آيا تفسير متون ديني بدون معرفت بُرُون‌ديني ممكن است يا نه؟ و يا حتماً تفسير متن ديني محتاج به معرفت خارج از دين است، ليكن معرفت خارج حتماً بايد مُدَلّل و مُنَقّح باشد.

بعضي از باحثانِ معرفت ديني، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و "اِرْباً اِرباً" كرده، آن را "عِضيْن" ساختند؛ گاهي سياست را از آن جدا و فتوا به "انفكاك دين از سياست" داده‌اند يا "مديريت علمي" را در قبال "مديريت فقهي" قرار داده‌اند كه مراد آنها از مديريّت فقهي همان مديريت ديني است. زماني علم را از آن دور كرده، حكم به جدايي علم از دين كرده‌اند و گاهي سهم آن را در تشكيل هويّت انسان، كم رنگ كرده، امور ديگر نظير فرهنگ ايراني بودن و فرهنگ غرب يا شرق يا اقليم ديگر را با آن سهيم دانستند و در ساختار هويّت انسان "شركت سهامي" را به ثبتِ شركت رساندند و واقعيت دين الهي را همانند فرهنگهاي برخاسته از خواسته‌هاي قومي، بومي، اقليمي و مانند آن قرار دادند و سرانجام رأي به تساوي دين (فرهنگ الهي) و غير دين (مانند فرهنگ ايراني و فرهنگ غربي) در تأسيس و تشكيل هويّت انساني داده‌اند.گاهي نيز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايه همان مايه كابد و اعتماد بر همان مَسْنَد لرزان، فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايي دين از عقل داده شده و چنين گفته مي‌شود كه فلان مطلب عقلي است، نه ديني يا عقلي است، نه شرعي؛ در حالي كه عقل در قبال "نقل" است، نه در برابر "دين"؛ زيرا مطلب ديني گاهي از عقل به تنهايي و زماني از نقل به تنهايي و گاهي از مجموع عقل و نقل استنباط مي‌گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است، نه آن كه عقل در قبال دين باشد.آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجيّت حكم و علم قطعي عقلي است. آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواي عقل است. آنچه در جامعه متدينان مطرح است مدح پيروي از عقل و ذمّ تمرّد از آن است و آنچه در علم كلام مطرح است، وَعْد و وَعيد و پاداش و كيفر در قبال امتثال فتواي عقل يا عصيان دستور اوست. عقل از منابع دين است و همتاي متن نقلي، منبع استنباط فتاوي دين به شمار مي‌آيد. البته عقلي كه منبع دين است مانند نقل، بايد اصيل و غير محرّف باشد؛ يعني همان طور كه قبلا ً بيان شد به وسيله همان اصول و ضوابطي كه اصلِ وجود مبدأ جهان، توحيد و ساير مسائل حِكَمي و كلاميِ مُتْقَنْ، ضرورت وحي و نبوّت و نيز قطعيّت معاد با آنها ثابت مي‌شود، اگر مسئله‌اي به همان نصابْ يقيني و علمي بود، جزو منابع دين قرار مي‌گيرد و مي‌تواند به عنوان دليل لُبّي مُتّصل يا مُنْفَصل، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مَجاز در آيه يا روايت باشد.البته هيچ انسانِ خالي‌الذهن از اصولِ موضوعه و پيش‌فرضي توان ادراك طبيعت يا شريعت را ندارد و اوّلين قضيّه‌اي كه ذهن صاف با آن برخورد مي‌كند، اصل عدم تناقض است. بعد از اين اصلِ اوّليْ ساير اصولِ بديهيْ ادراك مي‌شود و سپس اصول و قضايايِ مُبيَّن كه در پرتو آن اصولِ بديهيِ منتهيِ به اصل اوّلي روشن خواهد شد، ادراك مي‌گردد. هر مطلبي كه با چنين سرمايه و دستمايه طاهر ادراك شود، احكام سه‌گانه اصولي، فقهي و كلامي گذشته بر آن مترتّب است. البته همان طور كه در استنباط از متنِ نقلي، گاهي انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رَخنه مي‌كند، در بهره‌وري از متنِ عقلي نيز گاهي چنين كژراهه‌هايي پديد مي‌آيد و بررسي انحاي انحراف از بحث كنوني خارج است.از اين جا معلوم مي‌شود كه مَرزْبندي "درون ديني" و "برون ديني"، "دين اَقَلّي" و "دين اكثري"، و ساير مطالبِ اشاره شده از مُثْله كردن حقيقت دين نشئت مي‌گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام، اجزاي يك پيكر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميك دست‌ساز و خُوارِ چنين عِجْل سامري‌پرداز را ناهماهنگي عقل و دين، علم و دين، سياست و دين، هويت انسان و دين، مديريت علمي و مديريت فقهي و...، ساز كردن محصول آن است كه عقلِ مقابل نقل، در قبال دين قرار داده شده است.گرچه در برخي تعابير قدما از تقابلِ عقل و شرع سخن به ميان آمده، ليكن مقصود آنان "عقل و سمع" يا "عقل و نقل" بوده است؛ زيرا هرگز عقل را در علوم سه‌گانه ياد شده (اصول فقه، فقه و كلام) در قبال دين قرار نمي‌دادند؛ بلكه هماره رهنمود عقل را همتاي هدايت نقل جزو احكام، مسائل و قضاياي ديني تلقّي مي‌كردند؛ همان طور كه بعضي از اشيا طبق مدارك نقلي واجب يا حرام است و بعضي مقدّمه واجب يا مقدمه حرام است، برخي از اشيا نيز طبق مدارك عقلي يا واجب است يا مقدمه واجب و يا حرام است يا مقدمه حرام و اگر مطلبي به عنوان مقدّمهْ عقلا ً واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعي جدا كرد؛ زيرا واجب شرعي (آنچه با منابع شرع ثابت مي‌شود) اعم از مقدّمي و نَفْسي است و آنچه به عنوان مقدمهْ واجب يا حرام شد، حكمِ مستقّلِ از ذي‌المقدمه ندارد، نه آن كه به تبع ذي‌المقدمه نيز حكم نداشته باشد. حكم تَـبَعي براي مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدّمه واجبْ يا حرامْ از راه عقل ثابت شده باشد يا از راه نقل.از آن جا كه دين‌شناسي و معرفت ديني بايد بدون تمثيل، تقطيع، تفكيك و كالبَدشكافيِ تشريحي صورت پذيرد و دينِ مُثْلَه شده، قطعه شده، فكّ شده و شَرْحه شده هرگز تمام دين نيست، بلكه جزئي از دين است، معلوم مي‌شود كه مَرزْبنديِ "درون ديني" و "برون ديني" تا كجا صواب و تا كجا خطاست؛ يعني:اولا ً، آنچه مستفاد از متونِ مقدّس قرآن، و سنّت معتبر معصومين (عليهم‌السلام) است(1) و همچنين محصول عقل برهاني كه همان موازين قطعي الهي را ارائه مي‌كند، مبناي احكام دين قرار مي‌گيرد.ثانياً، اصل دين همان اراده خداوند است كه گاهي به وسيله عقلْ مكشوف مي‌شود و زماني به دست نقل آشكار مي‌گردد و گاهي به هر دو سبب به طور استقلال يا انضمام معلوم مي‌شود.ثالثاً، نَقْل (متن منقول) موجودي است ممكن، مخلوق و كاشف اراده خداوند. عقل (مَتْنِ مُبَرهن معقول) نيز موجودي است ممكن، مخلوق و شاهد اراده الهي. عقل چنانكه در زبان نَقْلِ معتبر آمده، رسولي است از باطن؛ چنانكه نقلِ قطعي، رسولي است از ظاهر؛ به طوري كه هم مي‌توان عقل قطعي را "شرع درون" دانست و هم شرع را "عقل بيرون"، ولي هر دو در محدوده دين واقع است؛ گرچه يكي خارج از ذهنِ صائب و درّاكِ بشرِ عادي است و ديگري داخل در آن. از اين جهت تعجّب نيست كه چگونه عقل قطعي از منابعِ مبانيِ احكام دين است.رابعاً، معرفت انسان نسبت به مباني و احكام دين دو قسم است: يك قسم آن صائب و صادق و حق و صحيح است و قسم ديگر آن خطا، كاذب، باطل و نادرست. آن قسم كه صواب و صدق است، حتماً با هدايت الهي است، نه جز آن و چنين معرفتِ صائبْ و صادقي حتماً ديني است و چنين آواز دلنوازِ مطابقِ با اراده خدا، كه تنها به هدايت الهي از مصباحِ عقلِ بنده خدا تلألؤ مي‌كند، حتماً از ناحيه الهي است "گرچه از حلقوم عَبدالله بود" و چون چنين افرادِ متعارفْ نسبت به اشياي ديگر جاهل، خاطيء و احتمالا ً در قياس با برخي از افعال، تبهكار و عاصي هستند، از محدوده وحي الهي و از مقام منيع رسالت و امامت دورند، ولي اگر مطلب قطعي برهاني در ذهن آنان درخشيد، چنين عقليْ حتماً منبع ديني است و هرگز چنين معرفتي را نمي‌توان "معرفت بشري" در قبال "معرفت ديني" دانست، بلكه بايد چنين معرفتِ صائبْ را "معرفت عقلي ديني" در قبال "معرفت نقلي ديني" قرار داد؛ زيرا همان طور كه كراراً بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين.آنچه در قبال دين است، هوا، هوس، گرايش به مكتبهاي الحادي، و مانند آن است كه صناديد آن مكاتب، انديشه خويش را خداي خود دانسته، هوامدارانه در حريم حَرَم هوس خود طواف مي‌كنند و طبق آيه كريمه "فلمّا جائتهم رسلهم بالبيّنات فرحوا بما عندهم من العلم وحاق بهم ما كانوا به يستهزءون"(2)، فرحناكانه به دانش الحادي خويش بسنده كرده، ره‌آورد وحي الهي را به استهزا مي‌گيرند. غافل از آن كه خودْ مَحِيقْ و مُحاطِ به كار نكوهيده خويشند.خامساً، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جَهت يكسان است؛ يعني معرفتِ صائبْ از نظام عيني جهان، علم ديني است؛ زيرا هم مبدأ فاعلي آن خداي سبحان است كه همه نعمتهاي علمي و عيني از اوست: "ما بكم من نعمةٍ فمن الله"(3)، "علّم الإنسان ما لم يعلم"(4) و هم غايت آن بهره‌وري صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال و تحصيل رضا و لقاي الهي است و هم حجيّت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و ثواب و عقاب مترتّب بر آن در علم كلام نشانه ديني بودن چنين معرفتي است.سادساً، دسترسي به طبيعتِ نابْ و نيلِ به شريعتِ خالص ممكن، بلكه بخشي از آن قطعاً واقع شده است؛ زيرا گاهي آراي متضارب درباره طبيعت‌شناسي يا شريعت‌يابي، متناقض است؛ يعني دو رأي درباره طبيعت يا شريعت در قبال يكديگر است كه يكي نقيض ديگري است و چون جمع دو نقيض مانند رفع هر دو محال است، يكي قطعاً حق و صائب است، چنانكه ديگري يقيناً باطل و خطاست. البته تشخيص سَرَه از ناسره در محدوده طبيعت يا شريعت‌شناسي مطرح است، نه در قلمرو معرفت‌شناسي، كه هم اكنون به آن اشارت مي‌رود.گاهي ممكن است چند رأي ارائه شده همگي صواب يا همگي خطا باشد با تفاوت در دَرَجاتِ اِصابه يا دَرَكات خطا و آن در صورتي است كه آراي ارائه شده در طول يكديگر قرار گيرد، نه روياروي يكديگر تا نقيض هم باشد و چون نقيضِ هم نيست، جمع همه آنها در صوابْ و صدق يا رفع همه آنها در خطا و كذب امكان‌پذير است.سابعاً، تحوّل فهم از طبيعت يا شريعت امر ضروري نيست؛ زيرا ممكن است برخي از مباني عقلي و علميِ فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندي باشد و بعض ديگر دستخوش تحول گردد و تحول نيز گاهي به استناد تبدّل رأي مجتهدانه است و گاهي بر اثر پيروزي اهريمن هَوا بر فرشته هُدا در قلمرو روح يك مُحرِّف مُنْحرِف و يك محترف مُتَعَسِّف كه انحراف هوامدارانه او سبب تحريف عمدي بعضي از ظواهر متون ديني شده و حِرفه دين‌فروشي و پيشه دنيا خريدن هوسبازانه او باعث كژراهه‌روي در تفسير يكي از متون نقلي گشته است؛ چنانكه قرآن كريم مي‌فرمايد: "... من الّذين هادوا يحرّفون الكلم عن مواضعه"(5)، "يحرّفون الكلم عن مواضعه ونسوا حظّا ممّا ذكروا به"(6)، "وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثمّ يحرّفونه من بعد ما عقلوه"(7). غرض آن كه، هم ثبات برخي از فهمهاي طبيعي و ديني و هم تحوّل بعضي از آراء بر اثر تحول علمي و عصري و هم تغيّر برخي از فهمها بر اثر دسيسه نفساني، هر سه قسم ممكن است.ثامناً، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعيان تعارض فلسفه و دين مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخِ تعارضْ و "تهافتِ تهافت" طرح مي‌شود، همگي از تسامح در تعبير حكايت مي‌كند، يا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و يا احياناً يكتايي صنف و يگانگي پيام عقل و نقل ناشي بوده است و اگر حجيّت عقل و قلمرو نفوذ فتواي آن تحليل مي‌شد هرگز در برابر دين قرار داده نمي‌شد و بهترين جهت‌گيري و راه تعين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهي استفتاي از خود عقل است.البته نكرايِ ملحدانه نافيانِ مبدأ و معاد و جهالتِ اهريمنانه منكرانِ معارفِ متافيزيكي از بحث خارج است؛ زيرا چنين فكرِ الحادي اصل دين را افسانه مي‌داند. اما آن كه دين را به عنوان حقيقت الهيِ حياتْ‌بخش از رهگذر عقل برهاني خود اثبات كرده است، هرگز نمي‌تواند عقل استدلالي را در برابر دين قرار دهد و تخيّل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيكِ برهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرسايِ مدعيانِ عدم تهافت و مناديانِ هماهنگي و نفي هر گونه بيگانگيِ عقل و شرع بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيّت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براي مباني احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه‌هاي الهي و ديني خود گاهي مستمع آگاه و واعي مطلعِ امين و خوبي است و زماني متكلّمِ خبير و سخنگوي صادق ديني است؛ يعني گاهي هم صراط و هم سراج است كه به نوبه خود راهي است روشن و گاهي فقط سراج است و راه را كه صراط منقول است روشن مي‌كند.بنابراين، نبايد هنگام تفسير متونِ نقليِ دينْ در صدد تخليه عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كاري بر فرض امكان هرگز ديني نيست؛ بلكه بايد كوشيد مطالبِ مدهون، موهون و موهومِ ذهني از مباديِ مرصوص و مرصونِ برهاني پالايش شود تا وَهْم به جاي عقل قرار نگيرد و خيالْ غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كاري هم "ممكن" و هم "لازم" و هم في الجملة "واقع" شده است.تاسعاً، قانون عليّت و معلوليّت، مبنايي است ديني (به همان معناي عميق ديني بودن يك قانون كه قبلا ً بيان شد). هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مي‌يابد و هم نَقْل آن را مفروغٌ‌عنه مي‌داند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) مي‌فرمايد: "... كل قائم فى سواه معلول"(8) و آنچه در عرفان مطرح است، نفي اصل عليّت نيست، بلكه نفي اسباب و عللِ موهوم يا متوسط و اعتماد بر علّت معقول يا نهايي است. اساس توحيد عرفاني اطلاق ذاتي واجب و عدم تناهي اوست كه مستلزم "وحدت شخصي وجود" و موجب ارجاع "عليّت" به "تشأن" از يك سو و تبدّل "صدور" به "ظهور" از سوي ديگر و بازگشت "علل حقيقي" به "علل اعدادي" از سوي سوم و حَصْر عليّت حقيقي در موجود حقيقي يعني ذات واجب از سوي چهارم است.1 ـ خبر، اجماع، شهرت قطعيِ كاشف و مانند آن، به سنت بر مي‌گردد و اجماع به هر تقريبي كه تقرير شود، داخل در محدوده سنّت است، نه خارج از آن.2 ـ سوره غافر، آيه 83.3 ـ سوره نحل، آيه 53.4 ـ سوره علق، آيه 5.5 ـ سوره نساء، آيه 46.6 ـ سوره مائده، آيه 13.7 ـ سوره بقره، آيه 75.8 ـ نهج البلاغه، خطبه 186، بند 2.مأخذ: ( تفسیر تسنيم، ج 1، ص 191) .

راسخون

مرجع:

ایجاد شده در سه روز پیش

لینک کوتاه