وقتى از سود و فایده سخن به میان مى آید، باید معناى عام آن مورد نظر باشد؛ یعنى در ارزیابى کارکردهاى دینى باید به کارکردهاى فردى، کارکردهاى اجتماعى، فوائد حسى، فوائد روحى و معنوى، فایده هاى دنیوى و ثمرات اخروى آن توجه داشت تا بتوان از برآیند آن به یک ایده مشخص و مطمئن در مورد دین و کارکردهاى آن نائل آمد. T}ویژگى دین{T

وقتى از سود و فایده سخن به میان مى آید، باید معناى عام آن مورد نظر باشد؛ یعنى در ارزیابى کارکردهاى دینى باید به کارکردهاى فردى، کارکردهاى اجتماعى، فوائد حسى، فوائد روحى و معنوى، فایده هاى دنیوى و ثمرات اخروى آن توجه داشت تا بتوان از برآیند آن به یک ایده مشخص و مطمئن در مورد دین و کارکردهاى آن نائل آمد. ویژگى دین براى فهم درست حقیقت دین باید به این نکته توجه داشت که در میان مجموعه نظام مند هستى، انسان پدیده اى مستقل نیست و حقیقت انسانىِ او و روش زندگى اش تنها در تناسب و تعامل او با هر آنچه که با او مرتبط است، مفهوم پیدا مى کند. یعنى راه و رسمى که براى انسان برگزیده مى شود، نمى تواند از هست هاى پیرامونى اش فارغ باشد، نقشه زندگى و حیات واقعى، در گرو شناخت درست جغرافیاى هستى و جایگاه انسان در آن جغرافیا است. براین اساس، باید روشى که براى انسان به عنوان دین و روش زندگى نگاشته مى شود، همگنى در نظام هستى و نظام وجودى انسان را از بین نبرد و با یک سونگرى هویت انسانى را مسخ نسازد؛ یعنى در این برنامه زندگى هم باید همه ابعاد انسان مورد توجه قرار گیرد و هم این که دیگر حقایق هستى و شاهراه هاى صعود به کمال شناسایى گردد تا برنامه اى جامع بدون هیچ نقصى در اختیار انسان گذاشته شود و فلسفه خلقت که همان معرفت بارى تعالى است، به درستى تحقق یابد و خلقت به پوچى و عبث منتهى نشود. تدوین این برنامه زندگى تنها شایسته خدایى است که به نظام هستى و تمام آنچه در آن وجود دارد، احاطه علمى و تکوینى دارد و راه سعادت انسان را به خوبى بازمى شناسد و براى هدایت انسان گمگشته در مسیر زندگى توانمند است. فیلسوف شهیر علامه طباطبایى در این باره مى نویسد: «خداى متعال هر یک از آفریده هاى خود و از آن جمله انسان را به سوى سعادت و هدف آفرینش ویژه خودش از راه آفرینش خودش راهنمایى مى فرماید و راه واقعى براى انسان در مسیر زندگى همان است که آفرینش ویژه وى به سوى آن دعوت مى کند و مقرراتى را در زندگى فردى و اجتماعى خود باید به کار ببندد که طبیعت یک انسان فطرى به سوى آن ها هدایت مى کند نه انسان هایى که به هوى و هوس آلوده و در برابر عواطف و احساسات دست بسته مى باشد. مقتضاى دین فطرى این است که تجهیزات وجودى انسان الغا نشودو حق هر یک از آن ها ادا شود و جهات مختلف و متضاد مانند قواى گوناگون عاطفى و احساسى که در هیکل وى به ودیعه گذارده شده تعدیل شده، به هر کدام از آن ها تا اندازه اى که مزاحم حال دیگران نشود، رخصت عمل داده شود... از بحث بالا نتیجه گرفته مى شود... که زمام حکم در تشریع تنها به دست خدا است و جز او را نشاید که تشریع قانون و وضع مقررات و تعیین وظیفه نماید. لذا چنان که روشن شد تنها مقررات و قوانینى در صراط زندگى به درد مى خورد که از راه آفرینش براى او تعیین شده باشد؛ یعنى علل و عوامل بیرونى و درونى انسان را به انجام دادن آن دعوت نمایند و آن را اقتضا کنند.» قرآن در اسلام، ص 8و9. بنابراین، دین روشى است براى زندگى کردن که تمام ابعاد روحى، جسمى، فردى و اجتماعى انسان را شامل مى شود و براى کمال بخشى به انسان در هر یک از این بسترهاى زندگى، او را به هرآنچه که آفرینش انسانى اش اقتضا مى کند، رهنمون مى شود. اما آنچه از ماهیت انسان براى فهم نیاز انسانِ مدرن به دین گفتنى است این نکته است که انسان به عنوان پدیده اى که همواره هویت انسانى اش ثابت بوده است، عناصرى ثابت و اصیل در وجود خود دارد که هرگز و در هیچ زمانى نمى تواند خود را فارغ از آن سازد مگر آن که هویت انسانى اش را از دست دهد. این ذاتیات انسانى که همواره بوده است و شاکله انسانى با آن عینیت مى یابد، همان امور فطرى اى هستند که در وجود همه انسان ها در طول تاریخ وجود داشته است. روشن است اگر نتوان اصالتى مشترک میان همه انسان ها در یک زمان و در طول تاریخ پیدا کرد، هرگز نمى توان از پیشرفت و تکامل انسان در طول تاریخ و یا حتى در یک عصر تاریخى سخن به میان آورد.ر.ک: فطرت، مرتضى مطهرى، ج اول، ص 154. آیا مقوله دین از عناصرى است که از امور اصیل انسانى به شمار مى آید و نمى توان شاکله انسانى را بدون آن سامان و پرورش داد یا مقوله دین امرى مربوط به دوران جهل بشرى و زاییده نادانى هاى روزگاران گذشته بشریت است؟ براى پاسخ به این پرسش دو روش مى توان پیش گرفت، روش هایى که هر کدام از آن ها براى دریافت پاسخ مطمئن کافى مى نماید. نخست مى توان با رویکردى تاریخى دین را در بستر تاریخ جست وجو و به دقت دریافت آیا دین همواره در گذشته حضور داشته و همواره میان انسان هاى نادان بوده است یا آن که دین در بستر علم نیز رخ نموده، بسیارى از دانشمندان در شمار مؤمنان جاى داشته اند؟ آنچه از مطالعات تاریخ برمى آید روشنگر این معنا است که هیچ زمانى از دین تهى نبوده و آدمى همواره با دین زندگى کرده است. البته گاه دین در مسائل اجتماعى نیز حضور داشته و گاه در حوزه زندگى فردى محدود و محصور گشته است. در این میان، سخن ویل دورانت «دین صد جان دارد، هر چه آن را بکشى دو مرتبه زنده مى شود» همان، ص 212. مى تواند از بَعد تاریخى اطمینان بخش باشد. رویکرد دیگرى که در پاسخ به این سؤال مى توان در نظر داشت، روش فلسفى و عقلى است که باید آن را در فلسفه یا دست کم در کلام به نتیجه رساند. در این رویکرد، اثبات مى شود دین با هویت همگامى که با نظام آفرینش انسانى دارد، براى انسانى که هدف از خلقتش معرفت حق و نیل به کمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى است و بدون آن نه نظام آفرینش معنا پیدا مى کند و نه نیل انسان به کمال انسانى و غایت وجودى اش، امکان مى یابد و این با حکمت ا لاهى هیچ تناسبى نخواهد داشت که انسان براى معرفت حق و حقانى شدن خلق گردد، بى آن که زمینه چنین امکانى فراهم آمده باشد. دنیاى مدرن اما آن چه از دنیاى مدرن باید متذکر شد دو نکته است: 1. نخست این که به فرض پیشرفت موزون دنیاى جدید بامحوریت علوم طبیعى، نمى توان از علوم طبیعى انتظار برآورده شدن نیازهاى غیرطبیعى و ماوراى طبیعى داشت. علامه طباطبایى در این باره نوشته است: «پیشرفت انسان در یک قسمت از معلومات کافى براى قسمت دیگر نیست و مجهولات دیگر انسان را حل نمى نماید. درست که علوم طبیعى چراغى است روشن که بخشى از مجهولات را از تاریکى در آورده و براى انسان معلوم مى سازد ولى چراغى است که براى رفع هر تاریکى سودى نمى بخشد. از فن روان شناسى حل مسائل فلکى را نمى توان توقع داشت، از یک پزشک حل مشکلات یک نفر مهندس راه بر نمى آید و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مى نماید اصلاً از مسائل ماوراء الطبیعه و مطالب معنوى و روحى بیگانه بوده و توانایى بررسى این گونه مقاصدى که انسان با نهاد و فطرت خدادادى خود خواستار کشف آن ها است، ندارد. خلاصه هر مسأله اى مربوط به ماوراء الطبیعه از یک فن از فنون طبیعى سؤال شود جوابش سکوت است نه مبادرت به نفى و انکار؛ زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، هر امر غیر مادى فرض شود در آن مسکوت عنه مى باشد و فنى که در موضوعى بحث نمى کند، حق هیچ گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در آن ندارد.» فرازهایى از اسلام، محمدحسین طباطبایى، تنظیم سیدمهدى آیت اللهى، ص 8. 2. کاستى هاى دنیاى مدرن خیلى جدى شده، بسیارى از متفکران غربى را نیز نگران ساخته است. در این قسمت، تنها به گزارشى از تحلیل هایى که برخى از متفکران غرب همچون هایدگر در مورد دنیاى مدرن و پیامدهاى فرهنگى آن مطرح کرده اند، بسنده مى کنیم و خواننده محترم را به کتاب هاى مبسوطى که در این باره تألیف شده است، ارجاع مى دهیم. «آدمى به گفته مارتین هایدگر تصویرى بود که از چشم خداوند یا خدایان دیده مى شد و هویت او محصول کارکرد یک نظام مقتدر واز پیش تعیین شده باورهاى دینى و آیینى و اسطوره اى بود. انسان در نظامى نمادین جاى داشت که هم شناخته شده و هم روشنگر و گشاینده امکانات و جهت گیرى ها بود. شخص به عنوان عضو یک کلان، یک قبیله، یک نظام خاص خویشاوندى و تعلق، گستره اى از زندگى، یعنى در موقعیت هاى اجتماعى و فرهنگى کاملاً مشخص و تثبیت شده اى به دنیا مى آمد و به ندرت مى توانست از سرنوشت محتوم خود، یعنى از جایگاه پیشاپش تعیین شده اش، بگریزد و براى خود جایى تازه دست و پا کند...[اما] مدرنیته فراشد هرگز پایان نیافتنى اى از گسست هاى درونى و قطعه قطعه شدن ها است. شکل نامتمرکزى است که به گونه اى نامنظم و محاسبه ناپذیر تغییر مکان مى دهد، شکلى که شالوده ندارد، مفصل بندى نمى شود، براساس یک دلیل، یک علت و یک قانون شکل نمى گیرد. تعریف هاى ثابت هویت نیز در این میان منفجر مى شوند. هویت جامعه و هویت فرد، آن کلیت خوش - ساختى که در راه دگرگونى تکاملى پیش مى روند، نخواهند بود. جامعه و فرد بى قواره و بى مرکز هستند، آماده دگرگونى هایى که در هر لحظه روى مى نمایند. چیزهایى انعطاف پذیر که گوهر ندارند؛ فراهم آمده از تفاوت ها، محصول تقسیم هاى متعدد عناصر نامتعین و متکى بر موقعیت هاى هر دم دگرگون شونده و پیش بینى ناپذیر. در درون یک فرد، هویت هاى گوناگونى که او براى خود قایل شده یا بهتر است بگوییم تابع آن ها شده، با یکدیگر به تعارض در مى آیند. هر یک دیگرى را بى مرکز مى کنند. تضادها نه فقط در «بیرون» یعنى در جامعه بل در «درون» یعنى در یک فرد موجود در حال کارند. از این رو، هویت فرضى نمى تواند پاسخگوى کنش ها، اندیشه ها خواست ها و واپس زدن هاى روانى فرد باشد. نمى توان کسى را بر اساس یکى از تعلق هاى او شناخت یا کنش ها و خواست ها و اندیشه هایش را پیش بینى کرد. هیچ هویت ساخته و پرداخته اى مسلط و تعیین کننده نیست. منافع اجتماعى افراد و مبارزه عینى آن ها براى این منافع، برداشت هاى ذهنى آن ها از این منافع دیگر به سادگى در محدوده کنش و آگاهى هاى طبقاتى نمى گنجد... هویت از هویت سیاسى یا طبقاتى جدا شده و تا حدودى مى توان آن را در چارچوب موقعیت هاى به سرعت تحلیل رونده «سیاست تفاوت ها» بازشناخت. این شناخت از امرى معلوم و معین نیست، بل شناخت از چیزى است فرار و گریزنده.» معماى مدرنیته، بابک احمدى، ص 41-39. در همین کتاب در مورد بحران علوم اروپایى و بن بست حاصل از آن علوم از زبان هوسرل، استاد هایدگر، چنین آمده است: «در همان دهه اى که هیدگر به نهیلیسم اروپایى مى اندیشد، استاد قدیمش ادموند هوسرل نیز درباره «بحران علوم اروپایى» مى نوشت و بن بست فرهنگ و اندیشه روزگار را در خرد حسابگر و منطق کمى مدرنیته مى یافت. هیدگر و هوسرل یگانه اندیشگرانى نبودند که خطر را مى دیدند و از آن حرف مى زدند. بسیارى از انتقادهاى هیدگر به مدرنیته در آثار شمارى از اندیشگران هم نسل او نیز یافت مى شوند. آنچه در کار هیدگر تازه است، قرار دادن آن همه در بنیاد متافیزیکى فراموشى هستى است. اگر او از انسان گرایى یاد مى کرد، آن را نه علت مصیبت هاى مدرنیته، بل یکى از معلول ها به شمار مى آورد. و علت را در فراموشى هستى مى جست. او مى گفت که خرد مدرن سرسخت ترین دشمن اندیشیدن است؛ زیرا راه را مى گشاید تا فراموشى اندیشه به هستى توجیه و حتى ضرورت فکر انکار شود. این خرد با تکیه به دستاوردهاى تکنولوژى و تسهیل زندگى هر روزه که هدف مدرنیته است، وانمود مى کند که سخن گفتن از هستى عمل نابخردانه اى است.» همان، ص 237. و بالاخره در همین کتاب، علاوه بر بسیارى از کاستى ها و خلأ دنیاى مدرن، به مسأله سلطه ارزش هاى پولى بر ارزش هاى انسانى و اخلاقى چنین اشاره شده است: «آنچه نخست... به چشم مى آید، قدرت عظیم بازار در زندگى درونى آدمى است: آدمیان با نگریستن به فهرست قیمت ها مى خواهند پاسخ پرسش هایى از این قبیل را که چه چیز ارزشمند است و چه چیز داراى حیثیت است و حتى چه چیز واقعى است... بنابراین، هر نوع رفتار انسانى، زمانى از نظر اخلاقى مقبول واقع مى شود که از نظر اقتصادى امکان بروز بیابد و «داراى قیمت و ارزش» باشد، هر چیزى سودآور باشد، بقا مى یابد. نیهیلیسم مدرن چیزى جز این نیست. داستایفسکى و نیچه و اخلاف قرن بیستمى آن ها این سرنوشت را ناشى از علم و عقل گرایى و «مرگ خداوند» مى دانند. مارکس مى گوید که بنیان این نیهیلیسم چیزى به مراتب انضمامى تر و زمینى تر است: فرمان این سرنوشت را کارکردهاى پیش پاافتاده و روزانه نظام اقتصاد بورژوایى صادر کرده اند؛ نظامى که ارزش انسانى را مساوى قیمت ما در بازار مى داند نه بیش و نه کم و ما را وا مى دارد که با بالا بردن قیمت مان تا آن جا که توان داریم خودمان را وسعت بخشیم.» تجربه مدرنیته، مارشال برمن، ترجمه مراد فرهادپور، ج دوم، ص 136. نتیجه با توجه به این واقعیت و هزاران واقعیت تلخ گفته یا ناگفته در مورد دنیاى مدرن آیا ساده لوحانه نخواهد بود که پایگاه ثابت و اطمینان بخش دین را به آسانى از دست داده، خود در دام فرهنگى قرار دهیم که بحران اضطراب در درون آن نهفته و به موجب رسوخ فرهنگى نسبیت در زندگى، هیچ نوع ثبات و آرامش و هیچ افقى روشن در وراى آن به چشم نمى آید؟ آیا شایسته نیست کاستى ها و خلأهاى زندگى خود را نه در اصل دین، بلکه در معرفت کامل به دین، ایمان به دین و التزام رفتارى به آن جست وجو نماییم؟ این که انسان در زندگى فردى خود، گستره وجودى خود را در سایه تعلیمات دینى به خوبى مى شناسد و مى داند که در وجود محدود او عالمى نهفته است، در عین آن که مى داند او همه کاره نیست و محدودیت هایى نیز در زندگانى فراروى او قرار دارد، این که انسان یک وجود برین و شعورمند را در نظام هستى به عنوان تدبیر کننده همه حوادث و وقایع باور دارد و مى داند که مى تواند با یاد او و استعانت از او از امدادهاى غیبى و پنهانش مدد گیرد و این که انسان در عین قبول محدودیت وجودى خود، خود را بر سرنوشت و آینده خویش مسلط مى داند و هرگز اجتماع و مسائل ژنتیکى و غیره را به عنوان عوامل تعیین کننده شخصیت خود نمى شناسد و خود را این اندازه قادر مى داند که مى تواند با تکیه برامداد الاهى از همه محدودیت هاى پیرامون رهیده و راه سعادت و نیکبختى را پیشه کند، همه و همه و هزاران راز زندگىِ حقیقى و رهایى از زندگى هاى پوشالین و تکرارى از تعلیماتى است که انسان در سایه نزول پیامبران و بزرگان دین آموخته است. در بعد اجتماعى نیز مى توان مهم ترین کارکرد دین را غیر از بستر سازى براى رشد و پرورش فرد انسانى در همه ابعاد وجودى اش و برچیده شدن اختلافات اجتماعى دانست. با محوریت یافتن توحید که همان مفاد دین فطرى است در حوزه اخلاق، اعتقادات، و قوانین، مى توان اختلافات برآمده از خود پرستى و شرک را از میان برداشت و زمینه را براى وفاق اجتماعى در جهتى واحد براى تشکیل امتى واحد فراهم آورد. ر.ک: المیزان، محمدحسین طباطبایى، ج 2، ص 122 به بعد. ذیل آیه 213 سوره بقره. گفتنى است که پس از دریافت عقلانى ضرورت وجود دین، مى توان با ایجاد باور در درون که با نوعى تلقین صورت مى گیرد، کارکردهاى بیش تر و عینى تر دین را در زندگى فردى و اجتماعى انسان حس کرد. نکته دیگر این که همواره باید از یک سونگرى به دین به شدت دورى جست و ابعاد فقهى آن را در کنار ابعاد اخلاقى و عرفانىدر این میان مى توان به بحث «شریعت، طریقت و حقیقت» در کتاب هاى اهل معرفت مراجعه کرد. ر.ک: شرح امام خمینى رحمة الله، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 201؛ شرح گلشن راز، شیخ محمد لاهیجى، ص 290 به بعد؛ فتوحات، ج 1، ص 354. جهات اخلاقى و عرفانى را در کنار ابعاد جامعه شناختى آن مد نظر قرار داد تا در ارزیابى دین از قضاوت هاى نادرست و یک سویه مصون ماند. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه