شبهه اعاده معدوم در ارتباط با معاد جسمانی مطرح می شود و بدین گونه که بعضی ها می گویند چون جسم انسان به کلی نابود می شود، بازگشت آن در قیامت از قبیل اعاده معدوم است، و می دانیم که اعاده معدوم محال است پس نتیجه آن می شود که معاد جسمانی با مشکل مواجه می شود.

شبهه اعاده معدوم در ارتباط با معاد جسمانی مطرح می شود و بدین گونه که بعضی ها می گویند چون جسم انسان به کلی نابود می شود، بازگشت آن در قیامت از قبیل اعاده معدوم است، و می دانیم که اعاده معدوم محال است پس نتیجه آن می شود که معاد جسمانی با مشکل مواجه می شود. شاید برای اولین بار به مناسبت معاد که اصلی از اصول دین است، متکلمین بحث اعاده معدوم را طرح کردند. آنان در ضمن مباحث وجود و عدم به مناسبت عقیده به معاد این سؤال را مطرح کردند که آیا ممکن است یک شی پس از آنکه معدوم شد عینا همان شی یعنی همان شخص موجود گردد یا نه. برخی از آنان موضوع حشر و قیامت و مساله معاد را همان اعاده معدوم می دانند، و به این معنی که اشیاء یا حداقل انسانها یک بار معدوم می شوند و بار دیگر خداوند متعال آنها را باز می گرداند. و چون موضوع حشر و قیامت از ضروریات دین و مذهب است لذا معتقد شدند که اعاده معدوم جایز است و وقوع و تحقق آن از ضروریات دین و مذهب می باشد، ولی محققین از متکلمین و همه فلاسفه اعاده معدوم را امری محال و موضوع حشر و قیامت را بیگانه از این مساله می دانند. و در آثار مقدس دینی و مذهبی تعبیراتی که از حشر شده است هیچ کدام به مساله اعاده معدوم کوچک ترین ربطی پیدا نمی کنند. همه آن تعبیرات گویای این اند که نشئه و حیات دیگری وجود دارد که حکم دنباله این نشئه را دارد و این نشئه، «اولی» و آن دیگری «عقبی» است؛ این، «دنیا» و آن دیگری «حشر و قیامت» است. به عبارت دیگر باید گفت که: اولا مساله معاد از قبیل اعاده معدوم نیست چرا که خوب می دانیم و علم نیز اثبات کرده است که ماده از بین نمی رود (همان قانون بقای ماده و انرژی) و لذا مرگ به معنای معدوم شدن نیست. و ثانیا آنچه در انسان اصل است و «من» فرد بدان نسبت داده می شود نفی انسان است نه جسم وی؛ جسمی که در هر لحظه سلول های آن در حال از بین رفتن و عوض شدن است، به طوری که از نظر جسمی، آن انسانی که چند سال پیش دیده شده غیر از این انسانی است که اکنون وجود دارد زیرا تمام سلول های بدن وی عوض شده است. حال با این مقدمه وارد بحث و گفتگو می شویم. فلاسفه اعاده معدوم را ممتنع می دانند و برخی نیز مانند ابن سینا گفته اند که حکم به محال بودن چنین چیزی از بدیهات و نیازی به برهان نظری و عقلی ندارد. اعاده معدوم یعنی اینکه یک شی موجود، معدوم گردد و سپس عین همان شی و نه مثل آن مجددا موجود شود. پس در مورد چیزهایی که مثل و مانند آنها اعاده می شوند مانند اینکه شخصی آواز می خواند و بار دیگر مثل همان آواز، آواز دیگری می خواند، بحثی نداریم. اینگونه مسائل را تکرار می گویند (نه اعاده) وجود یک شی تکرار می شود. در تکرار، وجوداتی درخول زمان پیدا می شوند که شبیه و همانند یکدیگرند، همان طور که ممکن است دو شی شبیه و همانند در دو مکان قرار گیرند، هم چنین مانعی ندارد که دو شی شبیه و همانند در دو زمان قرار گیرند، ولی مسلم است که هر کدام غیر از دیگری است. پس اعاده معدوم یعنی اعاده عین همان شی که فقط بین آن شی در دو زمان «عدم» فاصله شده باشد. اگر شخصی را که اکنون در سن 50 سالگی قرار دارد در نظر بگیریم و یا 25 سال قبل از آن مقایسه کنیم می بینیم از سن 25 سالگی تا 50 سالگی یک وجود است که ادامه و استمرار داشته است و این وجودی که ادامه و استمرار یافته تا به سن 50 سالگی رسیده با وجودی که درسن 25 سالگی بوده یکی است. زیرا همان «من» که در سن 25 سالگی بوده هم اکنون نیز وجود دارد و همان «من» است که ادامه یافته تا به سن 50 سالگی رسیده و پس از آن نیز تا به هنگام پیری ادامه خواهد یافت. اکنون اگر فرض کنیم که انسانی واقعا نیست و نابود شود و برای مرتبه دوم عین همان شخص، پس از مدت زمانی اعاده شود به طوری که فقط زمان، بین آن دو فاصله شده باشد، در اینجا اعاده معدوم انجام گرفته است. در پایان باید گفت که: معاد به معنی اعاده معدوم نیست. و اشیاء - خصوصا انسان ها- معدوم نمی شوند تا اینکه پس از انعدام مجددا مخلوق می شوند بلکه معدودیت، معدویت نسبی است. مثلا انسانی که می میرد، از زندگی ای که داشته است معدوم شده است، نه این که به کلی از صفحه وجود محو و نابود شده باشد. (ر.ک: شرح منظومه، شهید مطهری، ج 1، ص 174-186) و آنچه معدوم می شود امکان ندارد عین آن در زمانی دیگر پدید آید لااقل زمان که یکی از صفات و اعراض آن در وجود است با هم فرق می کند. و آنگاه می توان گفت که این شی همان شی است که در تمام صفات و اعراض از جمله زمان و مکان یکی باشند که در غیر این صورت ما با دو موجودی روبرو هستیم که شباهتی با هم دارند اما عین هم نیستند. بنابراین محال بودن اعاده و بازگشت چیزی که معدوم شده است به قول ابن سینا، امری بدیهی است که اگر آن درست تصور شود خود به خود حکم به امتناع آن داده می شود. در ادامه توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم: امکان تحقق یک پدیده به دو وجود که در اصطلاح اعاده معدوم نامیده می‌شود، از مباحث مهم و جنجال برانگیز کلام، فلسفه و عرفان اسلامی است. متکلمان درباره معاد جسمانی و فیلسوفان در مسیر بیان احکام وجود و عارفان در ارتباط با ظهور و تجلی الهی به بحث از آن پرداخته‌اند. تاریخچه این بحث را متکلمان برای اولین بار مطرح کرده‌اند و در قدیمی‌ترین کتاب اعتقادی شیعه نیز فصلی به آن اختصاص داده شده است. (ابن‌ نوبخت، 191) متکلمان، معاد و خصوصاً حشر جسمانی را متوقف بر آن می‌دانسته‌اند(فخر ـ براهین، 305؛ فخر ـ محصل، 395؛ صدرا ـ اسفار، 361)؛ البته کرامیه و ابوالحسین بصری و زمخشری و محمود خوارزمی از معتزله، اعاده را ممتنع دانسته‌اند.(کاشی، 61؛ مقداد ـ ارشاد، 394؛ ربانی، 1/168؛ فخرـ محصل،390) مشایخ معتزله که قائل به ثبوت معدومات بوده‌اند، بر همین اساس اعاده معدوم را نیز جایز دانسته‌اند.(مقدادـ ارشاد، 394؛ فخرـ براهین، 289؛ طوسی ـ قواعد، 463) از سوی دیگر اشاعره نیز گرچه ثبوت معدومات را انکار کرده‌اند، ولی اعاده عین معدوم را روا دانسته‌اند.(فخرـ براهین، 298؛ مقدادـ ارشاد، 394؛ طوسی ـ قواعد،463) متکلمان متقدم امامیه برخی همچون ابن نوبخت در یاقوت صریحاً اعاده را جائز دانسته‌اند(ابن نوبخت، 192) و از متأخران علامه مجلسی ضمن قول به جواز انعدام موجودات عالم، اعاده را نیز جایز دانسته است.(مجلسی، 6/331) لیکن اکثر متکلمان امامیه همچون خواجه طوسی و علامه حلی به طور صریح و امثال شیخ مفید ضمن بحث از عدم فنای عالم، اعاده معدوم را ممتنع شمرده‌اند.(طوسی‌ ـ ‌قواعد، 463؛ حلی‌ـ ‌شرح یاقوت، 192؛ لاهیجی ـ گوهر مراد، 450؛ فیض، 17؛ مجلسی6/325) حکما و فلاسفه همگی اعاده را ممتنع دانسته، لیکن آن را ضمن امور عامه بحث کرده‌اند، چرا که از یک سو آن را با بحث معاد مرتبط نمی‌دانستند و از سوی دیگر بر اساس تقسیمات مباحث فلسفی، اعاده مربوط به احکام وجود و عدم می‌شود.(بوعلی‌ـ‌ شفاء، 1/36) انگیزه فلاسفه از پرداختن به این مسئله تبیین احکام وجود است و در هر حال، چه این بحث به معاد مربوط باشد چه نباشد، یکی از مهم‌ترین مباحث وجود و عدم است. عرفا نیز با تغییر شکل بحث، ثمره‌های مهمی بر آن بار کرده‌اند. پیش فرضها هر یک از قائلان اعاده معدوم بر اساس پیش فرض خاصی به این عقیده گرویده‌اند. در واقع بسیاری از متکلمان در اثر مبانی خاصی که پذیرفته بودند، در تنگناهای فکری مجبور به پذیرش جواز اعاده شده‌اند. آنها عقاید ذیل را با هم جمع کرده بودند: معاد جسمانی؛ حقیقت انسان به همین هیکل محسوس اوست؛ انعدام عالم ماده بر پایه صریح آیات و روایات.(آشتیانی‌ـ‌شرح زاد، 18) لازمه این سه گزاره جز جواز اعاده نیست؛ مضافاً آنکه معتزله نیز قائل به ثبوت معدومات بودند. 1. اعدام و فنای عالم: وقوع اعاده معدوم متوقف بر جواز فنای عالم و بلکه وقوع آن است. بر همین اساس برخی از قائلان اعاده معدوم ضمناً جواز فنای عالم را نیز پذیرفته‌اند. بنابراین فلاسفه و عرفا که طریان عدم را در صفحه وجود جائز نمی‌شمرند، نیازی به انکار اعاده معدوم ندارند.(صدرا ـ‌ اسفار، 1/356؛ قیصری، 20؛ آقا علی نوری، 1/354؛ سهروردی‌ـ‌مشارع، 496؛ سهروردی‌ـ‌حکمة الاشراق، 222؛ قمی، 115؛ سبزواری‌ـ‌اسفار، 1/354؛ صدراـ‌شواهد، 281؛ آشتیانی‌ـ ‌شرح زاد، 17 و 18؛ آشتیانی‌ـ‌شرح منظومه، 275277؛ مطهری‌ـ‌ مبسوط، 2/282؛ مطهری‌ـ ‌رئالیسم، 3/55، 4/27 و 58؛ طباطبایی‌ـ‌ رئالیسم 3/63) حکما و متکلمان منکر اعاده، عدم را به فساد صور یا تفرق اجزا معنا می‌کنند و بر این اساس ظواهر پاره‌‌ای از آیات و روایات را تأویل می‌برند. مؤید این برداشت، داستان پرندگان ابراهیم در قرآن است.(لاهیجی‌ـ‌شوارق، 137، هیدجی، 192) از سوی دیگر، ظاهر برخی از آیات همچون «یحییها الذی أنشأها اول مرة» و «کما بدأنا أول خلق نعیده» بر عدم انعدام انسان به طور کلی دلالت می‌کند.(خمینی، 681) البته برخی دیگر از آیه اخیر و آیات«کل شئ هالک» و «و هو الأول و الآخر» برداشت کرده‌اند که اعاده نیز همچون ابتدا از عدم خواهد بود.(فخر‌‌ ـ ‌محصل، 396) متکلمان عمدتاً اعدام عالم را ممکن شمرده‌اند(فخر‌ـ‌ براهین، 293) و در بسیاری از کتابهای کلامی فصلی به آن اختصاص داده‌اند و در فصل بعد از آن به وقوع عدم و کیفیت آن پرداخته‌اند. کرامیه و جاحظ در این میان به تبع فلاسفه، عدم عالم را بعد از وجود محال دانسته‌اند، چرا که ذات موجودات اقتضای بقا دارد و شأن فاعل نیز ایجاد است نه اعدام.(حلی‌‌ـ‌کشف المراد، 415 تا 427) غزالی در مقاصد الفلاسفه بقای نفس را به دلایل شرعی می‌پذیرد و نیستی و عدم را بر آن جائز می‌شمرد(غزالی‌ـ‌ مقاصد، 221) و در تهافت نیز فصلی تحت عنوان«ابطال قولهم ان النفوس الانسانیة یستحیل علیها العدم» گشوده است.(غزالی‌‌ـ‌ تهافت، 225) انکار بقای روح برای اولین بار به باقلانی نسبت داده شده است.(مطهری‌‌ـ ‌مبسوط، 281) مجلسی در بحار، ذیل باب نفخ صور و فنای دنیا، آیات و روایاتی پیرامون فنای عالم مثل«کل من علیها فان» آورده و در این مسئله به تبع امام الحرمین توقف کرده و هر یک از دو قول فنای عالم و تفرق اجزا را ممکن می‌شمرد و در ضمن اعاده معدوم را نیز ممکن می‌انگارد. مفید در مسائل سرویة خطاب «لمن الملک الیوم» را خطاب معدوم نمی‌داند و «یوم التلاق» را به التقای ارواح و اجساد تفسیر می‌کند. مجلسی تأویل مفید و به تبع او طبرسی را مخالف ظاهر آیات می‌شمرد. طباطبایی در پاورقی‌های خود بر بحارالانوار روایات فنای اشیا را به معنای نزع روح می‌داند نه ابطال ارواح و اعدام نفوس که هیچ دلیل روایی بر آن نیست؛ همچنین انعدام همه اشیا را مستلزم ابطال همه معارف و نسبت میان دنیا و آخرت می‌داند و احادیث«نفخ صور» را آحاد می‌شمرد و علم آنها را به خدا و معصومان حواله می‌دهد.(مجلسی، 6/323336) بر این مسئله علاوه بر براهین فلسفی و عقلانی، دلایل علمی و تجربی نیز اقامه شده است. قانون لاوازیه مبنی بر بقای مادّه، گرچه تفاوتهای جزئی با مسئله اعدام موجودات دارد، لیکن با این بحث در ارتباط است.(مطهری‌ـ‌ رئالیسم، 3/58 و 94) این اصل که هیچ موجودی معدوم نمی‌شود و هیچ معدومی موجود نمی‌شود، در فلسفه ترکیبی هربرت اسپنسر نیز جایگاه ویژه‌ای دارد.(فروغی، 271) 2. انکار بقای نفس و قول به تجسم بر این بنا که حقیقت انسان به هیکل محسوس اوست: برخی از متکلمان همچون باقلانی منکر بقای نفس بودند.(مطهری‌ـ‌ مبسوط، 2/258) برخی دیگر نیز هویت و تشخص انسان را به جسم و بدن او دانسته‌اند؛ لذا معاد را فقط جسمانی پنداشته‌اند.(طوسی‌ـ‌ محصل، 395؛ فخرـ ‌مباحث، 2/447؛ صدراـ اسفار، 9/156؛ هموـ مفتاح الغیب، 973؛ هموـ شواهد، 269؛ سبزواری‌ـ‌ منظومه، 304؛ آشتیانی‌ـ ‌شرح منظومه، 279281) بر این اساس آنها موت را انعدام پنداشته و معاد جسمانی را از طریق اعاده معدوم یا جمع اجزا تصحیح کرده‌اند. آنها هویت انسان را به مادّه او می‌دانستند نه به صورت.(فخرـ‌ محصل، 378؛ سبزواری‌ـ‌ تعلیفه شواهد، 872) مجلسی دوم نیز در مشاجره با حکما روح را مادی می‌انگارد و تجرد را منحصر به حق می‌داند و می‌گوید: هرکه قائل به تجرد غیر حق شود، کافر است. همچنین او اعاده معدوم را نیز جایز می‌شمرد.(آشتیانی‌ـ شرح زاد، 18) فخر بدون اعاده، حشر اجساد را صحیح نمی‌داند؛ خواه اجزا متفرق شوند یا فانی گردند، چرا که با تفرق اجزا صفات شئ نیز معدوم می‌شوند.(فخرـ‌ براهین، 305) منشأ این برداشت این است که هویت و تشخص انسان را به نفس نمی‌دانند. بر همین اساس خواجه در قواعد، پس از بحث اعاده معدوم، فصلی در بیان حقیقت انسان گشوده است.(قواعد، 464) غزالی نیز به این نکته توجه داشته است.(غزالی‌ـ‌تهافت، 240) متکلمان در این وجه با منکران معاد مشترک‌اند که حقیقت انسان را به هیکل مادی می‌دانند، لیکن با این تفاوت که دسته اول اعاده معدوم را جائز و دسته دوم آن را ممتنع دانسته‌اند.(صدراـ ‌اسفار، 9/164) در مقابل فلاسفه شیئیت موجود را به صورت و شخصیت انسان را به نفس او دانسته‌اند، نه به بدن فانی و جسم متغیر.(لاهیجی‌ـ‌ زواهر، 353، حسن زاده‌‌ ـ‌ مسائل نفس، 406؛ طباطبایی‌ـ‌ بدایة، 25) 3. ثبوت معدومات: قول به اعاده بدون قول به ثبوت معدومات استوار نمی‌گردد(طوسی‌ـ‌ محصل، 391؛ غزالی‌ـ‌تهافت، 239)؛ گر چه اشاعره به این نکته توجه نداشته‌اند.(فخر‌ـ‌براهین، 289؛ مقداد ـ ارشاد، 394) ثبوت معدومات و به تبع آن اعاده معدوم از آفات اصالت ماهیت است؛ گرچه اصالة الماهوی‌ها به این لوازم توجه نداشته‌اند.(مطهری‌ـ ‌مختصر، 1/180) ذهن در ابتدا اصالة الماهوی می‌اندیشد و ناخودآگاه بر اساس ثبوت معدومات عمل می‌کند، لذا در استحاله اعاده معدوم تردید می‌کند.(مطهری‌ـ‌ مبسوط، 2/251) منشا این خطاها مقایسه خارج با ذهن است. در ذهن مناط هویت صورت ذهنی است که ماهوی می‌باشد و در خارج ذات خارجی که وجودی است(مطهری‌ـ‌مختصر، 180). نکته دیگر وحدت وجود و ایجاد است که کثرت این دو انتزاعی و ذهنی است. اعاده یعنی ایجاد ثانوی و ایجاد ثانی وجود ثانی می‌طلبد. غیریت وجود و ایجاد نیز از آفات اصالت ماهیت و ثبوت معدومات است.(مطهری‌‌ـ ‌مبسوط، 2/264268) نکته مهم در فهم امتناع اعاده تقوم مراتب هستی است. ذهنها با دید ماهوی، تقوم مراتب را در اعداد به خوبی می‌فهمند، چرا که مربوط به ماهیت آنها می‌شود، ولی در تقوم مراتب هستی تردید می‌کنند، چون مربوط به وجوداتشان است.(مطهری‌ـ‌ رئالیسم، 3/97) 4. معاد جسمانی: متکلمان برای تصحیح حشر جسمانی بحث اعاده معدوم را مطرح کرده‌اند.(صدراـ‌ اسفار، 1/362) آنها معاد را به صورت اعاده دنیا و دنیای مجدد تصور کرده‌اند؛ در حالی که معاد تبدیل دنیا به آخرت و نشئه آخرت غایت نشئه دنیاست.(جوادی، 86) به عبارت دیگر، فیلسوفان میان معاد جسمانی و معاد مادی تفاوت می‌گذارند؛ معاد مادی را امری غیر عقلانی می‌شمرند.(خمینی، 666؛ صدرا ـ‌شواهد، 286) از سوی دیگر اعاده اصطلاحی کلامی است که در قرآن به این معنا استعمال نشده است.(مطهری‌ـ ‌مبسوط، 258) معاد جسمانی در منطق قرآن به صورت زنده شدن مردگان نه ایجاد معدومات و معاد روحانی نیز به صورت استیفای جان و تغییر نشئه بیان شده است.(مطهری‌ـ ‌مبسوط، 280) دهریان و ملحدان و برخی اطبا گاه در استدلال بر انکار معاد به امتناع اعاده معدوم تمسک جسته‌اند.(صدرا‌ـ‌ مظاهر،101102؛ صدراـ ‌‌شواهد، 269؛ هموـ‌ مفتاح، 973) به جالینوس نیز نسبت داده شده که چون در حقیقت انسان شک داشت که مزاج فانی است یا حقیقتی باقی، در امر معاد نیز توقف کرده است.(مقدادـ ‌ارشاد، 394؛ فخرـ ‌محصل، 378) متکلمان به حکما و فلاسفه اسناد می‌دهند که منکر معاد جسمانی‌اند و فقط معاد روحانی و نفسانی را می‌پذیرند.(فخرـ ‌محصل،378؛ فخرـ ‌مباحث، 2/447؛ صدراـ‌اسفار، 9/165؛ مقداد ـ ‌شرح باب، 52؛ حلی‌ـ‌شرح یاقوت، 191؛ غزالی‌ـ‌ تهافت،237) صدرا و سبزواری برخی از دلایل انکار معاد روحانی را به نقل از اتباع مشائیان نقل می‌کنند.(صدراـ‌ عرشیه، 74؛ سبزواری‌ـ‌ شواهد، 736) از سوی دیگر، فلاسفه به صراحت یا ضمناً اسناد انکار معاد جسمانی را تکذیب می‌نمایند.(ابن رشد، 324؛ عاملی، 19؛ لاهیجی‌ـ ‌گوهر مراد، 450) و اشاره می‌کنند که عدم تأکید بر آن به دلیل تقلیدی و غیر قابل اثبات دانستن آن و از سوی دیگر اهمیت فوق العاده معاد روحانی نسبت به آن است.(لاهیجی‌ـ‌‌گوهر مراد، 450؛ بوعلی‌ـ ‌نجات، 291؛ قائنی، 59؛ عاملی، 8؛ بوعلی‌ـ‌ شفاء، 423) برخی دیگر نیز افلاطون و ارسطو را قائل به معاد جسمانی معرفی کرده‌اند؛ همان گونه که فارابی و اخوان الصفا بدان نیز قائل بوده‌اند.(عاملی، 14) متکلمان در بسیاری موارد از برخی سخنان فلاسفه مثل اظهار عجز در اثبات معاد جسمانی یا امتناع اعاده معدوم یا قول به قدم عالم، برداشت انکار معاد جسمانی کرده‌اند.(لاهیجی‌ـ زواهر، 353؛ عاملی، 19) در برخی موارد نیز ظاهر عبارات فلاسفه اشعار دارد که معاد جسمانی به نفوس متوسطه و معاد روحانی به مقربان اختصاص دارد:«التجرد لقوم و التجسم لقوم آخرین»؛(صدراـ‌اسفار، 9/184؛ سبزواری‌ـ‌ منظومه، 341؛ آملی، 473؛ سبزواری‌ـ‌ شواهد، 739؛ آشتیانی‌ـ‌شرح منظومه، 729). با این همه، از عبارات ملاصدرا و شیخ اشراق برمی‌آید که برخی از فلاسفه منکر معاد جسمانی بوده‌اند. ملاصدرا این انکار را مستلزم اختلال در بسیاری از قواعد فلسفی از جمله بطلان نفوس ناقصه که قول اسکندر افرودیسی است، می‌داند.(صدراـ‌رسائل، 365؛ سهروردی‌ـ‌فضایح، 239) اما آنچه از حکمای اسلامی مشا، و اشراق به دست ما رسیده است، در هیچ یک سخنی صریح دال بر انکار معاد جسمانی دیده نمی‌شود. ولی حکما در کیفیت تصحیح آن اختلاف دارند. برخی همچون شیخ اشراق و اصحاب حکمت متعالیه از عالم مثال و بدن مثالی بهره می‌گیرند.(سبزواری‌ـ‌ منظومه، 342؛ حسن زاده‌ـ‌ شرح منظومه، 304) غزالی و بسیاری از اهل تصوف نیز بنا بر نقل لاهیجی بر همین نظر هستند.(لاهیجی‌ـ‌گوهر مراد، 453) بوعلی و در برخی موارد شیخ اشراق و بنا بر منقول افلاطون معاد جسمانی را به تعلق ارواح به جرمی از افلاک سماوی احتمال داده‌اند.(بوعلی‌ـ‌شفاء، 431؛ نجات، 298) صدرا بر این عقیده سخت حمله می‌برد و آن را مستلزم تناسخ می‌داند.(صدراـ‌عرشیه، 244245؛ همو‌ـ ‌رسائل، 365؛ همو‌ـ ‌شواهد، 267؛ سبزواری‌ـ ‌منظومه، 342) متکلمان منکر اعاده معدوم و برخی از فلاسفه قائل به جمع اجزای متفرقه و یا خلق بدنی مثل بدن دنیوی شده‌اند(غزالی‌ـ‌ تهافت، 243؛ خمینی، 681) و در همین عرصه شبهه‌هایی چون حفظ عینیت دو بدن و آکل و مأکول مطرح کرده و پاسخ داده‌اند.(فخرـ‌ محصل، 392) در مقابل، اکثر متکلمان معاد را به صورت اعاده معدوم بعینه تصور کرده‌اند.(آملی، 460) آشتیانی اقوال مختلفی در کیفیت معاد جسمانی نقل کرده که برخی از آنها بر اعاده معدوم توقف دارد.(آشتیانی‌ـ ‌شرح منظومه، 279 تا 281) قابل ذکر است که اتباع حکمت متعالیه، علاوه بر دو نوع معاد، حشر و معاد را درباره همه موجودات اعم از نبات و جماد و عناصر و نفوس می‌دانند و حشر هر یک را به صورت مناسب با شأن وجودی‌اش بیان می‌کنند.(صدرا‌ـ ‌رسائل، 362؛ صدارـ ‌شواهد، 332) همچنین صدرا اعتقاد به هر دو نوع معاد را به عرفا و متکلمان امامیه و حکمای متأله و جمهور نصارا نسبت می‌دهد.(صدراـ ‌اسفار، 9/165) مشکل عمده در تصحیح معاد جسمانی به طور کلی جمع میان «عینیت انسان دنیوی و اخروی» و «تفاوت دو نشئه» و به طور جزئی برای متکلمان اعاده معدوم و برای فلاسفه مشاء تناسخ است. حکمت متعالیه با پذیرش عالم مثال به عنوان رابطه میان مادّه و عقل به تبع شیخ اشراق از هر دو مشکل رهایی می‌یابد.(صدراـ ‌اسفار، 9/68) بنابراین بدن اخروی هم عین بدن دنیوی است و هم غیر آن؛ همچون مس که در تماس با اکسیر طلا گردد.(صدراـ ‌شواهد، 267) صدرا معتقد است که او برای اولین بار توانسته است با دلایل عقلی هر دو معاد را اثبات کند.(صدرا‌ـ ‌شواهد، 270) تبیین محل نزاع اعاده معدوم از دو مفهوم«اعاده» و «اعدام» تشکیل شده است. اعدام در هر یک از موارد ذیل به کار می‌رود: فنا و نیستی محض، تجزیه مرکبات، تبدل صور، غیبت یک موجود. اعاده نیز در معانی ذیل استعمال شده است: اعاده عین وجود اول(وحدت شخصی)، اعاده مثل وجود اول(وحدت نوعی). آنچه در امتناع آن بحث می‌شود نوع اول از اعاده و نوع اول از اعدام است.(آمدی، 386؛ فخرـ‌ محصل، 378؛ حلی‌ـ‌ شرح یاقوت، 191؛ ابن داود، 84؛ فخرـ ‌مباحث، 2/447؛ هیدجی، 192؛ لاهیجی‌ـ ‌شوارق، 137؛ ربانی، 1/168؛ حسن زاده‌ـ ‌اسفار، 1/575؛ مطهری‌ـ‌ مبسوط، 334260؛ سبزواری‌ـ‌ منظومه، 341؛ جوادی، 98) اعاده معدوم به سه گونه قابل تصور است: 1. دو وجود و یک هویت: وجود دوم غیر از وجود اول باشد؛ براهین اصالت وجود در ابطال این وجه کفایت می‌کند. 2. یک وجود و یک هویت که دو گونه قابل فرض است: الف) یک وجود و دو ایجاد: این وجه با تبیین وحدت وجود و ایجاد باطل می‌شود. ب) یک وجود و یک ایجاد: در این وجه نیز اصلاً اعاده‌ای صورت نگرفته است.(مطهری‌ـ ‌مبسوط، 2/265) بسیاری از قائلان اعاده معدوم محل نزاع را به درستی نشناخته بودند، لذا گاه نزاعها صرفاً لفظی بوده است. به همین دلیل برخی در یک جا قائل به امتناع و در جایی دیگر قائل به جواز شده‌اند.(فخر‌ـ ‌محصل، 378؛ همو‌ـ‌ براهین، 1/289) و برخی دیگر نیز قائل به تفصیل شده‌اند(حلی‌ـ‌ شرح عین، 23). اینها همه ناشی از این است که بحث در جای طبیعی خود که امور عامه باشد قرار نگرفته است. بلکه در معاد از آن بحث می‌شود.(جوادی، 98) مشکل عمده در این بحث تصوری است نه تصدیقی، لذا براهین آن نیز تنبیهی هستند نه تعلیلی.(جوادی، 44) نکته دیگر آنکه تفاوتی میان ایجاد دو وجود واحد در طول زمان و ایجاد آن دو در زمان واحد نیست. فلاسفه از اولی به عنوان امتناع اعاده معدوم و از دومی به عنوان استحاله اجتماع مثلین یاد کرده‌اند. براهین هر دو نیز مبتنی بر این اصل عمده است که تمایز و تشخص مساوق وجود است.(دینانی، 1/89؛ مصباح‌ـ‌ تعلیقه، 64؛ آشتیانی‌ـ ‌شرح زاد، 22) خلط میان وحدت شخصی و نوعی نیز گاه موجب قول به اعاده شده است.(مطهری‌ـ‌ مختصر، 178) حکما در این بحث دو اشکال از متکلمان می‌گیرند: یک اشتباه عقلی و فلسفی که چرا اعاده را جائز شمرده‌اند و یک اشتباه دینی و شرعی که چرا حشر و قیامت را اعاده پنداشته‌اند. این دو به منزله کبرا و صغرای استدلال متکلمان بوده است.(مطهری‌ـ ‌مختصر، 176) عرفا و حکمای متأله اشکالی فراتر از این دو گرفته‌اند که چرا موجودات را جایز العدم دانسته‌اند.(طباطبایی‌ـ ‌بحار، 6/336) دیدگاه عرفا بحث اعاده معدوم در عرفان تحت عنوان تکرار در وجود و تکرار در تجلی راه یافته است.(جوادی، 43؛ سبزواری‌ـ‌ شواهد، 761؛ فناری، 32 و 33) ملاصدرا برای اولین بار این دو بحث را یکجا مطرح نموده و علامه عنوان فصل را نیز از امتناع اعاده معدوم به «لاتکرار فی الوجود» تغییر داده و در نتیجه چهره فلسفی بحث را بهتر حفظ کرده است.(نهایة، 223؛ جوادی، 46) البته تکرار در وجود اعم از اعاده معدوم است؛ چرا که شامل اجتماع مثلین نیز می‌شود.(مصباح‌ـ‌شرح نهایة، 1/235) عرفا امتناع اعاده را تحت عناوین دیگر نیز بیان کرده‌اند؛ از قبیل«ان الله لا یتجلی فی صورة مرتین»؛(غفاری، 33؛ صدراـ ‌اسفار، 1/353)؛«کل یوم هو فی شأن»؛(آشتیانی‌ـ ‌شرح منظومه، 271)؛«کل وجود مظهر لیس کمثله شئ»؛ «فی کل شئ آیة علی إنه واحد»؛(سبزواری‌ـ ‌اسفار، 1/354)؛ «و ما امرنا الا واحده»؛(آملی، 168)؛ «ان فی جمال الله سعه لو تکرر لضاق»؛(شرح زاد، 20؛ غفاری، 32) ملاصدرا لب کلام عرفا را در سه تقریر بیان می‌کند: 1. ماهیت عدم، رفع وجود است و وجود همان هویت اشیا است. هر شیء فقط یک هویت دارد؛ پس تصور دو وجود و دو عدم برای یک شخص عینی محال است. 2. اگر هویت مبتدا عین هویت معاد باشد خلف لازم می‌آید و اگر غیر آن باشد اعاده صدق نمی‌کند. در واقع واژه اعاده معدوم یک عبارت پارادوکسیکال(‌‌paradoxical) یا خود متناقض است. به عبارت دیگر، لازمه فرض مثلین تمایز و لازمه تمایز عدم تماثل عینی است. بنابراین غیریت و عینیت قابل جمع نیستند.(طباطبایی‌ـ‌ نهایة، 23) 3. اگر حالت ابتدا و اعاده متفاوت نباشند، لازم می‌آید که موجودات فارق از تعین عددی باشند که لازمه هویتشان است.(صدراـ ‌اسفار، 1/353؛ جوادی، 47) وجود چون مضاف به ماهیت نیست، پس کثرت و تعدد آنها را نیز نمی‌پذیرد. بنابراین امتناع اعاده از لوازم ذاتی وجود است.(سبزواری‌ـ‌ تعلیقه اسفار، 1/353؛ قیصری،20) اگر اشکال شود همان گونه که اعدام به صورت عدم سابق و لاحق متعددند، موجودات نیز قابل تعدد هستند، پاسخ داده می‌شود که عدم ذاتی ندارد و تمایزش نیز به تبع ملکات است. بنابراین، این سخن مستلزم دور است.(مصباح‌ـ‌ تعلیقه، 64) ذهنهای ابتدایی غافل از این امرند که عالم وجود تجلیات و شئون ذاتی خداست؛ لذا تصور می‌کنند که عدم گاه عارض واقع شده و گاه از واقع رفع وجود می‌کند.(صدرا‌ـ ‌اسفار، 1/354؛ نوری، 1/354؛ سبزواری‌ـ ‌اسفار، 1/352؛ فیض، 17؛ جوادی، 48) به عبارت دیگر، تکرار در تجلی مستلزم تکرار در متجلی است.(آشتیانی‌ـ ‌شرح منظومه، 271) عرفا غالباً در مخالفت با اعاده به استحاله اعدام موجودات تمسک می‌کنند و از ریشه، مسئله را منتفی اعلام می کنند. آنها ایجاد و اعدام را قبض و بسط اسمای الهی می‌دانند.(قیصری، 20؛ آشتیانی‌ـ‌ شرح منظومه، 276؛ نوری، 1/354) به این دیدگاه اشکال می‌شود که ماهیات ممکنه اقتضای وجود و عدم نداشته و ابای از پذیرش هر یک ندارند. در مقابل پاسخ داده‌اند که امکان ذاتی فلسفی با ضرورت ذاتی منطقی قابل جمع است.(جوادی، 53؛ مطهری‌ ـ ‌رئالیسم، 3/100) و یا به عبارتی دیگر، جمع امکان ذاتی و وجوب غیری ممکن است.(صدرا‌ـ‌ اسفار، 1/356) استدلال مستقیم ایشان در ابطال اعاده نیز همان تقوم مراتب هستی است. به عبارتی دیگر، جمیع مراتب طولی و عرضی هر شیء اعم از نسب و اضافات وجودی، جزء فرمول وجودی آن شییء است. مراتب وجودی همچون مراتب عددی هستند. همان گونه که نمی‌توان چهار را بعد از پنج قرار داد، وجود منحصر در زمان و مکان خاص را نیز نمی‌توان در زمان و مکان دیگری فرض کرد. بنابراین اگر شیء در غیر شرایط خود فرض شود دیگر خود شیء نخواهد بود.(حسن زاده‌ـ ‌اسفار، 1/577؛ جوادی، 48؛ مطهری‌ـ ‌مبسوط، 2/268) بر همین اساس برخی گفته‌اند اعاده طفره در زمان است و همچون طفره در مکان محال است.(لاهیجی‌ـ‌ شوارق، 137) این دیدگاه بر اساس وحدت شخصی وجود استوار است.(حسن زاده‌ـ ‌اسفار، 1/578) دیدگاه فلاسفه بوعلی در این مسئله ادعای ضرورت کرده است که فخر رازی نیز این ضرورت را می‌پذیرد و تحسین می‌کند.(بوعلی‌ـ ‌شفاء، 1/36؛ صدراـ ‌اسفار، 1/356) البته مسئله اعاده تصدیقاً بدیهی و تصوراً نظری است.(جوادی، 100) ملاصدرا براهین فلاسفه را تحت عنوان استبصارات تنبیهی یاد می‌کند.(صدراـ ‌اسفار، 1/356) برخی از این براهین مبتنی بر اعاده زمان است؛ لذا بسیاری از قائلان اعاده، زمان را امتداد موهوم می‌دانستند و وجود خارجی برای آن قائل نبودند.(مطهری‌ـ ‌مبسوط، 2/259) منشأ این اشتباهات اعتبار مقیاس واحد در سنجش زمانی یعنی حرکت خورشید است.(مطهری‌ـ ‌مبسوط، 2/273) در اینجا پنج برهان عمده این باب را از بیان ملاصدرا نقل می‌کنیم و تقریرات دیگر را ارجاع می‌دهیم. 1. لازمه اعاده تخلل عدم بین شیء و خودش و در نتیجه تقدم شیء برخود یا به عبارت دیگر دور مصرح است. بر این برهان دو اعتراض شده است: الف) تخلل عدم بین دو زمان وجود یک شیء مانعی ندارد. پاسخ: وجود شیء همان هویت شخصی آن است. ب) نقض امتناع اعاده به بقای موجودات. پاسخ: در آنها وحدت ذات مستمر است و تکثر به حسب تحلیل ذهنی است. 2. اگر اعاده جایز باشد، باید همراه جمیع لوازم تشخص و هویت عینی شیء و از جمله زمان صورت گیرد. لیکن تالی محال است، چون موجب می‌شود که شیء در عین آن که مبتداست معاد گردد و در نتیجه واحد کثیر باشد که سه مفسده از آن به بار می‌آید: منع متقابلین یا انقلاب؛ خلف یا منع اعاده، چون وجود در وقت ثانی است؛ رفع امتیاز بین آن دو وجود. در اینجا فلاسفه مفصل در باب زمان سخن گفته‌اند که از زمره مشخصات است یا خیر. قدر متقن اقوال آن است که زمان لازمه تشخص اشیاست. بنابراین بر این برهان اشکالی وارد نمی‌آید. 3. اگر اعاده ممکن است پس باید اعاده زمان نیز ممکن باشد، چون ترجیح بلا مرجح محال است و اگر زمان اعاده شود، لازم می‌آید که زمان خود نیز تقدم و تأخر و به عبارت بهتر زمان‌دار باشد. در نتیجه تسلسل محال پیش می‌آید. 4. اگر اعاده جائز باشد، ایجاد یک مماثل مستأنف در کنار معاد نیز ممکن است؛ چون حکم امثال واحد است. در این صورت تفاوتی میان این دو وجود متصور نیست، در حالی که عدم امتیاز میان دو موجود محال است. توجه شود که عدم امتیاز واقعی مورد نظر است نه عدم امتیاز ناشی از جهل. به عبارت دیگر، غیریت و عینیت قابل جمع نیستند. در این برهان سعی شده است که موجود مبتدا و معاد در کنار هم فرض شوند تا اذهان به استحاله اعاده بهتر پی برند. در واقع تفاوتی میان ایجاد و وجود با یک هویت در یک زمان یا در دو زمان نیست، بلکه استحاله آن در دو زمان شدیدتر نیز هست، لیکن فهم آن در فرض زمان واحد آسان‌تر است. 5. اعاده هر ذات شخصی در صورتی متصور است که کلیه مبادی قصوی و علیای آن اعاده شود و در غیر این صورت اعاده صدق نمی‌کند، بلکه استیناف خواهد بود. و اما اعاده همه اجزای نظام کلی حتی حیث ابتدائیت آن واضح البطلان است. این برهان مضمون همان کلام عرفاست. همه براهین فلاسفه را می‌توان در دو نکته ذیل خلاصه کرد: اعاده فقط در صورت ثبوت معدومات صحیح است؛ واژه اعاده معدوم خود متناقض می‌باشد؛ چرا که تشخص و هویت به وجود است و فرض دو وجود برای یک موجود تناقض است. تقریرات مختلف این براهین و اشکالات متکلمان و پاسخهای آنها را در بسیاری از کتب فلسفی و کلامی از جمله منظومه و شروح آن، تجرید و شروح آن، حکمة العین، درة التاج، گوهر مراد، براهین فخر، شفای بوعلی، تحصیل بهمینار، حکمة الاشراق و المشارع و المطارحات بیان شده است. دیدگاه متکلمان متکلمان ادله مختلفی بر جواز اعاده اقامه کرده‌اند: 1. امتناع اعاده یا مربوط به ماهیت شیء و لازم ماهیت می‌شود و یا مربوط به عارض مفارق است. در صورت اول لازم می‌آید که از ابتدا به وجود نمی‌آمد و در صورت دوم با مفارقت عارض اعاده جایز خواهد بود. از این دلیل به چند نحو پاسخ داده‌اند: الف) امتناع اعاده ناشی از امری لازم وجودش یعنی هویت آن است. ب) امتناع اعاده لازمه هویت ماهیت موصوف به وجود بعد از عدم است نه مطلق ماهیت. ج) عرض مفارق مخصوص طبایع کلیه است، اما درباره اشخاص جزئی عرض زایل شدنی نیست. مثلاً دیروز به وصف دیروزی محال است که به صفت فردایی متصف شود، ولی نوع کلی دیروز که همان روز بودن باشد، ممکن است وصف دیروزی را از دست بدهد و وصف فردایی به خود گیرد. د) امتناع وجود مُعاد لازمه ماهیت اشیاء است.( کاتبی‌ـ ‌شرح حکمة العین، 26؛ بخاری، 65؛ سهروردی‌ـ‌ مشارع، 216؛ لاهیجی‌ـ ‌شوارق، 138؛ طوسی و حلی ـ شرح تجرید، 69) 2. اگر اعاده جائز نباشد انقلاب در حقیقت لازم می‌آید؛ چرا که شیء قبلاً قابلیت وجود و عدم داشت، حال پس از وجود اول اگر قابلیت وجودش بیشتر نشده کمتر نیز نشده است. پس لازمه امتناع انتقال ماهیت از امکان ذاتی به امتناع ذاتی است. پاسخ: وجود اول همیشه متصف به امکان و وجود ثانی همیشه متصف به امتناع است و قوه پس از فعلیت باقی نمی‌ماند تا کم یا زیاد گردد.(لاهیجی ـ شوارق، 138؛ مقداد ـ ارشاد، 395) 3. شیء بعد از عدم جایز الوجود لذاته است، چون یا جواز لاینفک ماهیت است یا خیر و در صورت دوم لازم می‌آید که جواز بر او جایز باشد و امر تسلسل می‌یابد؛ پس اعاده عینی جایز است.(فخر ـ براهین، 1/289) پاسخ: جواز مفهومی فلسفی است و ما به ازای مستقل ندارد؛ مثل وجود که به وجود دیگری موجود نیست. قدرت خداوند نیز به ممکنات تعلق می‌گیرد نه محالات.(جوادی، 106) 4. مبتدا و مُعاد مماثلان هستند و حکم امثال واحد است و اقوی دلیل بر امکان شیء وقوع آن است. پاسخ: مبتدا و معاد متحد و عین هم هستند و لازمه اعاده تخلل عدم است.(لاهیجی ـ گوهر مراد، 438؛ آشتیانی ـ شرح زاد، 18) 5. بوعلی قاعده «کل ما قرع سمعک فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان» را تأسیس کرده است. ما دلیلی بر امتناع اعاده نداریم. پس اصل اقتضا می‌کند که اعاده ممکن باشد. پاسخ: امکان به معنای احتمال سوبژکتیو(subjective) غیر از امکان ذاتی است. احتمال امری ذهنی و امکان ذاتی امری عینی می‌باشد. همچنین در فلسفه چیزی به عنوان اصل عملی یا کثیر راجح یا بنای عقلا و امثال آن معتبر نیست. از سوی دیگر با وجود براهین مذکور، امتناع اعاده مشمول«مالم یذدک» می‌باشد. بوعلی خود در جای دیگر می‌گوید: «من تعود ان یصدق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانیة»؛(صدرا ـ اسفار، 1/364؛ سبزواری ـ منظومه، 205؛ مطهری ـ مبسوط، 289؛ لاهیجی ـ شوارق، 139) 6. برخی دیگر از متکلمان(سدید الدین محمد حمصی) اعاده معدوم را به یادآوری محفوظات ذهنی قیاس کرده‌اند. خواجه طوسی پاسخ می‌دهد که مماثلت دو صورت ذهنی دال بر وحدت آنها نیست.(طوسی ـ محصل، 392؛ همو ـ قواعد، 463) موارد استفاده از امتناع اعاده فلاسفه در بسیاری از موارد از امتناع اعاده بهره برده‌اند، حتی در فقه که جزو علوم اعتباری می‌باشد نیز به کار رفته است.(شهید ثانی، 2/152) مهم‌ترین مورد استفاده همان انکار معاد جسمانی و یا اصل معاد می‌باشد.(صدرا ـ عرشیه، 255؛ همو ـ شواهد، 207؛ همو ـ مظاهر، 101) برخی موارد دیگر عبارت‌اند از: 1. اثبات اینکه نفس مزاج نیست، از این طریق که مزاج موافق که پس از بیماری حاصل می‌آید همین مزاج سابق از بیماری نیست، به دلیل امتناع اعاده معدوم.(صدرا ـ اسفار، 3/49) 2. متصلی که انفصال بر او عارض شده است، پس از زوال عارض به اتصال باز می‌گردد ولی نه همان اتصال اول به دلیل امتناع اعاده.(طوسی ـ اشارت، 2/45) 3. در باب استحاله تناسخ نیز قاعده امتناع اعاده معدوم نقش ایفا می‌کند(صدرا ـ شواهد، 334) و از همین باب در امکان یا استحاله حرکت تنقصی یعنی حرکت از کمال به نقص یا از فعل به قوه نیز دخیل است.(مطهری ـ رئالیسم، 3/233) 4. در بیان اشکالات تکون ابدان اخروی به عین ابدان عنصری دنیوی نیز از امتناع اعاده بهره گرفته شده است.(علیقلی، 566) 5. شیخ اشراق در اثبات علوم کلی به حوادث واجبه التکرار برای نفوس سماویه که در اثبات صدق منامات و اخبار نبوات به کار می‌رود، به اشکال اعاده معدوم برخورده و از آن پاسخ می‌دهد.(سهروردی ـ شارع، 493؛ همو ـ حکمة الاشراق، 238) 6. از این مطلب در کیفیت انتقال تخت بلقیس توسط آصف بن برخیا سخن گفته شده است.(خمینی ـ شرح قیصری، 926؛ آشتیانی ـ شرح قیصری، 927) 7. ابوالحسن بصری نیز با استفاده از امتناع اعاده، عدم عالم را جائز ندانسته است.(مقداد ـ ارشاد، 397) منابع 1. حکمت متعالیه، ملاصدرا، ج1 و2 و3 و4 و5 و9 دار احیاء التراث. 2. حکمت متعالیه، ملاصدرا، تعلیقات حسن زاده، ج1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 3. شرح منظومه، ملا هادی، تعلیقات حسن زاده، ج2، ص1، نشر ناب. 4. تعلیقه بر شرح منظومه، هیدجی، مؤسسه اعلمی. 5. الهیات شفاء، بوعلی، ج1، مکتبة آیةالله مرعشی. 6. تعلیقه حکمت سبزواری، میرزا مهدی آشتیانی، دانشگاه تهران. 7. شرح منظومه، ملا هادی سبزورای، مکتبة المصطفوی. 8. رحیق مختوم، جوادی آملی، ج1، ص5، مرکز نشر اسرا. 9. شرح اشارت، خواجه طوسی، ج2، مطبعة الحیدریة. 10. طباطبایی، بدایه و نهایه، جامعه مدرسین. 11. تعلیقه و شرح نهایه، مصباح یزدی، انتشارات الزهراء‌ و مؤسسه امام خمینی. 12. شرح مختصر و مبسوط منظومه، مطهری، انتشارات حکمت. 13. عرشیه، ملاصدرا، کتابفروشی شهریار. 14. مظاهر الهیه، ملاصدرا. 15. الرسائل، ملاصدرا مکتبة المصطفوی. 16.سهروردی، رشف النصایح و کشف الفضایح، چاپ و نشر بنیاد. 17. مفاتیح الغیب، ملاصدرا، انتشارات مولی. 18. مباحث مشرقیه، فخر رازی، ج1، دارالکتاب العربی. 19. مطالب عالیه، فخر رازی، ج7، دارالکتب العربی. 20. حکمة العین کاتبی و بخاری، دانشگاه فردوسی. 21. سهروردی، مجموعه مصنفات«کتاب المشارع و المطارحات» و «حکمةالاشراق»، پژوهشگاه. 22. اصول فلسفه و روش رئالیسم، طباطبایی و مطهری، ج3 و 4، صدرا. 23. شواهد ربوبیه، ملاصدرا و ملاهادی، انتشارات دانشگاه. 24. شرح زاد المسافر، ملاصدرا و آشتیانی، انجمن اسلامی حکمت 25. النجاة، بوعلی، مطبعة السعادة. 26. تلخیص محصل و قواعد العقاید، طوسی، مؤسسه مطالعات اسلامی. 27. تهافت الفلاسفه، غزالی، دارمکتبة الهلال. 28. مقاصد الفلاسفه، غزالی. 29. سیر حکمت در اروپا، فروغی، انتشارات زوار. 30. زواهر الحکم، میرزا حسن لاهیجی، انجمن فلسفه. 31. المبین فی شرح الفاظ الحکماء و المتکلمین، آمدی، الهیئة المصریه. 32. قواعد کلی فلسفی، دینانی، پژوهشگاه. 33. اصول المعارف، فیض کاشانی، دانشکده الهیات. 34. التحصیل، بهمنیار، دانشگاه الهیات. 35. ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، حلی، دانشگاه. 36. تهافت التهافت، ابن رشد، دارالفکر اللبنانی. 37. ایضاح الحکمة،ربانی گلپایگانی، انتشارات اشراق. 38. بحار الانوار، مجلسی، ج6، مؤسسة الوفا. 39. درة التاج، قطب شیرازی، انتشارات حکمت. 40. عیون مسائل النفس، حسن زاده، انتشارات امیر کبیر. 41. تعلیقات علی الحکمة المتعالیة، سید مصطفی خمینی، مؤسسه نشر. 42. شرح فصوص الحکم، قیصری، شرکت انتشارات. 43. احیای حکمت، علیقلی قرچفای خان، احیای کتاب. 44. ارشاد الطالبین، فاضل مقداد، مکتبة آیةالله مرعشی. 45. انوار الملکوت فی شرح یاقوت، ابن نوبخت و حلی، انتشارات رضی و بیدار. 46. البراهین فی علم الکلام، فخر رازی، دانشگاه تهران. 47. سه ارجوزه، ابن داود حلی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 48. مفتاح الباب، ابن مخدوم حسینی، دانشگاه مک گیل. 49. شرح باب حادی عشر، فاضل لاهیجی، دانشگاه مک گیل. 50. شوارق الالهام، عبد الرزاق لاهیجی، مکتبة الفارابی. 51. گوهر مراد، عبدالرزاق لاهیجی، کتابفروشی اسلامیه. 52. کشف المراد، طوسی و حلی. 53. القول السدید، شیرازی، مطبعة الآداب. 54. مصباح الانس، جامی، انتشارات فجر. علی معموری, عضو هیأت علمی مدرسه عالی امام خمینی(ره). http://www.qomicis.com/farsi/magazines/Magazine/T13_14/10.htm .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه