دلیل فطرى وعقلى براى اثبات وجود خداوند چیست؟

دانشمندان انسان شناس می گویند هر انسانی از هر نژاد و طبقه ای که باشد اگر او را به حال خود واگذارند و تعلیمات خاصّی نبیند و حتی از گفتگوهای خداپرستان و مادی گرایان بی اطلاع باشد خود به خود متوجه نیروی توانا و مقتدری می شود که مافوق جهان مادّه بوده و بر تمام جهان حکومت می کند. او در زوایای قلب و اعماق دل و روان خویش احساس می کند که ندایی لطیف و پر از مهر و در عین حال، رسا و محکم ، وی را به طرف یک مبدأ بزرگ علم و قدرت ـ که ما او را خدا می خوانیم ـ می خواند. این همان ندای فطرت پاک و بی آلایش بشر است. ندای فطرت، همیشه در درون جان آدمی هست ، ولی در برابر حوادث سخت ، قوت بیشتری می یابد.« به ورطه ای که امیدت برید از همه جا ــ ببین به کیست امیدت بدان که اوست خدا »مقصود از راه فطرت این است که شعور باطنی و کشش درونی ، انسان را به سوی خدا رهبری می نماید، بطوری که بدون هیچ دلیل و استدلالی، ناخودآگاه، خداخواه و خداجوی است ؛ و حس خداخواهی در نهاد او به صورت یک امر سرشتی ، به ودیعت گذارده شده است و این حس ، بسان امور سرشتی دیگر انسانی ، انسان را به مقصدی که هدف آن است می کشاند، همانگونه که حیوانات با غرائزشان رهبری می شوند. راه آگاهی فطری قسمی از آگاهی است که در کنار قسم دیگر آگاهی ، یعنی آگاهی از راه استدلال عقلی ، قرار دارد ؛ و مقصود از راه استدلال و عقل این است که انسان با دلیلهای عقلی ، به وجود خدا پی می برد و بر وجود او مانند سایر مسائل عقلی استدلال می کند.اساس راه اول را حس درونی تشکیل می دهد چنانکه پایه راه دوم، تعقل و استدلال می باشد. بشر در شناختن خدا از طریق دل و فطرت به هیچ نوع برهان و استدلالی نیاز ندارد، بلکه در پرتو سرشت خداخواهی و حس خداجوئی که در اصطلاح دانشمندان اسلامی «فطرت» نامیده شده به سوی خدا متوجه می گردد. ولی راهنمای او در راه دوم، برهان و استدلال و تفکر و تعقل است ؛ که البته خود گرایش به برهان و استدلال نیز امری فطری است ؛ لذا انسان به صورت سرشتی تمایل به استدلال دارد و از پذیرش امور نظری غیر استدلالی کراهت دارد. بر همین اساس ، برخی اندیشمندان ، راه عقل و استدلال را ، بروز و ظهور آگاهی فطری دانسته اند. یعنی این همان آگاهی فطری است که خود را تقویت کرده و در قالب استدلال عقلی ظاهر می کند. هر فردی از افراد انسان فطرتا خداخواه و خداجو بوده و یک نوع تمایل و کشش به ماوراء طبیعت در خود احساس می کند. وجود «حس مذهبی» در روح انسان ثابت می نماید که تمام تمایلات مذهبی در انسان، ریشه ذاتی دارد و توجه به خدا و مسائل ماوراء طبیعی، از فطرت انسان، سرچشمه میگیرد، البته تجلیات این فطرت، در دوران بلوغ نمایان تر و آشکارتر است. کوتاه سخن اینکه کسانی که انسان را با دید وسیعتر مورد بررسی قرار داده اند همگی معترفند که توجه به خدا در انسان از یک حس عمیق مذهبی ریشه گرفته و وجود انسان با این حس بهم آمیخته شده است. اینک برای روشن شدن این مطلب که این حس اساس فطری در نهاد انسان دارد ، مشخصات امور فطری را بیان می کنیم تا فطریات انسانی از امور عادی تمیز داده شوند. فطریات انسان را می توان با ویژگی های ذیل باز شناخت: 1ـ از آن جا که آمیخته با آفرینش انسانند، در پیدایش خود معلول اسباب بیرونی نیستند، اگر چه اسباب بیرونی در شکوفایی و نارسائی آن مؤثرند. 2ـ انسان به آنها علم حضوری دارد، اما می تواند به آنها علم حصولی نیز پیدا کند. 3ـ با درک و معرفت عقلانی همراهند، یعنی در سطح حیات عقلانی انسان تبلور می یابند و ملاک انسانیت انسان به شمار می روند. 4ـ معیار و ملاک تعالی انسان اند، لذا از نوعی قداست برخوردارند. 5ـ کلیت و عمومیت دارند (همگانی اند)6ـ ثابت و پایدارند (همیشگی اند)برخی از ویژگی های یاد شده ، در غرایز نیز وجود دارند، مانند ویژگی های اول، دوم، پنجم و ششم، ولی دو ویژگی سوم و چهارم به فطرت اختصاص دارند.اکنون باید دید حس مذهبی و توجه به خدا واجد این شرائط شش گانه هست یا نه؟ با مختصر دقت معلوم می شود که همه این مشخصات در موضوع خداجوئی و خداخواهی انسان وجود دارد : 1ـ حس خداجوئی جهانی است خداشناسی و تمایل به ماوراء طبیعت، به زمان یا مکان خاصی از جهان اختصاص ندارد بلکه به شهادت تاریخ باستانی که از اقوام مختلف اعم از متمدن و وحشی بدست آمده است، اعتقاد به خدا و مبدأ جهان، در میان تمام ملل وجود داشته است و در حفاریها و کاوشهای علمی، که بوسیله دانشمندان باستانشناس برای بدست آوردن طرز زندگی، پایه تمدن و طرز تفکر اقوام گذشته انجام گرفته است، همواره زیر تلهای بزرگ، معابد و عبادتگاهها کشف شده است که همگی حاکی از این می باشد که ملل دیرینه در این اماکن عبادت می کرده اند ؛ گو اینکه عده ای از آنها در تشخیص معبود اشتباه کرده بودند و بت هایی را معبود خود می دانستند. آری در فصول تاریخ بشر نمی توان فصلی یافت که در آن تمایل انسانی به ماوراء طبیعت منفی باشد، بلکه حس مذهبی در میان تمام اقوام و ملل جزء لاینفک زندگی تشخیص داده شده که همواره با آن بوده و هست، تا آنجا که «جان ـ ر ـ ایورث» استاد دانشگاه «کلمبیا» درباره مذهب می گوید: « هیچ فرهنگ و تمدنی را در نزد هیچ قومی نمی توان یافت مگر آنکه در آن فرهنگ و تمدن شکلی از مذهب وجود داشته است، ریشه های مذهب تا اعماق تاریکی از تاریخ که ثبت نشده و به دسترس بشر نرسیده است، کشیده شده است»حس دینی هم اکنون در میان ملل متمدن جهان یک حس طبیعی است که در هر گوشه ای از جهان برای خود تجلیاتی دارد، و اگر از قاره های مختلف جهان عبور کنیم آثار و جلوه های این حس را هم در میان غنی ترین و صنعتی ترین کشورهای جهان، و هم در میان فقیرترین و عقب مانده ترین ملل عالم با دیدگان خود مشاهده مینمائیم. آیا گسترش خداشناسی در تمام زمانها و قرنها و در میان تمام ملتهای جهان نشانه فطری بودن آن نیست؟ گذشته از این، هر فرد منصفی در صورتیکه خود را از مسائل سیاسی و غیره حتی گفته های خداپرستان و مادیها خالی سازد، هنگام بیچارگی و سختی و گرفتاری، در اعماق دل خود احساس می کند که بسوی یک قوه ازلی و ابدی که میتواند نیازمندی و بیچارگی او را برطرف سازد کشیده می شود، و بی اختیار از او استمداد می کند. این چنین خداجوئی و توجه به خدا که در اعماق روح انسان بدون اختیار پدید می آید، نتیجه براهین عقلی و علمی و دلائل فلسفی نیست، این خداشناسی محصول محیط درس و بحث و گفتگو نیست، بلکه مایه آن سرشت و فطرت انسان است و دست آفرینش، نهاد انسان را از روز نخست با آن خمیر کرده است، بطوری که انسان با تمام ذرات وجودی خود، در مواقع بیچارگی بسوی او کشیده میشود. آری ما بدون اینکه متوجه باشیم که گم شده ای داریم و گمشده ما چیست و چگونه او میتواند بیچارگی ما را رفع کند، و بما آرامش بخشد، ناخودآگاه بدنبال او میرویم همانطور که نوزاد بدون کوچکترین آگاهی در جستجوی مادر و بدنبال او میباشد. 2ـ فطرت، انسان را بسوی خدا رهبری و هدایت می کند. حس خداجوئی بسان سایر احساسات درونی انسان، بدون تعلیم و رهبری در درون انسان پیدا می شود، همانطور که افراد انسان در مواقع مخصوص از عمر به یک سلسله از امور مانند منصب و مقام و ثروت و پول متوجه میگردند، و توجه باین امور بطور ناخودآگاه بدون تعلیم کسی، در باطن آنها پدید می آید، همچنین حس خداجوئی در انسان وجود دارد بدون اینکه نیاز بتعلیم و یاد گرفتن داشته باشد.پیدایش میل بمذهب و توجه بخدا در انسان، بدون تعلیم و آموزش، نشانه فطری بودن آن است و میرساند که این حس بسان سایر احساسات انسان در شرایط خاصی بیدار میشود. البته از یک نکته نباید غفلت نمود و آن اینکه اگر مراقبتهای صحیحی از این قبیل احساسها بعمل نیاید ممکن است یک سلسله انحرافاتی در آنها پیدا شود.مثلا همین حس مذهبی و حس خداجوئی اگر بوسیله پیامبران آسمانی و دانشمندان الهی و فلاسفه بزرگ جهان، درست رهبری نشود سر از بت پرستی و گرایش بپرستش مخلوق در می آورد بطوریکه انسان مخلوق را به جای خالق و معبود می گذارد. اگر ما می گوئیم که احساس طبیعی و فطری نیاز به تعلیم و آموزش ندارد مقصود این است که در تکوین و پیدایش آن مربی و معلم دخالت ندارد، ولی در عین حال باید بپذیریم که بهره برداری صحیح و دور از انحرافات و کجرویها، بدون مراقبت مربیان آگاه صورت نمی گیرد. و از اینرو است که دانشمندان می گویند ریشه پرستش کلیه اجرام سماوی مانند خورشید و ماه و ستارگان، و موجودات خاکی مانند درخت و سنگ و بت، همان خداجوئی و حس خداخواهی بشر است که در اثر رهبری نشدن، باین انحرافات و خرافات دچار شده است، اگر این حس از طریق عقل و خرد رهبری میشد و مردم بگفتار پیامبران الهی درست میاندیشیدند هیچگاه بجای معبود واقعی و آفریدگار جهان به مخلوقهای ناتوان توجه پیدا نمی کردند. 3ـ حس مذهبی مولود عوامل جغرافیائی و یا اقتصادی و سیاسی نیست از اینکه ما می بینیم حس خداجوئی در تمام نقاط گیتی، و در همه دورانها و اعصار وجود داشته است و دارد، نتیجه میگیریم که این حس یک ندای باطنی است و محرکی جز فطرت ندارد، زیرا اگر مولود شرایط جغرافیائی و یا عامل دیگر بود، باید در یک قسمت از جهان و در یک قسمت از مردم که شرایط واحدی از نظر اقتصادی و سیاسی و غیره دارند وجود داشته باشد.در صورتیکه کاملا عکس آنرا مشاهده میکنیم یعنی با اینکه شرایط جغرافیائی و سیاسی ملتها با هم تفاوت چشمگیری دارد ولی در عین حال این حس در همه ملتها وجود دارد. البته باید به این نکته توجه داشت که لازمه فطری بودن یک حس این نیست که همواره مورد توجه انسانها باشد، زیرا چه بسا ممکن است علاقه انسان به جاه و مقام و سرگرم شدن او بخوشیها و لذتهای زندگی، او را از بسیاری از فضائل اخلاقی و امور فطری که همگی سرچشمه باطنی دارند، غافل سازد، اصولا امور فطری انسان منحصر به خداخواهی نیست بلکه غیر از آن، انسان دارای غرائز ذاتی و طبیعی دیگری است و واضح است که توجه بیشتر به اعمال یک غریزه، طبعا انسان را از دیگری باز می دارد. شما ملاحظه بفرمائید، کنجکاوی و کشف رازهای نهفته طبیعت یکی از امور فطری انسان است و هر فردی بتحقیق و کاوش علمی علاقه فطری دارد، ولی بطور مسلم این غریزه در هر محیطی شکوفا نمیگردد و فعالیت آن در همه شرایط یکنواخت نیست، یعنی در محیطهای علمی و در شرایط مناسب و با وجود دوستان همفکر بطور خودکار انجام وظیفه میکند ولی در شرایط نامناسب آنچنان خمود و آرام میشود که بسا اگر این شرایط ادامه یابد وجود این حس بدست فراموشی سپرده میشود، همچنین گرایش به همسر و ازدواج و یا گرایش به کسب مال و مقام، همگی ریشه فطری دارند اما در هر شرایطی خودنمائی نمی کنند و رشد و نمو ندارند و چه بسا اشباع و توجه زیاد به یکی از غرائز موجب فراموشی بقیه گردد. حس خداجوئی نیز بسان این امور است.چه بسا سرگرمیها و توجه بمادیات و فرو رفتگی در شهوات و لذائذ، سبب میشود که انسان از این حس و ندای باطنی غفلت کند، زیرا میان امور معنوی و توجه بخداوند و بکار بستن اصول اخلاقی و فرو رفتگی در تمایلات نفسانی نسبت متعاکسی وجود دارد، اگر کفه تمایلات نفسانی بقدری سنگینی کند که همه محیط روح و روان را فرا گیرد دیگر مجالی برای احساسهای معنوی باقی نمی ماند. آری مصائب و شدائد از عوامل تکان دهنده ای هستند که انسان غفلت زده را از خواب سنگین مادیت بیدار می کنند، و هر نوع پرده غفلت را از روی صفحه دل برطرف نموده و محیط دل را برای تجلی فطرت و توجه بخدا آماده می سازند.و لذا افراد عاقل هنگام گرفتاری و هجوم شدائد و فشارها، خواه و ناخواه بیاد خدا افتاده و صمیمانه متوجه او میگردند. انسان سرگرم لذائذ و غافل از خدا، بسان کودکی است که در اثر سرگرمی به بازی از پدر و مادر مهربان خود که در همه وجود او جا دارند غفلت میورزد، اما همینکه اتفاق بدی برای او رخ میدهد فورا بیاد آنها افتاده و از ایشان استمداد و کمک میجوید. وقتی که بشر با زندگی مرفه روبرو شد، اشتغالات روزانه، او را از توجه بعالم دیگر و جهان معنوی بازمیدارد ولی ناگاه با بروز حادثه ای که آهنگ یکنواخت زندگی او را قطع کند و خود را در برابر آن عاجز و ناتوان یابد، واکنشی در روح او پدید می آید که او را در صدد جستجوی جهانی برتر و نیروئی عظیم میاندازد، از این نظر هنگام هجوم بلا، طوفانی بودن دریا، احتمال سقوط هواپیما، و یا لحظه یاس و نومیدی از بهبودی در بیماری تمام افراد بشر اعم از الهی و مادی بیاد خدا افتاده و از آن مقام عظیم استمداد می طلبند، تو گوئی فشار رنج و بلا، زنگار قلوب را پاک کرده و حس خداجوئی این ندای فطری را در دل آنها بیدار مینماید. 4ـ تبلیغات پیگیر ممکن است از نمو و رشد آن بکاهد ولی نمیتواند آن را ریشه کن سازد. در میان ملل و اقوام جهان افرادی پیدا می شوند که بر اثر ریاضتهائی میتوانند از نمو و رشد یک حس بکاهند، مثلا تمایلات جنسی یک ندای فطری و باطنی است ولی تارکان دنیا و مرتاضان هند، با تحمل رنجها از قدرت این حس بقدری می کاهند که کمتر بفکر این مسائل می افتند اما همین افراد اگر در شرایط دیگری قرار گیرند حس خفته آنان بیدار می شود و شروع بفعالیت می نماید. بنابر این معنای فطری بودن یک مسئله این نیست که در همه شرایط یکسان بوده و هیچ عاملی از قبیل محیط و تبلیغات در شدت و ضعف آن مؤثر نباشد بلکه باید گفت که عواملی مانند تبلیغات می تواند از رشد و نمو بسیاری از نداهای درونی و فطری بکاهد، ولی نمی تواند ریشه آن را بسوزاند. مثلا در دنیای کنونی، افکار چپ گرائی تقریبا بر یک سوم جهان حکومت میکند، و رهبران مکتب «ماتریالیسم» با وسائل تبلیغی مختلف و فریبنده میکوشند که حس مذهبی را در اقوام و مللی که بزنجیر استعمار کمونیستی کشیده شده اند، نابود سازند، مع الوصف موفقیت آنها در این مبارزه ناچیز بوده و نتوانسته اند قلوب توده ها را از این حس خالی کنند. با اینکه ده ها سال از انقلاب کمونیستی در جماهیر شوروی میگذرد هنوز حس مذهبی و مذهب خواهی و توجه به خدا و معنویت، قدرت خود را در اعماق قلوب بسیاری از مردم شوروی حفظ کرده است و برای همین جهت در این اواخر به مسیحیان و مسلمانان، نیمه آزادی بخشیده اند که مراسم مذهبی را تحت شرائطی برگزار کنند. ـــ سخنان دانشمندان در این زمینه: «ژان ژاک روسو» می گوید راه خداشناسی منحصر به عقل نیست بلکه شعور فطری بهترین راهی است برای اثبات این موضوع.حس دینی یکی از عناصر اولیه و ثابت و طبیعی روح انسانی است که اصلی ترین قسمت آن بهیچ یک از رویدادهای دیگر قابل تبدیل نیست. « پاسکال» می گوید: مردم نتوانسته اند دریابند که ادراک کننده خدا دل است نه عقل. «الکسیس کارل» می گوید: احساس عرفانی جنبشی است که از اعماق ما سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلی است، انسان همانطور که به آب نیازمند است به خدا نیز محتاج است. « ویل دورانت» می گوید: ایمان امری طبیعی است و مستقیما زاده نیازمندیهای غریزه و احساسات ما است. « پول کلارنس ابرسوله» می گوید: اینکه بشر در ماوراء فهم و ادراک خود لزوم وجود صانع را درک میکند، دلیلی بزرگ بر وجود خداوند است. مجموع این بیانات روشن نمود که در روح انسان ، غیر از ابعاد سه گانه معروف ، یعنی حقیقت جویی ، زیبایی خواهی (حسّ هنری) ، خیرجویی (حسّ اخلاقی) ، یک بعد دیگر به نام «حس مذهبی» یا حسّ تقدیس و پرستش و حس خداخواهی و خداجوئی و توجه به خدا هست، و تمام افراد بشر به مقتضای فطرت خود، خواه و ناخواه بسوی آن کشیده می شوند.از آنجا که این توجه یک امر سرشتی است عاملی جز نهاد انسان و فطرت انسانی ندارد، و هر نوع جذبه و کشش به معنویات محصول آن است، و مولود استدلال فلسفی نیست. ــ خداشناسی از راه فطرت در قرآن و روایات این راز بزرگ سرشت انسانی که دانشمندان و بزرگان علم و دانش، پرده از روی آن برداشته اند یکی از حقائق ارزنده قرآن است که چهارده قرن پیش به وسیله پیامبر صلی الله علیه و آله بیان شده است. می فرماید: « فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون ـــــ به آئین راست خدا روآور آئینی که خدا آفرینش انسان را بر روی آن نهاد، خلقت خدا تغییرپذیر نیست. »مقصود از «آئین حنیف» در این آیه که آفرینش انسان بر روی آن استوار شده است همان آئین توحید و خدا پرستی است، و این آیه با صراحت کامل هر نوع انحراف از جاده توحید را مخالف فطرت انسانی دانسته، و آن را غیر استوار و لرزان می داند. حضرت صادق علیه السلام این آیه را چنین تفسیر می فرمایند: « فطرهم علی التوحید ـــ خدا مردم را بر فطرت توحید خلق کرده است. »مردی به محضر حضرت صادق (ع) شرفیاب شد و درخواست نمود که او را بسوی خدا راهنمائی کند، حضرت صادق (ع) با طرح مثالی که در برخی از آیات قرآن مجید هم به آن اشاره شده است او را متوجه فطرت خود نمود و فرمود: ــ آیا تاکنون با کشتی مسافرت کرده ای؟ ــ آری ــ آیا اتفاق افتاده که کشتی بشکند و در آنجا نه کسی باشد که تو را نجات دهد و نه آشنائی با شنا داشته باشی؟ ــ آری ــ آیا در آن موقع به فکر تو رسیده است که قدرتی هست که بتواند تو را از آن مهلکه نجات بخشد؟ ــ آری ــ او همان خدای توانا است که هنگامیکه تمام وسائل مادی از کار می افتد و نجات بخش و دادرسی در میان نیست انسان خواه و ناخواه به او متوجه و دل بسوی او کشیده می شود.نکته شایان ذکر این است که: خداوند از ما یقین می خواهد اما اینکه این یقین از راه عقل یا راه فطرت یا راه علوم تجربی به دست آمده مهم نیست زیرا یقین حجیت و اعتبار ذاتی دارد. خداوند از ما یقین می خواهد حال این یقین از راه فطرت یا عقل یا علوم تجربی باشد، فرقی نمی کند.نکته دیگر اینکه: راه فطرت یک راه همگانی و شایع است و اگر افرادی منکر فطرت شوند، اگر در شرایطی سخت و دشوار قرار گیرند، آن فطرت نهفته شکوفا شده و همگی خدا را متذکر می شوند.البته فطرى بودن یک چیز منافى با گریز از آن نیست؛ بلکه امور فطرى نیز در شرایطى دگرگون و یا بى تأثیر مى شوند.علت این امر چند چیز است:الف) غفلت،ب ) بها دادن بیش از حد بر بخشى دیگر از جنبه هاى وجودى انسان، مانند شهوات و آرزوها و در پى آن تضعیف احکام فطرى.ج ) گرفتار شدن در دام شبهات.شهید مطهرى مى فرماید: فطرى بودن اعتقاد به خدا به این معنا است که انسان در حال سلامت روح و روان خداپذیر و خدا خواه است. بنابراین خداگریى و انکار وجود او نوعى خروج از حالت طبیعى و اولیه است، از همین رو سؤال از علت خداجویى چندان درست نیست، اما به تحقیق مى توان از علت خدا ناباورى سؤال کرد. ایشان علت این پدیده را چند چیز مى داند، از جمله:1ـ نارسایى مفاهیم فلسفى غرب،2ـ نارسایى مفاهیم دینى کلیسا،3ـ توهم تضاد اعتقاد به خدا با نظریه تکامل،4ـ توهم تضاد بین اعتقاد به خدا با اختیار و آزادى انسان،5ـ اعتقاد به خدا را پشتوانه استبداد سیاسى پنداشتن،6ـ عافیت طلبى و فقدان روحیه انقلابى در میان برخى از پیروان ادیان.نکته دیگر این که امور فطری منحصر به خداشناسی نیست. فطریات دو دسته اند: 1ـ فطریات ساختاری مانند خداشناسی و پاره ای از دیگر شناخت های فطری2ـ فطریات گرایشی مانند خداجویی، عشق و پرسش، حس کمال جویی و فضیلت طلبی و به تعبیر دیگر غیر اخلاقی، حس حقیقت جویی و ...منابع برای مطالعة بیشتر:1ـ فطرت، مرتضی مطهری.2ـ فطرت، علی ربانی گلپایگانی.3ـ شناخت با زبان فطرت، بهشتی.4ـ خودشناسی، مصباح یزدی، مؤسسة امام خمینی.5ـ پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی،‌ محمد شفیعی.6ـ شکوفایی فطرت، محمد رضا بحرینی، ناشر اسماعیلیان.ـــ خداشناسی عقلیبراهین اثبات خدا دارای سطوح گوناگونی هستند. برخی براهین مثل برهان حدوث و برهان نظم برای همه ی سطوح فکری قابل ارائه اند و نیاز چندانی به مقدّمات دیر فهم ندارند. لکن اینگونه براهین برای افراد شکّاک مناسب نیستند ؛ برخی دیگر از براهین نیز وجود دارند که مقدّمات آنها در حدّ متوسّطند مثل برهان حرکت و برهان فطرت یا برهان عشق و محبّب ؛ امّا برخی دیگر از براهین هم وجود دارند که مبتنی بر مقدّماتی دقیق و بسیار دیر فهمند مثل برهان وجوب و امکان و برهان صدّیقین. لذا نیاز است که قبل از ذکر براهین دقیق به اجمال ، مطالبی در مورد حقیقت خدا گفته شود تا تصوّری روشن از خداوند به وجود آید ؛ و پس از آن دریابیم که براهین اقامه شده ، در صدد اثبات چه موجودی هستند. الف ـ مقاله اوّل1ـ خدا محسوس نیست.این که خداوند متعال با چشم دیده نمی شود به این جهت است که چشم ، اشیاء مادی را می بیند ؛ لذا چشم انسان ، عقل و فرشته را هم نمی بیند. بنا بر این ، آنچه چشم می بیند ناقصترین و ضعیفترین مرتبه ی وجود است ؛ امّا اینکه خدا با چشم دیده نمی شود به این معنی نیست که خدا اصلاً دیده نمی شود ؛ بلی ذات خدا را هیچ موجودی ادراک نمی کند ولی اسماء و صفات او که عالم را پر کرده است با چشم عقل و با چشم دل قابل مشاهد است ؛ و اساساً غیر خداست که ذاتاً دیده نمی شود ؛ خدا وجود محض است ؛ و وجود تنها حقیقتی است که همه آن را می شناسند و کسی نمی تواند وجود را انکار کند ؛ هر موجودی خود سهمی از وجود دارد ، که آن وجود را از وجود محض (خدا) گرفته است ؛ لذا هر موجودی به اندازه ی گستره ی وجود خودش خدا را در خود مشاهده می کند. به عبارت دیگر موجودات ، ظهور اسماء و صفات خدا هستند ؛ لذا اسماء و صفات خدا در همه ی موجودات قابل مشاهده است ؛ و همه ی موجودات نشانه های خدا هستند ؛ به قول بابا طاهر:« به صحرا بنگرم صحرات بینم ــــــــــ به دریا بنگرم دریات بینم به هر جا بنگرم کوه و در و دشت ــ نشان از قامت رعنات و بینم »2ـ خدا کمال محض است.خدا یعنی واجب الوجود ؛ یعنی موجودی که عین وجود است ؛ لذا علّت نمی خواهد ؛ چون علّت ، یعنی وجود دهنده ؛ و موجودی که عین وجود است معنی ندارد که وجود دهنده داشته باشد. موجودی علّت می خواهد که خودش عین وجود نیست ؛ بلکه وجود دارد ؛ مثل انسان که وجود نیست ولی وجود دارد. لذا خدا وجود خالص ، محض و صرف است ؛ برخلاف مخلوقات که هر کدام چیزی هستند غیر از دیگری ، ولی همه در یک چیز مشترکند ، و آن وجود داشتن است ؛ به عبارت فلسفی ، همه ی مخلوقات ماهیّتند نه وجود ؛ ولی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است ؛ یعنی قالبهایی هستند برای وجود.حال می گوییم لازمه ی واجب الوجود بودن ( عین وجود بودن ) این است که هیچ نقصی در او نباشد ؛ چون لازمه ی نقص ، محدود بودن است ؛ و لازمه محدود بودن حدّ و مرز داشتن است ؛ و حدّ یک چیز غیر از وجود آن چیز است ؛ لذا لازمه ی حدّ داشتن واجب الوجود ، این است که غیر از وجود ، حدّی نیز داشته باشد ؛ و لازمه ی این امر آن است که واجب الوجود ، وجود صرف و محض و خالص نباشد ؛ بلکه وجود همراه با حدّ باشد ؛ و این خلاف تعریف ما از واجب الوجود است ؛ چون گفتیم واجب الوجود یعنی وجود صرف ؛ بنا بر این از فرض ناقص بودن واجب الوجود تناقض لازم می آید. پس واجب الوجود نمی تواند ناقص باشد ؛ لذا واجب الوجود(خدا ) ، وجود و کمال محض است و هیچ نقصی در او راه ندارد.3ـ خدا نه جسم است نه روح.جسم و روح هر دو ممکن الوجودند یعنی عدم برای آنها قابل فرض است ؛ لذا عین وجود نیستند و الّا عدم برای آنها قابل فرض نمی شد . بنا بر این ، روح و جسم برای اینکه وجود پیدا کنند محتاج به علّتند . در حالی که خدا واجب الوجود است ؛ یعنی وجود محض و خالص می باشد و برای وجود محض ، عدم قابل تصوّر نیست. چون عدم ، نقیض وجود محض است ؛ و از تصوّر عدم برای وجود محض تناقض لازم می آید. بنا بر این ، اگر خدا روح یا جسم بود همانطور که جسم و روح محتاج علّتند او نیز باید محتاج علّت می شد. در آن صورت علّت او خدا می شد نه خود او ؛ در حالی که فرض کردیم او خداست و علّت ندارد. بنا بر این از فرض روح یا جسم بودن خدا لازم می آید که او خدا نباشد و این تناقض است. 4ـ خدا مکان و زمان و اندازه ندارد ؛ وقرب به او قرب معنوی است نه مکانی.خدا وجود صرف و خالص است ، در حالی که دیگر موجودات همگی وجود مقیّدند ؛ و وجود صرف همواره با وجود مقیّد هست ؛ ولی وجود مقیّد هیچگاه با وجود صرف و مطلق نیست. همانگونه که هر کتاب فیزیک ، کتاب است ولی کتاب مساوی با کتاب فیزیک نیست. لذا خدا با همه ی موجودات هست ولی هیچ کسی با خدا نیست. «... هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم ... ــ او با شماست هر جا که باشید »(الحدید:4). بر همین اساس وقتی گفته می شود: انسان و درخت و ستاره وجود دارند ، یعنی انسان و درخت و ستاره خدا دارند ؛ چون حقیقت وجود از آنِ خداست. امّا این جمله که « خدا وجود دارد.» نادرست می باشد ؛ چون لازمه ی این جمله آن است که خدا بودن غیر از وجود بودن باشد ؛ پس سخن درست این است که: « خدا وجود است.» فاصله و اندازه و مکان و زمان ، همگی قیدهای وجودند. لذا هیچکدام اینها در خدا نیستند. خدا مکان آفرین و زمان آفرین و فاصله آفرین است. خدا همانگونه که با هر موجود مقیّدی هست با زمان و مکان و فاصله نیز هست. امّا هیچ کدام اینها با خدا نیستند. لذا در مورد خدا فاصله ی مکانی و زمانی و امثال آنها معنی ندارد. نزدیک شدن به خدا از حیث مکانی نیز بی معناست. نزدیک شدن به خدا تنها یک معنا دارد که عبارت است از زدودن قیدها. روشن است که هرچه موجودی قید بیشتری داشته باشد از حیث وجودی بیگانه تر از وجود صرف و مطلق خواهد بود ؛ و بر عکس هر چه موجودی قید کمتری داشته باشد از حیث وجودی به وجود صرف نزدیکتر خواهد بود. از اینرو عالم مادّه که از بیشترین قید برخوردار است دورترین عالم نسبت به خدا است. امّا عالم ملکوت که رها از قید زمان و مکان و حرکت است به خدا نزدیکتر است ؛ یعنی به صرف و مطلق بودن نزدیکتر است. عالم جبروت که افزون بر قید زمان و مکان و حرکت ، حتّی از شکل و رنگ و اندازه نیز منزّه می باشد ، از عالم ملکوت هم به صرف بودن نزدیکتر است. از اینرو جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل(ع) را که از ملائک عالم جبروت می باشند ، ملائک مقرّب می نامند. پیامبر اکرم (ص) در سیر معراجی خود ، ابتدا از قیود مادّی رها گشته ملکوتی شد ؛ و آنگاه از قیود ملکوتی نیز رها گشته جبروتی گشت ؛ و در نهایت از قیود جبروتی نیز خود را رها ساخت و به ماورای عالم جبروت قدم گذاشت که سید ملائک جبرئیل نیز راه بدان مرتبه از وجود ندارد. نبی اکرم (ص) در این رتبه از وجود یک به یک حجابها و قیدها را از وجود خود برطرف ساخت تا آنجا که جز قید مخلوقیّت هیچ قیدی در او نمانده بود ؛ و این قیدی است که هیچگاه برطرف نمی شود. به قول شاعر: « سیه رویی ز ممکن در دو عالم ــــــ جدا هرگز نشد والله اعلم. » خداوند متعال از این حقیقت را چنین بیان نمود: « ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى ــ سپس نزدیکتر و نزدیکتر شد تا آنکه فاصله او به اندازه فاصله دو کمان یا کمتر بود.» ( النجم:8،9 ) ؛ که راه یابی به عمق معنای آن نیازمند معلومات عرفانی است. چرا که معراج نبی مطلبی نیست که با تعابیر عادی بتوان آن را توصیف نمود. برای اینکه مطالب پیش گفته تقریب به ذهن شود ذکر مثالی نیز خالی از فایده نیست. وقتی گفته می شود:« رنگ زرد به رنگ سفید نزدیکتر است تا رنگ قرمز » هیچگاه مراد از نزدیکی ، نزدیکی مکانی نیست. بلکه مراد این است که رنگ زرد از حیث روشنی و صفا و عدم کدورت به رنگ سفید نزدیکتر است. همینطور وقتی گفته می شود سلمان فارسی نسبت به پیامبر(ص) از ابوذر مقرّبتر بود. مقصود تقرّب مکانی نیست بلکه مقصود این است که سلمان از نظر روحی بیشتر از ابوذر به پیامبر(ص) شباهت داشت. یعنی سلمان ، علم و ایمان قویتری داشت و علم و ایمان او به علم و ایمان پیامبر شبیه تر بود.5 ـ اثبات وجود خدا با علوم تجربی ممکن نیست.موضوع علوم تجربی موجودات مادّی و جسمانی هستند ؛ لذا هیچگاه در این علوم ، به طور مستقیم ، از ماوراء طبیعت و خدا بحث نمی شود. البته این خصوصیّت علوم تجربی فعلی است که توسط دانشمندان غربی و با مبانی غیر الهی شکل گرفته است ؛ و چنین نیست که نتوان علومی تجربی با مبانی الهی تأسیس نمود ؛ اصل علم تجربی و تک تک شاخه های آن دارای مبانی غیر تجربی (فلسفی) هستند ؛ که برخی از این مبانی سازگار با تفکر الهی و برخی دیگر ناسازگار با آن هستند ؛ لذا اگر این مبانی ناسازگار با تفکر دینی اصلاح شوند ،خود علم تجربی نیز دچار دگرگونی می شود ؛ البته راهها و نظرات دیگری نیز برای پدید آوردن علم تجربی دینی ارائه شده است ، که در علم« کلام جدید »مورد بحث واقع می شوند.خلاصه ی کلام این که در علوم تجربی فعلی اوّلا ماوراء طبیعت جایی ندارد ؛ و ثانیا این علوم در برخی موارد با دین در تعارضند ؛ به خصوص در علوم تجربی انسانی مثل جامعه شناسی و روانشاسی و... ولی این تعارض در غیر علوم انسانی کمتر است . بنا بر این به طور مستقیم از این علوم نباید انتظار داشت که خدا را به ما بشناسانند ؛ و معرفت ما را به خدا عمیقتر کنند. البته اگر کسی خود از راههای دیگری مثل علم کلام یا فلسفه اسلامی یا عرفان نظری خدا را شناخته باشد ، پرداختن به علوم تجربی و به خصوص برخی از علوم ،مثل فیزیک نظری و زیست شناسی می تواند عظمت و تدبیر الهی را برای او ملموستر کند. انسانِ مومن به خدا ،از این راه می تواند به نظم شگفت انگیز هستی پی ببرد ؛ و حضور مدبّر حکیم و علیم را در هستی ، با روح و روان خود احساس کند ؛ و از زیبایی شگفت انگیز عالم خلقت به خدای جمیل رهنمون شود ؛ امّا همه ی اینها بعد از آن است که شخص از راه برهان عقلی وجود خدا را اثبات کرده باشد .اگر کسی بدون مدد گرفتن از راه برهان عقلی بخواهد وجود خدا را با علوم تجربی اثبات کند یا سر از انکار خدا در می آورد یا خدایی طبیعی را اثبات می کند که در واقع خدا نیست ؛ بلکه خدایی توهّمی است . از طرفی نظریّات ، در علوم تجربی هیچگاه یقینی نیستند و دائما در حال تغییر و دگرگونی اند. اگر تاریخ علم و بخصوص تاریخ علم فیزیک را ــ که پایه تمام علوم پایه است ــ مطالعه فرمایید به وضوح در می یابید که نظریّات علمی فقط مدلهایی هستند که می خواهند پدیده های مورد مشاهده ما را توجیه کنند. لذا هر از چندی که مشاهدات ما از طبیعت تازه تر می شود نارسایی نظریّات علمی ، نمودارتر می شود و دانشمندان در صدد ارائه نظریّه ای نو بر می آیند. برای مثال مدلهای گوناگون اتم مثل مدل اتم نشکن دموکرتیوس ، مدل کیک کشمشی تامسون ، مدل اتم هسته دار رادرفورد ، مدل سیاره ای بور و مدل کوانتومی شرودینگر را به خاطر آورید. همه ی نظرات علوم تجربی چنین هستند ؛ یعنی دائماً در تغییر و تحوّلند ؛ لذا هیچگاه نمی توان با اعتماد بر درستی نظرات علوم تجربی ، آنها را مقدّمه ی دلیل قرار داده و حقیقتی دینی را به اثبات رساند. آنچه از علوم تجربی در بحث خداشناسی مفید است این است که ما در سایه ی علوم تجربی در می یابیم که عالم طبیعت بس شگفت انگیز و منظّم و پیچیده است ؛ آنگاه نه علم تجربی بلکه عقل ماست که حکم می کند که در پس این همه شگفتی و نظم و پیچیدگی و استحکام ، ناظمی علیم و مدبّری حکیم وجود دارد. امّا این که این ناظم و مدبّر ضرورتاً خداست با براهینی دیگر اثبات می شود که در فلسفه و کلام مطرح است. لذا کسی که می خواهد خدا را بشناسد هیچگاه از کلام و فلسفه (راه عقلی) بی نیاز نخواهد بود.ب ـ مــــــقالـــه دوم1ـ تصوّر درست خدادر بحث خداشناسی ، باید متوجّه بود که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ... بسیاری از منکرین خدا نیز در حقیقت خدایی خود ساخته را در ذهن خود تصوّر نموده ، آن را مورد انکار قرار می دهد ؛ و به زعم باطل خویش چنین می پندارند که وجود خدا قابل اثبات نیست ؛ یا حتّی دلائلی بر عدم وجودش موجود می باشد. اکثر این افراد بی اطّلاع از دقایق فلسفی ، خدا را نیز موجودی ماهوی در ردیف دیگر موجودات می پندارند. به تعبیر دیگر ، خدا از نظر آنان صرفاً یک ابَر عاقل یا یک ابَر مخترع فرض می شود که جهان اختراع او می باشد. در حالی که هر چه از این سنخ تصوّر شود ، حتّی اگر بی نهایت بزرگ و قدرتمند باشد ، باز خدای مورد نظر حکمای الهی نخواهد بود. چنین خدایی ، خدای برخی عوام دور از ادراک عمیق است که منکران خدا نیز همان را تصوّر و ردّ نموده اند. بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم وجود چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم گردد. ــ وجود (هستی ) و ماهیّت (چیستی)انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند امر نسبت داد. چرا که این امور ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی) موجودات نامیده اند. ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود ؛ مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... ، و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجودِ و العدم هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است ، همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. به تعبیر دیگر ، هر ماهیّتی به خودیِ خود ، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم ؛ بلکه نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ یعنی مثلاً انسان بودن ، نه مساوی با وجود داشتن است ، نه مساوی با عدم بودن. اگر انسان بودن مساوی با وجود داشتن بود ، در این صورت انسان همواره باید می بود و عدم بردار نبود ؛ چون وجود ، نقیض عدم است و عدم را قبول نمی کند. همچنین اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه پا به عرصه ی وجود نمی گذاشت ؛ چون عدم نیز نقیض وجود می باشد و وجود را قبول نمی کند. امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر ، واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ عدمی موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود قرار دارد که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود می باشد. لذا وقتی گفته می شود: وجود بر دو قسم است: واجب الوجود و ممکن الوجود ، در اصل مجازگویی شده. چون ممکن بودن (امکان) وصف ماهیّت است نه وصف وجود. وجود یکی بیش نیست و آن هم خودش می باشد. امّا ممکن الوجود ، یعنی ماهیّتی که اراده ی وجود به او تعلّق گرفته و او را موجود کرده است ؛ لذا اگر وجود دست خود را از پشت ماهیّت بردار عدم خواهد بود. توضیح این مطلب با مثالی چند شاید بیشتر بتواند مطلب را تقریب نماید. البته توجّه داشته باشیم که این مثالها صرفاً برای ملموس نمودن حقایق پیش گفته می باشند ؛ و الّا آنچه پیشتر گفته شد ، حقیقت عقلی محض بوده ، مثال ملموس حسّی و خیالی ندارد. ـ مثال نخست:اگر وجود را به آب تشبیه کنیم ، ماهیّات مثل موج ، قطره ، دریا ، باران ، برف ، یخ ، فوّراه ، آبشار ، ابر ، مه ، بخار ، تگرگ و ... ، خواهند بود. موج ، قطره نیست ؛ باران ، برف نیست ، آبشار ، ابر نیست و ... . همه ی این نمودهای آب ، غیر از همدیگرند ، امّا همگی در آب بودن مشترکند؛ لکن هیچکدام از این امر آب هم نیستند بلکه از آب هستند یا به تعبیری آب دارند. اگر مثلاً یخ بودن مساوی با آب بودن باشد و باران بودن هم مساوی با آب بودن باشد ، در آن صورت می توان گفت که یخ همان باران است ؛ در حالی که چنین نیست. پس باید دانست که «از آب بودن» ، غیر از «آب بودن» است. بنا بر این ، آب حقیقتِ واحدِ عقلی (غیر حسّی) است که در قالب باران و موج و قطره و یخ و ... ، ظهور نموده است. حال می گوییم فرض موج و باران و یخ و آبشار و ... ، بدون آب ممکن است. باران و موج و ابر و ... قالبهایی هستند که می توان محتوای آنها را آب قرار داد یا به جای آب ، نفت یا بنزین یا هر مایع دیگری فرض نمود. از همینجا روشن می شود که آب بودن در ذات این قالبها ملحوظ نیست. پس انسان می تواند قالب موج و باران و ... را بدون هیچ محتوایی در ذهن اعتبار نموده به دلخواه خود به آن محتوا دهد. حال بر می گردیم به وجود و ماهیّت. ماهیّاتی مثل انسان و درخت و ستاره و عقل و اراده و آب و ... نیز قالبهایی هستند ذاتاً بی محتوا که اگر محتوایشان وجود باشد ، موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. چون وراء وجود چیزی غیر از عدم نیست. پس واجب الوجود همان وجودی است که ماهیّات را هست می کند و ممکن الوجودها ، همین قالبها هستند که ذاتاً نه مساوی با وجودند و نه مساوی با عدم ؛ لکن انسان آنها را به اعتبار اینکه وجود یافته اند ، قسمی از وجود می پندارد.ــ مثال دوم:باز مثال دیگری ارائه می شود که از مثال اوّل نیز رساتر است.اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات مثل صور خیالی انسان خواهند بود که به محض اراده کردن ، در ذهن انسان ظهور می یابند. این صور خیالی ، در حقیقت چیزی جز ظهور اراده ی انسان نیستند ؛ لذا به محض اینکه انسان اراده کرد ظاهر می شوند و به محض انصرافِ اراده ، نابود می گردند. البته در عین اینکه مثلاً یک سیب خیالی چیزی جز ظهور اراده نیست ، لکن سیب ، اراده هم نیست. سیب ، سیب است و اراده ، اراده ؛ امّا سیب ذهنی ، ظهور اراده است. حال با یکبار اراده نمودن ، دهها و صدها صورت خیالی پدید می آوریم . در این حالت ، یک اراده است که به صورت سیب و انار و خرگوش و درخت و ... ظاهر گشته است ؛ لکن در عین اینکه همه ی این امور ظهور یک اراده می باشند ، هر کدام از آن صور ، غیر از اراده و نیز غیر از صورت دیگر هستند. همچنین ما می توانیم با یک اراده ، موجوداتی در حال تغییر را در ذهن خود ظاهر سازیم ، بدون اینکه متغیّر بودن آنها ، باعث تغییر در اراده ی ما شود. ماهیّات نیز همگی ظهور یک وجودند ولی اوّلاً هر کدام از آنها غیر از دیگری هستند. ثانیاً در عین اینکه همگی ظهور وجودند ولی هیچکدام عین یا جزء وجود نیستند. ثالثاً کثرت آنها باعت کثرت وجود نمی شود ؛ بلکه وجود هم مثل اراده ـ در مثال ـ همچنان به وحدت خود باقی می ماند. رابعاً متغیّر بودن ماهیّات ، موجب تغیّر در وجود واحد نمی شود. خامساً همانگونه که با نگاهی سطحی و با صرف نظر از اراده ی واحد ، هر کدام از آن صور ذهنی را می توان یک واحدِ اراده در نظر گرفت ، با نگاه عرفی ، هر کدام از ماهیّات نیز یک قسم وجود فرض می شوند. امّا در حقیقت صور خیالی انسان اراده نیستند بلکه از اراده هستند ؛ یا به تعبیری ظهور و نمود اراده می باشند. ماهیّاتی چون انسان ، درخت ، خورشید ، عقل ، اراده ، آب ، روح و ... نیز وجود نیستند بلکه از وجودند ؛ یا به تعبیری وجود دارند. امّا خودِ وجود (واجب الوجود) وجود است ؛ و معنی ندارد که گفته شود: وجود از وجود است ، یا وجود وجود دارد. پس اینکه گفته می شود: « خدا (واجب الوجود) وجود دارد » ، تعبیری است ناشیانه و عرفی ، و البتّه توهّم برانگیز ، که ناشی از انس انسان به ماهیّات می باشد. ـــ ملاک احتیاج به علّت چیست؟برخی به اصطلاح فلاسفه ی غربی ، که فرسنگها از معارف حکمای الهی فاصله دارند خیال نموده اند که ملاک نیازمندی به علّت ، موجود بودن است. لذا بدون آنکه مقصود حکمای الهی را به درستی دریابند ، اصل علّیّت را چنین بیان نموده اند: « هر موجودی محتاج علّت می باشد ». این افراد خود شیفته ، بعد از این دسته گلی که به آب دادند ، آنگاه چنین گفتند که: چون خدا هم موجود است ، پس او هم باید علّتی داشته باشد. در حالی که در هیچ کتاب معتبر از کتب حکمای الهی ، چنین تعریفی از اصل علّیّت وجود ندارد. تعریف حکمای الهی از اصل علّیّت چنین است: « هر ممکن الوجودی محتاج علّت». و طبق مطالب پیش گفته روشن است که خدا واجب الوجود (عین وجود) بوده ، فاقد ماهیّت و فاقد امکان می باشد. لذا قانون علّیّت از اساس شامل او نمی شود.از مطالب پیشین روشن شد که نسبتِ ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت افاضه نشده ، آن ماهیّت در عالم خارج ظاهر نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضای وجود داشتن و نه اقتضای عدم داشتن) ملاک احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود افاضه کند؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر افاضه ی وجود کنند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند. بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود افاضه کند ، خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست که به نحو حقیقی گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به تعبیر دیگر ، مورد توجّه وجود واقع شده اند. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. پس نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد .حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند. امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 2 ـ براهین اثبات وجود خداــ اقسام برهانبراهین به طور کلّی بر سه قسمند.1) برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.2) برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد. 3) برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.ــ اقسام خداجویان.طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:1) عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.2) عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.3) خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.4) خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند. 5) اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند. ــ برهان نظم.1ـ جهان دارای نظم است. 2ـ هر نظمی ناظمی دارد. 3ـ پس این جهان ناظمی دارد. مقدّمه ی اوّل این برهان ، قضیّه ای حسّی تجربی است که با پیشرفت علوم ، یقینی بودن آن نیز روز به روز افزایش می یابد. مقدّمه ی دوم نیز برای اکثر مردم روشن است. ــ برهان نظم ، را با اسلوبی جدید و بدون تکیه بر نظم کلّی جهان نیز می توان اقامه نمود ، که در آن نیازی به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص برای اقامه ی این برهان کافی است.ــ بیان فنّی برهان نظم1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .2ـ هر نظمی ناظمی دارد.3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ، یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولی باید چنین قدرتی داشته باشم . عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد. طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد. پس تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید دارای نظم باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا می نامیم.بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود. اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند. ــــ برهان حدوث1ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است. 2ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است. 3ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.ــ برهان حرکت1ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین ـــ 2ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است. 3ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست. 4ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است. 5 ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود. 6ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود. 7ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.ــ برهان عشق و حبّ1ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند. 2ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد. 3ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.ــــ برهان وجوب و امکان مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.ــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.1ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود. 2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. 3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است. 4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و ... .5. و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.ــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند. 2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود. 3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است. 4ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است. 5 ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود. ــــ برهان صدّقینبرهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.تقریر اوّل1. انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست. 2. واقع نقیض عدم است. 3. بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست. 4. چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. 5. پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.تقریر دوم1. وجود ، حقیقت واحد اصیل است. 2. حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست. 3. پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.تقریر سوم1. وجود یا مستقلّ است یا رابط. 2. به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ. 3. وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنی ندارد. 4. پس وجود مستقلّ موجود است.3ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحدطبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد. همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود. و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است. و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند. و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند. و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند. و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.و ... و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. و چون آن اسماء را به تنهایی و صرف نظر از ذات لحاظ کنی صفات پدیدار شوند.بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت جز خدا هیچ نیست. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه