اعتقادات ادیان (مسیحی و یهودی ) نسبت به صفات خدا چیست؟

در مقدمه باید گفت؛ الهیات نزد مسیحیان به تمام مظاهر تلاش آنان براى فهم ایمان مسیحى اطلاق مى شود. علماى الهى بنیادگرا بر این مساله تاکید مى کنند که ما نمى توانیم شناختى از خدا داشته باشیم، مگر آنچه را که خود او بر ما مکشوف سازد، و بر این اساس، علم الهیات به معناى دقیق آن، علم وحى است؛ البته وحی به آن معنا که در مسیحیّت مطرح می باشد و فرق اساسی دارد با وحی مطرح در اسلام. مسیحیت اگر چه خودش گرفتار نوعی شرک و سه گانه پرستی است؛ ولی در شعار، با شرک میانه اى ندارد و مسیحیان هر گاه مشاهده کنند که منابع دینى قدیم ایشان مانند تورات و انجیل، درباره خدا چیزى گفته که سزاوار ذات مقدس او نیست، آن موارد را توجیه مى کنند و از ظاهر الفاظ آن دست بر مى دارند. البته تا آنجا که در راستای اصول پذیرفته شده مثلث تثلیث باشد. باید توجه داشته باشیم که هنگام سخن گفتن از خدا و جهان معنا، با کمبود جدى الفاظ روبرو هستیم و از این رو، نمى توان به آن کتابها خرده گرفت. ولى از سوى دیگر، چون آن کتابها ساخته دست بشر است، ما مسلمانان براى توجیه آن عبارات وظیفه اى نداریم؛ و به راحتی متن آنها را کنار می نهیم.اهل کتاب نیز معتقدند کتاب آسمانى آنان از بشرهاى غیر معصوم صادر شده اند و کاستیهاى آن کتاب به همین علت است. البته این اعتقاد هیچ گاه سبب نمى شود که اهل کتاب آن سخنان را به حال خود واگذارند، بلکه برعکس، همه ایشان پیوسته براى توجیه این عبارات شبهه انگیز تلاش کرده اند. شاید بتوان گفت که اعتقاد به خدا یکی از دشوارترین موضوعات در گفتگوی میان مسیحیان و مسلمانان است. اعتقاد مسحیان به تثلیث، یا یگانگی سه خدا در عین سه گانگی یک خدا، معمولا از نظر مسلمانان غیرمنطقی و ناحق است، در حالی که اعتقاد مسلمان به توحید نیز در نظر بسیاری از مسیحیان ناقص می نماید، چون شامل مسیح نمی شود. لذا اختلاف نظرات میان مسلمانان و مسیحیان در باره خدا اغلب منجر به بن بستی از عدم تفاهم و درماندگی دوطرف می شود. و ریشه ی این مطلب آنجاست که مسلمان شدیداً قائل است به حجّیّت عقل و برهان عقلی، ولی مسیحی راه ایمان را جدا از راه عقل دانسته و برای عقل، ارزش چندانی قائل نیست.صفات خدا در مسیحیت:منظور از صفات خدا در مسیحیت، کیفیاتى است که در ذات او وجود دارند؛ به عبارت دیگر، از تجزیه و تحلیل ذات او به دست مى آیند. تقسیم بندى هاى مختلفى در مورد صفات خدا وجود دارد؛ مثل تقسیم صفات خدا به ثبوتیه و منفى. طبق یکى از این تقسیمات صفات خدا عبارتند از:الف) صفاتى که جنبه ى اخلاقى ندارند:1. حضور مطلق: خدا در تمام خلقت خود حضور دارد، ولى محدود به آنها نیست بلکه او برتر و نامحدود است؛ «او در کائنات حضور دارد.» (اعمال، 7: 47).2. علم مطلق: خدا خود و همه چیز و حوادث آینده را مى داند و مى شناسد. پدر، پسر و روح القدس یکدیگر را کامل مى شناسند (متى، 10: 3؛ نامه ى پولس به عبرانیان، 4: 13) .3. قدرت مطلق: هر کارى که بخواهد و با کمالاتش هماهنگ باشد انجام مى دهد (مکاشفه، 4: 8).4. تغییر ناپذیرى: چون خدا بسیط است و متشکل از روح و بدن نیست، تغییرى در او رخ نمى دهد (دوم قرنتیان، 1: 20).ب) صفات اخلاقى خدا:1. قدوسیت: او از مخلوقاتش جدا و متعالى است و از پلیدى هاى اخلاقى و گناه مبرا و منزه است. 2. عدالت: یعنى قدوسیت او در رفتارش با مخلوقات. ده ها آیه دلالت بر عدالت خدا دارد.3. نیکوئى: منظور از این صفت، محبت، نیک خواهى، شفقت و لطف خداست.4. حقیقت: خدا حقیقت است. علم و اظهار است و مظاهر او همیشه با حقیقت مطابقت دارد... خدا سرچشمه ى تمام حقایق است. حقیقت بودن خدا در ارتباط با مخلوقاتش از این فهمیده مى شود که او صدیق و امین است و تمام وعده هایش را انجام مى دهد.صفات خدا در یهودیت:یهودیت از آغاز بر توحید استوار شده است و همه انبیاى یهود، از حضرت موسى (ع ) تا انبیاى پرشمار بعدى، با شرک مبارزه کرده اند. بدیهى است که پیروان ادیان توحیدى نیز در مواردى از دین خود غافل مى شوند و به گونه هایى به شرک روى مى آورند. این مساله هیچ گاه نظر پژوهشگران را نسبت به اصل این ادیان تغییر نداده است. آنان با قطع نظر از لغزشهاى پیروان یک دین، از تحقیقات خود دانسته اند که ادیان دو گونه اند:الف ) ادیانى که مردم را از شرک بر حذر مى دارند، مانند ادیان ابراهیمى.ب ) ادیانى که شرک را به مردم تعلیم مى دهند، مانند ادیان شرق دور.نام خاص خدا در دین یهود یهوه یعنى باشنده (موجود) است. این نام بسیار احترام دارد و بر زبان آوردن آن حتى از طریق قرائت تورات حرام است. بر اثر این تحریم، کسى تلفظ حقیقى آن را نمى داند و گاهى در کتابهاى علمى مغرب زمین، از باب احتیاط آن را بدون حرکت (YHWH) ثبت مى کنند. اما گروهى از محققان برآنند که تلفظ حقیقى آن یهوه است. اما در فرقه هاى یهودى:فریسیان:این فرقه خدا را از جسم و صفات جسمانى منزه مى دانست. همچنین در مسائل مربوط به اراده آدمى، راه میانه اى را پذیرفته بود و نیز رستاخیز مردگان و دادگاه عدل الهى را مى پذیرفت و به عبادات از قبیل نماز و غیره اهمیت مى داد. فریسیان در جامعه یهود موقعیت خوبى به دست آوردند و اکثریت تابع آنان شدند.صدوقیان:صدوقیان بر خود لازم مى دیدند سنتهاى گذشته را حفظ کنند و با تجدید نظر و تفسیر به راى فریسیان و آداب و عادات آنان مخالفت مى ورزیدند. آنان قائل به جسمانیت خدا بودند و مى گفتند قربانى و هدایایى که در راه خدا مى دهیم، مانند چیزهایى است که به یک پادشاه یا حاکم بشرى داده مى شود. صدوقیان جاودانگى نفس و قیامت را انکار مى کردند و مى پنداشتند سزاى نیکى و بدى در همین دنیا داده مى شود و در مورد اراده انسانى به اختیار مطلق معتقد بودند.صدوقیان مانند فریسیان با حضرت مسیح (ع ) مخالف بودند و نام آنان به تکرار در اناجیل چهارگانه آمده است. پس از خرابى اورشلیم در سال 70 م. دیگر اثرى از این فرقه باقى نماند.تاریخچه صفات خداوند در فلسفه و کلام مسیحی:ولفسن می گوید: تا اواسط قرون وسطا، در مسیحیت سخن از صفات خدا نبوده و تنها بحث اسمای الاهی مطرح بوده است. حوادثی باعث شد که در اواسط قرون وسطی مسئله صفات الاهی در مسیحیت مطرح شود. جان اسکوتوس اریگنا (حدود 800 تا حدود 877 ) بحثی درباره مثل افلاطونی مطرح ساخت. همچنین ژیلبر دولاپوره (1076-1154) بحثی درباره کمالات محمول بر خدا و ذات خدا طرح کرد و بین این دو تمایز قائل شد. این دو نظریه در شوراهای ترانس (1148) و پاریس (1207) مردود شناخته شد. سپس در اوایل قرن سیزدهم کتاب دلاله الحائرین، نوشته ابن میمون یهودی به لاتین ترجمه شد. پس از آن در همین قرن، آلبرت کبیر و توماس آکویناس به ترتیب بر کتاب گفته های پیتر لومبارد شرح نوشتند و در آنها برای نخستین بار لفظ «صفات» را به جای لفظ سنتی « نام ها » برای توصیف کمالات گوناگون منسوب به خدا به کار بردند. آلبرت پس از این بحث این سوال را مطرح می کند که «آیا صفات خدا یکی است یا متعدد ؟» و توماس نیز می پرسد « آیا در خدا، صفات متعدد است ؟». ویلیام اکامی(حدود 1300-1349 ) در قرن بعد می گوید: مردمان مقدس گذشته کلمات صفات را به کار نمی بردند، بلکه به جای آن کلمه نام ها را استعمال می کردند و بر خلاف بعضی از متجددان که می گویند صفات خدا متمایز و متنوع است، قدما و کسانی که در زمان اساتید قدیم بودند می گفتند که نام های خدا متمایز و متنوع است، که از آن چنین نتیجه می شود که آنان تنها تمایزی از لحاظ نام ها و تنوعی از لحاظ علامت ها قائل بودند؛ ولی از لحاظ چیزهایی که علامت گذاری شده، آنان به عین هم بودن و وحدت معتقد بودند.به گفته ولفسن، کاربرد کلمه صفات و بحث از صفات، با ترجمه لاتینی کتاب دلاله الحائرین وارد فلسفه مسیحی قرون وسطی شد و از فلسفه مسیحی به دکارت رسید، و از فلسفه یهودی قرون وسطی به اسپینوزا رسید، و از طریق این دو به فلسفه نوین راه یافت. صفات عقل و روح برای خداوند:گریگورى نازیانزى با اطمینان مى پرسید: «آیا روح و آتش و نور، محبت و حکمت و عدالت، و عقل و خرد و مانند آن، اسامى آن ذات نخستین نیستند؟» او در ادامه خاطرنشان مى سازد که این اسامى ممکن است معانى گمراه کننده اى را برسانند. با این حال، آنها به طور جدى در سنت مسیحى ریشه دارند. از این رو، توصیف رایج خدا به «ناشناختنى» یا «توصیف ناشدنی» را نباید به معنای لفظی آنها گرفت، آنها مانع نیستند که سرشت الهی را با کلماتی بیان کنیم که از تجربه های روزمره ما گرفته شده اند. در واقع، با توجه به اینکه خدا را در متون مقدس به آتش، نور، حیات و غیره توصیف می کنند، این کلمات اجتناب ناپذیرند (سفر تثنیه، 24:4، رساله اول یوحنا، 5:1، انجیل یوحنا، 1:4و غیره) اسم خاص اصل نخستین است یا نه. مناسب است که میان اوصاف متافیزیکى و طبیعى اى که بر خدا اطلاق مى شود، فرق گذاشته شود. اوصاف طبیعى هم واژه هاى جسمانى و هم اخلاقى را در بر مى گیرد. عقل (نوس) یقینا در فلسفه یونان یک مفهوم کلیدى بود. موجودات زنده به صورت مشخصى به دو قسم عاقل و غیرعاقل تقسیم مى شدند و مفروض این بود که قسم عاقل برتر است. افلاطون در کتاب تیمائوس b30 چنین نظرى دارد. در واقع گرایش به سوى آرمانى کردن این عقل وجود داشت؛ هرچند اشاراتى به «یک عقل فاسد» مى توان یافت، اما غالبا فرض بر این بود که فساد همیشه از ناتوانى عقل نسبت به ابراز رفعت شایسته خویش بر شهوات، و از شکست عقل ناشى مى شود، نه از نیات سوء آن، که همیشه یک شکست قبلى را پیش فرض دارد. از این رو، طبیعى به نظر مى رسید که گفته شود. «خدا عقل و یا چیزى بالاتر از عقل است». بسیارى از متفکران یونانى نوس را به عنوان اسم خاص خدا پذیرفته بودند. این تشبیه این مزیت را داشت که خدا را هم اسرارآمیز و هم قدرتمند معرفى مى کرد؛ چون هرچند عقل به معنایى شناخته شده بود، اما مرئى نبود و کارکردهاى آن درک نمى شد. همچنین بین سرعت اندیشه و تلاش مجدانه بدن براى اجراى تصمیمات آن، که البته همیشه صواب نیست، تقابل مى اندازیم. شخص ممکن است مجبور باشد که با مشکلى دست و پنجه نرم کند. علاوه بر این، از قدرت ما نسبت به تخیل صحنه هاى دوردست غالبا توانایى عقل براى «رفتن» به هر جا که مى خواهد، برداشت مى شد، هرچند این گمراه کننده است و آتاناسیوس به درستى مشاهده کرد که عقل انسانى نمى تواند با فاصله عمل کند.کاربرد اسم عقل:برخى از نوافلاطونیان به کار بردن اسم عقل را براى خدا نقد مى کردند، چون تفکر را مشتمل بر عناصرى از کثرت مى دیدند. فاعل باید از موضوع مورد اندیشه متمایز باشد؛ در حالى که الوهیت متعالى باید در بساطت کامل وجود داشته باشد. این را افلوطین به صورتى قوى مطرح کرد. به نظر او ذات متعالى «واحد» و یا گاهى «خیر» بود. عقل (نوس) در رتبه بعد قرار داشت. برخى از گنوسى ها دیدگاه مشابهى داشتند؛ اما بیشتر آباى مسیحى مایل بودند که عقل را ذات بسیطى به حساب آورند که قدرت هاى متنوعى را اعمال مى کند و خدا را با این الفاظ توصیف کنند. عهد قدیم فاقد مفهوم سازى واضح فلسفه یونان است؛ در نتیجه، واضح است که خدا به صورت موجودى هوشیار و عاقل درک مى شود، اما هیچ شاهدى در کتاب مقدس بر توصیف او به «عقل» وجود ندارد. شاید بدین دلیل بود که عالمان الهیات مسیحى به طور کامل بر مناسب بودن این لفظ توافق نداشتند. فیلون این کلمه را با اطمینان به کار برده بود، چنان که بیشتر مدافعه نویسان مسیحى اولیه، و به دنبال آنان کلمنت، اریجن و دیونیسیوس اسکندرانى، چنین کردند. یوسبیوس و آتاناسیوس اطمینان کم ترى داشتند، هرچند هر دو آفرینش لوگوس الهى را با تشبیه با کلام، یا اندیشه اى که از ذهن ما ناشى مى شود، تبیین مى کردند و این به صورت بحث الهیاتى معمولى باقى است. اما تقریبا همه نویسندگان مسیحى تقابل افلاطونى بین بدن و نفس و بین واقعیات محسوس و معقول را مى پذیرند؛ و هرچه این آخرى به تفصیل درک مى شد ــ به صورت الگوهایى در ذهن خدا، به صورت قدرت هاى او، یا به صورت عوامل فرشته گونه او ــ این همیشه قابل قبول بود که، به عنوان اولین برآورد، گفته شود که خدا به قلمرو معقول تعلق دارد یا شبیه است، یا از طریق آن باید در پى او بود، و این که نخستین قدم انسان در سفر به سوى بالا این است که توجه خود را از بدن و نیازها و مطلوب هاى آن برگرداند و اندیشه هاى خود را بر جهان آرمانى متمرکز کند. درباره این آموزه در دوایر فرهیخته به شدت نزاع در گرفت، تا این که رشد جنبش رهبانى توجه را بار دیگر به سوى بیانى ساده لوحانه و جسمانى از خدا و به سوى وظیفه خدمت متقابل و اعمال صالح، در زندگى اى زاهدانه، جلب کرد. نئوما در اندیشه مسیحی و تأثیرپذیری از تعالیم رواقى:در سنت بومى عبرانى نزدیک ترین کلمات به نوس (عقل)، روئح (روح) و نفش(نفس) بود. از این دو، اولی معمولا در یونانی به نئوما (روح) ترجمه مى شد. در اندیشه مسیحى مفهوم مبتنى بر کتاب مقدس تحت تأثیر تعالیم رواقى قرار گرفت، و آن در جایى است که نئوما (روح) نقشى را در نظریه استادانه جسمانى و روانى ایفا مى کند. نویسندگان مسیحى عمدتا از این چشم پوشى مى کردند و البته یک استثناى یقینى، یعنى ترتولیان، وجود دارد؛ اما این را باید در نظر داشت که «روح» به عنوان توصیف نسبتا عام حیات، نیرو و قدرت الهى همچنان به کار مى رفت. کاربرد آن همیشه به معناى آموزه مشخص مسیحى «روح القدس» نبود. نئوما به معناى «باد» یا «نفس» بود و دیدگاه عهد قدیم درباره روح بر ارتباط نزدیک نفس با زندگى و اندیشه مبتنى بود. انسان تنها زمانى مى توانست زیست و اندیشه و درک و احساس کند که خدا حیات را در او دمیده باشد. هنگامى که این «روح» (روئح) دریافت شد و وفق داده شد، شکل نفس انسان (نفش)، یعنى عامل نامرئى حیات بخش او، را مى گیرد. بنابراین، ممکن بود کلمه نئوما، با توسعه، خود خدا را توصیف کند؛ اما این کلمه براى موجودات نامرئى پایین تر، چه خوب و چه بد (ارواح پلید)، یا براى انگیزه ها و استعدادهاى خاص انسانى، اعم از خوب و بد، نیز به کار مى رفت. با این حال، «روح» غالبا به معناى اصلى فوق انسانى و خیر بود؛ به معناى وجود خود خدا بود؛ به معناى الهام خدادادى در زندگى بشر بود؛ و در تعالیم مسیحى، به معناى منبع مشخص چنین الهاماتى، یعنى روح القدس، بود. این کلمه همچنین مى توانست به عنصر الهى در مسیح اشاره کند. الوهیت بر طبق روح:در مسیح شناسى اولیه این را مى شد مسلم انگاشت که مسیح در «الوهیت بر طبق روح» بى همتا است. این عبارت و عبارت هاى مشابه آن ضرورتا به معناى آنچه اکنون به «مسیح شناسى روح» معروف است، نیست، یعنى آموزه اى که الوهیت مسیح را بالاترین درجه از الهام روح القدس، که على الاصول در دسترس همه انسان ها است، مى بیند. دیدگاه هایى از این دست یقینا مورد اعتقاد برخى از مسیحیان قرن دومى بود و غالبا با این عنوان محکوم مى شد که مسیح را چیزى بیش از یک انسان معمولى به حساب نمى آورد؛ اما هرگاه الوهیت مسیح بر حسب «روح» تعریف مى شود نباید به چنین دیدگاه هایى بدگمان شد.عناوین الهى عقل (لوگوس) و سوفیا (حکمت):اسامى یا عناوین الهى گریگورى شامل عقل (لوگوس) و سوفیا (حکمت) مى شوند. در واقع اینها معمولا براى خداى پدر به کار نمى روند، چون از زمان هاى قبل از مسیحیت به شخص دوم، یعنى اصل عامل اجراى الهى، اختصاص یافته بودند. دلایل این امر در این دو مورد کاملا یکسان نیست. معناى لوگوس در یهودیت یونانى مآب فیلون، به جاى کلمات هم خانواده با کلمه عبرى ممره، به شدت رنگ سنت فلسفی او را به خود گرفته است. لوگوس ممکن بود برای رواقیان، با توجه به قدرتش به عنوان اصل عقلانی و مدبر، به معنای الوهیت متعالی باشد. اما افلاطونیان عادتشان بر این بود که بین لوگوس و نوس، فرق بگذارند. لوگوس نشان دهنده اندیشه ای بود که در کلمات بیان می شود، اظهار شود و ساکت باشد. نوس به معنای قدرت شهودی ای بود که بر آن چنین بیان هایی مبتنی است. هنگامی که افلاطونیان بساطت و محض بودن الوهیت نهایی را با نظارت و سرپرستی تفصیلی بر جهان و ساکنان آن ناسازگار یافتند، طبیعی این بود که بین خدا به عنوان منبع نهایی و خدا به عنوان قدرت جاری فرق بگذارند و کلمه لوگوس برای این دومی بکار می رفت. برعکس، کاربرد مسیحی کلمه سوفیا کمتر تحت تاثیر پیش زمینه فلسفی مشخص بود و بیشتر تحت تاثیر هم خانواده های کلمه عبری حکمه بود، آن گونه که نویسنده کتاب حکمت سلیمان و پولس قدیس در کاربرد کلمه سوفیا منتقل کرده بودند؛ حکمت (سوفیا) آن گونه که در امثال سلیمان باب هشتم به تصویر کشیده شده، موجود شخصى نسبتا مشخص ترى است. شکلى که از سوفیا در آثار فیلون ارائه شده بسیار شبیه لوگوس اوست. هیچ فرق مشخصى بین آنها ترسیم نمى شود. هر دو نیاز به یک واسطه را منعکس مى کنند؛ اما سوفیا کم تر از مسیر دستگاه فلسفى عبور مى کند. پس در این جا کاربرد کلمه لوگوس به صورت مستقیم ترى بر سنت فلسفى مبتنى است و کاربرد سوفیا کم تر به صورت مستقیم بر یک سنت مشابه مبتنى است. فیلون حتى توضیح مى دهد که سوفیا، به رغم این که به لحاظ دستورى، کلمه اى مونث است، یک شخص مذکر است. بنابراین، براى نویسندگان مسیحى این مشکل نبود که دو مفهوم را به عنوان نامى براى مسیح آسمانى با هم ترکیب کنند. توصیف وجود خدا به صورت نور در عهد قدیم:وجود خدا بیشتر به صورت نور توصیف مى شود یا نماد آورده مى شود. در عهد قدیم، نور غالبا به شکوه و جلال با مهابت ظهور خدا اشاره دارد که حتى فرشتگان جرئت دیدن آن را ندارند. گاهى نور استعاره اى براى مهربانى و لطف اوست (مزامیر، 67:1، 118:27 و غیره)، و یا به صورتى متعارف تر براى نجات و رهایى است (مزامیر، 112:4، عاموس، 5:18). در سنت یونانى ارتباط نزدیکى بین نور با درک یا قابل فهم بودن وجود دارد. معمولا بینایى باارزش ترین حواس دانسته مى شد؛ و مانند زبان هاى دیگر، «دیدن» می تواند به معنای «فهمیدن» باشد، و این به موازات استعاره بدیل «گرفتن» یا «دریافتن» است. افلاطون به عقل با عبارت «چشم نفس» اشاره مى کند و این عبارت پیوسته تکرار مى شود. «دیدن» استعاره اى بسیار مناسب براى آن لحظه هایى از تجربه است که یک مشکل از ابتدا و قبل از این که براى تنسیق آن تلاش را آغاز کنیم براى ما حل مى شود. همچنین این کلمه براى استعاره براى قدردانى ما از دوستى و زیبایى، یا از الوهیت، که درک مى شود اما به زبان آورده نمى شود، مناسب است. توصیف وجود خدا به صورت نور در اندیشه مسیحی:در کاربرد مسیحى، شکوه و عظمت ظهور خدا هنوز در عبارات رساله اول به تیموتائوس، 6: 16 و در داستان هاى تغییر هیئت عیسى و تغییر کیش پولس یادآورى مى شود. اندیشه «لطف» از وضوح بسیار کم ترى برخوردار است؛ اما تاکید جدیدى بر اندیشه اعمال صالحى مى شود که نیازى به مخفى کردن ندارند (یوحنا، 3:19 و شماره هاى بعد، رومیان، 13:12ـ13، و غیره). اما در آثار آباى کلیسا ارتباط نور با درک به موضوع با اهمیتى تبدیل مى شود. اسکندرانى ها به صورت ویژه اى عبارت «نور قابل درک» و معادل هاى آن را، که پیش تر در آثار فیلون به کار رفته بود، براى نشان دادن عقلى مطرح کردند که به وسیله لوگوس الهى، و در واقع خود ذات الهى، با انسان مراوده مى کند، عقلى که سرچشمه نهایى نظام جهان طبیعى مطابق مشیت الهى و نیز نظام اخلاقى است. این ارتباط فکرى را مى توان در آثار فیلون(10) دید. در نوشته هاى یوحناى قدیس ظاهرا یک معناى اخلاقى غلبه دارد؛ اما برداشت بسیارى از آباى کلیسا از زندگى اخلاقى تقریبا به طور کامل این گونه بود که به عقل اجازه داده شود تا شهوات را کنترل کند. آنان معنویت را با توسع به صورت عبور بدون مانع عقل براى به دست آوردن قدرى از جمال و حکمت نامرئى خدا که سرشت انسانى اجازه مى دهد، مى دیدند. توصیف وجود خدا به صورت نور در سنت یونانى:در سنت یونانى، کاربرد این استعاره تحت تأثیر نظریه هاى فیزیکى درباره نور بود. مثل «مشابه با مشابه شناخته مى شود» به صورت گسترده اى پذیرفته شده بود؛ ازاین رو، گمان مى رفت که چشم، که نور را مى بیند، باید مشابه خورشید یا اجرام نورانى دیگر، که نور را ساطع مى کنند، باشد. نور غالبا به صورت یک جریان یا تشعشعى که از اجرام درخشان ناشى مى شود درک مى شد و افلاطونیان چنین فرض مى کردند که چشم هم باید به همین صورت یک «پرتو مرئى» ساطع کند و دیدن از اتحاد این دو ناشى مى شود. ما در رواقى گرى متاخر نظریه متفاوتى را مى یابیم که در آن فرض مى شود که چشم با شیئى مرئى به واسطه هوا «تماس برقرار مى کند» یا «برخورد مى کند»، چنان که گویى آن را با یک قلاب بررسى مى کند؛ و به همین صورت پرتو نور توسعه یکنواخت جرم نورانى دانسته مى شد. این امر این گفته را طبیعى مى گردانید که پرتو نور از منبع نور جداناشدنى است؛ این گفته را حتى کسانى که نور را جریانى برون ریز مى دانستند، پذیرفتند. این اندیشه جدایى ناپذیرى باعث مقایسه لوگوس با پرتوى که از خورشید ناشى مى شود، شد.توصیف وجود خدا به صورت آتش:گریگورى نه تنها خدا را با نور، بلکه با آتش نیز توصیف مى کند. البته آتش به صورت طبیعى با نور مرتبط است، و نظریه رواقى آن را با روح (نئوما) نیز مرتبط مى گرداند، هرچند دو اندیشه نور و روح ارتباط نزدیکى با هم ندارند. البته در اندیشه یونانى، آتش، برخلاف اندیشه کنونى ما که آن را فرآیند سوختن به حساب مى آوریم، یک عنصر و در نتیجه یک جوهر است. این امر آتش را نماد مناسبى براى سرشت الهى مى گردانید، البته با صرف نظر از وابستگى آتش به ذخیره پایان پذیر سوخت. در واقع، آتش نیازى ندارد که مشتمل بر سوختن باشد. کلمه آتش مى توانست به صورت کلى ترى بر اصل حرارت دلالت کند. کاربرد نماد آتش برای خدا در یهود:در عهد قدیم، آتش، مانند نور، بخشى از شکوه و عظمت ظهور الهى است (حزقیال، 1:4 و پس از آن مخصوصا 1:27)؛ اما دو رابطه مهم دیگر وجود دارد که در آن آتش ابتدائا وسیله قهر و غضب الهى و ثانیا ابزار تطهیر معرفى مى شود. سفر تثنیه، 4:24 مجموعه بزرگى از متونى را خلاصه کرده که در آنها صاعقه و آتش فشان ابزار انتقام الهى دانسته مى شوند (مزامیر، 18:8; دوم پادشاهان، 1:10 و غیره). به صورتى عمومى تر، «آتش» مى تواند بدون اشاره به ابزار عذاب خاصى به معناى خشم الهى باشد (مزامیر، 79:5 و 89:46؛ ملاکى، 4:1 و غیره). از سوى دیگر، آتش را مى توان عاملى تطهیرکننده دید که ناخالصى ها را از بین مى برد و فلز ناخالص را تصفیه مى کند (اشعیا، 6:6 ـ 7; ملاکى، 3:2 و غیره). آتش داورى جهان دیگر هر دو موضوع را در بردارد، شریران را نابود، و درستکاران را تطهیر مى گرداند. کاربرد نماد آتش برای خدا در مسیحیت:در عهد جدید این دو جنبه به خوبى ارائه شده اند. از سوى دیگر، عهد جدید نماد بوته مشتعل موسى (خروج، 3:2 و شماره هاى بعد) را که آباى کلیسا به دقت شرح داده اند، بسط نداده است. در واقع، کاربرد نماد آتش در مسیحیت بسیار غنى تر و پیچیده تر است. فیلون دیده بود که آتش هم مى سوزاند و هم نور مى دهد و این یادآور تضاد بین آتش مخرب و مفید است که در رواقى گرى دیده می شود. در این جا آتش در عمل خلقت شرکت مى کند و در جاى دیگر به عنوان کمک در منافع انسان ذکر مى شود. روحیه رواقى کلمنت به وضوح در برخى از آثار او دیده مى شود: «قدرت آتش دوگانه است؛ یکى مناسب با خلقت و کامل شدن میوه ها و تولد و تغذیه حیوانات...؛ دیگرى متناسب با ویرانى». این گفتار فلسفى با مطالب کتاب مقدس آمیخته مى شود؛ پیش گویى یحیى تعمیددهنده با این آغاز مى شود که منجى با روح القدس و آتش تعمید خواهد داد و با یادآورى این پایان مى یابد که آتش هم قدرت تخریب و هم تطهیر را دارد. اریجن در آغاز کتاب درباره مبادى جایگاه والایى به آتش تطهیرکننده مى دهد و تأکید مى کند که آتش الهى سفر تثنیه، 4:24 مستلزم نابودى جسم نیست، بلکه اندیشه هاى پلید را از بین مى برد. کاربرد دیگرى از نماد آتش، که در آثار فیلون یافت مى شود و مقدر بود که آتیه چشم گیرى در نوشته هاى مسیحى داشته باشد، نماد مشعلى است که با گذاشته شدن بر مشعلى دیگر، از حرارت آن کاسته نمى شود. فیلون این فرایند را با فعالیت هاى یک معلم مقایسه مى کند که با انتقال دانشش چیزى از آن کاسته نمى شود. ژوستین نشان مى دهد که چگونه این استعاره مى تواند براى تبیین ناشى شدن لوگوس از عقل الهى به کار رود؛ و این به سادگى با استعاره نور و درخشندگى آن، که پیش تر موردبحث قرار گرفت، درمى آمیزد. این جالب است که آریوس، با این که مقایسه با دو مشعل را رد مى کند، این اصل را مى پذیرد که پدر با صادر کردن پسر چیزى را از دست نمى دهد. نظریه رواقى آمیختگى کامل نیز بار دیگر در این دیدگاه اریجن ظاهر مى شود که الوهیت مانند آهن گداخته در آتش در روح مسیح رسوخ دارد و همین تشبیه درباره اتحاد الوهیت و انسانیت در مسیح را نویسندگان بعدى، چه راست کیش و چه بدعت گذار، به کار بردند. صفات اخلاقى خدا:گریگورى به صفات اخلاقى خدا به اختصار با عناوین «محبت، حکمت و عدالت» اشاره مى کند. برخورد ما نیز با آنها مى تواند به اختصار باشد، چون این بخش از تعالیم مسیحى عمدتا بر سنت کتاب مقدس مبتنى است، و فیلسوفان که گاهى به آن مى پردازند آنها را نه چون اصولى معتبر، بلکه به مثابه مؤید به کار مى برند. به نظر مى رسد که سه نکته شایان توجه وجود دارد: 1) دفاع از کتاب مقدس و به ویژه از عهد قدیم در مقابل اتهام تعالیم خام و غیراخلاقى درباره خدا؛ 2) مسئله صفات اخلاقى خدا که مشتمل بر امورى شبیه عواطف انسانى است؛ و 3) اندیشه مشیت الهى. 1- دفاع از کتاب مقدس:نه نویسندگان مسیحى و نه مخالفان مشرک آنان نمى توانستند نوشته هاى باستانى را اسنادى مختلط، یا نوشته هایى که محدود به فعالیت هاى اذهان ابتدایى است، به حساب آورند. کتاب مقدس در نظر و نه در عمل، مانند اشعار هومر، مجموعه اى واحد که سراسر آن به یکسان الهام شده است، به حساب مى آمد. نویسندگان مسیحى به صورتى بسیار طبیعى و مناسب تعالیم عیسى را به عنوان ضابطه محورى خود پذیرفتند؛ برداشت او از خدا به عنوان پدرى بامحبت تا حد زیادى با گزیده اى از متونى که از فیلسوفان گرفته شده بود، تأیید مى شد: حقیقت الهى (جمهورى افلاطون، e382)، خیرخواهى او (همان، c379)، بخشایش او (تیمائوس e29) و حکمت خلاق او (سوفیست cd265). مشکل متونى از عهد قدیم باقى مى ماند که خدا را به صورت حسود، بى رحم و کینه توز به تصویر مى کشد (و نیز مشکلات دیگر از قبیل رفتار غیراخلاقى که به انبیاى مشایخ نسبت مى دهد). مسیحیان مى بایست با حملات بدعت گذاران مارکیونى و گنوسى، که خداى عهد قدیم را متفاوت با خداى عهد جدید مى دیدند، و حملات فیلسوفان، اعم از شکاکانى مانند لوسین طنزپرداز، و افلاطونیان جدی مانند سلسوس، مواجه شوند. راه حلى که عموما پذیرفته مى شد على الاصول راه حلى بود که از قبل مشرکان در دفاع از اساطیر یونانى به طور کلى و اشعار هومر به طور خاص به کار مى بردند. آن راه حل این بود که فقرات ناخوشایند را به مثابه تمثیل هایى تبیین کنند که اگر تفسیر شوند تعالیم معنوى نیک و اخلاقى را مى رسانند. پیش تر چنین کارى را فیلون انجام داده بود و براى مثال، باده گسارى نوح (پیدایش، 9:21) را به نمادى براى شعف روحانى تبدیل کرده بود؛ هرچند او دفاع هاى دیگرى را نیز مطرح مى کند: مستى غیرافراطى قابل قبول است؛ و گناه نوح کبیره نبود، چون علنى نبود. شیوه تمثیلى به وسیله اریجن و دیگر نویسندگان مسیحى، به خصوص گریگورى نیسایى، توسعه یافت و نظام مند گردید، و به ویژه از این جهت ارزشمند به حساب مى آمد که تفاسیرى معنوى براى تمثیل هاى شهوانى کتاب غزل غزل هاى سلیمان ارائه مى کرد. 2- صفات اخلاقى شبیه عواطف انسانى برای خدا:سجایاى اخلاقى خدا را باید با تشبیهاتى که از تجارب انسانى گرفته شده، حدس زد و تا جایى که ممکن است موقعیت متعالى او را در نظر گرفت. به وضوح طبیعى تر آن است که به خدا فضایل مناسب با یک پادشاه داده شود تا فضایلى که براى یک زوجه یا برده پذیرفته مى شود. اما حتى با در نظرگرفتن این تعالى درک این فضایل بدون اشاره به عواطف انسانى ناممکن به نظر مى رسد؛ و در این زمینه، نویسندگان کتاب مقدس چندان منعى در نسبت دادن محبت، آرزو، خشم، ندامت و مانند آن به خدا نداشتند. اما مشکل از این سنت فلسفى برمى خیزد که به سوى آرمانى کردن آگاهى هاى انسانى گرایش دارد و عواطف را به منزله شهواتى مى داند که خدایى که عارى از احساسات است باید از آنها عارى باشد. گاهى این مسئله صریحا رد مى شود، مانند جایى که اریجن بیان مى کند که خدا به معناى خاصى احساسات را تجربه مى کند. اما با این که این مسئله بسیار پیچیده است، اگر کلمه نوس را صرفا به عقل تفسیر کنیم، به آن پیچیدگى که ابتدا ممکن است بنماید، نیست؛ چون این کلمه مشتمل بر اشاره ضمنى به تمایلات عاطفى اى است که به عقل برمى گردند. امروزه عموما این پذیرفته است که عقل شکلى از تمایل جنسى تعدیل شده را دربردارد که خود را در شادى ما نسبت به ایجاد چیزى جدید، یا تجلیل از چیزى که ساختار ظاهرى زیبا دارد، نشان مى دهد. این انگیزه هاى تجاوزگرانه عزم ما بر اجراى یک برنامه فائق مى آیند. افلاطون در کتاب گفتگو، ارتباطى را بین تمایلات شهوانى و عشق به جمال ابدى نشان مى داد؛ اما یونانیان معمولا این تمایلات پست را تنها به شکل ظاهرى شان، که عمدتا غیرعقلانى اند، و به نظر آنها مانع فعالیت خرد بود، مى دیدند. بدین سان، با نشاط و تلاش عقلانى صرفا به عنوان کارکردهاى نوس برخورد مى شد. بنابراین، خدا را مى شد به این صورت معرفى کرد که نشاطى عقلانى در ساختار جهان مخلوق خویش، آن گونه که از قبل در لوگوس خویش به تصویر کشیده بود، قرار مى دهد و براى مصلحت مخلوقاتش احکامى عقلانى را براى مجازات، و نیز به تعویق انداختن مجازات، اعلام مى کند. با این حال، نمى توان انکار کرد که تصویرى از خدا که معمولا در آثار آباى کلیسا یافت مى شود، ساده تر و بى پیرایه تر و سازگارتر از تصویرپردازى پرمایه و ناسازگار عهد قدیم است. ملایمت دلگرم کننده اى عمدتا در آثار کسانى یافت مى شود که براى آنها مفهوم الوهیت بى پیرایه کانونى براى سرسپردگى عرفانى فراهم مى کند. بنابراین، عمدتا مفهوم محبت خدا با یک سنت اخلاقى مرتبط است که بهاى چندانى به مهر رؤیایى، آن گونه که به صورتى قوى در فایدروس و گفتگوى افلاطون برانگیخته مى شود، نمى دهد. در این تردیدى نیست که چنین مهرى در دوایر مسیحى موجود بوده است؛ نمونه آن محتواى باورنکردنى داستان هاى پدران بیابان است. اما این را یک سنت اخلاقى، که در آن ابراز محبت بلااستثنا در این بود که فرد در پى منفعت معنوى رفیق خود باشد، و در آن ارزش خاص فردیت انسان عمدتا به دست فراموشى سپرده مى شد، کنترل مى کرد. مسیحیان در واقع با احساساتى گرم تر و ساده تر تحریک مى شدند و این را محبوبیت کتاب غزل غزل ها و تفاسیر بى شمار آن آشکار مى سازد. شرمسارى، آرامش و قدردانى آنان در قبال منجى شان کم تر از عطوفت و مراقبت آنان در قبال وابستگان معنوى شان نبود. همچنین آنان با احساس قوى اى که نسبت به نظام سلسله مراتبى در کلیسا داشتند، مى توانستند با مقامات بالاتر خود با چنان تکریمى برخورد کنند که منعکس کننده کرنش آنان در پیشگاه خداى متعالى باشد، تکریمى که مى توانست در زمانى که آنان احساس مى کردند که به آرمان هایشان خیانت شده، به دشمنى سختى مبدل شود. اما تعلیم رسمى اى که تحت نفوذ فلسفه باشد، خوددارى، انتظام و خویشتن دارى را حتى در زمانى توصیه مى کند که نطق بسیار احساسى را مى طلبد. 3- آموزه مشیت الهی:مسیحیان از قبل قدرى از عشق انسانى به این وسیله فاصله گرفته بودند که عمدتا مفهوم یونانى اروس را، که با تحسین شهوت و احساس دارا بودن آن مرتبط بود، به نفع مفهوم بالاتر آگاپه، که کلمه متعارفی برای محبت در عهدجدید است، رها کرده بودند. اما محبت خدا به انسان را در کلمه philanthropia با ظرافت بیشتریبیان می کرد (ترجمه این کلمه به انگلیسی «مهربانی» شاید بهتر از «خیرخواهی» باشد). مراقبت و محافظت او همراه با حکمت و قدرتش در آموزه مشیت الهی بیان مى شود. فیلسوفان در این موضوع دیدگاه هاى متعارضى را اظهار کرده اند: دیدگاه اپیکوریان این است که هیچ مشیت الهى در کار نیست. دیدگاه دیگر این است که مشیت الهى در کار است اما تنها بر قلمروهاى آسمانى حاکم است. این آموزه معمولا به ارسطو نسبت داده مى شود. دیدگاه دیگر این است که مشیت الهى تنها جریان کلى جهان را تدبیر مى کند. بسیارى از رواقیان به این دیدگاه معتقد بودند. دیدگاه دیگر عکس این است، یعنى مشیت الهى شامل افراد هم مى شود (در کتاب قوانین افلاطون 10.899 ـ 903، این گونه آمده است: خدا علاوه بر اشیاى بزرگ از اشیاى کوچک هم مراقبت مى کند). براى این دیدگاه اخیر تأیید قابل توجهى وجود دارد و مسیحیان طبیعتا با استناد به تعلیم مسیح درباره موهاى سر ما و این که خدا حتى از گنجشکان مراقبت مى کند (متى، 10:29 ـ 31 و لوقا، 12:6 ـ 7) آن را پذیرفته اند. البته اعتقاد به مشیت خیرخواهانه خدا با استفاده از عناصرى از بى نظمى که در جهان وجود دارد، بلایاى طبیعى، بدبختى هاى انسان هاى نیک، و برعکس، کامروایى هاى اشرار، مورد نزاع واقع شده است. این مسائل از قبل در عهد قدیم مطرح شده بود؛ نمونه آن مزمور 73 و به صورتى برجسته تر کتاب ایوب است، اما جوابى که عقل طبیعى را قانع کند ارائه نشده است. در میان فیلسوفان براى مدتى توسل به تمرد ماده اصلى جهان که به طور کامل با قدرت سازمان بخش صنعتگر جهانى تدبیر نشده بود، ممکن بود؛ اما هنگامى که خود ماده محصول اراده خالق به حساب آمد، این ابزار از دست رفت؛ هرچند نشانه هایى از دیدگاه قبل به صورتى نسبتا غیرمنطقى در نوشته هاى مسیحى باقى ماند. در جانب مشرکان بیشترین سهم محتملا از آن کتاب پلوتارک است. چهار کتاب خروسیپوس درباره مشیت الهی که به وضوح موثر بوده، متاسفانه از بین رفته اند. بسیاری از نوشته های اولیه مسیحی به وظیفه نسبتا برجسته مبارزه با ثنویت می پرداختند، یعنی این آموزه که شر از یک موجود روحانی ناشی می شود که قدرت آن رقیب قدرت خداوند خیرخواه است، دیدگاهی که بسیاری از گنوسی ها، مارکیونی ها و مانوی ها به آن معتقد بودند. در مقابل چنین دیدگاههایی، نویسندگان مسیحی آموزه ای را که رواقیان از قبل مطرح کرده بودند، یعنی اینکه شر یک واقعیت مثبت نیست بلکه یک امر منفی است و غیبت یک خیر است، را به کار می بردند. اما مسائل زیادی باقی می ماند که باید حل شود. در این امر ایرنئوس، کلمنت، اریجن و آگوستین کمک های مهمی کردند. نظریه های اریجن هر چند جالب و دقیق اند، اما بر فرض هایی مبتنی اند که الهیات مسیحی محتملا آنها را برای همیشه طرد کرده است، برای مثال اینکه ارواح ما زندگی های زیادی را چه در گذشته و چه در آینده می گذرانند. بنابراین، گناهان موروثی را می توان به عنوان نتیجه گناهان گذشته تبیین کرد، و خدا در اصل، همه ارواح را به یک اندازه متنعم و نیک خلق کرده است، و آموزش و پرورش اخلاقی می تواند در یک زندگی زمینی بعدی کامل شود تا اینکه ما را مناسب بهشت گرداند. در تعالیم ایرنئوس و آگوستین به خوبی تشخیص داده می شود که عناصری دارای ارزش ثابت وجود دارند . منبع: سایت دایره المعارف طهور /www.tahoordanesh.com .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه