بنیاد اخلاق از نگاه قرآن؟

بنیاد اخلاق از نگاه قرآن جعفر شاه نظرى(1)چکیده پیشینه علم اخلاق، و سنجش ارزش رفتارهاى آدمیان در حوزه انسان شناسى، همچون شناخت هستى، تاریخچه اى کهن دارد. اندیشمندان و پژوهشگران در معیار و میزان ارزش رفتارهاى اخلاقى انسان، نظریه ها و فلسفه هاى مختلفى را ارائه کرده اند. آنان معرفت، فضیلت، عدالت، منعفت، لذت و ... را معیار و ملاک هاى ارزیابى خوب و بد رفتارهاى اخلاقى دانسته اند. در این میان، ادیان آسمانى نیز، براساس تعریفى که از جهان و انسان داشته اند، ملاک و میزان خوب و بد رفتارهاى اخلاقى انسان را الهى دانسته اند.این پژوهش با اشاره به نظریه ها و فلسفه هاى موجود، به تبیین بنیاد اخلاق در قرآن پرداخته، میزان ارزش فعل اخلاقى را از نگاه قرآن، به اندازه انعکاس، بازتاب و تعّین اخلاق الهى دانسته است، از این رو تمام گزاره هاى قرآن را به هم پیوسته و ناظر به هم، در یک شبکه بسیار پیچیده و منسجم مى شناسد و فلسفه اخلاق را در قرآن، بر نظام توحید استوار مى سازد.کلیدواژه ها : اخلاق ، فضیلت ، حقیقت ، معنویت ، ارزش ، بنیاد ، بازتاب و انعکاس.مقدمه واژه اخلاق و علم اخلاق، مانند بسیارى واژه هاى حوزه معرفت و اندیشه، معانى مختلف دارد؛ گاه بر زندگى نیک، زمانى بر گونه زیستن، موقعى بر بایدها و نبایدهاى زندگى، گاهى بر مجموعه اى از قواعد و اصول که آدمیان را در زندگى به کار مى آید، وقتى بر حالت درونى و صفات روحى و زمانى بر افعال و رفتار انسان دلالت مى کند.در نگاهى کلى، در دانش اخلاق، کوشش بر آن است تا به این دو پرسش، پاسخ داده شود:1. براى انسان، «خوب» کدام است؟2. آدمیان چگونه باید عمل کنند؟استاد شهید مطهرى رحمه الله مى نویسد: «معمولاً در مورد علم اخلاق مى گویند: اخلاق عبارت است از علم چگونه زیستن یا علم چگونه باید زیست، یا مى گویند: اخلاق به انسان پاسخ دهد که زندگى نیک براى انسان کدام است و آدمیان چگونه باید عمل کنند».(2)روشن است که سرچشمه اختلاف در معناى مفاهیم اخلاقى و تفسیرهاى متفاوت از آنها را باید در جهان شناختى و انسان شناسى جست و جو کرد.به دلیل آنکه علم اخلاق، افزون بر دانش نظرى، بر رفتار و اعمال نیز نظر دارد و به گونه اى با سرنوشت انسان گره خورده است و در سازمان دهى و سامان بخشى زندگى انسان نقش بسیار مهمى دارد، فرهیختگان، آن را اکسیر اعظم شمرده، نخستین گام زندگى را بر این دانش بنا نهاده اند و در طور تاریخ همواره، بدان به دیده تکریم و احترام نگریسته، آن را معیارى براى کمال انسان دانسته اند. به همین دلیل، از دیر زمان، ضرورت بحث از خودشناسى و خودسازى، همراه با شناخت هستى، براى انسان ها مطرح بوده است. ادیان آسمانى نیز به صورت ویژه، بر این شناخت تأکید داشته، معرفت نفس را «سودمندترین معارف» معرفى کرده اند، زیرا رهایى از وهم، پندار باطل و پوچى در زندگى و رسیدن به حقیقت، هویت واقعى، معنادارى و هدفمندى، مرهون دانش اخلاق است؛ اما نکته اى که ذهن اندیشمندان را به خود معطوف داشته، به گونه اى که نمى توان به آسانى از کنار آن گذر کرد، این است که تشخیص ارزش و تعیین ملاک آن در رفتارها چگونه است، زیرا تفاوت اصلى میان فعل طبیعى و فعل اخلاقى، در ارزشى دانستن، ستایش پذیرى و تحسین آفرین بودن آن است؛ اما اینکه معیار و ملاک تشخیص ارزش چیست و با چه شاخصى مى توان، به داورى یک عمل نشست، چیزى است که معرکه آراى فیلسوفان طول تاریخ واقع شده و بنیاد نظام هاى اخلاقى را طراحى کرده است.واژه «خوب» نیز کاربردهایى نسبتاً متفاوت دارد. ممکن است کسى، چیزى، را خوب بنامد ؛ به این دلیل که وسیله کافى یا لازم براى رسیدن به یک غایت است؛ مانند کسى که مى گوید: «خوب است که سالى دو بار به دندانپزشک مراجعه کنیم». «خوب» در این نگاه، به گونه عارضى یا به لحاظ ابزارى یا یک وسیله دیده شده است. ثروت و خیرهاى مادى جز براى شخص خسیس، تنها به این معنا خوب است.آثار هنرى و موجودات برخوردار از زیبایى طبیعى را نیز مى توان خوب نامید؛ به این معنا که آنها خوبى درونى دارند. گاه نیز مى گوییم که اشیا به عنوان غایات، ذاتاً خوب، مطلوب یا ارزشمندند و گاه زندگى سعادتمندانه را خوب مى دانیم؛ یعنى رفتارهاى که به دلایل اخلاقى، داراى ارزش هاى اخلاقى هستند، در برابر زندگى غیراخلاقى، خوب شناخته مى شود. پس گاهى مبناى داورى ارزش ها فایده است؛ یعنى اشیا به دلیل مفید بودنشان براى یک مقصود، خوب هستند و گاهى براساس ارزش هاى عارضى، یعنى براى نیل به هدف، خوب شناخته مى شوند و زمانى ارزش ها منشاء اثر بودن در حیات و گاه ارزش هاى نهانى، خوب خوانده مى شوند.(3)کانت نیز در نگاه به این مسئله مى نویسد: «نخستین پرسش این است که چه چیزى موجب مى شود که شخص اخلاقاً خوب باش؟» وى معتقد است، خوبى به نیات و اراده انسان ها بستگى دارد؛ از این رو پرسش بعدى را این گونه مطرح مى کند: «چه قسم نیتى موجب مى شود که شخص اخلاقاً خوب باشد؟» وى معتقد است، کسى که اخلاقاً نیّت خیر دارد، حتماً باید به انگیزه تکلیف عمل کند.(4)برخى نیز مفهوم خوب و بد را بیان کننده رابطه میان شخص اندیشمند و شى ء مورد جست و جو مى دانند ؛ اگر رابطه دوستانه باشد، آن شى ء را خوب مى خوانیم و اگر رابطه با نفرت همراه باشد، آن را بد مى نامیم و اگر رابطه نه گونه دوست داشتن و نه در صورت نفرت داشتن باشد، آن شى ء را نه خوب و نه بد مى شناسیم. برتراند راسل معتقد است: «براى اینکه در اخلاق معیارى کلى داشته باشیم، باید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم که چرا انسان چیزى را دوست مى دارد و چرا چیزى را دوست نمى دارد؟»(5)روشن ترین مفهومى که انسان در برخورد با اشیا درک مى کند و با وجود خویش و احساس باطنى، آن را در مى یابد، حالت خوشى و ناخوشى یا لذت و نفرتى است که در انسان ایجاد مى شود. این دریافت، تعریف پذیر نیست و از بدیهیات است. بشر این لذت و نفرت، و خوش و ناخوش را با مفهوم خوب و بد ابراز داشته، سپس آن را در دیگر انسان ها و موجودات توسعه داده، براى مطلوب هاى فردى و جمعى، کمال و نقص، و دارایى و نادارایى نیز به کار برده است.اگر علم اخلاق در پى پاسخ به این پرسش است که «زندگى خوب براى انسان کدام است؟» پس باید معیار حیات خوب را نیز مشخص کند ؛ حیات رضایتمندانه، حیات خوشایند، حیات سعادتمندانه یا حیات ملکوتى و قدسى؟در این نوشته، با اشاره اجمالى به دیدگاه ها و آراى متفاوت حوزه فلسفه اخلاق، به پژوهش در بنیاد اخلاق در قرآن و ارائه تصویر فلسفه اخلاق دینى با توجه به تحلیل واژه شناسى قرآن خواهیم پرداخت و بر این نکته اصرار مى ورزیم که بنیاد اخلاق از نگاه قرآن، در طبیعت اخلاق خدا نهفته است و معیار و ملاک ارزش در اخلاقیات انسان، به اندازه تعیّن، انعکاس و بازتاب اخلاق الهى وابسته است. دیدگاه ها در بنیاد رفتارهاى اخلاقى افلاطون بیناد اخلاق را در عدالت، حقیقت و زیبایى دانسته، مرجع این سه را به یک چیز باز مى گرداند که آن «خیر» است، پس تنها یک چیز ارزش دارد و آن «خیر» است و آنچه در پى آن بود و در پى آن بودن، عملى اخلاقى است، «خیر» است.(6)افلاطون معتقد است که کشف ماهیت زندگى خوب، امرى عقلى، شبیه کشف حقایق ریاضى است؛ درست همان طور که مردم تعلیم نادیده، نمى توانند حقایق ریاضى را کشف کنند، اشخاص نادان و غیر عالم نیز نمى توانند بفهمند که زندگى خوب چیست؟براى کشف اینکه زندگى نیکو چیست، نخست باید به تحصیل انواع معینى از دانش و معرفت پرداخت. افلاطون به عینیت اصول اخلاقى معتقد است و مى گوید: «کردار معینى وجود دارد که مطلق و مستقل از عقیده هر کس است و اینکه امور اخلاقى تنها به رأى یا پسند افراد بستگى داشته باشد، مردود است».(7)مذهب افلاطون در بنیاد امر اخلاقى، بر دو فرض اساسى استوار است: یکى اینکه اگر آدمى خیر و شر را بشناسد، هرگز خلاف اخلاق رفتار نخواهد کرد و دیگر اینکه تنها یک نوع زندگى خوب، براى همه آدمیان وجود دارد.بسیارى فیلسوفان نظر افلاطون را نقد کرده، معتقدند: صحیح نیست که معضلات اخلاقى واقعاً نظیر مسائل علمى باشد، زیرا موقعیت اخلاق بر منوال امور علمى نیست ؛ افزون بر اینکه ممکن است بگوییم: افرادِ فاقدِ صلاحیت علمى نیز مى توانند با پیروى از دستورات افراد باصلاحیت، واجد زندگى خوب باشند، پس شرط درک و فهم حقایق اخلاقى، مطلوب است؛ اما شرط لازمى نیست. افزون بر اینکه مطلق انگارى عمل خیر براى همگان، محل تأمل است.(8)ارسطو اخلاق را بر سعادت بنیاد نهاده و مدعى است که انسان، طالب سعادت است. در نگاه او، اخلاق راه وصول به سعادت است و خوب آن است که در راه سعادت انسان انجام گیرد. وى فضیلت یا اخلاق را حد وسط میان افراط و تفریط مى داند، از این رو در نگاه ارسطو افزون بر علم و معرفت، تربیت نفس نیز در حصول فضیلت لازم است.(9)کمترین ایراد بر این نگاه، این است که همه رفتارهاى اخلاقى را نمى توان با معیار حد وسط توجیه کرد. در وفاى به عهد و راستگویى حد وسطى وجود ندارد. بسیارى فضایل اخلاقى، مانند این دو را ظاهراً با نظر افلاطون بهتر بتوان تحلیل کرد، زیرا این گونه فضایل مطلق است و نسبت به احوال گوناگون تفاوتى ندارد، پس در برخى رفتارها، غیر متوسط بودن، شایسته و مناسب شناخته مى شود.(10) افزون بر اینکه معیار و شاخص سعادت را باید در طبیعت و دنیا جست و جو کرد یا در دنیا و آخرت روشن نیست.پس از این دو فیلسوف بزرگ، نحله ها و فلسفه هاى متفاوتى به وجود آمد که هر یک در تبیین بنیاد اخلاق، نظریه خاصى ارائه کردند: کلبیّون فلسفه خود را در حوزه اخلاق، براساس شرّ نسبى موجودات بنا نهادند و سعادت انسان را در رهایى و استغناى او از متاع دنیا دانستند و فضیلت را در غناى نفس معنا کردند.(11) در این اندیشه عواطف و احساسات لطیف انسانى نفى گردید و استغناى نفس، در گریز از جامه تعبیر شد و همه ثمرات تمدن بشرى و لذت حسى و طبیعى، بى ارزش تلقى گردید و رستگارى و سعادت در ترک دنیا و جامعه معنا شد که این خود پایمال کردن یا نادیده گرفتن بخشى از هویت و رفتار آدمى است.اگر اخلاق را چگونه زیستن بدانیم، شکّاکان معتقدند: خوب و بد یا ارزش و بى ارزش و امثال این مفاهیم، تهى یا لااقل در معنا اثبات ناشدنى اند. بزرگ ترین نقد بر این دیدگاه، این است که این نظر معتقد است: آن چنان باید زیست که منافع خود را بهتر حفظ کرد. روشن است که این فلسفه از نظر رفتارى به خودپرستى منجر مى شود، چنان که یکى از شکاکان (کارنیاس) مى گوید: هنگام شکستن کشتى، ممکن است انسان جان خود را به قیمت جان ضعیف تر از خود نجات دهد و اگر چنین نکند احمق است.(12)اساس نظر «زنون رواقى»، مؤسس مکتب رواقیان، در حکمت عملى بر این است که فضیلت، اراده خوب است و روح فضیلت و رذیلت را باید در اراده جاى داد، پس رستگارى به شخصیت انسان بستگى دارد و شخصیت انسان نیز به اراده او وابسته است. اراده خوب نیز آن است که اولاً نیرومند و تاثیرناپذیر باشد و ثانیاً با طبیعت موافق باشد.(13) این اندیشه، در بى اعتنایى و تاثیرناپذیرى از حوادث، با اخلاق کلبى اشتراک دارد و نقد مذکور براى اخلاق کلبى به نوعى در اینجا نیز وارد است؛ افزون بر اینکه بى اعتنایى به امور جهان نتایجى دارد که خلاف عرف و خرد جمعى است و تنها در اوضاع و احوال خاصى قابل پیروى است و نمى تواند به عنوان اخلاق کلى و همگانى آن را پذیرفت.(14)اپیکورس، طرفدار نظریه «لذت انگارى» و «لذت طلبى» بر آن است که تنها چیزى خوب است که لذت آور است. وى معتقد است که اگر لذت هاى چشایى، بینایى، شنوایى و لذت عشق را کنار بگذاریم، دیگر نمى دانیم خوبى را چگونه تصور کنیم.(15) این مذهب نیز اگرچه از جهاتى جالب توجه و گیرا باشد؛ اما برخلاف احساس و ادراک ما درباره بنیاد رفتار اخلاقى است. اعتراض انسان ها به یک انسان عیاش، تنها به این دلیل نیست که وى همواره در پى لذت هاى سطحى و مبتذل است، بلکه ایراد اساسى تر این است که لذت، تنها تلاش و کوشش در انسان نیست، پس این دریافت که لذت، تنها هدف با ارزش است، قابل اعتراض است.طرفداران نظریه فایده گرایى در اخلاق، معیار نهایى و انحصارى خوب و بد را «اصل فایده و منفعت» مى دانند و با تأکید زیاد مى گویند: غایت اخلاقى اى که در همه اعمال باید در پى آن بود، بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر است. این بیان به صورت ضمنى نشان مى دهد که خیر و شر، هر چه باشند، قابل اندازه گیرى اند و یکى از آن دو، به نحو کمى، بر دیگرى برترى دارد.ناتمام بودن این نظریه نیز در این است که اگر مشکلاتى حل ناشدنى در نحوه اندازه گیرى، سنجش و موازنه خیرها و شرها وجود داشته باشد که یقیناً وجود دارد، اشکالى جدى بر فایده گرایى خواهد بود.(16)محبت گرایى یا اخلاق براساس محبت، از دیگر نظریه ها در بنیاد اخلاق است که در مسیحیت به گونه اى گسترده مقبول افتاده است. این نظریه معتقد است که تنها یک فرمان اخلاقى بینادین، یعنى «محبت بورز» وجود دارد و تمام فرامین دیگر باید از آن استنتاج شود. در انجیل مى خوانیم: تو باید با تمام قلبت، با تمام نفست و با تمام روحت، به پروردگارت محبت ورزى. این نخستین و بزرگ ترین فریضه است. فریضه دوم نیز شبیه همین است که تو باید همسایه ات را همان گونه دوست داشته باشى که خود را دوست دارى. همه قوانین الهى و وجود انبیا در این دو فرضیه آویخته اند.(17)متأسفانه مفسران الهیاتى طرفدار این دیدگاه، نه تفسیرى واضح از این نظریه به دست داده اند و نه درباره آن اتفاق نظر دارند. براساس هیچ یک از قرائت هاى مرتبط با محبت گرایى، مشخص نشده است که چگونه دستور محبت ورزیدن، رهنمود یا راهى براى بیان این است که چه فعلى را باید انجام داد یا از چه قاعده اى باید تبعیت کرد؛ مگر اینکه به اصل فایده یا نوعى وحى متوسل شویم. از طرفى نمى توان دانست که چگونه باید همه تکالیف را از محبت استنباط کرد؛ براى مثال استنتاج تکلیف عادل بودن از قانون محبت، بسیار دشوار است.به نظر مى رسد، آنچه تا کنون گذشت، پاسخ مناسب به پرسش اصلى نباشد. پرسش این است که آیا حکم در مورد درستى یا نادرستى یک فعل، به نتایج آن مربوط است یا به دلیل اصلى که فعل مظهر آن یا دلیل اخلاقاً خوب یا بد بودن انگیزه، نیت یا خصلت مرتبط با آن؟ البته تبیین، تحلیل و نقد هر یک از نظریه هاى یاد شده به پژوهشى دیگر نیاز دارد و از هدف و حوصله این پژوهش بیرون است.آنچه همه دیدگاه ها یا بیشترشان را در آن گرفتار کرده، این نکته بسیار مهم است که اساس اندیشه و پایه معرفت، بر محور انسان تمرکز کرده و ملاک ارزش رفتار را در محوریت انسان جست و جو مى کند (تصویر شماره یک) و این نقطه اصلى جدایى معرفت وحیانى از سایر معرفت هاست. فردى که از شناخت و معرفت حسى بهره مند است و آگاهى و علم را، تنها مختص حس و تجربه مى داند. جهان محسوس و مادى را مى شناسد، بر این اساس انسان شناسى چنین فردى، چهره علمى و تجربى مى یابد. کسى که تنها به شناخت مفهومى - عقلى اعتماد، و با رویکرد عقل گرایى، معرفت مفهومى - عقلى را تنها راه شناخت معرفى کند، مى کوشد تا آدمى را نیز از راه اندیشه و تعقل اثبات و معرفى کند. در این اندیشه، انسان یا حیوان ناطق یا حیوان فرهنگ ساز یا حیوان ابزارساز یا موجود اساطیرى معرفى مى شود.نخست اینکه معرفت وحیانى و نگاه قرآن عقل ستیز نیست؛ دوم اینکه این نگاه، چشم بر معرفت حسى و تجربى فرو نمى بندد، بلکه عقل گرایى را به لحاظ اینکه معرفت فراتر از خود را انکار کند یا اینکه معرفت را به افق یافته هاى خود تقلیل مى دهد، ناقص و ناتوان مى داند و مى کوشد، بندهایى را که پیرامون معرفت شناسى بشر کشیده شده، بگسلاند و هستى شناسى و انسان شناسى اى توحیدى ارائه کند که انسان به لحاظ وجودى «کلمة اللّه» و از جهت علمى و ارزشى، مظهر اسم جامع الهى، یعنى «خلیفة اللّه» خوانده مى شود.(18) تصویر شماره یک اکنون به محور اصلى پژوهش خواهیم پرداخت و نظر قرآن را براساس واژه ها و اصول انسان شناسى آن، با توجه به هستى شناختى قرآنى ارائه خواهیم داد. بنیاد اخلاق در قرآن چنان که در آرا و نظرهاى گوناگون در مورد اخلاق گذشت، دو مسئله همواره در دانش اخلاق مطرح بوده و هست: یکى اینکه زندگى خوب چیست و ایده آل زندگى چه باید باشد و دیگر اینکه آدمى براى رسیدن به این هدف، چگونه باید رفتار کند؟ هر یک از نظام هاى اخلاقى و فلسفه هاى موجود به این پرسش ها پاسخ داده اند که به برخى آنها اشاره شد. از این نکته نباید غفلت کرد که هر یک از نظام هاى اخلاقى یاد شده، تنها به یک جهت از جهات زندگى یا یک نوع از اخلاق و رفتار انسان، بیشتر توجه کرده اند ؛ بعضى در تعیین ملاک ارزشى اخلاق، معرفت صحیح و علم را و بعضى حد اعتدال را معیار دانسته، گروهى لذت را هدف در اخلاق و جمعى نفع بیشترین و بعضى عدالت و نیل به کمال و بعضى تکلیف را مبناى ارزش گذارى دانسته اند.اهمیت اخلاق در قرآن به تبیین و تفصیل نیازى ندارد، چرا که تعالیم اخلاقى قرآن از مهم ترین و مشهورترین مسائل قرآنى است ؛ مخاطب قرآن انسان است و اخلاق، پایه و اساس شخصیت انسان را شکل مى دهد. بحث اخلاق، بحث درباره ارزش هاى انسانى است: «چگونه زیستن» و «چگونه رفتار کردن» ؛ اما آنچه در این تحقیق مهم دانسته شد، تبیین میزان، ملاک و معیار در ارزش فعل اخلاقى از نگاه قرآن است. پیش از ارائه و بیان نظر قرآن، اشاره به اصول زیر ضرورى است. اصل یکم. وجودشناسى هر نظام اخلاقى پیش از هر چیز، بر جهان شناختى و اصل تفسیر از هستى استوار است ؛ از این رو نگاه قرآن به هستى، به عنوان اصلى در تبیین بنیاد اخلاق، امرى بسیار ضرورى است.رویکرد قرآن در جهان شناختى به دلیل اینکه همه انسان ها مخاطب آن هستند، از مراتبى تشکیکى برخوردار است، از این رو قرآن پس از اثبات اصل توحید، ارتباط موجودات با حقیقت هستى را گاه به نحو اضافه قیومى، زمانى اضافه نورى، گاه اضافه علّى، و... معرفى مى کند ؛ اما در نگاه کلى، جهان شناختى قرآن به توحید منتهى مى گردد، از این رو بالاترین نظر هستى شناختى قرآن این است که جهان را آینه حق و حقیقت هستى مى شناسد ؛ یعنى جهان هستى، تصویرى از او، نمایانگر او و شاهد بر اوست. در چنین شناختى از هستى که بر رابطه ظهورى میان خدا و جهان دلالت دارد، هر نوع ثنویت از جهان حذف مى شود و مغایریت در بینونت وصفى معنا مى گردد: «اللّه نُور السَموات و الارض»(19) ؛ «فَاینَما تُوّلُوا فَثّم وَجْهُ اللّه».(20)آیت بودن جهان، وصف عارض یا لازم اشیا نیست، بلکه آیت بودن، عین ذات یا تمام ذات آنهاست، از این رو موجودات، تعینات هستى نیستند، بلکه نشان هاى هستى اند. قرآن وجود آینه را هویت ذات موجودات معرفى مى کند و مى فرماید: «کُلّ شى ءٍ هالِکٌ اِلّا وَجْهَهُ».(21) همراهى واژه هالک که به معناى فناى ذاتى است، با واژه شى ء که بردارندگان وجود اطلاق مى شود، نشان مى دهد که غیر خدا، ذاتاً معدم است و تنها نمود اوست ؛ یعنى هالک سلب وجود مى کند ؛ نه سلب ظهور، پس جهان در ذات خود فانى است و در پرتو وجه الهى، باقى و پایدار: «کُلّ مَن عَلَیها فان وَ یَبقى وَجهُ رَبّکَ ذوالجلال وَالاکرام»(22) ؛ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شى ء»(23) ؛ «لَمْ یَلِدْ و لَمْ یُولَدْ»(24) ؛ «هو اللّه الَّذى لا اِله اِلّا هوَ»(25) ؛ «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَ وَجْهُ اللّه».(26)در جهان شناختى قرآن، هرگونه ثنویت گرایى مردود، و تنها وحدت گرایى مقبول است، از این رو خداشناسى، نه فقط پایه دین است، بلکه اساس شناخت انسانیت است، زیرا از نظر قرآن، انسانیت بر اصل توحید بنا شده است.دل گفت مرا علم لَدُنّى هوس است تعلیم کن اگر تو را دسترس است گفتم که الف، گفت دگر، گفتم هیچ در خانه اگر کس است، یک حرف بس است هستى حقیقتى است که در قرآن، به غیب و شهود تفسیر مى شود ؛ یعنى ساحت پنهان و ساحت آشکار. مقصود از غیب، چیزى است که از حوزه ادراک و آگاهى حسى خارج باشد ؛ برخلاف شهادت که از نظر حسى قابل درک است. براساس این آموزه، واقعیاتى هستند که حواس آدمى توانایى ادراک آنها را ندارند ؛ ذات اقدس الهى، فرشتگان، عالم تعیّنات اسما و صفات، حقیقت وحى، نمونه هایى از عالم غیب اند، پس هستى در عالم طبیعت محدود نمى شود، بلکه عالم محسوس و جهان طبیعت، ظهورى از غیب است. قرآن در تأکید بر وجود عالم غیب، به هر دو سوگند یاد مى کند: «فَلا اُقسِمُ بِما تُبصِرُونَ * وَ ما لا تُبصرُونَ»(27) ؛ پس نه چنان است که مى پندارید، سوگند یاد مى کنم به آنچه مى بینید و آنچه نمى بینید. (تصویر شماره دو) تصویر شماره دودر قرآن، نزول به نحو تجلى شناخته شده است، از این رو مبدأ نزول، بر مراتب وجود محیط است و در تمام عوالم حضور دارد، پس او را نمى توان در یک مجموعه هم عرض شمارش کرد: «وَهُوَ مَعَکُم اَینَما کُنتُم».(28) اصل دوم. انسان شناسى از آنجا که تجلّى به وجود و شخص مربوط است، همه اشیا در آیت بودن براى او یگانه اند ؛ یعنى هر یک که مظهر خداى یگانه است، خود نیز یک است، به همین دلیل گفته اند، تجلیات مکرر نیستند، بلکه متعددند، از این رو آینه هاى ظهور حق، کاستى ها و تفاوت هایى نسبت به یکدیگر دارند ؛ هم به دلیل محدودیت در مظهر بودن و اینکه نمى توانند تمام وجه حق را نشان دهند: «أنَزَلَ مِنَ السَّماءِ ماء فَسالَتْ اَودِیّهُ بِقَدَرِها»(29) و هم به دلیل ظرف وجود و محدود بودن در اصل وجود. در این میان، انسان از شاخص هاى برترى برخوردار است که توان مظهریت تام او را دارد و مى تواند آینه تمام نماى حق باشد، از این رو قرآن، وصف جانشین مظهر و خلیفه الهى را تنها به انسان اختصاص داده و کرامت، امانت(30) و ولایت الهى را تنها در او متجلّى مى داند.البته این شاخص ها، با توجه به توانایى و شأنیت وجود حقیقى و گوهر روحى انسان به فعلیت مى رسد. به همین دلیل انسان در قرآن از طرفى ستایش بسیار و از طرفى نکوهش شده است، زیرا آن ستایش و نکوهش به فعلیت امتیازات و عدم فعلیت آنها در انسان مربوط است، پس سرّ عظمت انسان در قیاس با دیگر موجودات، به ساختار تکوینى او مربوط است که فعل جامع خداست ؛ امّا شرافت و با ارزش بودن او، به فعلیّت یافتن اخلاق الهى در اوست. بر همین اساس، قرآن غایت انسان را فعلیّت یافتن اوصاف کمالى الهى در او مى داند و خدا را هدف او مى شمرد: «اَلا اِلى اللّه تَصیر الامور»(31) ؛ «وما خَلَقتُ الجِنَّ والإنس الّا لیَعبدونَ».(32) در نتیجه شناخت موقعیت انسان در هستى، اصلى مبنایى در بنیادهاى اخلاقى است و این اصل را نمى توان از اصل نخست جدا دانست. اصل سوم. اخلاق در دین نظام اخلاقى قرآن، از نظام دینى جدا نیست ؛ یعنى مفاهیم اخلاقى در قرآن، تابع مفاهیم دینى است. از نظر قرآن، اخلاق در درون دین نهفته است، از این رو تقابل اصلى در ارزش میان رفتارها را نباید، میان واژه هاى خوب و بد یا خیر و شر جست و جو کرد، بلکه تقابل در مفاهیم اخلاقى زمانى معنا دارد که از متن واژه هاى دین، یعنى ایمان و کفر استنتاج شود، پس خوب و بد، بى توجه به ایمان و کفر بى معناست ؛ از این رو تفکیک مفاهیم اخلاقى از واژه هاى اصلى در دین امکان ناپذیر است. واژه کفر در قرآن، یک واژه اصیلِ توصیفى، با محتوایى کاملاً عینى و واقعى است. با این همه روشن است که هاله اى ارزشى این واژه را در میان گرفته که آن را از محدوه توصیفى صرف بیرون مى برد. این هاله ارزشى، یعنى سپاسگزار نبودن در برابر نعمات و الطاف الهى، بنیاد معنا بخشى مفاهیم اخلاقى را شکل مى دهد.(33)توضیح اینکه در بافت غیر دینى عصر جاهلیت، «تواضع» و «تسلیم»، صفاتى موهن و نکوهیده و نشانه زبونى و منش پست بود و در مقابل «تکبّر» و «گردنکشى»، نشانه شرافت و بزرگى به شمار مى آمد. با ظهور اسلام این معیار در ارزش مفاهیم اخلاقى به کلى دگرگون شد و در بافت و اوضاع دینى و احوال توحیدى اسلام، «تواضع» در برابر خدا و «تسلیم» کامل و محض در پیشگاه او، برترین فضیلت ها به حساب مى آمد و «تکبّر»، عصیان و «گردنکشى»، نشانه بى دینى و از مفاهیم بد و بى ارزش در اخلاق شناخته شد. این تغییر در ارزش، گواه این است که مفاهیم اخلاقى در قرآن، بر پایه مفاهیم اصیل دینى، ارزش یا ضد ارزش شمرده مى شود، از این رو تفکیک میان مفاهیم اخلاقى و مفاهیم اصیل دین، از نظر قرآن ناصواب است و نمى توانیم خوب و بد، و خیر و شر را جدا از مفاهیم اصیل دینى معنا کنیم، زیرا معنا و مفهوم در واژه هاى اخلاقى برخواسته از لایه زیرین مفاهیم اصیل در دین است. اصل چهارم. آیات قرآن گزاره ها و آیات در قرآن، به سه بخش کلى تقسیم مى شود: بخش نخست به معرفى خدا مربوط است و در مقام توصیف ویژگى هاى وجودى اوست که از آن به اسما و صفات الهى، همچون رحمن، رحیم، غفور و... یاد مى شود ؛ به عبارتى تمام واژه ها و کلمات را مى توان در این بخش به عنوان شاخص وجود برتر شناخت.بخش دومِ گزاره ها به انسان مربوط است و در مقام بیان جایگاه وجودى او در جهان هستى و توصیف انسان در مقایسه با سایر موجودات است. البته این بخش به گزاره هاى مربوط به وجود انسان که به خلقت مربوط است و گزاره هاى مربوط به ویژگى هاى ارزشى انسان تقسیم مى گردد که قسم دوم، به مفاهیم اخلاقى در حوزه انسان مربوط است که با توجه به اصول پیشین، مى توانیم این مفاهیم را در تعیّن و انعکاس مفاهیم، به خدا مربوط بدانیم. البته برخى از آیات نیز به توصیف چگونگى ارتباط میان افراد انسان در زندگى جمعى مى پردازد.بخش سوم آیات و گزاره ها، به توصیف جهان هستى مربوط است و در مقام تبیین نظریه توحیدى در هستى شناختى است.با در نظر گرفتن تمام اصول پیشین، روشن مى شود که ارزش و سنجش در مفاهیم اخلاقى مربوط به انسان، با مفاهیم مربوط به خدا و هستى، پیوندى وجودشناسانه دارد ؛ یعنى شاخص و ملاک ارزش انسان از نگاه قرآن، تعیّن و تجلّى یافتن ویژگى هاى وجودى خدا در اوست، پس در معناى فوق اخلاق انسان نسبت به اوصاف خدا سنجش مى شود و اندازه ارزش در آن، به اندازه تعیّن و تشخّص آن وصف وابسته است،(34) پس راستگویى و صداقت خوب است، چون تعیّن بخش این ویژگى خداست : «وَ مَنْ أصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدیثاً»(35) و «وَمَنْ أصْدقُ مِن اللّه قِیلاً»(36) و ظلم بد است، چون «وَ اِنّ اللّهَ لَیْسَ بِظَّلامٍ لِلْعَبید».(37) نیکى به پدر و مادر، رفتار با ارزش است و قرآن نیز انسان ها را به آن دعوت کرده است: «وَ بِاالْوالدَیْنِ اِحْساناً»(38)، زیرا این گونه رفتارها تعیّن و تجّلى رحمت الهى است.در آیه یاد شده حلقه ارتباطى با ارزش بودن اخلاق انسان در برخورد با پدر و مادر، تعیّن واژه رحمت، به عنوان وصف خداست. قرآن همواره بر رحمت الهى و بخشایندگى او تأکید دارد و رحمت انسانى را بازتاب رحمت خدا مى داند: از این رو رحمت از نظر قرآن، ارزش اخلاقى است. این وابستگى بنیادى اوصاف انسانى به اخلاق الهى از نگاه قرآن، به صورت مشخص و روشن، در این آیه بیان شده است: «وَلیَعفُوا وَلْیَصْفَحُوا اَلا تُحبُّونَ اَن یَغفِرَ اللّه غَفُورٌ رحیم»؛(39) ببخشید و چشم بپوشید ؛ مگر دوست ندارید که خدا شما را بیامرزد. خداوند آمرزنده و رحیم است.در اینجا باید به این نکته مهم اشاره کرد که مجموعه تعالیم قرآن ناظر به انسان است و تفکیک ساحت هاى وجودى انسان، امرى غیر معقول و غیر ممکن است، زیرا انسان در عین کثرت ساحت هاى وجودى، از یک وحدت برخوردار است، به نظر مى آید، تفکیک میان آیات و گزاره هاى قرآنى نیز امرى غیر مطلوب باشد. اگرچه به لحاظ نظرى، تفسیر و تبیین علمى گزاره هاى مربوط به خدا، در حوزه کلام و فلسفه و رسالت متکلّمان است و نیز گزاره هاى مربوط به انسان در حوزه دانش فقه و حقوق یا حوزه علوم تربیتى، پژوهش مى شود و در گذر زمان، این حوزه هاى از یکدیگر فاصله گرفته اند ؛ اما باید پذیرفت که گزاره هاى قرآنى در بخش هاى مختلف، به هیچ وجه، به طور کامل از یکدیگر جدا و مجزا نیستند، بلکه با هم مرتبط و نزدیک، و برتر از آن درهم تنیده اند.سبک و ساختار نظم آیات قرآن نیز گواه این مدعاست و این برآمده از این حقیقت است که جهان شناختى قرآن «خدا مرکزى» است و همه چیز بر محور او معنادار مى شود ؛ یعنى در قرآن هیچ مفهومى از مفهوم خدا جدا نیست. در قلمرو اخلاقیات انسانى نیز که مطمح نظر این مقاله است، مفاهیم اخلاقى در انعکاس طبیعت اوصاف خدا معنا دارد، از این رو حتى اصطلاحات واجب، مستحب، حرام، مکروه و جایز نیز بیان گر رفتارهاى لازم و ضرورى یا غیر ضرورى، ایجابى یا سلبى است که با معیار ارزش خوب و بد ارزیابى مى شود. نقش این اصطلاحات آن نیست که خواص و ویژگى هاى عینى یک رفتار را توصیف کند، بلکه نقش آنها در طبقه بندى کردن همه رفتارها و اعمال مؤمنان، برحسب تعلق آنها به یکى از مقولات ارزش اخلاقى است. این بدان معنا نیست که در قرآن، گزاره هاى توصیفى وجود ندارد، بلکه به این معنى است که گزاره هاى قرآنى را باید در یک شبکه بسیار پیچیده و منسجم که به هستى شناختى رهنمود دارد، جست و جو کرد، پس نظام اندیشه هاى اخلاقى که در قرآن وجود دارد، تقریباً به طور انحصارى، بر نظام توحیدى در هستى استوار است. به این ترتیب نباید گزاره هاى مربوط به رفتارهاى اخلاقى را از دیگر گزاره هاى قرآن جدا سازیم، زیرا گزاره هاى اخلاقى قرآن، در گزاره هاى کلیدى و اصلى دین ریشه دارد، پس نباید واژه هاى «فسق، ظلم، نفاق، ذنب، فحشا، حرام، اثم، کذب و...» را از کفر، شرک، عصیان ظلالت و ... ، و واژهاى «تقوا، برّ، حلال، مستحب، واجب، قسط، عدالت و ...» را از ایمان، اسلام، تسلیم، هدایت و ... ، تفکیک کرد. نتیجه از آنچه گذشت، روشن شد که در نگاه قرآن، هستى واحدى حقیقى است که داراى دو ساحت غیب و شهود، باطن و ظاهر یا پنهان و آشکار است. غیب حقیقت، واقعیت و معناى هستى است و شهود حق، ظهور و بازتاب آن معناست. از شاخص هاى این هستى که قرآن معرفى مى کند، حق بودن، نیکو بودن و شعور داشتن است: «ما خَلَقَ اللَّه السَّماوات وَ الاَرض وَ بَینَهُما اِلّا بِالحَق»(40) ؛ «وَ ما خَلقنَا السَّماءَ وَالاَرَضَ وَما بَینَهما لا عِبینَ»(41) ؛ «وَ ما خَلَقنا السَّماءَ وَ الاَرضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً»(42) ؛ «اَلذّى أحسَنَ کُلَّ شَى ءِ خَلقَهُ»(43) و «اِن مِن شَى ءِ اِلّا یُسَّبِحُ بِحَمدِهِ»(44)در این میان انسان آینه تمام نما و ظهور آن حقیقات غیبى است و کرامت و ارزش او نیز در تعیّن دادن به آن حقیقت در عالم شهادت است، از این رو مفاهیم اخلاقى در حوزه انسان، در اندازه این ظهور و تعیّن آن ارزش مى یابد، پس در نگاه قرآن، ملاک در ارزشى بودن رفتار انسان، بلکه خود انسان، در سنجش با اندازه تعیّن و تشخص اوصاف الهى قرار مى گیرد، از این رو قرآن، ظهور انسان را در احسن عمل خوانده است: «لِیَبلُوَکُم آیُّکُم اَحسَنُ عَمَلاً»(45) و مصداق احسن عمل را در ستایش و پرستش او، یعنى تجلى دادن او معرفى مى کند: «وَ ما خَلَقتُ الجِنَّ والاِنسَ اِلّا لِیَعبُدون»(46) و ارزش را در انسان، نزدیکى او به حق مى شناسد. بدیهى است که مراد از قرب الهى، قرب زمانى، مکانى، اعتبارى، عاطفى و... نیست، بلکه مراد قرابت وجودى است ؛ یعنى انسان در شاخص هاى وجودى، همچون او باشد: «فَکانَ قابَ قَوسین اَو اَدنى»(47).این سخن که ارزش از نظر قرآن، در اندازه تعیّن اوصاف الهى است، از سخن اشاعره دور است که حسن و قبح و خوب و بد را در اوامر و نواهى الهى مى دانند، زیرا در اینجا معیار و ملاک سنجش بایدها و نبایدهاى الهى نیست، بلکه در عینیت اوصاف الهى است، زیرا در این مقیاس، ارزش بر واقعیت هاى عینى استوار شده ؛ نه بر اعتبارات انشایى و اخلاقى، از این رو کمال در تعیّن وجودى، ارزشمند مى گردد، آن هم در تعیّن بخشیدن شاخص هاى اوصاف برتر وجود الهى. تصویر شماره سه قرآن در آیات متعدد و با بیان ساده و رسا، ادعاى یاد شده را تبیین مى کند: «لَیس البِرَّ اَن تُولَوا وُجُوهَکُمْ قَبِلَ المشَرقِ وَالْمَغرب وَلِکنچ البِرّ مَن آمَنَ باللَّه وَالیَومِ الاْخرِ وَالملائکَهَ وَالْکِتابِ و النَّبیین و...»(48) ؛ نیکى آن نیست که روى خود را به سوى مشرق یا مغرب کنید، بلکه نیکو کسى است که به خدا، روز جزا، فرشتگان، کتاب هاى آسمانى و پیامبران ایمان دارد و از مال خود که آن را دوست دارد، به خویشان، و یتیمان، تنگدستان، در راه ماندگان، سائلان و براى آزادى بردگان بدهد، و نماز را اقامه کند و زکات دهد و آنها که چون پیمان کنند، به پیمان خویش وفا دارند و صبورى پیشگان در سخن و مرض و هنگام جنگ، همین کسانند که راستى پیشه کرده اند و همینان خود پرهیزگارانند.این آیه به خوبى و روشنى بر این امر تأکید دارد که «بِرّ» که یکى از مفاهیم اخلاقى قرآن است، در معناى واقعیش، به جاى آوردن یک فعل طبیعى یا یک رفتار فقهى و ظاهر دینى نیست، بلکه برّ، تقوا و نیکى به رفتار اجتماعى اى گفته مى شود که از ایمان واقعى به وحدانیت خدا نشأت مى گیرد ؛ یعنى برّ، به وضوح، در ارتباط با صدق (صمیمیت در ایمان) و تقوا (خداترسى) معنا شده است.پس مجموعه تعالیم و گزاره ها در قرآن، از ارتباط معنایى خاصى برخوردارند که با توجه به آن مى توان تحلیلى صحیح از مفاهیم اخلاقى ارائه داد و برداشت هاى «خوب و بد»، در آن مجموعه معنا مى یابد، از این رو اسلامى شدن فضیلت هاى قبیله اى، قومى و فرهنگى در آنچه بیان شد، مفهوم مى یابد.به آیات زیر توجه کنید: «فَمَن یَعمَل مِن الصّالحاتِ وَهُوَ مُومنٌ فَلا کُفرانَ لِسَعیه و انّا لَهُ کاتبونَ»(49) ؛ هر کس کار نیک کند و مومن باشد، پس در کوشش او ناسپاسى نباشد و ما آن را براى وى مى نویسیم. در این آیه عمل نیک و رفتار با ارزش و ماندگار، به ایمان منوط شده است.«وَ الَذّین کَفَروا اَعمالُهم کَسَراب بقیعَة یَحْسَبُهُ الظَّمْانُ مآءً حَتّى لَمْ یَجدْه شیئاً وَ وَجَدَ اللَّه عِنْدَهُ فَوَفّیهُ حِسابَهُ و اللَّه سَریعُ الْحساب»(50) ؛و کسانى که کافر شدند، اعمالشان چون سرابى در بیابانى است که تشنه آن را آب مى پندارد، چون به سوى آن آید، چیزى نمى یابد ؛ اما خداى را نزد خود یابد، پس خداى، حساب او را تمام دهد و خدا زود به حساب مى رسد.«مَثَلُ الذّین کَفَروا بِرَبّهم اَعمالُهُم کرمادٍ اِشتَدَّت بِهِ الرچ یحُ فى یومٍ عاصفٍ لایَقدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَى ء ذلکَ هُوَ الضّلالُ البَعید»(51) ؛مثل کسانى که به پروردگارشان کفر ورزیدند، چون کسانى است که اعمالشان چون خاکسترى است که در روز طوفانى بادى تند بر آن وزد و از آنچه کسب کرده اند، چیزى برایشان نماند، این همان گمراهى شدید است.فراخوان الهى در کتب مقدس نیز ناظر به فعّال کردن و تجربه پویاى آدمیان در به کار بستن توانایى ها و به فعلیّت درآوردن و تجلّى بخشیدن به اوصاف الهى است و نواهى الهى در کتب مقدس علیه آن تجلیاتى است که به جاى آنکه خلّاق باشند، مخرب همان کمالات و تجلیات و ظهورات اوصاف خداست،(52) پس پشتوانه یا بنیاد اخلاق و فضائل اخلاقى، ایمان به خداست. تقوا که لازمه هر فعل اخلاقى است، بنیادى استوار و قابل اعتماد در دین دارد: «اَفَمَنَ اَسَّس بُنْیانه عَلى تَقْوى مِنَ اللَّه وَرِضوانٍ خَیرٌ اَم مَن اَسّس بُنیانه عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بهِ فى نارِ جَهَنَمَّ وَ اللَّهُ لایَهْدىِ القَومَ الظالمینَ»(53)از آنچه گذشت روشن مى شود که تفاوت هاى پایه اى در بنیاد اخلاق میان آراى فیلسوفان و اندیشمندان علم اخلاق از یک سو و نگاه قرآن از سوى دیگر، در دو اصل مهم خلاصه مى گردد: یکى رویکرد به جهان هستى و دیگرى در نگاه به جایگاه انسان در هستى ؛ به این معنا که فیلسوفان، واقعیت هستى را پذیرفته و انکار ناشدنى دانسته و به دنبال شناسایى آن برآمده اند تا بر اثر معرفت شناسى هستى، بهترین و برترین را برگزینند، از این رو افلاطون به دنبال خیر و ارسطو در پى سعادت، در این واقعیت هستى برآمده اند ؛ به عبارت دیگر، بنیادهاى اخلاقى در نگاه علمى و فلسفى، از جست و جو در لا به لاى واقعیت محسوس و معلوم استخراج مى گردد ؛ براى مثال انسان موجودى واقعى و انکار ناشدنى است، پس باید در این انسان، به عنوان یک واقعیت جست و جو و پژوهش کنیم تا شاخص برتر و بهتر را در او بیابیم. با این رویکرد افلاطون دانایى را و ارسطو حد اعتدال را ملاک برتر در انسان مى شناسند و رواقییون و کلبیون رهایى انسان از دنیا و بى علاقگى او به دنیا و گریز از دیگران را ملاک سعادت انسان معرفى مى کنند و دیگردن شاخص بهتر و برتر انسان را، اراده خوب داشتن یا محبت، منفعت و لذت بردن مى دانند.ریشه رویکرد و نگاه اولى فیلسوفان و اندیشمندان، جهان موجود، محسوس و معلوم است. به دنبال این نگاه است که انسان شناسى آنان چهره علمى و تجربى دارد، زیرا آگاهى و معرفت را به حس و تجربه اختصاص مى دهند یا انسان شناسى آنان رنگ عقلانیت دارد، زیرا پایه معرفت و آگاهى را عقل و خرد آدمى مى شناسند، از این رو انسان به عنوان موجود اندیشمند یا حیوان فرهنگ ساز و ابزارساز شناخته مى شود.در نگاه قرآن، بنیاد اخلاق بر هستى استوار است ؛ اما نه به عنوان واقعیت انکار ناشدنى، بلکه به عنوان اینکه هستى چگونه پدید آمد و از کجا شکل گرفت ؛ یعنى در حوزه شناخت، پرسش را فراتر قرار داده و ذهن آدمیان را به نکته بسیار مهمى معطوف مى دارد و هستى را همان گونه که پیش تر اشاره شد، به یک واحد غیب و شهود معرفى مى کند و شهود را ظهور غیب مى شناسد.آخرین مرد آسمانى «قولوا لا اله الّا اللَّه تفلحوا» بود. در این نگاه و رویکرد، مرز جدایى اندیشه قرآن از دیگر اندیشه ها روشن مى شود، از این رو انسان نه تنها موجود خردمند و با فرهنگ، بلکه انسان به عنوان کلمة اللَّه و فعل اللَّه معرفى مى شود و او را در آینه و مظهر حق بودن توصیف مى کند، به همین دلیل مهم نویسنده در این مقاله، تحت عنوان بنیاد اخلاق در قرآن، معتقد است که هیچ مفهوم اخلاقى در قرآن، از مفهوم وجودى و وصفى خدا جدا نیست و داورى بر خوب و بد، منفک از مفاهیم خداوندى، معنا ندارد ؛ یعنى مفاهیم ارزشى در حوزه انسان با مفاهیم وجودى در خداوند پیوند وجودشناسانه دارد و در حوزه انسان نیز تفکیک خیر و شر به عنوان مفهوم اخلاقى، از ایمان و کفر، به عنوان مفهوم فکرى و دینى، مورد قبول قرآن نیست، زیرا قرآن ناظر به انسان است.بدیهى است که تفکیک در ساحت هاى فکرى، روانى و جسمى آدمیان امرى ناممکن است، پس تفکیک در آیات قرآن و داورى میان آنها نیز امرى غیر معقول است. قرآن به عنوان حقیقتى بهم پیوسته، از یک منبع واحد نازل شده و ناظر بر یک موجود منسجم است و آن موجود منسجم، یعنى انسان کلمة اللَّه و خلیفة اللَّه معرفى شده است، پس همه ارزش هاى اخلاقى و به عبارت دیگر، تمام بنیادهاى اخلاقى او در اللَّه معنادار مى شود ؛ البته وجه اشتراک بنیاد اخلاق در قرآن با سایر آرا و نظرات در بنیاد اخلاق، به عدم نفى ملاک هاى مذکور، به عنوان جزئى از ارزش هاى اخلاقى از نظر قرآن منوط است، زیرا قرآن حس یا عقل و دنیا را نفى نمى کند، پس اشتراک در جزء است ؛ نه کل. منابع 1 . قرآن کریم.2 . نهج البلاغه.3 . ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم اخلاقى - دینى در قرآن مجید، ترجمه دکتر فریدون بدره اى، چاپ اول، نشر فرزان، سال 1378.4 . برن، ژان، فلسفه رواقى، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینى، چاپخانه کاویان، چاپ اول، سال 2536.5 . پایکین، ریچارد، کلیات فلسفه، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى، مؤسسه انتشارات حکمت، چاپ اول، سال 1367.6 . پارسانیا، حمید، هستى و هبوط (انسان در اسلام)، دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1383.7 . سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت اللَّه فولادوند، انتشار طرح نو، چاپ اول، 1380.8 . طباطبائى، محمد حسین، المیزان، 20 جلد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بیروت - لبنان، 1973م.9 . علم الهدى، جمیله، مبانى تربیت اسلامى و برنامه ریزى درسى براساس فلسفه ملاصدرا، انتشارات دانشگاه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، سال 1384.10 . فرانکنا، ویلیام، فلسفه اخلاق، ترجمه انشاء اللَّه رحمتى، مؤسسه انتشارات حکمت، چاپ اول، 1380.11 . فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، انتشارات کتابفروشى زوار، سال 1344.12 . کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، انجمن پخش کتب مقدس، سال 1987.13 . گریفین، دیویدرى، خدا و دین در جهان پسامدرن، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى، مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، چاپ اول، 1381.14 . مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، 22 جلد، انتشارات صدرا، چاپ دوم، بهمن سال 1384. پی نوشت ها:1) استادیار گروه الهیات دانشگاه اصفهان.2) 14/ ج 22/ ص 38.3) 10/ ص 184.4) 7/ ص 64.5) 14/ ج 22/ص 41.6) 11/ص 24.7) 5/ ص 12 - 10.8) 5/ ص 14 - 12.9) 5/ ص 15 به بعد و11/ ص 43 به بعد.10) 8/ ص 370 به بعد.11) 11/ ص 55.12) 14/ ج 22، ص 50.13) 4/ ص 128.14) 5/ ص 32.15) 5/ ص 20.16) 10/ ص 89 - 87 .17) 12/ انجیل متى 22/ ص 37 به بعد.18) 6/ ص 23 به بعد19) رعد/ 16.20) بقره/115.21) قصص/ 88 .22) رحمن/ 26 و 27.23) شورى/ 11.24) توحید/ 4.25) حشر/ 23 - 22.26) بقره/ 115.27) حاقه / 38 و 39.28) حدید/ 4.29) رعد /17.30) احزاب/ 72.31) شورى / 53.32) ذاریات / 56.33) 3/ ص 44.34) 3 / 36 به بعد.35) نساء/87 .36) نساء/ 122.37) آل عمران/ 182.38) اسراء/ 24.39) نور / 22.40) روم 8 .41) انبیاء/ 16.42) ص/27.43) سجده / 7.44) اسراء/ 44.45) ملک/ 2.46) ذاریات / 56.47) نجم/ 9.48) بقره/ 177.49) انبیاء/ 94.50) نور/ 39.51) ابراهیم/ 18.52) 12 ص 14.53) توبه / 109. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه