجّه ذات بی نیاز خدا نخواهد شد، بلکه متوجه خود آنها می شود: «إن تَکفُروا أَنتم و مَن فی الأرض جَمیعاً فإنّ الله لَغنیٌ حمید»ابراهیم/8 «ومَن کفر فإنّ الله غَنّیٌ عَن العالمین» آل عمران/97 [اگر شما و همة اهل زمین کافر شوید خدا از همه بی نیاز است]؛ زیرا عبادت بندگان هدف مخلوق است، نه هدف خالق و اگر خدا پرستش نشد خلق به مقصد نرسیده است، نه این که خالق از هدف محروم شده، باشد؛ زیرا غنّی محض هدفی جدای از ذات نامحدود خود نخواهد داشت و او عین هدف خویش است. بنابراین، جهان آفرینش که عنوان «مخلوق خدا بودن» همراه آن است و از مبدئی حکیم پدید آمده قطعاً هدفی دارد که بدون رسیدن به آن، ناقص خواهد بود و آن هدف همانا صحنه قیامت است که ویژگی‎های فراوانِ کمال، ثبات و... را دارد و صحنه دنیا چنین نیست؛ زیرا همگان مشاهده می کنند، که سرتاسر دنیا را پدیدەهای همگون و ناهمگون از قبیل مرگ و زندگی، کمبود و کاستی، درگیری و جدال، محرومیت و ستمگری، ناکامی و تباهی تشکیل داده است و نمی تواند مطلوب حقیقی و هدف واقعی مخلوق باشد، هیچ مانعی هم در کار نیست که به هدف عالی برسد؛ نه مانع بیرونی نه مانع درونی؛ یعنی در عین حال مجموعه ای همگام، هماهنگ و منسجم است و دست مدبر حکیم بر سر آن است که فعل خویش را تدبیر می‎کند. در نتیجه همه جهان از ذرّه تا کهکشان و مادی تا مجرد، همه به کمال خویش می رسد و ذرّەای باطل وجود ندارد. از این رو می فرماید: 2ـ «وما خلقنا السَّماء والأرضَ وما بَینَهُما باطلاً ذلک ظَنَّ الَّذین کَفروا»ص/27 ؛ [ما آسمان و زمین و آنچه در بین آنهاست بازیچه و باطل نیافریدیم. این گمان کافران است. وای بر کافران از عذاب سخت آتش.] پس آفرینش آنها را بی هدف پنداشتن و معاد را نفی کردن گمان کافران است:«وما خَلقنا السَّموات والأَرض وما بَینَهُما لاعِبین ما خَلقناهما إلاّ بالحقّ ولکنّ أکثرهم لایَعلمون»؛دخان/38ـ39 [ما آسمان‎ها و زمین و آنچه بین آنهاست به بازیچه نیافریدیم. آنها را جز به حق و از روی حکمت و مصلحت نیافریدیم، ولی بیشتر مردم از آن آگاه نیستند.] 3ـ قرآن در آیه ای که می توان آن را نتیجه جمع بین غنّی محض بودن خدا و حکیم بودن او دانست چنین می فرماید: «وما خلقنا السّموات والأرض ومابینهما إلاّ بالحقّ وإنّ السّاعة لاتیة»حجر/85 [ما آسمان و زمین و موجودات میان آن دو را جز به حق نیافریدیم و ساعت موعود قیامت قطعاً فرا خواهد رسید]؛ یعنی آفرینش نظام هستی اعم از فرشته، جنّ، انسان، حیوان و … همه همراه حق و برای هدف، یعنی قیامت و بهشت و … خواهد بود و باطل و بیهودەای در کار نیست. قرآن کریم در این باره استدلال‎های گوناگون کرده که جامع ترین آنها دربارة ضرورت قیامت و حتمی بودن وقوع معاد این آیه است:«قال رَبُّنا الَّذِی أَعطی کُلَّ شَیءٍ خَلْقَه ثُمّ هَدی»طه/50 [گفت پروردگار ما کسی است که ابزار و جهاز تکامل هر موجودی را به او عطا و سپس به مقصد خویش راهنمایی کرد]، و چون هیچ پدیدەای بدون پدید آورنده نخواهد بود و هر فاعلی که هستی او عین ذاتش نباشد نیازمند فاعل دیگر است، لازمة پرورش کامل هر موجود آن است که آن را به همه ابزار و آلات تکامل مجهز کند و پروردگار جهانیان تنها کسی است که این مهمّ از عهده او بر می آید و همه را در جهت رسیدن به رشد و تکامل، یعنی هدف نهایی می پرورد و راهنمایی می کند و هدف نهایی همه موجودها از جمله انسان، رسیدن به معاد و قیامت است. آیة الله جوادی آملی،تفسیر موضوعی قرآن ج 4 (معاد در قرآن) برهان عدالت: آفرینش جهان بر پایه حق و عدالت و احسان و حکمت نهاده شده است؛ چنان که امیر المؤمنین(ع) می فرماید: «إنّه بالحقّ قامت السّماوات والأرض»(بحار 33/493) و امام جواد(ع) می فرماید: «قامت السّموات والأرض بحکمه» (همان 91/199.)و قبل از آنان پیامبر اکرم(ص) فرمود: «باحسان الله قامت السّماوات والأرضون»(همان 43/252) و فرمود: «بالعدل قامت السّماوات والأرض» (تفسیر صافی 5/107) از سوی دیگر، پیامبران با همة تلاش و کوششی که در راه هدایت بشر انجام دادند و مجاهدت‎هایی که در راستای تهذیب نفوس و اصلاح جامعه داشتند به موفّقیت کامل دست نیافتند و نتوانستند ریشه ظلم و بنیان ستم را براندازند، بلکه همواره در برابر پیامبران و وارستگان پاکدامن گروهی شرارت خواه دست به خون ریزی می زدند و دامن آلودگی و دل به تبه کاری می سپردند و بسیاری از زحمات و دست آوردهای پیامبران را بر باد فنا می دادند و متأسفانه به کیفر تلخ و پاداش مناسب خود نرسیدند. از سوی سوم، جهان طبیعت ظرفیت پاداش کامل انسان‎ها را ندارد؛ نه پاداش برخی از صالحان که جز به مقام قرب و لقای الهی نمی اندیشند ممکن است و نه کیفر پارەای از بزەکاران که با گمراه ساختن نسل‎ها و کشتار هزاران بی گناه دلی سخت تر از سنگ و خویی درندەتر از گرگ و دسیسه ای همسان شیطان و اهرمن دارند در جهان طبیعت میسّر است.چگونه می‎توان در این جهان کسی را که به هزاران نفر ستم روا داشته و حقوق بسیاری از مردم را ضایع کرده و شمار زیادی را از رسیدن به کمال شایسته باز داشته کیفر داد؟ کسی که در این دنیا فقط یک نفر را کشته و حیات او را از بین برده به جزای او خود نیز کشته می شود؛ اما کسی که صدها نفر را قتل عام کرده با او چه معامله ای می توان انجام داد؟ آیا به صرف کشته شدن او داد آنان گرفته می شود؟ بنابراین، عدل خداوند ایجاب می کند که در پی جهان طبیعت عالمی دیگر و نظامی عادلانه وجود داشته باشد تا در آن عدل و داد بر پا و حساب همگان تسویه گردد. داد ستمدیدگان و رنج کشیدگان از گردنکشان و ستمکاران گرفته و فاسدان به پاداش کردار تباهشان برسند. امیر المؤمنین(ع) در این باره چنین می فرماید: «إنّ الله تعالی لم یرضها ثواباً لأولیائه، ولا عقاباً لأعدائه»(نهج البلاغه، حکمت 415)؛ [داخوند دنیا را نه برای پاداش دوستانش پسندید و نه برای کیفر دشمنانش.] اگر روزی برای رسیدگی و داوری بین مردم در جهان هستی نباشد تا بدان به کیفر کردار ناشایست برسند و پاکان در نعمت‎های جاوید به مقام‎های شایسته دست یابند و آثار کردار شایسته و حیات پاکیزه دنیوی خود را دریافت دارند لازمه اش برابری ظلم و عدل، ظالم و عادل و صالح و طالح است و این برابری ناموزون هرگز با عدل الهی و نظام احسن ربّانی سازگار نیست. آری جهان دیگر باید تا حساب پاکان از بدکاران جدا شود؛ چنان که می فرماید: «وَامتازوُا الیَوم أَیُّها المُجرِمون» یس/59 [ای ناپاکان گناهکار امروز از مردم پاک جدا شوید]؛ زیرا امروز، روز «فصل» و جدایی است. در خلایق روح‎های پـاک هسـت روح‎های تیـرة گِلناک هسـت این صدف‎ها نیست در یک مرتبه در یکی درّ است و در دیگر شبه واجب است اظهار این نیک و تباه هـمچنان کاظهار گندم‎ها زکاه نبودن جهانی دیگر غیر از این جهان، پاکان را با بدکاران، درّها را با سنگ‎های سیاه و گندم را با کاه یکی کردن و یکی دانستن است و چنین داوری کردن از خردهای سالم فاصله‎ها دارد. از این رو خداوند می فرماید:«أم نجعل الّذین امنوا و عملوا الصّالحات کالمفسدین فی الأرض أم نجعل المتّقین کالفُجّار»ص/28 [آیا ایمان باورانی که کار شایسته کردند را مانند تبه کاران در زمین، یا پرهیزکاران را مانند فاجران قرار می دهیم؟!] یعنی آیا هر دو گروه با مردن نابود می شوند و حساب و پاداشی برای هیچ یک نیست؟!:«أَم حَسب الّذین اجْتَرحوا السَّیّئات أن نَجْعَلهم کالّذین امنوا و عملوا الصّالحات سواء محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون وخلق الله السّموات والأرض بالحقّ ولتُجزی کلُ نفسٍ بما کسبتْ وهم لا یظلمون»جاثیه/20ـ21 [آیا آنان که مرتکب گناهان شدند گمان کردند که ما آنان را هم چون کسانی که ایمان آورده و کردار شایسته انجام دادەاند قرار می دهیم که حیات و مرگشان یکسان باشد؟ چه بد داوری می کنند: «پشک نزدیکشان چو نافة مشک». خداوند آسمان‎ها و زمین را به حق آفریده تا هر کس در برابر کارش پاداش داده شود و به آنان ستمی نخواهد شد]، و آیا کسی که مؤمن است مانند فاسق به حساب می آید؟ قطعاً چنین نیست و هر کس پاداش مناسب عمل خویش را خواهد دید:«فَمَن یَعمل مِثقال ذَرّة خَیراً یَره و من یَعمَل مِثقال ذَرّة شَراً یَره»زلزال/7ـ8 [هرکس به وزن ذرّەای نیکی کند در آن روز آن را می بیند و هر کس به اندازة ذرّەای بدی کند آن را خواهد دید]، و به فرموده امیر المؤمنین(ع)«وذلک یوم یجمع الله فیه الأوّلین و الآخرین لنقاش الحساب و جزاء الأعمال» (نهج البلاغه، خطبه 102) [قیامت روزی است که خدا همة افراد گذشته و آینده را برای حساب رسی و پاداش کردار جمع می کند.] تذکرّ 1ـ چنان که اشاره شد هر برهانی به اندازة حدّ وسط خود مدّعای خویش را اثبات می کند. بر این پایه، برهان عدالت در مواردی نافذ است که قانون‎های قراردادی، تکلیف‎ها، امر و نهی و دستورهای خداوند به نام دین حکم فرماست. بنابراین، نمی تواند در ماورای مادّه، مانند جهان فرشتگان که جایی برای عصیان و تبه کاری نیست کاربرد داشته باشد. البته اگر عدل الهی را به معنای ظهور حق مطلق و حقیقت تامّ بدانیم اثبات آن با برهان «حقیقت» خواهد بود، نه عدل حقوقی و فقهی. 2ـ عدالت خداوندگرچه صفت فعل اوست، نه صفت ذات، ولی بر اثر استناد به «قدرت» و قادریت خدا، هرگز تخلف پذیر نیست و امکان ندارد خداوند در موردی عدالت را رعایت نکند: «ونَضُع الموازین القِسط لِیوم القیمة فلا تُظلَلم نفسٌ شیئاً»انبیاء/47 [ترازوهای عدل را برای روز قیامت خواهیم نهاد و به هیچ کس ستمی نخواهد شد و چیزی مانع آن نخواهد بود.] آیة الله جوادی آملی،تفسیر موضوعی قرآن ج 4 (معاد در قرآن) .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه