علم اخلاق اسلامی _ ترجمه جامع السّعادات مرحوم نراقی جلد اوّل مقدمه مترجم در باره علم اخلاق اسلامى

علم اخلاق اسلامی _ ترجمه جامع السّعادات مرحوم نراقی جلد اوّل مقدمه مترجم در باره علم اخلاق اسلامى اگر به سهم و تأثیر اخلاق در اسلام، که یکى از ارکان سه گانه اسلام یعنى عقاید و احکام و اخلاق است، توجّه و عنایت شود، و اگر گفتار پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به یاد آید که تمام و کامل ساختن مکارم اخلاق را غایت بعثت خود اعلام فرموده است(بعثت لاتمّم مکارم الأخلاق علیکم بمکارم الاخلاق فانّ ربّى بعثنى بها،) و اگر تعالیم اخلاقى اسلام که بخش مفصّل و قابل توجهى از قرآن کریم و قسمت مشروح و مؤکّدى از سخنان و تعلیمات رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم و امیر مؤمنان على علیه السّلام و دیگر امامان علیهم السّلام است مطالعه و بررسى شود، و اگر برترین وصف ستایش آمیز قرآن مجید از اخلاق پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم(انّکَ لَعَلى خُلُق عَظیم)مورد ملاحظه قرار گیرد، نیازى به شرح و بیان بیشتر درباره اهمّیّت اخلاق در اسلام نیست. [1] لکن نکته شایان توجّه و دقّت این است که آیا ما مى توانیم علم اخلاق اسلامى را به عنوان نظام معرفتى خاصّ و مستقلّى مورد بحث و بررسى قرار دهیم یا اخلاق اسلامى تنها با وابستگى به وحى و سنّت دینى و از حیث اینکه متعلّق __________________________________________________ [1] درباره اخلاق در اسلام و در فرهنگ اسلامى (علاوه بر مراجعه به کتابها و مقالات مربوط به اخلاق اسلامى) رجوع فرمائید به کتاب «کلیات فلسفه» مقاله اخلاق اسلامى ص 77 به بعد. اوامر و نواهى الهى است قابل مطالعه و تعلیم و تعلّم است. این مطلب انکار نکردنى است که در فلسفه اسلامى مطالعات اخلاقى وجود دارد و مسائل مربوط به انسان و اخلاق ناگزیر همواره در آن مطرح بوده و متفکّران اسلامى درباره آن به بحث و گفتگو پرداخته اند و در هر فرهنگى اخلاق از مهمترین اجزاء آن است. درست است که تکیه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حدیث است، لکن مقتضیات زندگى اجتماعى و برخورد با مذاهب گوناگون فلسفى و نظامهاى اخلاقى بحث و نظر درباره امور اخلاق را ایجاب مى کند، و استناد به نصّ کافى نیست، بلکه تطبیق آن با موارد خاصّى که پیش مى آید لازم است و همین امر مستلزم به کار بردن نظر عقلى است. وانگهى، در نظامهاى اخلاقى (مانند نظامهاى اخلاقى افلاطون و کانت) اخلاق بر بنیاد متافیزیک (ما بعد الطبیعه) نهاده شده و اتّکاء اخلاق به ما بعد الطبیعه یا دین نه تنها أصالت و استقلال آن را از میان نمى برد بلکه بالعکس استناد امور اخلاقى به تجربه و امور اجتماعى به أصالت و قداست و تعالى آن لطمه وارد مى سازد، زیرا مبادى اخلاق اگر از طبیعت بشرى که ترکیبى از میلها و خواهشهاست سرچشمه گیرد صرف آمیختگى آن با احکام نظرى و عقلى نه ارزش متعالى به آن مى بخشد و نه تضمینى براى اجراى آن است. استناد اخلاق به اصول و مبادى (دین یا متافیزیک) صرفا به سبب ضرورت و کلّیّت اخلاق و یا حفظ پاکى و تعالى احکام و ارزش هاى اخلاقى نیست، بلکه تحقّق و دوام و استمرار اخلاق نیز با اعتقاد به خدا حاصل و کامل مى شود، و ایمان و یقینى که مایه اطمینان و آرامش نفس براى عمل است شرط ضرورى است. اعتقاد به مبدأ یعنى ایمان قلبى اراده را به حرکت در مى آورد و اراده رفتار را برمى انگیزد. بنابر این لزوم و ضرورت اصول اعتقادى براى اخلاق تنها در تفکّر اسلامى، از این جهت که تفکّر دینى است، نیست، بلکه در تفکّر فلسفى نیز ارزش هاى اخلاقى از ما بعد الطبیعه یا اصول اعتقادى مدد مى گیرد. براى اخلاق بدون زمینه اعتقادى اتّکائى نیست و اخلاق با عقیده پیوند و اتّصال دارد. مؤمن در دل خود ترجمان رسالت آسمانى خالق خویش است، و آگاه است که از طریق فطرت خود با حقیقت زنده و مؤثّرى در ارتباط است. و همواره از آن منبع قوّت و نور مى گیرد. از این رو مى توان گفت که اخلاق هیچ جایى حاصلخیزتر و شکوفاتر از ضمیر مؤمن نمى یابد و مفهوم الزام و تکلیف، که تکیه گاه هر نظام اخلاقى است، و مسئولیّت، که ناشى از الزام اخلاقى است، پایگاهى استوارتر از ایمان قلبى ندارد. اخلاق هر گونه رفتارى نیست، بلکه رفتارى است که کمال مطلوب دارد و این کمال مطلوب نمى تواند در حدّ سودجوئى باشد. زیرا سروکار اخلاق با مسأله ارزش هاست و ارزش مستقلّ از سود و گاهى مغایر و حتّى متضادّ با آن است. هر گاه براى انسان سودى وجود داشته باشد و او براى امرى دیگر از سود بگذرد معلوم مى شود که به آن امر دیگر ارزش نهاده و آن امر، ناگزیر متعالى و ما فوق سود مادّى و دنیوى است. به این ترتیب از یک سو میان اخلاق و اعتقاد دینى رابطه اى استوار برقرار است و از سوى دیگر اخلاق معانى و مفاهیم خود را حفظ مى کند. بنابراین هر نظام اخلاقى، اعم از فلسفى یا دینى، مى تواند موضوع و متعلّق تفکّر و نظر عقلى قرار گیرد و اینکه مطالعه درباره اخلاق اسلامى را «علم اخلاق اسلامى» نامیدیم از همین جهت است، و همان ملاحظات و مسائلى که در اخلاق فلسفى مورد بحث و تحقیق است سزاوار است که در علم اخلاق اسلامى نیز مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد. اکنون به بحث کوتاهى درباره بعضى از مسائل مهمّى که در علم اخلاق شایسته است پیش از بحث درباره جنبه هاى نظرى و عملى اخلاق مطرح شود مى پردازیم و سپس اشاره اى به ارزش تاریخى (از لحاظ اسلامى) و علمى کتاب «جامع السعادات» مى کنیم که اینک ترجمه جلد اول (از سه جلد) آن انتشار مى یابد. از جمله مسائل مذکور این است که [1]: علم اخلاق یا به طور کلّى حکمت عملى چه فرقى با حکمت نظرى دارد و موضوع آن چیست؟ و آیا اخلاق امرى است فردى و نسبى و موقّت و در عداد __________________________________________________ [1] در بحث و بررسى این مسائل مقدماتى، مقالات اخلاقى استاد شهید مرتضى مطهرى مورد استفاده بوده است.. کارهاى عادى، یا کلّى و عامّ و مطلق و جاوید و مقدّس و متعالى است؟ پاسخ: حکمت نظرى عبارت است از شناسائى و علم به احوال اشیاء و موجودات آنچنانکه هستند. و حکمت عملى عبارت است از علم به اینکه رفتار و کردار آدمى یعنى افعال اختیارى او چگونه باید باشد یعنى خوب است که آنچنان باشد، و چگونه نباید باشد یعنى بد است که آن طور باشد. بنابر این در حکمت نظرى از «هست» ها و «است» ها سخن مى رود و در حکمت عملى از بایدها و نبایدها (ارزش ها) بحث مى شود. حکمت عملى اوّلا محدود به انسان است و ثانیا مربوط به افعال اختیارى انسان است و ثالثا با بایدها و نبایدهاى افعال اختیارى انسان سر و کار دارد و رابعا از باید و نبایدهائى که نوعى (انسانى) و کلّى و مطلق و دائم است بحث مى کند نه باید و نبایدهاى فردى و نسبى موقّت. در هر یک از علوم نظرى عالم و محقّق بیطرفانه آنچه را که هست مورد مطالعه قرار مى دهد و تحقیقات و مطالعات خود را گزارش و توصیف مى کند (و از این رو این گونه علوم را معرفتهاى توصیفى مى نامند)، امّا دانشمندى که در حکمت عملى به مطالعه مى پردازد اعمال و رفتار آدمى را با توجّه به آنچه براى انسان ارزش دارد (خیر یا سعادت) یعنى مقصود و مطلوب اوست بررسى مى کند (معرفت ارزشى)، و واضح است که براى رسیدن به مقصد و هدف باید و نباید مطرح مى شود. شکّى نیست که کسانى که داراى مقاصد و هدفهاى مختلفند بایدها و نبایدهاى متفاوت دارند و از اینجا بایدها و نبایدهاى جزئى و فردى و نسبى و موقّت پدید مى آید. امّا این گونه باید و نبایدها از قلمرو حکمت عملى و علم اخلاق بیرون است. زیرا از بارزترین اوصاف حکمت و علم. کلّى و عامّ بودن احکام آن است. اکنون باید دید که آیا براى آدمى بایدها و نبایدهاى کلّى و عامّ و مطلق و جاوید که براى همه یکسان باشد و جزئى و نسبى و موقّت نباشد وجود دارد یا نه؟ مطالعه در احوال ملل و اقوام مختلف در طول تاریخ، و همچنین مطالعه در احوال مردمان یک عصر، نشان مى دهد که در وجدان و عقل و دریافت آدمى احکامى وجود دارد که کلّى و مطلق و دائم است [1]، یعنى همگان یکسان بعضى چیزها را خوب و با ارزش و مطلوب مى دانند و بعضى چیزها را بد و ضدّ ارزش و نامطلوب مى شمارند، مثلا اینکه باید راستگو و درستکار و نیکوکار بود، باید از نیازمندان و مستمندان دستگیرى کرد، باید به پدر و مادر احترام و نیکى نمود، باید سزاى نیکى را به نیکى داد، باید عادل و دوستدار عدالت بود، باید شجاع و سخى و ایثارگر بود... و نباید صفات ضدّ این ها را داشت، این ها همه امورى است که همگان بر آن متّفقند. و همین دلیل است بر اینکه احکامى در وجدان بشر وجود دارد که فردى و نسبى و موقّت نیست بلکه کلّى و مطلق و دائمى است و در واقع حکمت عملى با قبول چنین احکامى معنى دارد. احکامى که موضوع حکمت عملى و علم اخلاق است، برخلاف احکام جزئى و نسبى، که وسیله اى است براى رسیدن به آنچه مقدّمه است براى وصول به یک مقصد و هدف، درباره کارهائى است که خود هدف و مقصدند. مثلا باید راستگو و درستکار بود، چرا؟ براى خود راستى که فطرت و طبیعت انسان آن را مطلوب و با ارزش و کمال مى داند، یعنى از آن جهت باید راستگو و راست کردار بود که خود راستى، کمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش ذاتى دارد و زیبائى معقول است، و این وصف یعنى خوبى و کمال راستى هدف و مقصد مشترک و یکسان همه آدمیان است. و از آنجا که آدمیان یک نوعند آنچه براى فرد خیر و کمال است براى جامعه و افراد دیگر نیز سود و خیر و کمال است. __________________________________________________ [1] در تاریخ فلسفه این افتخار جاودانى نصیب سقراط است که به قول ارسطو جستجو براى یافتن تعاریف کلى بخصوص درباره مفاهیم اخلاقى به سقراط برمى گردد. سقراط دریافت که طبیعت انسان ثابت و دائم است و بنا بر این ارزش هاى اخلاقى ثابت و دائم است (زیرا هیچ دلیلى وجود ندارد که انسان ابتدایى ذاتا با انسان امروز تفاوت داشته یا نوعى انسان در آینده پدید خواهد آمد که ذاتا با انسان امروز متفاوت خواهد بود)، و با درک و دریافت دوام و ثبات ارزش هاى اخلاقى در صدد برآمد که آنها را در تعاریف کلى ثابت و مستقر سازد تا همچون راهنما و قاعده اى در رفتار انسانى در نظر گرفته شوند (رجوع کنید به تاریخ فلسفه تألیف کاپلستون ج اول ص 158 ترجمه سید جلال الدین مجتبوى). بدین ترتیب، انسان [1] یک خود فردى دارد که مجموع آمال و امیال و خواست ها و شهوات اوست و در این قلمرو کارهاى او عادى و مبتذل است، و این مرتبه را مى توان مرتبه دانى و حیوانى و خاکى او نامید، و یک مرتبه دیگر که خود علوى و انسانى و ملکوتى اوست، و خود حیوانى و خاکى او تنها وسیله و مرکبى است براى این خود انسانى و علوى و ملکوتى او. خود متعالى انگیزه هاى معنوى و الهى دارد و پایگاه کرامت ذاتى انسان است و با این جنبه از وجود خود است که ارزش و قداست و تعالى پیدا مى کند. همین خود ملکوتى و علوى انسان است که سرچشمه ارزش هاى متعالى و قدسى اخلاق است و به اخلاق معنائى فراتر از از سود و مصلحت مى بخشد و منشأ دوام و جاودانى و اطلاق آن است. بنابراین با قبول جنبه متعالى و ملکوتى انسان است که قداست و تعالى ارزش هاى اخلاقى اثبات مى شود، و تعریف اخلاق چنانکه بعضى گفته اند تنها این نیست که «چگونه باید زیست» یا «چگونه باید رفتار کرد»، بلکه این است که چگونه باید زیست یا چگونه باید رفتار کرد که زندگى و رفتار ما با ارزش و مقدّس و متعالى باشد. ملاک و معیار اخلاق: یکى دیگر از مسائل مهم در علم اخلاق این است که اثبات مسائل اخلاقى از چه راه ممکن است؟ و چگونه مى توان براى صحّت و سقم اخلاق و نظریّه هاى اخلاقى برهان اقامه کرد؟ در حکمت نظرى دو گونه استدلال مى توان ارائه نمود: یکى استدلال قیاسى مطابق قواعد منطق صورى، مانند استدلالات در ما بعد الطبیعه (فلسفه اولى یا علم الهى) و دیگرى استدلال تجربى (در طبیعیّات). امّا در حکمت عملى هیچ یک از این دو نوع استدلال به کار نمى آید زیرا مواد استدلال قیاسى از بدیهیّات یا محسوسات یا وجدانیّات یا مجرّبات است و حال آنکه متعلّق حکمت عملى مفهوم «خوب» و «بد» است و مفهوم خوب و بد از «بایدها» و «نبایدها» حاصل مى شود و بایدها و نبایدها امورى است اعتبارى [2] __________________________________________________ [1] براى شرح بیشتر درباره شناخت مقام انسان در اسلام رجوع فرمائید به «کلیات فلسفه» ص 79 به بعد [2] اعتبارات یعنى معانى و مفاهیمى که آدمى بر حسب هدفها و غایاتى که در زندگى یعنى مربوط به ارزش هاى انسانى و تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است، و دوست داشتن و دوست نداشتن در همه آدمیان یکسان نیست و در میان مردمان مختلف تفاوت مى کند و بنابر این باید و نبایدها و خوبیها و بدیها امورى نسبى و ذهنى و شخصى هستند نه امورى کلّى و مطلق و عینى. پس معانى و مفاهیم اخلاقى امور عینى نیست که قابل اثبات از طریق تجربه و یا قیاس و منطق باشد. تجربه یا قیاس تنها درباره امور عینى به کار مى رود. ما در عین حال که قبول داریم اخلاق امرى اعتبارى و انسانى و در قلمرو ارزش هاست و عینى نیست و حتّى مى توانیم بپذیریم که تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است مى گوئیم: نخست باید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم به این معنى که چرا انسان چیزى را دوست دارد و چیزى را دوست ندارد؟ انسان چیزى را دوست دارد که براى حیات او سودمند باشد، و به بیانى دیگر طبیعت به طور کلّى به سوى کمال خود مى شتابد و براى اینکه انسان را در اعمال ارادى از طریق اراده و اختیار وادار به عمل کند شوق و علاقه و دوستى را در او نهاده است، همچنانکه مفهوم باید و نباید و خوب و بد را در آدمى پدید آورده است. امّا مقصد و هدف طبیعت تنها کمال و مصلحت فرد نیست بلکه اساسا کمال و مصلحت نوع غایت و مقصد نهائى اوست. و در امورى که کمال و مصلحت نوع مقصود و غایت باشد ناگزیر نوعى دوست داشتن که همه افراد در آن یکسانند به وجود مى آید. این دوست داشتنهاى متشابه و یکسان و کلّى و مطلق معیار خوبیها و بدیهاى کلّى و عام هستند. راستى و درستى و عدالت و دیگر ارزش هاى اخلاقى همان غایت و مقصد طبیعت از نظر کمال و مصلحت نوع است. و براى نیل به این مقصود از طریق عمل اختیارى علاقه به بعضى از امور را در نفس همه افراد پدید آورده است و به سبب آن علاقه یک سلسله بایدها و نبایدها به صورت احکام __________________________________________________ و در عمل دارد با توجه به آنچه براى او ارزش دارد ایجاد مى کند. این اعتبارات ممکن است فردى باشد (که در زندگى شخصى بر حسب میلها و خواست هاى فرد وجود و جریان دارد) و ممکن است اجتماعى باشد (مانند مالکیت و ریاست و مرئوسیت) و ممکن است کلى و عام و متعلق به نوع انسان باشد، مانند اخلاق.. انشائى کلّى در نفس به وجود مى آید. پس با اینکه لازم نیست اخلاق را امور عینى بدانیم در اخلاق معیارى کلّى وجود دارد. براى اثبات اینکه در اخلاق احکام مشترک و کلّى و جاوید داریم کافى است که در نظر بگیریم که علاوه بر خوبیها و بدیهاى جزئى و فردى و موقّت که محدود به وجدانهاى فردى است یک سلسله خوبیها و بدیها هست که همه افراد در آن مشترکند مانند اینکه راستى ذاتا خوب است، دروغ بد است، عدالت نیکو و زیباست و ظلم بد و زشت است، ایثار و فداکارى ستوده و پسندیده است، پاداش نیکى را به نیکى باید داد نه به بدى. اگر کسى پاداش نیکى را به نیکى داد مورد ستایش ماست و اگر پاداش نیکى را به بدى داد مورد نکوهش ماست. در اینکه ریشه و مبناى این بایدها و نبایدها و خوبها و بدهاى کلّى چیست نظریّه هائى اظهار شده که از میان آنها یک نظریّه جامعتر و مقبولتر است، زیرا همه اوصاف معانى و ارزش هاى اخلاقى را در بردارد. ما اخلاق را وقتى دقیقا اخلاق مى دانیم که کلّى و عامّ و مطلق و جاوید و علاوه بر این ها داراى قداست و تعالى باشد نه اینکه جزئى و فردى و نسبى و موقّت و از امور عادى و مبتذل باشد. این نظریّه همان است که پیش از این به آن اشاره کردیم و توضیح بیشتر آن این است که: آدمى در کارهاى خود ممکن نیست طریقى پیش گیرد که به هیچ وجه با شخصیّت و فطرت او ارتباط نداشته باشد [1]. با مشاهده اعمال و صفات انسان مى توانیم این __________________________________________________ [1] هر نظام اخلاقى باید مبتنى بر شناخت طبیعت و فطرت انسانى و خیر او باشد، در غیر این صورت نه از لحاظ نظرى و نه از لحاظ عملى موفقیتى حاصل نخواهد کرد. البته مقصود این نیست که «بایدها» و «نبایدها» باید از «هست ها» و «است ها» استنتاج و استخراج شود (آن بحث دیگرى است که جاى خود دارد یعنى مطلب ما غیر از طریقه قائلان به اصالت طبیعت است که یک حکم ارزشى را از احکام توصیفى استنتاج و اخذ مى کنند)، که مثلا اگر انسان طبعا و در واقع خواستار بى قید و شرط کامیابى و تحصیل لذات است پس باید به دنبال لذات و هر لذتى برود و این کار خوب و اخلاقى هم هست چون بنابر واقعیت و طبیعت است. که در این صورت اخلاق بى معنى مى شود زیرا اخلاق براى رسیدن به هدف خود که خیر یا سعادت یا کمال انسانى است (چیزى که براى انسان من حیث هو انسان نظریّه را پیشنهاد و قبول کنیم که انسان داراى دو «من» (یا خود) است (حقیقت یگانه اى که دو مرتبه وجودى دارد) یکى سفلى و دیگرى علوى [1]. در درجه سفلى کارها و صفات آدمى داراى خصائص فردى و جزئى و موقّت و عادى و مبتذل است و در این مرتبه آدمى حیوانى است مانند دیگر حیوانها. امّا در درجه علوى واقعیّت علوى دارد که مختصّ به انسان است و بخش اصیل تر و جنبه ملکوتى اوست. __________________________________________________ ارزش دارد) باید از بسیارى از میلها جلوگیرى کند یا لااقل آنها را تحت نظارت در آورد و محدود سازد، و حال آنکه قلمرو طبع براى این کار غیر کافى است زیرا در طبیعت یک نیروى تکلیف اخلاقى که الزام آور باشد وجود ندارد، بلکه منظور توجه به حقیقت بسیار مهمى است که براى هر نظام اخلاقى اساسى است و آن این است که «تکالیف» صرفا اوامر و نواهى بى معنى یا تحکمى نیستند بلکه با طبیعت و فطرت انسان ارتباط دارند. شناخت طبیعت و فطرت به ما نشان مى دهد که حدود توانائى ما در اخلاق چیست: به طورى که بایدها و نبایدهاى اخلاقى ما به کلى با آن در تناقض و تعارض نباشد. بنابراین در اخلاق نمى توان طبیعت و فطرت انسان را نادیده گرفت، هر چند نمى توان تنها به طبیعت تکیه کرد و همان را که در طبیعت هست اخلاقى و خوب دانست. مثلا طبع آدمى میل به پرخورى و میل به شهوت بدون رعایت اعتدال و حدود اخلاقى یا قانونى (که متضمن خیر اوست) دارد. اما توجه اخلاق به سوى بالاست و خیر و سعادت یا کمال انسان را در نظر مى گیرد و مى خواهد با استعانت از عقل و شرع، امیال و شهوات را تحت نظم و اداره و تدبیر درآورد و در حد اعتدال نگه دارد. [1] که یکى جنبه خاکى و مادى و حیوانى اوست و دیگرى جنبه روحى و انسانى و ملکوتى او که همان نفخه الهى مى باشد. علاوه بر آیه شریفه: «فَاذِا سَوّیْتُهُ وَ نَفَختُ فیهِ مِنْ روُحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ» 15: 29(حجر، 29) «و چون آن را بپرداختم و از روح خود در آن دمیدم. پس براى او سجده کنید»، که دلالت بر وجود جنبه الهى و ربوبى در انسان دارد. آیه کریمه دیگرى نیز حکایت از آن مى کند. که انسان تنها جنبه بدنى و مادى نیست بلکه خداوند در او خلقتى دیگر انشاء فرموده است: در آیات 12 - 14 سوره مؤمنون، پس از آنکه مراحل خلقت انسان را از مایه اى از گل و سپس از نطفه و بعد خون بسته و گوشت پاره و آنگاه استخوان و پوشانیدن آن با. اگر گفته شود از کجا به این «من» علوى پى مى بریم، پاسخ این است که بسیار اتّفاق مى افتد که بین مقتضیات حیوانى و آنچه عقل و اراده تشخیص مى دهد مبارزه و کشمکش درمى گیرد و وقتى انسان اراده مى کند که مقتضاى عقل را بر جنبه حیوانى غلبه دهد، گاهى موفّق مى شود و گاهى موفّق نمى شود. مثلا عقل در برابر میل و شهوت به پاره اى از امور، مانند غذا خوردن و مقدار آن یا استعمال دخانیات یا برخى مشروبات، مصلحت و مقتضائى دارد و مى خواهد میل و شهوت را کنار بزند. لکن اگر انسان مغلوب میل و شهوت شد حالتش حالت یک انسان شکست خورده است و وقتى بر میل و شهوت غلبه کرد در خودش احساس پیروزى مى کند در صورتى که در واقع دیگرى بر او و یا او بر دیگرى پیروز نشده بلکه یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب شده و ظاهرا باید در هر دو حال احساس شکست و یا پیروزى کند، زیرا این هر دو در صحنه وجود خود او واقع شده ولى عملا درمى یابیم که چنین نیست. تنها هنگام غلبه عقل احساس پیروزى مى کند و هنگام غلبه شهوت احساس شکست مى کند. این امر به این دلیل است که خود واقعى اش همان خود عقلانى و ارادى اوست و جنبه حیوانى یعنى جنبه سفلى مقدّمه اى است براى خود واقعى و حقیقى او. با این نظریّه و با قبول این دو جنبه یا این دو مرتبه در وجود انسان توجیه اخلاق چنین مى شود: انسان بر حسب من ملکوتى خود کمالاتى دارد (کمالات واقعى نه قراردادى). و چون انسان تنها بدن و نیازهاى بدنى نیست بلکه نفس و کمالات نفسانى هم دارد، __________________________________________________ گوشت ذکر مى کند، مى فرماید: «ثُمّ أنشأناهُ خَلقا آخَرَ فتَبارَکَ اللّهُ احْسَنُ الْخالِقینَ» 23: 14«سپس وى را خلقى دیگر پدید کردیم، مقدس است خداى یکتا که بهترین آفریدگار است». روشن است که در مرحله اول جنبه خاکى و حیوانى و سفلى و مادى او و در انشاء بعد جنبه روحى و انسانى و علوى و ملکوتى او بیان شده است. کارى که متناسب با کمال روحى و معنوى انسان باشد کار علوى و ارزشمند تلقّى مى شود و کارى که با جنبه علوى روح ما سر و کارى ندارد عادى و مبتذل به شمار مى آید. در این صورت با قبول اینکه بازگشت خوب بودن و خوب نبودن و باید و نباید همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، هر گاه من سفلى دوست داشته باشد کارى عادى و غیر اخلاقى است امّا هرگاه من علوى دوست داشته باشد اخلاق و ارزش هاى اخلاقى است. بدین سان، راستى، نیکوکارى، رحمت، عدالت، عفّت، خیررسانى و امثال این ها معانیى است همسنخ و متناسب با من علوى انسان. علاوه بر اینکه با این نظریه مى توان صفات کلّیّت و اطلاق و جاودانگى و قداست اخلاق را توجیه کرد، با اصول و معارف اسلامى نیز سازگار است زیرا انسان با دید اسلامى داراى شرافت و کرامت ذاتى است که همان جنبه ملکوتى و نفخه الهى است. آنگاه در میان صفات و اعمال احساس مى کند که آیا این صفت یا این عمل با آن شرافت متناسب است یا نه. در صورتى که احساس تناسب و هماهنگى کند آن را خیر و فضیلت مى شمارد و گر نه آن را رذیلت مى داند. بدین گونه، باید و نبایدها و خوب و بدهاى کلّى چنین توجیه مى شود که: آدمیان در کمالات نفسانى همانند آفریده شده اند و بنا بر این دوست داشتنها هم یکسان و متشابه است و خوب و بدها از این دیدگاه کلّى و دائم مى شود، و با این بیان همه فضائل اخلاقى قابل توجیه است، زیرا در بعضى از نظریه ها مانند اخلاق اجتماعى بعضى از صفات و اعمال اخلاقى (مانند راستگوئى و وفادارى و عدالت و ایثار) را مى توان توجیه کرد نه همه آنها را. صفات و ملکاتى از قبیل صبر و استقامت و حفظ عزّت و کرامت نفس و خویشتن دارى و مانند این ها فقط با نظریه اى که بیان شد توجیه پذیر است. علم اخلاق اسلامى: روشن است که شخص مسلمان به وسیله علم و معرفت و تعلیم و تعلّم به اعتقادات و احکام و اخلاق دست مى یابد و دریافت حقیقى حاصل مى کند. و از آنجا که«طلب العلم فریضة على کلّ مسلم» «جستجوى دانش بر هر مسلمانى واجب است»، پس در اسلام هر فردى باید به عقاید و احکام و اخلاق علم پیدا کند. وقتى قرآن یکى از مأموریتها و وظائف پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را«یزکّیهم» بیان مى فرماید، واضح است که تزکیه نفس، همانند دریافت حقیقى عقاید و احکام، نیازمند علم و معرفت است و بنا بر این آموختن آنچه به مسائل اخلاقى مربوط است براى تزکیه نفس ضرورى است. شکّى نیست که قرآن کریم حسّ اخلاقى و عناصر حیات اخلاقى را منبعث از فطرت درونى مى داند و بدین سان قانون اخلاقى در نفس انسان از آغاز نقش بسته است(وَ نَفْس وَ ما سَوّیها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها 91: 7 - 8(شمس، 7 و 8). لکن این قانون اخلاقى که در فطرت و طبیعت ماست به خودى خود و به تنهائى کافى نیست بلکه پرورش و هدایت آن همراه با علم و معرفت ضرورى است. وانگهى، وراثت و عادت و تربیت خانوادگى سایه هائى به نور بصیرت فطرى مى افکنند و امور روزمره زندگى در دنیا چنان آدمى را مشغول مى کند که مراقبت و ممارست اخلاقى مواجه با مشکلات مى شود و اگر تنها به قانون اخلاقى که در فطرت انسان است اقتصار شود غالبا عاجز مى ماند. از این رو خداوند در میان مردم نفوس ممتازى را که به وحى الهى ملهم و مؤیّدند برمى انگیزد تا نفوس آدمیان را بیدار کنند و پرده از نور فطرى آنان بردارند، و به این ترتیب نور فطرى چیزى مى یابد که از طریق وحى الهى تکمیل و تقویت مى شود (نور على نور). بنابراین براى دستیابى به اخلاق اسلامى و دریافت حقیقى آن، فرد مسلمان هم نیازمند به شناسائى نظرى و عقلى معانى و مفاهیم و مسائل اخلاقى است و هم نیازمند به معرفت جنبه عملى اخلاق چنانکه در قرآن مجید و احادیث اسلامى آمده است، از جمله مسائل نظرى اخلاق یکى این است که معیار فعل اخلاقى چیست؟ فعل اخلاقى: معیار تشخیص فعل اخلاقى از فعل عادى و فعل طبیعى چیست؟ و به عبارت دیگر فعل اخلاقى با فعل غیر اخلاقى چه فرقى دارد؟ فعل طبیعى ناشى از جلب نفع و دفع ضرر است مانند غذا خوردن و فعّالیّتهاى زندگى عادى. این کارها نه قابل ستایش است و نه نکوهش. صفات و میلها و اندیشه هائى هم که به این کارها مربوط است طبیعى است و قابل ستایش و نکوهش نیست، در این کارها انسان با حیوانات مشترک است. امّا فعل اخلاقى، که مفهوم ارزش را در خود نهفته دارد، و صفت یا اندیشه اى که به آن مربوط است قابل ستایش است مانند راستى و درستى و عدالت و حق خواهى و ایثار و همدردى با دیگران و دستگیرى از نیازمندان. این ها از حدود کارهاى طبیعى خارج و قابل ستایش است. به علاوه در مفهوم فعل اخلاقى نوعى قداست و تعالى نسبت به افعال طبیعى و عادى وجود دارد و از این رو درباره حیوان کلمه اخلاق به کار نمى رود. بعضى ملاک فعل اخلاقى را «غیر دوستى» دانسته اند. یعنى هر فعلى که بر اساس خود دوستى باشد غیر اخلاقى است (البتّه نه ضدّ اخلاقى) و هر فعلى که بر اساس غیر دوستى باشد اخلاقى است. امّا این بیان ناقص و قابل نقض است زیرا دیگر خواهى و غیر دوستى در مواردى طبیعى و غریزى است و آن را نمى توان اخلاقى نامید، مانند محبّت مادر که در حیوانات هم هست. افلاطون خیر را ملاک و معیار فعل اخلاقى دانسته و منظور او از خیر همان زیبائى معقول است. و شبیه آن قول قدما و متکلّمان اسلامى است که گفته اند کارهاى اخلاقى حسن ذاتى دارد و معتقدند که عقل انسان حسن ذاتى کارهاى اخلاقى و قبح ذاتى کارهاى ضدّ اخلاقى را درک مى کند. مثلا عقل هر کسى مى فهمد که راستى ذاتا خوب و زیباست و دروغ ذاتا بد و زشت است. از این دیدگاه اخلاق از مقوله زیبائى است، امّا زیبائى معقول نه محسوس. و در این معنى دو بیان اظهار کرده اند: یکى اینکه زیبائى صفتى است که در کار و فعل هست و به عبارت دیگر بعضى از کارها ذاتا زیباست مثلا راستى یک زیبائى است و براى گوینده و شنونده جاذبه خاصّى دارد، عدالت و دیگر فضائل اخلاقى هم همین طور. پس فعل اخلاقى یعنى فعل زیبا که این زیبائى معنوى را عقل درک مى کند و معیارش در خود انسان است. بیان دیگر این است که زیبائى در خود روح است. یعنى همان گونه که اگر اجزاء بدن آدمى داراى تناسب و هماهنگى باشد حسن ترکیب و لطف و زیبائى دارد، قوا و استعدادهاى روح انسان نیز اگر حدّ و اندازه معیّنى داشته باشند تناسب و زیبائى پدید مى آید، و اگر بى تناسب و در حدّ افراط یا تفریط باشند روح زشت پیدا مى شود. پس در این نظریه خود روح زیباست و از روح زیبا فعلى صادر مى شود که ناگزیر زیباست زیرا معلول آن علّت است. به این ترتیب بر حسب بیان اوّل، انسان از فعل خود کسب زیبائى مى کند و بنابر بیان دوم، فعل از انسان کسب زیبائى مى کند. و به هر دو صورت در این نظریه روى زیبائى تکیه شده و اخلاق از مقوله زیبائى شمرده شده و اخلاق خوب زیباست. بعضى دیگر معیار اخلاق را عقل دانسته اند. فعل اخلاقى عقلانى است یعنى از مبدأ عقل سرچشمه گرفته است نه از مبدأ شهوت و غضب و واهمه. کسانى که ملاک اخلاق را اعتدال یا حدّ وسط دانسته اند (که بر رأس آنها ارسطوست) در واقع پاى عقل را به میان کشیده اند. عقل قواى بدن را اگر در حال افراط یا تفریط باشد به تعادل و اعتدال برمى گرداند. پس کار اخلاقى آن است که به حکم عقل صورت گیرد. نظریه دیگرى هست که کانت آن را بیان کرده است. وى معتقد است که فعل اخلاقى آن است که صرفا به حکم حسّ تکلیف انجام شود نه از روى تمایلات یا عادت. تکلیف از ناحیه وجدان سرچشمه مى گیرد و وجدان همان است که در فطرت هر کس وجود دارد. وجدان آدمى یک سلسله تکالیف بر عهده انسان مى گذارد، و هر کارى که انسان از روى حسّ تکلیف انجام دهد آن فعل اخلاقى است. کانت به وجدان اخلاقى اعتقاد راسخ داشت و آن را باشگفتى و اعجاب تلقّى مى کرد، در عبارتى گفته است: «دو چیز است که انسان را همواره به اعجاب مى آورد: آسمان پرستاره اى که بر بالاى سرما قرار گرفته است و وجدانى که در درون ما قرار دارد». از عبارات او درباره تکلیف که وجدان اخلاقى ما را به آن الزام مى کند این است: «اى تکلیف، اى نام بلند بزرگ، خوش آیند و دلربا نیستى امّا از مردم طلب اطاعت مى کنى... اى تکلیف، اصلى که شایسته تست و از آن برخاسته اى کدام است؟ ریشه نژاد ارجمند تو را کجا باید یافت که او با کمال مناعت از خویشاوندى با تمایلات یکسره گریزان است و ارزش حقیقى که مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه برمى آید... آن اصل همانا شخصیت انسان یعین مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت مى باشد». در این نظریه ها یک مطلب مورد اتّفاق است و آن این است که اخلاق خروج از خود فردى است یعنى هر کارى که به منظور رساندن نفع و خیر به خود یا دفع ضرر از خود باشد اخلاقى نیست. بالأخره نظر دیگرى هم هست و آن اینکه اخلاق را برگردانیم به دین. این نظر با دیگر نظریه ها منافات ندارد و کما بیش با آنها سازگار است. اهل دیانت مى گویند فعل اخلاقى آن است که هدف و انگیزه اش رضاى خدا باشد. واضح است که در این قول هم مسأله خود نفى مى شود یعنى جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقى تلقّى نمى شود ولى هدف نهائى رضاى حقّ است نه رساندن نفع به غیر. چیزى که هست در این نظریه وجدان یک احساس مقدّس در درون انسان است، امّا وجدان اخلاقى چنانکه در اسلام توصیف مى شود به آن فعلیّت و با آن قدرتى که کانت فرض کرده که احکام پیش ساخته بالفعل و مطلق دارد نیست بلکه شدّت و ضعف و ترقّى و انحطاط دارد و تا اندازه اى بالقوّه است. فعل اخلاقى را از دیدگاه دیگرى نیز مى توان بررسى کرد. متفکّران و علماى اخلاق معیار فعل اخلاقى را بر حسب یکى از سه عامل یعنى انگیزه یا نتیجه یا خود فعل تعیین کرده اند. مثلا کانت فعلى را اخلاقى مى داند که از انگیزه و نیّت نیک سرچشمه گرفته باشد. وى در عبارتى مشهور مى گوید: «هیچ چیز را در دنیا، و حتّى خارج از آن، نمى توان تصوّر کرد که بتوان آن را بدون قید و شرط نیک نامید، مگر اراده نیک را». به این ترتیب کانت نه خود فعل را معیار تشخیص اخلاقى بودن آن مى داند و نه نتیجه مطلوبى را که ممکن است از آن حاصل شود. بنابر نظر وى آدمى وقتى به حکم حسّ تکلیف و صرفا براى احترام به قانون اخلاق عمل مى کند اخلاقى است. انسانى که براى احتراز از مجازات دیون خود را مى پردازد یا فروشنده اى که اجحاف و گرانفروشى نمى کند زیرا سود خود او مستلزم آن است و بدین وسیله جلب اعتماد مشترى مى کند هیچ یک انسان اخلاقى نیست. آدمى فقط در صورتى کار اخلاقى مى کند که به حکم وظیفه و تکلیف عمل کند یعنى به انگیزه اداى تکلیف نه براى مصلحت یا سودى که از آن عاید مى شود. کانت مى گوید وجدان اخلاقى به نتیجه کارى ندارد، این عقل مصلحت اندیش است که احکامش مشروط است، حکم وجدان مطلق و بى قید و شرط است. درست در مقابل طرز تفکّر کانت، معتقدان به أصالت نفع مى گویند درستى یا نادرستى یک عمل را باید از خوبى یا بدى فاعل آن عمل (انگیزه) جدا کرد. اگر کارى نتایج و آثار نامطلوب دارد به عقیده آنها این کار با وجود اینکه از روى حسن نیّت انجام شده است، نادرست است. بنابراین اصل اساسى نظریه أصالت نفع این است که آثار و نتایج اعمال باید مورد توجّه باشد. اگر عملى آثار و نتایج سودمند بیش از آثار و نتایج زیان آور حاصل کند درست است و گر نه نادرست است. پس ملاک درستى یا نادرستى یک عمل نتایج آن است نه انگیزه اى که سبب انجام آن شده است. امّا کسانى، نظیر افلاطون، که ملاک اخلاقى بودن را خود فعل مى دانند مى گویند آدمى باید خیر و شر را بشناسد و کشف طبیعت خیر امرى است عقلى، و شر و بد کارى نتیجه جهل یعنى عدم شناسائى خیر است. به این ترتیب قوانین اخلاقى مطلق و عینى است و خوبى یک صفت مطلق است. آدمى یا خیر را مى شناسد و خوب عمل مى کند و یا به خیر معرفت ندارد و بد عمل مى کند (این نظریه در مقابل نظر کسانى است که اخلاق را نسبى مى دانند). کسانى که به حسن و قبح ذاتى افعال معتقدند تقریبا چنین نظرى دارند. ما از انتقادهایى که به هر یک از نظریه هاى مذکور وارد است صرف نظر مى کنیم و تنها مى گوئیم که در اسلام این هر سه جنبه یعنى انگیزه و نتیجه و خود فعل با هم مورد توجّه است و فعل اخلاقى در واقع هر سه عامل را در بر دارد. منتهى باید بیان صحیحى از آنها کرد. البته اعمال به نیّات بستگى دارد(انّمَا الْأعْمالُ بِالنّیّاتِ) و لیکن نیّت به خودى خود اگر همراه آهنگ عمل و عزم و تصمیم بر فعل نباشد چیزى نیست و نمى توان آن را خوب یا بد و اخلاقى یا ضدّ اخلاقى نامید. امّا در مورد نتیجه لازم نیست مانند سود انگاران نتیجه را با دید مادّى و دنیوى و با محاسبه سوداگرانه بنگریم. نتیجه فعل اخلاقى اگر رضاى خداوند باشد (چنانکه در تعالیم اخلاقى اسلام چنین است) نه با انگیزه و نیّت تقابل و تضادّ دارد و نه فعل را مشوب به امور غیر اخلاقى مى کند. از سوى دیگر نباید اخلاق و خصال اخلاقى را با فعل اخلاقى که بنابر شرایط و اوضاع و احوال ممکن است تغییر کند مشتبه ساخت، البتّه اخلاق مطلق و ثابت است. امّا اشکالى ندارد که بگوئیم فعل اخلاقى نسبى است. بعضى این اشتباه را کرده اند که پنداشته اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از آغاز دسته بندى کنیم، بعضى را اخلاقى و بعضى را غیر اخلاقى یا ضدّ اخلاقى بخوانیم، و حال آنکه اعتبارات فرق مى کند، یعنى فعلى ممکن است زمانى اخلاقى و زمان دیگر ضدّ اخلاقى باشد. اگر رفتار و فعل بر حسب شرایط و حالات مختلف دگرگون شود نباید گفت که اخلاق دیگر ثابت و مطلق نیست، بلکه چون ثابت است شکل و صورت رفتار و فعل اخلاقى تغییر مى کند تا معنى و خصلت اخلاقى باقى و ثابت بماند. (این معنى شبیه است به آنچه در احکام شرعى گفته مى شود که یک حکم بنابر عنوان ثانوى تغییر مى کند). پس مانعى ندارد که فعل را از نظر خوبى و بدى و حسن و قبح در نظر بگیریم، منتهى اگر بر حسب تغییر اوضاع و احوال، دیگر خوبى و حسن همراه فعل نبود نمى توان آن را همچنان اخلاقى دانست. مثال: راستگوئى خوب و اخلاقى است، امّا اگر کسى که به ناحق قصد آسیب رساندن یا کشتن بى گناه مظلومى را دارد و از شما از جاى او بپرسد راست گفتن شما در این مورد کارى است ضدّ اخلاقى. برعکس، قتل نفس کارى است ضدّ اخلاقى لیکن کشتن کسى که با نیّت بد مرتکب قتل عمدى شده عملى است اخلاقى و براى حفظ اخلاق. در اینجا به این مقدمه کوتاه و فشرده که درباره فلسفه و علم اخلاق آوردیم پایان مى دهیم، و اینک به ذکر مهمترین کتب اخلاقى که در عالم اسلام تألیف شده مى پردازیم تا ارزش کتاب «جامع السعادات» بهتر روشن و معلوم شود. سابقه تألیفات اخلاقى در عالم اسلام: گفتیم که اخلاق یکى از ارکان اسلام است و همین امر کافى بوده است که پیروان اسلام و بخصوص متفکّران اسلامى به آن توجّه و عنایت نمایند. در عالم اسلام در زمینه اخلاق غیر از کتبى که صرفا از جنبه دینى بر بنیاد قرآن و حدیث تألیف شده است (نظیر کتب صحاح نزد اهل سنّت یا اصول کافى نزد شیعه، که دو جلد از چهار جلد آن در اخلاق است)، در فرهنگ عالم اسلامى مقارن ظهور نهضت ترجمه کتب فلسفى یونانى ضمنا کتابهاى اخلاقى (بخصوص آثار اخلاقى افلاطون و ارسطو) مورد توجّه قرار گرفت و در همین زمان متکلّمان اسلامى مخصوصا معتزله اخلاق را از دیدگاه عقلى مورد بحث قرار دادند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و در این زمینه استدلال عقل را چه در مرحله معرفت احکام اخلاقى و چه در شناخت استحقاق عذاب بر معاصى و افعال ناپسند و استحقاق پاداش براى طاعات و افعال پسندیده معتبر شمردند. اینکه عدل الهى از اصول پنجگانه معتزله است قابل توجّه است. آنان مهمترین صفت ذات الهى را توحید و مهمترین صفت فعل الهى را عدل دانستند که مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدّمه اخلاق است. و چون عدل در بزرگترین مذاهب فلسفى اخلاق سر همه فضائل است و افلاطون و ارسطو آن را فضیلت کامل شمرده اند شباهت و رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفى روشن و آشکار مى شود. در عالم اسلام علاوه بر کسانى که با مذهب عقلى اخلاق را مورد بحث قرار دادند عرفا و متصوّفه بودند که به سلوک عملى و ریاضت و تطهیر نفس توجّه داشتند و از این طریق به نظر و تفکّر در اخلاق و شناخت مهلکات و منجیات که مشتمل بر معانى اخلاقى است راه یافتند. در قرن چهارم هجرى با جماعتى به نام اخوان الصّفا بر مى خوریم که در کنار تفکّر عقلى و فلسفى به حیات اخلاقى عنایت داشتند و در زمینه اخلاق نظر عقلى را با ذوق عرفانى درهم آمیختند. از نخستین متفکّرانى که در علم اخلاق تألیف مستقلّى کرده اند یکى ابو الحسن عامرى (متوفّى به سال 381 ه.) از رجال نیشابور و از فلاسفه اسلام است که بیشتر مطالب کتابش، به نام «السّعادة و الاسعاد»، اقتباس از آثار اخلاقى افلاطون و ارسطوست و به علاوه به تصوّف نظر داشته است. امّا نخستین کسى که در عالم اسلامى اخلاق را از دیدگاه عقلى صرف مورد بحث قرار داده ابن مسکویه (متوفّى به سال 421) است که در فلسفه اخلاقى پیرو ارسطو بوده و تا اندازه اى از افلاطون نیز تأثیر پذیرفته است. تألیف مهم وى «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» نام دارد که موضوع آن سعادت است. بنابر نظر وى اخلاق صادر از نفس است و از این رو در آغاز به معرفت نفس و قواى آن مى پردازد و سپس از فضائل و رذائل سخن مى گوید. او مانند افلاطون فضائل را تحت چهار فضیلت اصلى (حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت) در مى آورد و آنگاه به نظریه ارسطو درباره اعتدال و حدّوسط توجّه مى کند و نیل به فضیلت اعتدال را به وسیله عقل مى داند، و میان سعادت و فضیلت ربط مى دهد. غزالى (450 - 505)، از علماى بزرگ اسلام و کلامى و صوفى بود. مهمترین کتاب وى به نام (احیاء علوم الدین) در اخلاق و مسائل دینى و تصوّف به زبان عربى است. این کتاب در عالم اسلام مشهور بوده و موافقان و مخالفانى داشته است. دومین کتاب مهم او به فارسى است به نام «کیمیاى سعادت» که بیشتر آن در اخلاق است و خلاصه اى است از کتاب «احیاء». غزالى در بحث از فضائل و رذائل توجّه به اصلاح اخلاق دارد و تکیه وى در درجه اوّل به دین است، لکن به آراء اخلاقى فلاسفه، نظیر افلاطون و ارسطو، نیز نظر داشته است. وى بر خلاف معتزله قائل است که اعمال فی نفسه زیبا و زشت نیست بلکه خیر آن است که خدا به آن امر فرموده و شر آن است که از آن نهى کرده است. بنابر این قول او مطابق رأى اشاعره است. مع هذا در این قول خود همه جا ثابت قدم نمانده و در آراء او تناقض دیده مى شود، مثلا در جائى از کتاب «احیاء» مى گوید: «دروغ حرام نیست مگر از این جهت که در آن زیانى براى مخاطب یا غیر او هست». به طور کلّى هدف غزالى از تهذیب اخلاقى سعادت اخروى است و در نظر وى فضیلتى که دین به آن امر مى کند با اخلاق نیک یکى است. خواجه نصیر الدین طوسى (597 - 672)، از نامدارترین دانشمندان اسلام و از بزرگترین علماى امامیه، علاوه بر علوم دینى در حکمت و بیشتر علوم زمان خود استادى و مهارت داشت. تألیف معروفتر او در علم اخلاق «اخلاق ناصرى» است. مأخذ عمده وى در این تألیف بنا به گفته خود او کتاب «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه است. خواجه طوسى کتاب ابن مسکویه را از عربى به فارسى در آورده و با تغییراتى کتاب خود را ساخته و پرداخته است، جز اینکه کتاب ابن - مسکویه منحصر به اخلاق است و اخلاق ناصرى مشتمل بر هر سه بخش حکمت عملى (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) است. در این کتاب نیز مانند کتاب ابن مسکویه بیشتر مطالب از اقوال اخلاقى حکماى پیش استفاده و نقل شده است. خواجه در آغاز کتاب آنچه را که از مسائل فلسفى براى فهم مطالب لازم دیده با اسلوبى نیکو خلاصه کرده است و این کتاب همواره در ایران مورد توجّه بوده و از کتب مشهور و معتبر اخلاقى به شمار آمده است. امّا در دیگر کتاب اخلاقى خود به نام «اوصاف الاشراف» نظر به تعالیم اخلاقى اسلام داشته و معانى و مفاهیم اخلاقى را از قرآن کریم گرفته است. ملا محسن فیض کاشانى (متوفّى به سال 1091) از بزرگان علماى امامیّه در قرن یازدهم هجرى و از معتقدان به روش جمع بین شریعت و طریقت و حکمت بود. وى شاگرد و داماد صدر الدین شیرازى حکیم بزرگ اسلام بود و مؤلّفات او بسیار است. از جمله کتاب «المحجّة البیضاء فی احیاء الاحیاء» که در واقع تنقیح کتاب «احیاء» غزالى است و بیشتر مباحث آن در اخلاقیات است و با شرح و بسط بسیار همراه با روایات وارده از طریق شیعه تألیف شده است. مولى محمد مهدى نراقى (متوفّى در سال 1209)، از بزرگان علماى اسلام و جامع علوم عقلى و شرعى بود. از آنجا که شرح حال و فهرست آثار وى در مقدّمه این کتاب به قلم محمّد رضا المظفّر دانشمند مشهور اسلام آمده است، تکرار آن بى فایده به نظر رسید [1]. درباره کتاب جامع السعادات و ارزش آن نیز __________________________________________________ [1] درباره بعضى از مطالب مقدمه در شرح حال نراقى، از جمله تاریخ تولد وى، جاى تأمل است. استاد مظفر با استناد به قول بعضى از مؤلفان که نراقى سى سال شاگرد اسماعیل خواجوئى بوده (در صورتى که به نظر آقاى حسن نراقى از نوادگان مؤلف ما که نام او در مقدمه استاد مظفر مکرر یاد شده است این قول درست نیست و نراقى اصلا بیش از شانزده سال در اصفهان اقامت نداشته است) تاریخ تولد وى را 1128 یا قبل از آن مى داند، و چون تاریخ درگذشت او را 1209 ذکر کرده اند پس سن وى بیش از هشتاد سال بوده و حال آنکه به قول فرزندش مولى احمد نراقى در حدود شصت سال (یا کمى بیش از در مقدّمه استاد مظفّر سخن رفته است و در اینجا در دنباله سخن پیش تنها چند جمله اى مى نویسیم: چنانکه درباره کتب اخلاقى سابق الذکر گفته شد به طور کلّى در آنها یا صرفا جهت عقلى و نظرى و فلسفى منظور بوده است (السّعادة و الاسعاد، تهذیب الاخلاق، اخلاق ناصرى) و یا جهت دینى و عملى غلبه داشته است (احیاء علوم الدین، کیمیاى سعادت، محجّة البیضاء). امّا کتاب جامع السعادات مشتمل بر هر دو جنبه با سبک و اسلوب ویژه است. مؤلّف ما در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرایز او سخن مى گوید و هر یک از فضائل اخلاقى را به یکى از قواى نفس اسناد مى دهد و هر یک از رذائل اخلاقى را به غریزه اى متّصل و مربوط مى سازد و آنگاه به شناساندن هر یک از فضائل و رذائل قوا مى پردازد و سپس مطالب خود را با آیات و روایات وارده و به طور کلّى تعالیم شرع مقدس اسلام مورد تقویت و تأیید قرار مى دهد و در پایان راه معالجه و درمان هر رذیلتى را به شیوه اى حکیمانه بیان مى کند. و علاوه بر این ها گهگاه به نصیحت و موعظه مى پردازد و با کلامى مؤثّر خواننده را به تهذیب اخلاق و تصحیح رفتار و کردار خویش دعوت مى کند. بدین گونه __________________________________________________ - آن) داشته است، و بنابر این سال تولد او در حدود 1147 بوده است. براى آگاهى بیشتر درباره علامه نراقى مى توان به کتب زیر (به راهنمائى آقاى حسن نراقى) رجوع کرد: 1 - «الیتیمه» تألیف شیخ حبیب آل إبراهیم (صیدا، 1352) 2 - «لباب الالقاب» تألیف ملا حبیب اللّه شریف کاشانى 3 - «ریاض الجنة» تألیف سید حسن زنوزى معاصر مؤلف 4 - «قرة العیون» تألیف ملا محمد مهدى نراقى (با مقدمه آقاى حسن نراقى در شرح حال مؤلف) 5 - «طاقدیس» تألیف ملا احمد نراقى 6 - «انیس الموحدین» تألیف مولى محمد مهدى نراقى، با مقدمه در شرح زندگانى مؤلف به قلم آقاى حسن زاده آملى 7 - «نخبة البیان» تألیف محمد مهدى نراقى خواننده بخوبى مى تواند آن را کتاب اخلاق اسلامى تلقّى کند. و چون مطالب کتاب با بحث نظرى و عقلى نیز همراه است به همین جهت ما آن را «علم اخلاق اسلامى» نام نهادیم. سرپرستان موسّسه انتشارات حکمت، که خود اهل دانش و فضلند، با علاقه مندى به این کتاب، ترجمه آن را به اینجانب پیشنهاد کردند، و اینجانب علاوه برامید و اعتقادى که به تأثیر عملى و تربیتى این کتاب دارم، از لحاظ علمى با توجّه به درس «اخلاق در تفکّر اسلامى» (در موازات درس دیگرى به نام «اخلاق در تفکّر غربى») که در رشته فلسفه در دانشگاه تدریس مى شود فکر کردم بدین وسیله کتاب مناسبى (علاوه بر کتب پیشینیان) به زبان فارسى براى مطالعه علم اخلاق اسلامى در دسترس دانشجویان و طالبان معرفت قرار مى گیرد. امید است که ترجمه این کتاب در تزکیه و تهذیب اخلاق همه ما (که هیچ کسى از آن بى نیاز نیست) و مردم زمان ما و زمانهاى بعد مؤثّر باشد، چنانکه متن اصلى آن به قول استاد مظفّر چنین تأثیرى داشته است. از خداى تعالى توفیق دستیابى به علم نافع و عمل به آن را به دعا مى خواهیم، بمنّه و کرمه. سید جلال الدین مجتبوى آبان 1363 ه. ش. صفر 1405 ه. ق. فهرست عنوان صفحه مقدمه مترجم درباره علم اخلاق و ارزش کتاب «جامع السعادات» زندگینامه مؤلف به قلم محمد رضا المظفر بخش اول - در مقدمات فصل 1 انقسام حقیقت انسان و حالات اعتبارى او فصل 2 در تجرد و بقاى نفس فصل 3 لذت و الم نفس فصل 4 فضائل و رذائل اخلاق فصل 5 اخلاق مذموم معارف را از انسان پوشیده مى دارد فصل 6 عمل همان سزا و پاداش است فصل 7 تأثیر مزاج در اخلاق فصل 8 تأثیر تربیت در اخلاق فصل 9 شرف علم اخلاق به سبب شرافت موضوع و غایت آن است فصل 10 نفس و نامها و قواى چهارگانه آن فصل 11 حقیقت خیر و سعادت و جمع بین اقوال مختلف فصل 12 شرایط حصول سعادت فصل 13 مطابق هر یک از قواى چهارگانه لذتى و المى هست موعظه و نصیحت بخش دوم - در بیان اقسام اخلاق فصل 1 فضائل چهارگانه و اقوال علماى اخلاق در حقیقت عدالت عنوان صفحه عدالت پیروى عقل عملى از عقل نظرى است عقل نظرى مدرک فضائل و رذائل است دفع اشکال در تقسیم حکمت فصل 2 تحقیق در حد وسط و اطراف آن فصل 3 اجناس و انواع رذائل فصل 4 فرق بین فضیلت و رذیلت فصل 5 عدالت شریفترین فضیلتهاست بیدار باش اصلاح خود پیش از اصلاح دیگران و عدالت زمامدار با وجود محبت به عدالت نیازى نیست بخش سوم - در اخلاق ستوده فصل 1 راه حفظ اعتدال فضائل فصل 2 راه شناخت بیماریهاى نفسانى فصل 3 عوامل بیماریهاى نفسانى فصل 4 معالجات کلى و عمومى براى بیماریهاى نفسانى معالجات ویژه براى بیمارى نفسانى مقام اول: معالجه رذائلى که متعلق به قوه عاقله است جربزه جهل بسیط فصل 1 شرف علم و حکمت آداب تعلم و تعلیم علم الهى و علم اخلاق و فقه شریفترین علومند انواع رذائلى که متعلق به قوه عاقله است (1) جهل مرکب (2) شک و حیرت عنوان صفحه یقین نشانه هاى صاحب یقین مراتب یقین (3) شرک توحید در فعل فصل 2 توکل بر این پایه است که جز خدا مؤثرى نیست فصل 3 مناجات پنهان صاحبدلان (4) خواطر نفسانى و وساوس شیطانى فصل 4 اقسام خواطر و از جمله الهام فصل 5 حمله متقابل بین سپاه فرشتگان و لشکر شیاطین در میدان نفس فصل 6 مکر و اغوا و وسوسه هاى شیطان فصل 7 نشانه هایى که بین الهام و وسوسه فرق مى نهد فصل 8 علاج وساوس فصل 9 تکمیل علاج وسواس فصل 10 آنچه قطع وسوسه ها به آن بستگى دارد فصل 11 حدیث نفس مؤاخذه ندارد خاطر نیک و تفکر مجارى تفکر در مخلوقات نصیحت (5) مکر و حیله مقام دوم: رذائل و فضائل قوه غضب و علاج آن تهور جبن شجاعت خوف فصل 1 خوف مذموم و اقسام آن عنوان صفحه فصل 2 خوف پسندیده و اقسام و درجات آن فصل 3 خوف چگونه و چرا پدید مى آید فصل 4 خوف از خدا برترین فضیلت است فصل 5 خوف اگر از حد بگذرد مذموم است فصل 6 راههاى تحصیل خوف ستوده فصل 7 ترس از سوء خاتمه و اسباب آن فصل 8 فرق بین آرامش دل و ایمنى از مکر خدا خوف و رجاء ملازم یکدیگرند فصل 9 مواقع خوف و رجاء و ترجیح یکى بر دیگرى فصل 10 عمل و طاعت به امید برتر است از عمل و طاعت از ترس معالجه مردم با خوف یا رجاء بر حسب اختلاف بیماریهاى آنها فصل 11 کوچکى و ضعف نفس بزرگى و صلابت نفس دنائت همت بى غیرتى و بى حمیتى 323 غیرت و حمیت 324 فصل 12 غیرت در دین و همسر و اولاد 325 عجله و شتابکارى 335 درنگ و تأنى و وقار 340 سوء ظن به خالق و مخلوق 340 حسن ظن 345 غضب 347 فصل 13 افراط و تفریط و اعتدال در قوه غضب 349 فصل 14 غضب 351 فصل 15 طرف معالجه غضب 354 فضیلت بردبارى و فرو بردن خشم 360 انتقام 365 عنوان صفحه عفو 367 عنف (درشتى و سختگیرى) 369 فضیلت رفق و نرمى 370 مدارا 372 بد خلقى 373 راههاى اکتساب خوش خوئى 375 کینه 379 دشمنى آشکار 380 زدن و دشنام گفتن و لعن و طعن 381 عجب 390 نکوهش عجب 393 فصل 17 آفات عجب 397 فصل 18 معالجه اجمالى و تفصیلى 399 شکسته نفسى 416 کبر 417 فصل 19 مذمت کبر 419 فصل 20 تکبر بر خدا و بر مردم 425 فصل 21 درجات کبر 427 فصل 22 علاج کبر از راه علم و عمل 429 اشکال و حل آن 430 درمان عملى کبر 432 تواضع و ستایش آن 437 ذلت 441 افتخار (فخرفروشى) 442 بغى (ستم و سرکشى) 444 خودستائى 445 کتمان حق و منحرف شدن از آن 448 انصاف و استقامت بر حق 449 قساوت 451 جلد اول مقدمه زندگینامه مؤلف بسم اللّه الرحمن الرحیم زندگینامه مؤلف«» 1128 - 1209 عالم بزرگوار مولى محمّد مهدى فرزند ابو ذر نراقى یکى از مجتهدان برجسته در دو قرن دوازده و سیزده هجرى و داراى تألیفات با ارزش است، و مى توان او را در میان مشاهیر علماى این دو قرن در مرتبه دوم یا سوم به شمار آورد. از پدر آن شخص خود ساخته چندان چیزى نمى دانیم جز اینکه از کارمندان دون پایه دولت ایران در قریه نراق بوده و اگر این پسر نبود یاد او در لابلاى تاریخ همچون میلیونها افراد بشر مانند وى گم مى شد. و اگر برادرانى داشته شناخته نشده اند، و لکن او را فرزندى نام آور و بزرگ بوده است به نام مولى احمد نراقى متوفّى در سال 1244. وى مؤلّف کتاب مشهور «مستند الشیعة»، در فقه، و تألیفات گرانبهاى دیگر است و از بزرگان علما در قرن سیزدهم به شمار مى رود و این افتخار او را بس که یکى از استادان شیخ بزرگوار مرتضى انصارى، متوفّى در سال 1281، است. و شاید این نراقى دوم از بزرگترین اسباب شهرت و آوازه پدر خود است، زیرا که در دقّت نظر و حسن تألیف تابع پدر بود و در تألیفات خویش گام به گام از او پیروى مى کرد. چنانکه پدر بزرگوار در فقه «معتمد الشیعة» را تألیف کرد و پسر بزرگوارش «مستند الشیعة» را به رشته تحریر درآورد. پدر «جامع السّعادات» - همین کتابى که تقدیم خوانندگان مى کنیم - را در اخلاق نوشت و پسر «معراج - السّعادة» را تألیف کرد. او «مشکلات العلوم» را نوشت و این «خزائن» را نگاشت. و بدین سان به راه و روش پدر رفت و آن را محکم و استوار ساخت. ولادت و وفات او: شیخ بزرگوار - که رحمت خداى تعالى بر او باد - در قریه نراق در ده فرسنگى کاشان در ایران متولّد شد. زادگاه پسر سابق الذّکر وى نیز همان جاست. تاریخ سال ولادتش ذکر نشده است، امّا از بعضى قرائن تاریخى مى توان آن را به تقریب استخراج کرد. وى - ظاهرا از آغاز جوانى - نزد شیخ محقّق حکیم مولى اسماعیل خاجوئى مدّت سى سال تلمّذ کرد، و با علم به اینکه این استادش در سال 1173 وفات یافته است، پس آغاز تلمّذ او نزد وى در حدود سال 1143 بوده است، به فرض اینکه نراقى تا هنگام درگذشت استاد ملازم او بوده است. با این فرض مى توان گفت که وى در 15 سالگى در محضر درس استاد حضور داشته و بنا بر این تولّدش در سال 1128 یا کمى پیش از آن بوده است. امّا وفات او در سال 1209 در نجف اشرف رخ داد و در آنجا به خاک سپرده شد. وى یک سال بعد از درگذشت استادش وحید بهبهانى زیسته و عمرش لا اقل 81 سال بوده است. در کتاب خطّى «ریاض الجنّة»، تألیف سیّد حسن زنوزى، معاصر نراقى - بر حسب نقل استاد حسن نراقى - عمر وى 63 سال و ولادتش در سال 1146 ذکر شده است، و حال آنکه این قول هرگز با آنچه در زندگینامه وى معروف است که سى سال شاگرد مولى اسماعیل خاجوئى بوده است سازگار نیست، زیرا بنابراین قول عمر او بر حسب این تاریخ هنگام وفات استادش تنها 27 سال بوده است. ظهور و رشد علمى و استادان او: شیخ بزرگوار، همانند دهها هزار دانشجو و طلبه علم، گمنام و تنگدست و منزوى در مدرسه خود زندگى کرده است، و از حال او جز به عنوان یک دانشجو و محصّل مهاجر چیزى شناخته نیست. و جز همدرسانش کسى با او سر و کارى نداشته و آنان نیز از مقام او جز به عنوان یکى از طلاب، که در زندگى خود مرتّب میان حجره خویش و جلسات درس رفت و آمد مى کرد، چیزى نمى دانستند. سرانجام چیزى از حال وى بر آنها معلوم نشد مگر لباس پاره و کهنه اى که حاکى از چهره فقیرانه او در میان هزاران طلبه علم بود، و توجّه آنان و توجّه مردم را بر نمى انگیخت. طبیعى است که تاریخ چیزى درباره این دوره زندگى وى ثبت نکرده باشد، و چنین است حال هر طالب علم، مادام که به مرتبه اى نرسیده باشد که طلاب در تدریس یا مردم در تقلید به او مراجعه کنند، یا تألیفات شهرت آور نداشته باشد. بعد از این موقع است که شناخت حیات مرد دانشمند آغاز مى شود و آثارش پدیدار مى گردد و نامش مى درخشد. با این همه، درباره نراقى مى دانیم که پیشین ترین استادان وى که بیش از همه از محضرش بهره مى برده مولى اسماعیل خاجوئى است. و مقرّ این استاد در اصفهان بوده و در آنجا در گذشته و به خاک سپرده شده است، و ظاهرا این استاد هرگز اصفهان را ترک نکرده است، حتّى در فاجعه حمله افغانها به آنجا (در سال 1134) که چنان جنایتى مرتکب شدند که تاریخ نظیر آن را گزارش نداده است. بنابراین ظهور و رشد علمى نراقى در آغاز تحصیلش در اصفهان نزد این استاد بزرگوار بوده است. و ظاهرا فلسفه را در محضر او خوانده است، زیرا خاجوئى از استادان معروف فلسفه بوده که تلمّذ آنان در این عصر به مولى صدر الدین شیرازى صاحب «اسفار» مى رسد. یکى از شاگردان صدر الدّین، مولى محراب، الهى معروف، است که به سبب قول به وحدت وجود طرد شد، و هنگامى که پنهانى به یکى از عتبات مقدّسه رفته بود، شیخ عابدى را در حرم دید که مشغول لعن ملا صدرا و ملا محراب بود، و چون از سبب لعن و نفرین آن دو پرسید پاسخ شنید: براى اینکه این دو قائل به «وحدت واجب الوجود» بودند. ملا محراب به تمسخر گفت: حقّا آن دو سزاوار لعنت و نفرین اند نراقى همچنین - ظاهرا در همان اصفهان - نزد دو عالم بزرگ: شیخ محمّد بن حکیم حاج محمد زمان و شیخ محمّد هرندى، که هر دو از استادان فلسفه بودند، درس خوانده است. در این شک نیست که نراقى به کربلا و نجف رفته و در محضر سه تن از بزرگان علما تحصیل کرده است: وحید بهبهانى که بعدا از او یاد خواهیم کرد - و آخرین و بزرگترین استاد اوست و نزد وى فارغ التحصیل شده است - و فقیه عالم صاحب «حدائق» شیخ یوسف بحرانى متوفّى در سال 1186، و محقّق بزرگوار شیخ مهدى فتونى متوفّى در سال 1183. نراقى جمعا هفت استاد داشته که فرزند او در یکى از اجازه هایش آنان را «کواکب سبعه» نامیده است. و ایشان از بهترین استادان عصر خود بودند و در رأس آنان استاد استادان آقا وحید قرار دارد. نراقى پس از فراق از تحصیل در کربلا به وطن خود بازگشت و در کاشان اقامت گزید. و در اینجا مرکزى علمى بنیاد کرد که طالبان علم به آنجا روى آوردند و این بعد از آن بود که کاشان از علم و علما خالى شده بود و پس از آن یکى از مراکز علمى در ایران گردید، لکن تاریخ انتقال نراقى به کاشان بر ما معلوم نیست. نراقى بالأخره به عراق بازگشت و در نجف اشرف درگذشت و در آنجا به خاک سپرده شد. و ظاهرا این سفر وى - به همراهى پسرش - بعد از استادش وحید و به منظور زیارت اماکن مقدّسه بود و در آنجا وفات یافت. امّا فرزندش بعد از او در نجف اقامت گزید تا از محضر علماى بزرگ آن روز، مانند بحر العلوم و کاشف الغطاء، کسب علم کند. عصر او: در قرن دوازده هجرى در عتبات مقدّسه در عراق، بلکه در بیشتر شهرهاى شیعى مذهب ایران که در آنها مرکز درس و بحث و مطالعه عالى علمى جریان داشت - مانند اصفهان و شیراز و خراسان - دو حادثه غریب و فوق العاده در قلمرو و سلوک دینى رخ نمود: نخست، جنبش صوفیه که به زیاده رویها و غلوّ و مبالغه فرقه کشفیّه انجامید. و دوم، حرکت فرقه أخباریّه. این دومى مخصوصا در این قرن، سلطه و سیطره اى نیرومند بر جریان مطالعه و تفکّر و درس و بحث پیدا کرد و صریحا همگان را به توجّه به خود فرا مى خواند، تا آنجا که طلاب علوم دینى در شهر کربلا - که آن روز بزرگترین مرکز علمى در میان شهرهاى شیعه نشین بود - در این باره افراط و غلوّ بخصوصى نشان مى دادند، و تألیفات دانشمندان علم اصول را جز با دستمال برنمى داشتند، از ترس اینکه مبادا دستشان با لمس کردن حتّى جلد خشک آنها نجس شود. در حقیقت در این قرن روحیّه علمى بسیار به سستى و فتور گرایید، تا آنجا که حتّى پس از مجلسى صاحب «بحار» متوفّى در اوائل این قرن، به سال 1110، یک فقیه اصولى که نامى و مشهور باشد و بتوان او را در ردیف اوّل قرار داد، یا ریاست عامّ دینى داشته باشد، یافت نشد، مگر کسانى که در اواخر این قرن پیدا شدند مانند شیخ بزرگوار فتونى در نجف، متوفّى در سال 1183، و بعد آقا وحید بهبهانى در کربلا، متوفّى در سال 1208، که به دست او تحوّل علمى به قلمرو وافق جدیدى از تحقیقات راه یافت. این سستى و کساد بازار علم، و سرکشى حرکت تصوّف از یک سو، و جنبش اخباریّه از سوى دیگر مخصوصا در این قرن انسان را به شگفتى و تفکّر مى خواند. با اینکه ما به اسباب و علل این وضع و حال شناخت کافى و کامل نداریم، به احتمال قوى مهمترین اسباب و عواملى که مى توانیم با اطمینان اظهار کنیم وضع سیاسى و اجتماعى بلاد و سرزمینهاى اسلامى در آن قرن بوده است، از قبیل جدائى و بى نظمى شهرها و اختلال امنیّت در اطراف آنها، و جنگهاى خانمانسوز بین امیران و دولتها، بخصوص بین دو حکومت ایران و عثمانى و بین دو حکومت ایران و افغان. این جنگها که اکثرا صبغه دینى داشت، همگى اسباب اضطراب و نگرانى در افکار و تمایلات و موجب ناتوانى روحیه معنوى عمومى بود. این مسائل موجب شد که ارتباط رجال دین بازندگى واقعى و نیروهاى مسلّط بر زمان ضعیف شود و بگسلد، و این امر بر حسب عادت به بى میلى و زهد افراطى در همه شئون زندگى و ناامیدى از اصلاح منجر مى شود. و از اینجا حرکت تصوّف پدید مى آید، و در این موقع وضع باشکوه علمى به خود مى گیرد و فلسفه اشراقى اسلامى که رانده و سرکوب شده بود دوباره جان مى گیرد و یاران نیرومندى، نظیر مولى صدر الدین شیرازى متوفّى در سال 1050 و امثال و پیروان او، پیدا مى کند، و در اندیشه هاى فلسفه اشراقى غلوّ و مبالغه مى شود. و به علاوه طریقه تصوّف تکیه - گاهى در قدرت مسلّط آن زمان - یعنى سلطنت صفویّه - مى یابد که بر پایه دعوت به تصوّف بر پاشد و همواره آن را تأیید و تقویت مى کرد. از سوى دیگر این حرکت تند و غلوّ آمیز عکس العملى در پى دارد، و آن این است که مردم یکسره از اعتماد به عقل و تفکّر فلسفى روى مى گردانند، و در هر چیزى راه تعبّد به ظواهر شرع به معنى بس کردن به اخبارى که در کتابهاى مورد وثوق وارد شده پیش مى گیرند، آن هم با جمود بر ظواهر آن اخبار و آنگاه مبالغه و زیاده روى در این ادّعا که همه آن اخبار، با همه اختلافى که در آنها هست، قطعا از جانب معصوم صادر شده است. سپس در غلوّ از این هم فراتر رفته مى گویند که ظواهر قرآن را به تنهائى بدون رجوع به اخبارى که وارد شده نباید اخذ کرد. پس از این، علم اصول را بکلّى رد مى کنند به این ادّعا که همه مبانى آن عقلى است و مستند به اخبار نیست، و در هیچ چیز اعتماد و تکیه به عقل روا نیست، و آنگاه اجتهاد و جایز بودن تقلید را ردّ و انکار مى کنند. بدین گونه اندیشه فرقه جدید اخباریّه پدید آمد و نخستین کسى که به آن دعوت کرد یا در این دعوت غلوّ نمود امین الدّین استرآبادى متوفّى در سال 1033 است. سپس شخص دیگرى براى این جنبش پیدا شد که در فقه مقام والایى داشت و او صاحب «حدائق» است که قبلا از او یاد کردیم. و این شخص دوم - هر چند از شخص اوّل و امثال او معتدلتر بود - مى رفت که بادست او تحوّل گرایش فکرى در میان طلاب علم در کربلا به گردن نهادن به خطّ فکرى اخباریّه منتهى شود. هنگامى که اندیشه اخباریّه به اوج خود رسید، در کربلا پرچمدار علما شیخ وحید بهبهانى، که درباره اش بحق گفته اند: که در آغاز قرن سیزدهم نو کننده مذهب [شیعه ] است، ظهور کرد. این عالم بزرگوار سخنورى ماهر و مجاهدى آگاه بود، و با مؤلّفات خود و به وسیله احتجاجات شفاهى تند خویش با علماى اخباریّه - که نمونه هائى از آنها در کتاب «فوائد الحائریّة» و دیگر رسائل وى نقل شده است - و نیز از طریق دروس پر ارزش خود براى شاگردان بسیارى که داشت، یورشى سخت بر اخباریها برد. وى تطوّرى در علم اصول پدید آورد و آن را از جمود و رکودى که قرنها گرفتار آن بود خارج کرد و تفکّر علمى را متوجّه قلمرو و افقى تازه و بى سابقه ساخت. بدین گونه بود که در عصر وى تمایل اخباریّه سر به لاک خویش فرو برد، و نتوانست در برابر برهان نیرومند استاد پایدارى کند. و نیز زیر نظر و با دست او علما و دانشمندان برجسته و بزرگ، نظیر بحر العلوم و کاشف الغطاء و محقّق قمّى و شیخ نراقى - که مورد بحث ماست - و امثال آنان، به مراتب علمى نائل آمدند. بنابر این نراقى در آغاز نبرد «أخبارى» و «اصولى» - که میدان مبارزه آن کربلا بود - و نیز در ابتداى جنبش تصوّف - که میدان جولان آن بیشتر اصفهان بود - قد برافراشت و خود یکى از قهرمانان این هر دو میدان بود، بلکه از پیشروان و پیشوایانى بود که با تألیفات و تدریس خود پرچم جهاد علمى را برافراشت. و آنچه او را - خدایش رحمت کناد - در این طریق یارى و مساعدت مى کرد این بود که در علوم، ذو فنون بود و در مطالعات و تحقیقات خود تنها به فقه و اصول و مقدّمات آن دو اکتفا نمى کرد. وى در علوم ریاضى، مانند هندسه و حساب و هیئت، دست داشت و در آنها تألیفاتى دارد که یاد خواهیم کرد، همچنانکه مطالعات فلسفى کرد و نشانه توانائى او در فلسفه در همین کتاب «جامع السعادات» بخصوص در باب اوّل، و در تقسیم کتاب به ابواب و فصولى بر پایه استوار علمى آشکار است و از این جهت بر کتب اخلاق پیشین برترى دارد. و بیان این مطلب خواهد آمد. همچنین تألیف این کتاب ما را به دو امر آگاه مى سازد: (اوّل) طغیان تصوّف از یک سو، و جدائى و بیگانگى مردم از اخلاق از سوى دیگر. این دو امر بود که وى را بر آن داشت تا مردم را به اعتدال و میانه روى در رفتار اخلاقى که از سرچشمه هاى شرع سیراب مى شود ارشاد کند. او در عین حال که کتاب خود را بر بنیادهاى فلسفه اشراق مى نهد به طور پنهانى با گرایش به تصوّف مبارزه مى کند، و آراء و دعوت اخلاقى خود را بر اساس ذوق اسلامى که در احادیث نبوى و آنچه از اهل بیت - علیهم السّلام - رسیده است جلوه و ظهور دارد قرار مى دهد. بنابراین در یک زمان هم ویران کننده و هم سازنده است، و به همین دلیل کتاب او با امثال «احیاء العلوم» که در درجه اوّل بر روح تصوّف اعتماد و تکیه دارد متفاوت است. (دوم) حسن انتخاب مؤلّف، زیرا که هیچ یک از علماى امامیّه - بعد از استاد دانا و راهنماى این فن ابن مسکویه متوفّى در سال 421 و مولى محسن فیض متوفّى در سال 1091 - به تألیف چنین کتاب کاملى در اخلاق مبتنى بر اساس علمى و فلسفیى که در دست داریم موفّق نشده و بر مؤلّف آن سبقت و پیشى نگرفته است. شخصیت و اخلاق او: بزرگان و نوابغ آدمیان عظمت و نبوغ خود را به آسانى و به تصادف، بدون نیروئى که در شخصیت آنان به حال کمون است یا ملکه اى که در نفسشان راسخ و استوار شده است، به دست نیاورده اند. و همین راز عظمت و برترى آنان بر دیگر مردم است. و کلمه حظّ و بهره در این باره چیزى نیست جز تعبیر مبهمى از آن نیروئى که خداى تعالى در شخص نابغه به ودیعه نهاده است. گاهى آن قوّه حتّى براى صاحبش که به آن آراسته است، و بر بیشتر مردم، مجهول و پنهان است. این نیرو آن نابغه را به قلّه باشکوهى که براى او آفریده شده یا او براى آن آفریده شده ناخود آگاه مى راند، اگر چه کارهاى جزئیى که وابسته و قائم به آن است آگاهانه و از روى اختیار باشد. ما نیرومندى شخصیّت نراقى را در صبر و قوّت اراده او و در فانى ساختن خود در جستجوى علم ملاحظه مى کنیم. آنگاه عزّت نفس او را در مى یابیم، هر چند این الفاظ عامّ است و درباره بسیارى از مردم گفته مى شود و صحیح هم هست بدون اینکه دروغ و فریب باشد، جز اینکه درجه مخصوص صبر و اراده و مهر و مودّت و عزّت نفس و مانند این ها که شخص نابغه به آنها ممتاز است دائره لغت از تعبیر ویژه آنها تنگ است مگر با همین الفاظ عامّ منتهى با درجه خاصّى که از آن شخصیت مورد بحث ماست و از سه حادثه اى که ذیلا نقل مى کنیم آشکار مى شود: (اوّل) درباره او گفته اند که در ایّام تحصیل همواره در نهایت فقر و تنگدستى به سر مى برده، و فقر شیوه و خوى علماست، بلکه از نخستین شروط نبوغ در علم است، و همین است که نفس را صیقل مى دهد و گوهر حقیقى آن را آشکار مى سازد. بینوائى و تنگدستى بر نراقى چنان سخت بود که از تهیه چراغى که در زمان او از روغن زیتون یا شمع فراهم مى شد ناتوان بود. و میل شدید و حرص براى تحصیل علم او را بر آن مى داشت که در مستراح مدرسه برود تا از چراغ آنجا براى مطالعه استفاده کند. لکن عزّت نفس او را مانع مى شد که اجازه دهد دیگران از حال او آگاه شوند و وقتى کسانى به آنجا نزدیک مى شدند تنحنح مى کرد که پندارند براى قضاى حاجت آنجا نشسته است. این حادثه کوچک، عزّت نفس و قوّت اراده و صبر او را در طلب علم به درجه فوق العاده اى که جز براى نوابغ یگانه میسّر نیست نشان مى دهد. (دوّم) پیشه ورى دکانش در کاشان در راه مدرسه اى بود که نراقى در آنجا درس مى خواند. این کاسب مؤمن ملاحظه کرد که جامه این طلبه سخت کهنه و پاره است و از این در شگفت شد زیرا مى دید که وى مانند دیگر طلاب برخى چیزهاى مورد نیاز را خریدارى مى کند. تصمیم گرفت که براى خشنودى خدا جامه شایسته اى براى او تهیه کند. چنین کرد و هنگامى که آن دانشجو از مقابل دکان او مى گذشت آن را به او تقدیم کرد و به اصرار به او قبولاند. امّا این دانشجوى منیع الطّبع روز بعد نزد دوست کاسبش باز گشت و لباس را به او برگرداند و گفت: وقتى این لباس را پوشیدم پستى طاقت - فرسائى در خود مشاهده کردم بخصوص آن موقع که از برابر دیدگان تو بگذرم، دیدم من تاب تحمّل این رنج روحى را ندارم، لباس را انداخت و با عزّت و کرامت نفس رهسپار شد. (سوّم) همچنین درباره او نقل کرده اند - و این مهمتر از اوّلى و دومى است - که نامه هائى که [از وطن ] برایش مى رسید باز نمى کرد بلکه آنها را همچنان زیر تشک خود مى گذاشت تا چیزى نخواند که مایه دل مشغولى و اضطراب خاطر شود و او را از طلب علم باز دارد. و صبر بر این کار مستلزم اراده بسیار قوى و برخلاف عادت دیگر مردم است. اتّفاق را پدرش (ابو ذر) در نراق کشته شد و او در آن موقع در اصفهان در محضر استاد بزرگوار اسماعیل خاجوئى بود. به او نامه نوشتند که براى تقسیم میراث و دیگر کارها به نراق آید. ولى او بر حسب عادت نامه را باز نکرد و از ماجرا آگاه نشد. و چون مدّتى طولانى گذشت بار دیگر به او نوشتند باز هم جوابى نداد. وقتى که از او ناامید شدند جریان واقعه را به استادش خاجوئى نوشتند تا به او خبر دهد و به نراق گسیلش دارد. و استاد - بنابر عادت مردم - از دادن خبر ناگهانى ترسید و ضمن مجلس درس با چهره اى اندوهگین به او گفت که پدرت مجروح است و بهتر است به شهر خود بروى. امّا این پسر خویشتن دار قوى دل و استوار تکان نخورد و جز دعا براى سلامت پدر کارى نکرد و از استاد خواست که او را از رفتن معاف دارد. در این موقع استاد ناچار به واقعه قتل پدرش تصریح کرد. لکن پسر باز هم چندان اعتنائى نکرد و بر ماندن براى تحصیل علم اصرار ورزید. در اینجا استاد چاره اى ندید جز اینکه آن سفر را بر او واجب کند. و او براى اطاعت امر استاد به نراق مسافرت کرد ولى با وجود رنج و مشقّت سفر سه روز بیشتر در نراق نماند و سپس به اصفهان بازگشت. این حادثه داراى معنى و مقصدى عمیق در فهم شخصیّت گرانقدر این عالم الهى است، و دلالت بر آسان گیرى و بى اعتنائى او نسبت به مال و همه شئون زندگى در راه دانشجوئى و کسب علم دارد. تألیفات او: شیخ ما را تألیفات متعدّد و سودمندى است که دلالت بر شایستگى وى در تألیف و شکیبائى در بحث و تحقیق و بر علم فراوان او دارد و ما از آنها آنچه را به بحثمان مربوط است شماره مى کنیم و بیشتر اعتماد ما در تعداد و بعضى از اوصاف آنها بر کتاب «ریاض الجنّة» است، که در فهرست مآخذ از آن یاد شده است. در فقه: 1 - «لوامع الاحکام فی فقه شریعة الاسلام»: کتابى است استدلالى و مبسوط که کتاب «طهارت» آن در دو جلد - قریب 30 هزار سطر - به چاپ رسیده است. 2 - «معتمد الشیعة فی احکام الشریعة»: از لحاظ استدلال تمامتر و با عباراتى کوتاهتر از کتاب «لوامع» است. کتاب «طهارت» و قسمتى از صلاة و حجّ و تجارت و قضاء آن چاپ شده است. در کتاب «روضات» گفته شده است: «فرزند محقّق او در «مستند» و «عوائد» از این دو کتاب بسیار نقل مى کند». 3 - «التّحفة الرضویّة فی المسائل الدّینیّة»: در طهارت و صلوة، به فارسى و قریب 10 هزار سطر است. 4 - «انیس التّجار»: در معاملات، به فارسى و قریب 8 هزار سطر است. 5 - «انیس الحجّاج»: در مسائل حج و زیارتها، به فارسى و قریب 4 هزار سطر است. 6 - «المناسک المکّیّة»: در مسائل حج و قریب هزار سطر است. 7 - «رسالة فی صلوة الجمعة»: این دو رساله اخیر را فرزند فرزند او (استاد حسن نراقى) در نامه خود براى ما ذکر کرده است. در اصول فقه: 8 - «تجرید الأصول»: شامل همه مسائل اصول به اختصار، نزدیک 3 هزار سطر. در «روضات» گفته شده است: «این کتاب را فرزند او در چندین جلد شرح کرده است». 9 - «انیس المجتهدین»: نسخه اى خطّى از آن در کتابخانه عمومى امام امیر المؤمنین علیه السّلام در نجف اشرف موجود است (شماره 408 - فهرست نسخه هاى خطى). در 411 صفحه، به خط محمّد حسین فرزند على نقى بزاز، تاریخ فراغ از کتابت 3 صفر سال 1181. و در «ریاض الجنّة» نزدیک 10 هزار سطر برآورد شده است. 10 - «جامعة الأصول»: قریب 5 هزار سطر. 11 - «رسالة فی الاجماع»: نزدیک 3 هزار سطر. در حکمت و کلام: 12 - «جامع الافکار»: در الهیّات، نزدیک 30 هزار سطر، در سال 1193 از تألیف آن فارغ شده است، و بنابر این از نخستین تألیفات او نیست (چنانکه صاحب «ریاض الجنة» گفته است). در دو صفحه اول و آخر آن نمونه اى به خط مؤلّف دیده مى شود، که از نسخه اى که در مالکیّت یکى از نواده هاى او (حسن نراقى) است نقل شده است. و آنچه در صفحه آخر آمده و جلب توجّه براى بیدارى مى کند حوادث دلخراش وبا و غیر آن در آن ایّام پریشانى است. 13 - «قرّة العیون»: در احکام وجود و ماهیّت، قریب 5 هزار سطر. 14 - «اللّمعات العرشیة»: در حکمت اشراق، نزدیک 25 هزار سطر. 15 - «اللّمعة»: مختصر اللّمعات، قریب 2 هزار سطر. 16 - «الکلمات الوجیزة»: مختصر اللّمعة، نزدیک 800 سطر. 17 - «انیس الحکماء»: در معقول، از آخرین تألیفات او و ناتمام است. حاوى قسمتى از امور عامّه و طبیعیّات است، قریب 4 هزار سطر. 18 - «انیس الموحّدین»: در اصول دین، به فارسى و قریب 4 هزار سطر. 19 - «شرح الشفا»: در الهیّات نسخه اصلى به خط مؤلّف نزد یکى از نوه هاى او (حسن نراقى) موجود است. 20 - «الشّهاب الثّاقب»: در امامت، در ردّ رساله فاضل بخارى، قریب 5 هزار سطر. در ریاضیات: 21 - «المستقصى»: در علم هیئت، دو جلد آن تا مبحث اسناد حرکات چاپ شده است و قریب 40 هزار سطر است. در «ریاض الجنّة» آمده است: «مبسوطتر و و دقیقتر از آن در علم هیئت نوشته نشده است، و در آن بیشتر برهانهاى هندسى با دلائل عقلى تطبیق شده است. این کتاب ناتمام است». 22 - «المحصّل»: کتاب مختصرى است در علم هیئت، نزدیک 5 هزار سطر. 23 - «توضیح الأشکال»: در شرح تحریر اقلیدس صورى [صور شهرى است در لبنان ] در هندسه. و آن را تا مقاله هفتم شرح نموده و فارسى است. 24 - «شرح تحریر اکر ثاؤذوسیوس»، قریب 3 هزار سطر. 25 - رساله اى در علم عقود الانامل (حساب با انگشتان دست یا با بندهاى انگشتان): به فارسى و نزدیک هزار سطر. 26 - «رساله اى در حساب»: در «روضات الجنّات» ذکر شده است. در اخلاق و مواعظ: 27 - «جامع السعادات»: همین کتاب، در سه جلد - بر حسب تقسیم ما -. صاحب «ریاض الجنة» مى گوید: قریب 25 هزار سطر است و در سال 1312 در دو جزء در ایران چاپ سنگى شده است، و به زودى وصف آن خواهد آمد، و چاپ سوم آن در نجف اشرف با حروف چاپ شده است. 28 - «جامع المواعظ»: در پند و اندرز، قریب 40 هزار سطر، ناتمام است. در موضوعات متفرقه: 29 - «محرق القلوب»: در مصائب اهل بیت، به فارسى، قریب 18 هزار سطر. در «روضات الجنّات» درباره آن گفته شده است: «سبک و اسلوبى نو و شگفت دارد». 30 - «مشکلات العلوم»: در مسائل مشکل در علوم متفرقه. در ایران چاپ سنگى شده، و تا اندازه اى شبیه به کشکول شیخ بهائى است. و فرزند محقّقش کتاب «خزائن» را به روش آن نوشته است. در ایران چاپ سنگى شده است. 31 - «رساله نخبة البیان»: نوه او (حسن نراقى) ذکر کرده است. 32 - «معراج السماء»: همچنین به نقل از نوه مذکور او. جامع السعادات و علم اخلاق بى شک قدرت تألیف موهبتى است از جانب خداى تعالى که برتر از موهبت علم و درک و فهم مطالب است، و چنین نیست که هر که عالم باشد بتواند تألیف کند. تألیف در حدّ ذات خود از بارزترین خدماتى است که دانشمند در دوران زندگى خود به مردم عرضه مى کند، و از بزرگترین بهره ها براى نوع انسان است، و بدین سبب است که آدمیان در طى قرون و اعصار توانستند پیش روند. با وجود این هر تألیفى خدمت به مردم و بهره اى براى انسانیّت به شمار نمى رود. هر گاه بخواهیم تألیفات را برحسب ارزش آنها طبقه بندى کنیم، تألیفاتى را که از نوابغ فکرى و علمى گاه گاه و در خلال از منه پدید آمده اند باید در ردیف برتر و اول قرار دهیم، و این قول درباره آنها راست است که «براى مردم سودمندند و در زمین باقى مى مانند» [1] و اگر از بلاها و فتنه هاى روزگار بیدادگر مصون و در امان بمانند براى همیشه جاویدان خواهند بود. لکن متأسّفانه جاى خالى همواره در این ردیف اول و أعلى بسیار بوده است. امّا در دوره هاى ضعف و سستى در هر علمى ناگزیر تألیفاتى نیز پدید مى آید که __________________________________________________ [1] اشاره است به آیه 17 سوره رعد:«وَ امّا ما یَنفَعُ النّاسَ فیَمکُثُ فِى الأرضِ» شایسته است در ردیف دوم یا پائین تر قرار داده شوند. فایده آنها این است که در دنبال و بر منوال دیگر کتابها تألیف مى شوند تا آنها را زنده نگه دارند و زمینه را براى پایان یافتن دوره فترت آماده کنند تا آن اثر جاویدان که باید در ردیف أعلى قرار گیرد پدیدار شود. و البتّه این گونه تألیفات غیر از خاشاکى است که بر امواج خروشان پدید مى آید و از میان مى رود و سزاوار است که در زباله دان مهملات افکنده شود. و چه بسیارند تألیفات بى ارزش از این نوع، به ویژه در عصر ما که صنعت چاپ راه را براى آنها هموار و آسان ساخته است. البتّه نباید در تألیفات نراقى راه مبالغه و غلوّ بسپریم و آنها را در ردیف اول و أعلى قرار دهیم، لکن «جامع السعادات»، که آن را تقدیم مى داریم، بخصوص از آثار جاوید است، هر چند در ردیف اول کتب اخلاقى در دوره اسلامى قرار نداشته باشد. و راز این نکته را نمى دانم (که در عین حال که در ردیف أعلى نیست پاینده و جاوید است)، جز اینکه براى علم اخلاق مخصوصا دوره فترت به پایان نرسیده و اثر جاودانه مورد انتظارى که در مرتبه اول باشد پدیدار نگشته است، یا اینکه براى این علم آن دوره هاى فترت وجود ندارد، بلکه فترت و سستى مستمرّ و همیشگى وجود دارد زیرا که علماى اخلاق از تأثیر بر مردم صرفا از راه تألیف و تصنیف مأیوس اند و این علّت دوم به واقع نزدیکتر است، و حقّ با علماى اخلاق است در نا امیدیشان، زیرا اخلاق با تعلّم و خواندن کتب به دست نمى آید، بلکه اخلاق صفات و ملکاتى است که جز با تمرینهاى سخت و تربیت طولانى، مخصوصا در ایّام کودکى و نوجوانى یعنى پیش از آنکه دوران قرائت کتب برسد، براى انسان حاصل نمى شود. اگر قرائت کتب به تنهائى براى آفرینش فضیلت در نفس یا پرورش و رشد آن کافى بود کتب اخلاق از گرانبهاترین آفریده هاى خداوند بود، و بشریّت را یک کتاب که در آن اخلاق فاضله ذکر شده باشد کافى بود. بلکه مى توانستیم تنها به قرآن اکتفا کنیم، یا به «نهج البلاغه» پس از آن: که خطبه ها و مواعظ آن مى تواند مردم را در بوته بر افروخته و مشتعلش بگدازد تا آنان را همچون زر خالص پاک و صافى، مانند صاحب «نهج البلاغه»، بیرون آورد. امّا بشر ستمکار بر خویش بجاى آنکه به وسیله این شعله هاى فروزان گداخته و ذوب شود شعله هاى آن را در خود خاموش مى کند و به جمود بر بدیها و زشتیها مى افزاید. و معتقدم که در این نظر که درباره کتب اخلاقى اظهار کردم مبالغه و اغراق - گوئى نیست، ولى با این همه به بعضى از افراد یعنى شایستگان و جوانمردان و زنده دلان ستم روا نمى دارم، زیرا آنان را مى یابیم که با سخنى اخلاقى که شخص مورد اعتمادى به آنها بگوید متأثّر و دگرگون مى شوند و با اخلاص، کوششهاى مؤلّفان اخلاق را تتبّع مى کنند، تا خطاى خویش بشناسند و خود را تهذیب کنند. از این رو انصاف این است که به علماى اخلاق حق دهیم و از آنان براى تألیفاتشان قدردانى کنیم، زیرا معتقدیم که کار باطل و بیهوده اى نکرده اند، بلکه حق این است که کار و کوشش آنان ارزش بزرگى دارد، و اینکه بعضى از جوانان پاک - سرشت و نیک کردار دعوت آنان را مى پذیرند کافى است، و این تأثیر تربیت هر چند اندک باشد باز هم ارزشى معنوى دارد که چیزى در این دنیا با آن برابرى نتواند کرد. بلکه سیر و پیشرفت حیات انسانى متوقّف است بر همین تأثیر و تأثّر، اگر چه محدود باشد، و پیشرفت اجتماعى که براى مردمى در برخى فترتها و زمانها حاصل مى شود جز نتیجه اى از نتایج این تأثیر و تأثّر محدود نیست. با وجود این، باید دانست که تأثیر دعوت اخلاقى به همین مقدار محدود نیز صرفا ناشى از پر بودن کتاب از نظریّات اخلاقى نیست، بلکه روحیّه و شخصیّت خود مؤلّف تأثیر بزرگترى در جذب دلهاى جوانان پاک طینت به خیر و نیکى دارد. و از این رو شرط کرده اند که واعظ باید متّعظ یعنى عامل به پند و اندرزى که مى دهد باشد. و شایسته است که مراتب کتب اخلاقى بر این اساس تعیین شود، زیرا نظریّات فلسفى و استوارى تألیف و تمرکز داشتن آن بر مبادى علمى - در نظر صاحبدلان - آن اهمیّت اخلاقى را که روحیّه مؤلّف دارد دارا نیست و نمى توان آن را با اثر اخلاقیى که از شخصیّت مؤلّف و تأثیر اقوال او حاصل مى شود مقایسه کرد. مثلا شهرت و اهمیّت «مجموعه ورّام» دلیلى ندارد جز اینکه از دلى صادق یعنى از قلب امیر زاهد الهى (شیخ ورّام بن أبی فراس مالکى اشترى) نشأت گرفته است، زیرا که در آن کتاب چنان صفت علمى یا فنّى که در خور این همه توجّه و اهتمام باشد وجود ندارد، و شگفتا که دل مرد اخلاقى در قلم و تألیفاتش آشکار و نمایان است و آن را مى توان از خلال سخنانش لمس کرد. و بر عکس کسى که دل ندارد، نمى توان از او جز گفتار خشک بى روح چیزى خواند، هر چند از لحاظ نظریّات فلسفى ارزشى والا داشته باشد. به نظر من ارزش «جامع السعادات» در روح با ایمان آن است. و من بر آنم که خواننده این کتاب اگر آماده پذیرش خیر باشد بدون آنکه از دعوت آن اثر پذیرد از آن بیرون نرود و این است راز رو آوردن مردم به آن و رمز شهرت آن، با اینکه از جهت علمى نسبت به برخى کتب متداول، که این ذوق و روحانیّت را در آنها نمى یابیم، چیزى افزون ندارد. و این کتاب خود از روح و حال مؤلّف پرده برمى دارد، و بر خلق عالى و ایمان راستین او شاهدى صادق است. و من بى تردید معتقدم که انتشار این کتاب (پس از آنکه نسخه هاى چاپ اول آن بسیار کمیاب شده است) در میان مردم ما در این عصر اثر محسوسى در توجّه دادن آنان به جانب خیر خواهد داشت. بخصوص بر این باورم که خطبا و اهل منبر بهره اى فراوان از مطالعه این کتاب خواهند برد و این اثر پذیرى خود را به مردمى که در نهضت اخلاقى آینده به آنان اعتماد دارند منتقل خواهند ساخت. این است آنچه مرا به بیدارى و ممارست بر تصحیح این کتاب و به کار بردن دقّت در آن وادار کرد تا به این جامه و زیور درآید، هر چند، اگر بر خداى تعالى توکّل نمى کردم و خویشتن را بر نادیده گرفتن و فرو گذاشتن بعضى از چیزها وانمى داشتم، نزدیک بود حوصله ام پیش از فراغت یافتن و پرداختن از آن سر آید. و خدا را بر این توفیق سپاس مى گزارم. جنبه هاى فنّى این کتاب: یکى از مشکلات مهمّ این کتاب اعتمادى است که بر احادیث مرسله [1] دارد، و هر چه را یافته از قوى و ضعیف و عالى و دانى نقل کرده، بدون اینکه آنها را از هم متمایز سازد و یا به مصادر آنها اشاره کند. حتّى از __________________________________________________ [1] حدیث مرسل یکى از دوازده قسم حدیث ضعیف است. «احیاء العلوم» بسیار نقل مى کند و در نقل احادیث بر مثل «جامع الأخبار» و «مصباح الشّریعة» تکیه دارد که اسلوب آنها دلالت دارد بر اینکه اکثر مطالب آنها مجعول و ساختگى است. و ما پى گیرى مصادر و تصحیح این منقولات را سخت دشوار یافتیم. گاهى جستجو براى یافتن مصدر یک خبر روزها وقت مى گرفت و گاهى جستجو بیهوده بود. و هدف کوشش ما از رجوع به مصادر تصحیح منقولات بود نه اثبات آن مصادر. و لذا جز هنگامى که به اختلاف در متن نقل شده یعنى اختلاف در نسخه ها بر مى خوردیم اشاره اى در حاشیه (زیرنویس) به سند نکردیم. بنابراین مى گوئیم: آن را با فلان مصدر و سند تصحیح کردیم. و به همین مناسبت در اینجا باید ذکر جمیلى از استاد فاضل عبد الرزّاق مقرّم کنیم و براى کمکى که در جستجو و فحص بعضى از روایات به ما کرده است سپاسگزار باشیم. و آنچه این کار دشوار را - که داراى ارزش فنّى است - آسان مى سازد این است که این امر مختصّ به یک کتاب اخلاقى نیست بلکه این شیوه همه کتب اخلاق اسلامى است. گوئى اهتمام صاحبان آن کتب از استشهاد به آن منقولات صرفا ارائه اندیشه است، و اگر مضمون آن اندیشه به حسب نظر آنان مقبول و صحیح مى آمده لازم نمى دیدند که حدیث شاهد بر آن هم نزد اهل حدیث صحیح و مقبول باشد. محدّث وقتى مى گوید: «پیغمبر و امام چنین گفتند»، مرادش این است که این قول با نقل صحیح موثّق ثابت شده است، و گر نه با عباراتى نظیر «چنین روایت شده است» یا شبیه آن تعبیر مى کند. امّا عالم اخلاقى مرادش جز این نیست که آن قول از معصوم روایت شده است، به هر نحو که باشد. اگر اشکال عدم امانت نقل در مهمترین میراث اسلامى نبود شاید این تسامح چنانکه گفتیم در طریقه آنان عذر مقبولى مى داشت. لکن نکته این است که احادیث صحیح از اهل بیت - علیهم السّلام - براى دستیابى به اخلاق مطلوب به اندازه کافى وجود دارد و آنچه در «کافى» هست به تنهائى در این باب کافى است. و آرزوى ما این بود که مؤلّف این کتاب آن عادت اخلاقیّون را پیروى نمى کرد تا بر فایده اخلاقى کتاب فایده دیگر یعنى امر تحقیق احادیث صحیح افزوده مى شد. سبک ادبى کتاب: امّا اسلوب ادبى کتاب نمودار ضعف زبان و ادبیّات در آن عصر است، به رغم اینکه فلاسفه اشراقى در آن اعصار به حسن بیان و قوّت اسلوب شهرت داشتند، مخصوصا در عصر پیش از عصر مؤلّف، مانند سیّد داماد متوفّى در سال 1041، و شاگرد نابغه جلیل او مولى صدرا که پیش از این از وى یاد کردیم، تا آنجا که اوّلى امیر بیان نامیده مى شد و شاید دومى به این لقب سزاوارتر است، جز اینکه مؤلّف ما هر چند از آبشخور فلاسفه سیراب شده است در عداد آنان به شمار نمى آید. و بسا اتّفاق مى افتد که براى راحت طلبى متن عبارات دیگران را اقتباس مى کند و این شیوه راحت طلبانه نزد مؤلّفان اخلاقى معمول است، و گوئى کتب آنان بین همگیشان مشاع و مشترک است، یا اینکه غرض و اهتمامشان ارائه اندیشه است همانند عذرى که در نقل احادیث دارند. و به این مناسبت مى گوئیم: در اثناء تصحیح کتاب بسیارى از الفاظ و عبارات یافتیم که در زبان عربى رو او مجاز نیست، مانند کلمه «القادسة» و «الهلاکة»، و بهتر دیدیم که از جهت رعایت امانت نقل همان گونه باقى بگذاریم و اشاره اى هم به آن نکنیم، و مانند کلمه «سیّما» که تصحیح آن را مرجّح دانستیم و کلمه «لا» را بین دو کمان قرار دادیم تا اشاره باشد بر اینکه افزوده ماست. و چون امانت نقل عذر ما در این کار است، لازم است تصریح کنیم که بیشتر عناوین کتاب را ما وضع کردیم نه مؤلّف. و امّا اسلوب علمى کتاب این است که مؤلّف از آغاز تا پایان بنیاد آن را بر نظریه اخلاقى «حدّ وسط و دو طرف افراط و تفریط» نهاده است. این نظریّه میراث فلسفه یونانى است و خود مؤلّف در بخش اول صفحه 59 از آن بحث کرده است و ما حقّ نداریم که در این باره مناقشه کنیم، و این روش مخصوص تنها این کتاب نیست، زیرا موضع او در اعتماد بر این نظریه اساسى همان موضع دیگر کتب اخلاق علمى اسلامى است. لکن امتیاز این کتاب این است که مؤلف - پس از آنکه به روش اسلاف خود بحثى فلسفى درباره نفس و قواى آن، و خیر و سعادت، و فضائل و رذائل در دو باب اول و دوم کرد - اساس تقسیم کتاب را بر قواى سه گانه: عاقله و شهویّه و غضبیّه نهاد، به این دلیل که «همه فضائل و رذائل وابسته به این قواى سه گانه است» (1 - 112) آنگاه براى هر قوّه اى اجناس فضائل و رذائل متعلّق به آنها را جداگانه و هم به ضمیمه دیگرى ذکر مى کند، و سپس انواع آنها را بر مى شمارد و هر نوع را با نظریه «حدّ وسط و اطراف» تطبیق مى دهد. و در این کار برشمارى و مربوط ساختن هر فضیلت و رذیلت به قوّه اى که متعلّق به آن است تا آنجا که ما مى دانیم کسى بر او پیشى نجسته است و خود وى این را ادّعا مى کند و مى گوید: «برشمارى فضائل و رذائل و قرار دادن بعضى را تحت بعضى دیگر و اشاره به قوّه بر انگیزنده آنها را چنانکه ما به تفصیل بیان کردیم علماى اخلاق متعرّض نشده اند» (1 - 118) و این مهمترین جنبه فنّى این کتاب است، و فتح باب جدیدى است در تحقیق منشأ پیدایش فضیلت و رذیلت، و حتّى اگر براى دیگرى اتّفاق افتد که خطاى او را نشان دهد و آنچه را او در این باب از تحقیق گشوده است تکمیل کند. فضل تقدّم در علم اخلاق براى اوست. و بر اساس این تحقیق خویش فضیلت عدالت را از شمار انداخته و آن را جنسى در مقابل اجناس فضائل سه گانه دیگر (یعنى حکمت و عفّت و شجاعت) قرار نداده است، به اعتبار اینکه عدالت جامع همه کمالات است نه مقابل آنها و این رأى و نظر را در باب دوم کتاب بیان کرده است و مورد انتقادهم هست. لکن این مقدّمه جاى بحث درباره این مسائل دقیق نیست. مقصود ما این است که این تقسیمى که مؤلّف کرده و فضائل و رذائل را به اسباب آنها برگردانده، و موضوعات این بحثها را آن قوا قرار داده و انواع اخلاق و لوازم آنها را برشمرده، این همه کارى نو و طریقه علمیى است که موجب امتیاز این کتاب است. تصحیح کتاب و مراجع آن دو سال پیش به ناشر فاضل این کتاب [1] (سیّد محمد کلانتر) وعده دادم که با همکارى وى در تحقیق و تصحیح این کتاب جلیل شرکت کنم و اکنون توفیق براى وفاى به آن وعده و تحقّق آن آرزو حاصل شده است. صبر و تحمّل این مرد براى __________________________________________________ [1] چنانکه در آغاز این مقدمه گفته شد، این نشر جدید متن عربى کتاب است که ترجمه فارسى از روى آن انجام پذیرفته است. م. سختیهاى نشر این کتاب، به منظور احیاى یکى از کتبى که نشر آن در این عصر ضرورى است، مرا به شگفت مى آورد. و این یکى از شواهد تأثیر این کتاب اخلاق بر جوانان پاک سرشت و نیک است... یادآورى مى کنیم که در نسخه چاپ سنگى در ایران چندان تحریف و خطا وجود دارد که اطمینان به آن را سلب مى کند و مقصود و معنى را مشوّه و معیوب مى سازد. و عجیب است که تحریف را حتّى در آیات قرآنى و احادیث شریف مى یابیم. و این علاوه بر اغلاط صرف و نحوى و املائى است، و کافى است که یک صفحه از آن را با این چاپ مقایسه کنید تا کوششى را که براى تصحیح مبذول شده است دریابید. و متأسّفانه نسخه خطّى (رقم 2 از فهرست زیر) بهره بیشترى در صحّت از چاپ سنگى نداشت. و همین ما را به مراجعه به کتب دیگر، مانند کتب اخلاقى و کتب حدیث، که موضوعا براى تحقیق کتاب به آن مربوط بودند، فراخواند... و اکنون خوب است که مهمترین مراجعى را که براى تصحیح کتاب بر آنها اعتماد کردیم یاد کنیم. این ها عبارتند از: 1 - نسخه چاپ سنگى در ایران سال 1312، که هم اکنون از آن سخن رفت. 2 - نسخه خطّى که شیخ محمّد محسن مشهور به (آغا بزرگ) مؤلّف «ذریعه» در اختیار ما گذاشتند در سال 1208 نوشته شده است. 3 - نسخه خطّى در کتابخانه سپه سالار در تهران، که تاریخ نگارش و رقم کتابخانه اکنون در یاد ما نیست. 4 - نسخه چاپى جواد شبّر، که تصحیحاتى در آن به عمل آمده است. 5 - «احیاء العلوم» ابى حامد غزالى. 6 - «احیاء الاحیاء»، جلد چهارم چاپ سنگى در ایران به سال 1326، تألیف مولى محسن فیض کاشانى. 7 - نسخه خطّى (نوشته در سال 1103) «اصول کافى» در کتابخانه منتدى النشر (به رقم 446). 8 - نسخه «اصول کافى» که در تصرّف ماست. 9 - «فروع کافى» چاپ سنگى، سال 1315، از مطبوعات سنگى صحیح. 10 - «وسائل» چاپ سال 1323 معروف به چاپ عین الدولة. 11 - «بحار» مجلّد 15، چاپ سنگى. 12 - «کنز العمّال»، چاپ حیدرآباد دکن سال 1312. 13 - «مستدرک الوسائل»، محدّث نورى، چاپ سنگى سال 1319. 14 - «وافى»، مولى محسن فیض، چاپ سنگى سال 1325، از مطبوعات سنگى صحیح. 15 - «سفینة البحار»، چاپ سنگى در نجف اشرف سال 1352، محدّث بزرگوار شیخ عبّاس قمّى. 16 - «جامع الاخبار» چاپ سنگى در هند. 17 - «مصباح الشریعة»، چاپ سنگى در هند. و این ها غیر از مراجعى است که گاه گاه به آنها مراجعه مى کردیم، مانند «مجموعه» شیخ ورّام، و «حقایق» فیض. و «مجمع البحرین» طریحى و «نهایه» ابن اثیر... که فائده اى در شمردن آنها نیست. و اللّه تعالى هو الموفق للصواب محمد رضا المظفر نجف اشرف 20 رجب 1368 ه. منابع و مآخذ این مقدمه: 1 - «روضات الجنات» سید محمد باقر خوانسارى، چاپ سنگى در ایران سال 1316. 2 - «روضة البهیة»، سید محمد شفیع حسینى، چاپ سنگى در ایران. 3 - «اعیان الشیعة»، سید محسن امین، چاپ اول، در شرح حال احمد نراقى و اسماعیل خاجو؟؟؟. 4 - «مستدرک الوسائل»، جزء سوم، میرزا حسین نورى. 5 - «الذریعة»، شیخ آغا بزرگ طهرانى. 6 - «الاسناد المصفى»، آغا بزرگ طهرانى، چاپ نجف اشرف سال 1356. 7 - «ریاض الجنة»، خطى، سید حسن زنوزى معاصر مؤلف و از شاگردان وحید بهبهانى. نسخه اى از آن در کتابخانه حاج حسین آقا ملک (به رقم 4380) محفوظ است. 8 - «قصص العلماء»، میرزا محمد بن سلیمان تنکابنى، چاپ سنگى، تهران. مقدّمه مؤلف بسم الله الرحمن الرحیم مقدمه مؤلف سپاس و ستایش خداى را که انسان را بیافرید، و وى را در زمره کائنات در مرتبه برین قرار داد، و او را رونوشتى ساخت از عوالم امکان که پدید آورده است. شگفتیهاى قدرت فراگیر و بى پایان و عجایب عظمت آشکار و نمایان خود را در او ظاهر ساخت، در وجود او ناسوت«» را به لاهوت«» پیوند داد، و در هستى او حقایق عوالم ملک«» و ملکوت«» را به ودیعت نهاد. طینت وى را از نور و ظلمت بسرشت، و در ذاتش انگیزه هاى خیرات و شرور به هم آمیخت، خمیره هستى اش را از مواد ناهمگون عجین کرد، و نیروها و صفتهاى متضاد را در او گرد آورد، آنگاه وى را به تربیت و تهذیب این قوا و صفات به نحو قوام و تعادل فراخواند و بعد از آنکه راه تهذیب آنها را برایش هموار ساخت وى را به نیکو داشت آنها برانگیخت. و درود بر پیامبر ما باد که او را حکمتهاى جامع دادند، و براى تمام و کامل ساختن اخلاق و خویهاى نیکو و ستوده مبعوث شد، و درود بر خاندان و دودمان او باد که چراغهاى روشنى بخش تاریکیها و کلید درهاى سعادت و کرامت اند. پس از ستایش و درود، جویاى سعادت حقیقى، مهدى فرزند ابى ذر نراقى که خداوند او را بر نقصها و عیبهایش بینا گرداند، و هر روزش را بهتر از دیروز سازد، چنین مى گوید: بى شک غایت و غرض از وضع قوانین و تشریع ادیان و بعثت برگزیدگان بزرگان نوع انسان بیرون آوردن مردم از چراگاههاى حیوانى و شیطانى و رساندن آنان به بهشتهاى برین، و بازداشتن آنان از شرکت و همگامى با اسیران عالم ذلّت و خوارى ناسوت و مصاحبت و همراهى با گرفتاران چاه طاغوت و نائل ساختن ایشان به جوار ساکنان جهان والاى ملکوت و همنشینى با اهل عالم قدس جبروت«» است. و این همه میسّر نخواهد شد مگر با تخلیه و پاکسازى از رذایل اخلاقى و خویهاى زشت و نکوهیده، و آراستن خود به فضائل اخلاقى و صفات شریف و ستوده. بنابراین بر هر خردمند واجب است که زاد و توشه سفر برگیرد و پر و بال همّت بگشاید و قلب خویش را از کثافتها و پلیدیهاى جسمانى، پیش از آنکه در بیابان دشمنى و مخالفت با حق سرگردان شود و در درّه هاى گمراهى و هلاکت درافتد، شست و شو دهد. و تمام جدّ و جهد خود را در رهائى جان خویش از راهزنان نفس امّاره، پیش از آنکه زمام اختیار از دستش بیرون رود، به کار ببرد زیرا که پشیمانى و فسوس در آینده سودى نخواهد داشت. بدون تردید تزکیه نفس بستگى به شناخت صفات اخلاقى نجات بخش و صفات و خویهاى هلاک کننده و همچنین علم و آگاهى به موجبات و عوامل و راه علاج آنها دارد، و این همان حکمت حقیقى و دانش راستین است که خداوند صاحبان آن را ستوده است، و روا نیست که کسى از این علم بى خبر و ناآگاه باشد، زیرا که تنها با این معرفت زندگانى حقیقى و سعادت و نیکبختى جاودانى به دست تواند آمد، و کسى که چنین معرفتى را رها کند بر لبه پرتگاه هلاکت و شقاوت قرار گرفته است، و بسا آتش شهوتها او را بسوزاند. و حکماى پیشین در جمع و تدوین و نشر و تبیین این علم، تا آنجا که نیروى فکر و رأیشان یارى مى کرد و استعداد و قریحه شان به ادراک آن نائل مى شد، سعى بلیغ نمودند. و چون شریعت اسلام طلوع کرد - که بر آشکار کننده آن هزار درود و تحیّت باد - آدمیان را به نیکو داشت اخلاق و تهذیب و پرورش آن ترغیب و امر فرمود، و نکته هاى دقیق اخلاقى را به تفصیل روشن ساخت چنانکه آنچه حکما و عرفاى بزرگ پیشین و غیر ایشان از اهل آیین ها و دینها بیان کرده بودند در مقام مقایسه با آن ناچیز مى نمود. جز اینکه آن تعالیم و معارف اخلاقى به صورت اخبار و روایات در موارد گوناگون و جاهاى مختلف پراکنده و متفرّق بود و دست یافتن و فرا گرفتن همه آنها براى همگان میسّر نبود ناچار مى بایست به صورت منظّم در یکجا فراهم آید تا دستیابى به همه آنها آسان باشد. از این رو من در این کتاب خلاصه اى از آنچه در شریعت حقّه [اسلام ] وارد شده گرد آوردم، و زبده اى از آنچه اهل عرفان و حکمت در این باره پرداخته اند به آن افزودم به سبکى که دیده پژوهشگران را روشن سازد و دلهاى طالبان را به سرور و نشاط آورد. نخست پاره اى مقدّمات را که براى مطلب و مقصد ما سودمند است ذکر مى کنیم، آنگاه به اقسام اخلاق و اصول و مبادى آنها در قواى نفسانى اشاره مى کنیم، و اجناس و انواع و نتایج و ثمرات آنها را فراهم مى آوریم، و سپس به ارائه راه معالجه کلّى و عمومى براى اخلاق نکوهیده و معالجه جزئى و خصوصى براى هر خوى ناپسندى که نام مشهورى دارد و همچنین کارهاى زشتى که از آنها ناشى مى شود مى پردازیم. و در دنبال آن ضدّ آن خوى بد و مذموم را که خوى نیک و ستوده است و دلائل عقلى و نقلى بر خوبى و فضیلت آن را بیان مى کنیم، زیرا شناخت فضیلت هر خوى نیک و پسندیده و پایدارى و محافظت بر آثار و نتایج آن بهترین و قوى ترین راه معالجه براى از میان بردن ضدّ آن است. و از روش کسانى که رذایل را یکسره پیش از فضائل مورد بحث قرار داده اند پیروى نمى کنیم، بلکه نخست فضائلى را که متعلّق به قوّه عاقله است یاد مى کنیم، و بعد آنچه را که مربوط به قوّه خشم و سپس آنچه را که وابسته به نیروى شهوت است بحث خواهیم کرد، آنگاه آنچه را که متعلّق به دو یا سه قوّه از آنهاست شرح خواهیم داد. زیرا این روش براى حفظ و تدوین اخلاق و شناخت اضداد و مبادى و اجناس آنها مناسبتر است، و این مطلب از مهمترین امور براى خواستار و پژوهنده علم اخلاق است. و از آنجا که هدف و غرض ما در این کتاب تنها بهبود و اصلاح نفس و پرورش و تهذیب اخلاق است متعرّض بحث درباره تدبیر منزل و سیاست مدن [دیگر بخشهاى حکمت عملى ] نشدم. و این کتاب را جامع السعادات نام نهادم و آن را در سه بخش ترتیب دادم. بخش اول در مقدمات بخش اول در مقدمات انقسام حقیقت انسان و حالات اعتبارى او [1] - تجرّد و بقاى نفس - لذّت و ألم نفس - فضائل و رذائل اخلاقى - اخلاق نکوهیده و ناپسند، عقل انسان را از معارف پوشیده و در پرده نگه مى دارد - ملکات اخلاقى با تکرار عمل حاصل مى شود - عمل همان سزا و پاداش است - درباره تجسّد اعمال و ملکات - تضادّ بین دنیا و آخرت - طبیعت و سرشت آدمى در نیک بودن و نیکو گشتن و نیز در تباه و بد شدن ملکات دخالت و تأثیر دارد - حقیقت مخلوقات و ماهیّت فرشتگان - گفتارهایى درباره مبدّل شدن اخلاق و ملکات - شرافت و فضیلت علم اخلاق - تعریف و نامهاى نفس بر حسب اعتبارات مختلف - قواى چهارگانه و تسلّط قوه عالیه بر نفس - اختلاف صفات موجب اختلاف نفوس آدمیان است - ترکیب و تألیف حقیقت انسان از جهات متضاد و متقابل - حقیقت خیر و سعادت و جمع بین اقوال مختلف درباره آنها - شرایط حصول سعادت - آخرین مرتبه سعادت که وصول به آن امکان پذیر است - تقسیم لذّات و آلام - لذّت حقیقى لذّت عقلانى است نه حسّى و جسمانى - هشدارى متضمّن پند و نصیحت - بیدار باش در اینکه آنچه از دست رفت جبران ناپذیر است. __________________________________________________ [1] منظور این است که در انسان مى توان دو جنبه یا دو ناحیه اعتبار کرد، یکى بدن که ظاهر و آشکار است و دیگرى روح که باطن و پنهان است. م. فصل 1 انقسام حقیقت انسان و حالات اعتبارى او باید دانست که انسان داراى دو جنبه یا دو ناحیه است، یکى پنهان و باطن و دیگرى آشکار و ظاهر، یکى روح (روان) و دیگرى بدن (تن)، و براى هر یک از این دو جنبه ناسازگاریها و سازگاریها، و آلام و لذّات، و مهلکات و منجیات هست. ناسازگاریها و دردها و رنجهاى بدن بیماریهاى جسمانى است و سازگاریهاى آن تندرستى و لذّتهاى جسمانى است. شرح و بیان جزئیات این بیماریها و معالجه و درمان آنها به عهده علم پزشکى است، و ناسازگاریها و درد و رنجهاى روح رذائل اخلاقى است که موجب هلاکت و بدبختى اوست، و سلامت آن بازگشت به فضائل آن است که باعث سعادت و رستگارى اوست و او را به جوار و مصاحبت خداشناسان و خداپرستان و مقرّبان درگاه الهى مى رساند، و علمى که عهده دار بیان این رذائل و نشان دان راه مداوا و درمان آنهاست «علم اخلاق» نامیده مى شود. مطلب دیگر این است که بدن مادّى و فناپذیر است و روح مجرّد و فنا ناپذیر است، پس اگر روح به صفات شریف و عالى متّصف شود در خوشى و سعادت جاودانى است، و اگر رذائل اخلاقى در او جایگیر شود در عذاب و بدبختى همیشگى ماندگار و مخلّد خواهد بود. از این روى ناگزیر باید به تجرّد و بقاى روح بعد از ویرانى و تباهى تن اشاره کنیم [1] تا خواستاران به سعى در تزکیه آن راغبتر شوند و در نگاهداشت آن از شقاوت جاودانى کوشاتر باشند. __________________________________________________ [1] از نخستین مقدمات و ارکان علم اخلاق بخصوص اخلاقى که مبتنى بر ایمان دینى است اثبات تجرد و فنا ناپذیرى نفس است. زیرا در این نظام اخلاقى اوامر و نواهى الهى و آثار و نتایج آنها همراه با اعتقاد به معاد و زندگانى در عالم دیگر اساس اخلاق و عامل مؤثر در اجرا و مواظبت بر آنهاست. و البته این عقیده منافاتى با حسن و قبح ذاتى اعمال یا تکلیف وجدانى اخلاقى یا وجود انگیزه هاى خیر در انسان یا آثار و نتایج اعمال نیک و بد در این دنیا ندارد و بلکه آن را تأیید و تقویت مى کند. و حتى مى توان گفت که بدون آن عقیده (عقیده به تجرد و بقاى نفس) اخلاق از ارزش ذاتى و تعالى و قداست برخوردار نیست و تنها بر حسب منافع و مصالح فردى و اجتماعى که نسبى و ناپایدار است ملحوظ است و ممکن است دستخوش سودجوئى ناروا و دوروئى و ریا گردد که این همه خود بر خلاف حقیقت اخلاق است. و اما با عقیده مادى بودن نفس و انکار تجرد و غیر مادى بودن آن دیگر جائى براى اخلاق به معنى ذاتى و حقیقى آن باقى نمى ماند. زیرا در این عقیده نفس جوهریت و استقلالى ندارد و تنها پدیده اى فرعى یا نمود و شبه پدیده است که وابسته به زندگى و مرگ تن و در خدمت تمایلات و لذات و شهوات آن است، و روشن است که با این عقیده فضایل اخلاقى: مانند عدالت و نوعدوستى و عفت و راستگوئى، بخصوص فضیلت عالى ایثار و فداکارى که مورد تحسین همه آدمیان است، توجیهى ندارد. به این مناسبت و نیز بدین سبب که شناخت نفس و قواى آن براى اصلاح و بهبود اخلاق ضرورى است علماى اخلاق اسلامى، ابن مسکویه (در گذشته در سال 421 ه.) در «تهذیب الاخلاق»، محمد غزالى (در گذشته در سال 505 ه.) در «کیمیاى سعادت»، خواجه نصیر الدین طوسى (در گذشته در سال 672 ه.) در «اخلاق ناصرى» و مؤلف ما، مهدى نراقى، (در گذشته در سال 1209 ه.) در کتاب حاضر (و پسر وى احمد نراقى در کتاب «معراج السعادة») در آغاز به بحث درباره شناخت نفس و قواى آن و تجرد و بقاى آن پرداخته اند. م. فصل 2 در تجرد و بقاى نفس درباره تجرّد و بقاى نفس بعد از جدا شدن از بدن شک و تردیدى نیست. امّا ادلّه مطلب اوّل، یعنى غیر جسمانى بودن آن، عبارتند از: 1) هیچ جسمى صور و اشکال متعدّد نمى پذیرد زیرا هر صورت یا شکلى در جسم با آمدن صورت و شکل تازه از میان مى رود تا جاى خود را به آن صورت جدید بسپارد. امّا نفس صور متعدّد و مختلف، اعمّ از محسوسات و معقولات، را مى پذیرد بى آنکه با آمدن یکى دیگرى زائل شود، بلکه هر گاه صورتى را پذیرفت استعداد و نیروى بیشترى براى قبول صورت دیگر پیدا مى کند، و به همین دلیل با ورزشها و ممارستهاى فکرى و کثرت اندیشیدن و نظر کردن، قوّه ادراک اشیاء و امور بیشتر مى شود. پس ثابت شد که نفس غیر جسمانى است. 2) حصول ابعاد سه گانه براى جسم جز به اینکه داراى طول و عرض و عمق باشد قابل تصوّر نیست و حصول رنگها و طعمها و بوها براى جسم جز به اینکه داراى رنگ و طعم و بو شود متصوّر نیست، لکن همه این ها را نفس و قوه واهمه ادراک مى کند بدون اینکه داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد، و نیز حصول بعضى از این عوارض براى جسم مانع حصول ضدّ و مقابل آن است و حال آنکه حصول این ها در نفس مانعى ندارد بلکه در آن واحد همه آنها را یکسان ادراک مى کند«».. 3) نفس از امور الهى و معارف حقیقى که با جسم سازگار و مناسب نیستند لذّت مى برد، و نسبت به لذّات جسمى و خیالى و وهمى بى میل و از آنها روى گردان مى شود، بلکه همواره به شادیها و بهجتهاى عقلى محض که جسم را از آنها بهره اى نیست روى مى آورد، و این خود روشنترین دلیل است بر اینکه نفس غیر از جسم و قواى جسمانى است. زیرا شک نیست که شادمانى و ابتهاجى که براى بعضى از نفوس پاک و صافى و خالى از آلودگى هاى طبیعت حاصل مى شود به وسیله ادراک علوم و معارف حقّه کلّى و شناخت مجرّدات نورانى قدسى و از طریق مناجات و عبادات و مواظبت بر اذکار در خلوت همراه با نیّات پاک و خالص است و جسم و قواى خیالى و وهمى آن را در آنها دخالت و تأثیرى نیست، زیرا نفس لا اقل گاه گاه در آن حالات [روحانى ] از جسم بکلّى غافل است، و گاهى چنان مستغرق در آن حالت است که خبر از تن ندارد و اصلا نمى داند بدنى دارد چنانکه گویى از آن جدا شده است. و این مطلب دلیل است بر اینکه نفس از عالم دیگرى غیر از عالم جسمانى و قواى بدنى است. زیرا التذاذ تن و قواى بدنى منحصر است به امور جزئى سازگار و موافق با طبع که حواسّ ظاهر و باطن آنها را ادراک مى کند. 4) نفس صور کلّى مجرّد را ادارک مى کند و خود محلّ آنها مى باشد، و بى شک مادّى نمى تواند محل براى مجّرّد باشد زیرا هر چیز مادّى داراى وضع و تقسیم پذیر است، و محلّى که داراى وضع و تقسیم پذیر است مستلزم این است که حال در آن نیز چنین باشد، چنانکه در جاى خود ثابت شده است، و مجرّد (غیر مادّى) ممکن نیست چنین باشد و گر نه از حقیقت خود خارج شده است (یعنى دیگر مجرّد نخواهد بود)، پس نفس مادّى نیست و چون مادّى نیست مجّرّد است زیرا حالت واسطه (یعنى حالت سومى که بین مجرّد و مادّى باشد) وجود ندارد. 5) قواى باطنى و درونى که وابسته به بدن است (ادارک حسّى و خیال و وهم) علوم را جز از راه حواسّ ظاهر کسب نمى کند زیرا تا چیزى با این حواس ادارک نشود حواس باطنى نمى تواند آنها را ادراک کند و صحّت این مطلب را شعور و آگاهى وجدانى در مى یابد و امرى ضرورى است. امّا نفس امور و مسائلى را درک مى کند که هیچ یک از حواس را به ادراک آن دسترسى نیست مانند امور مجرّد و معانى بسیط کلّى، و علل و اسباب موارد اتّفاق و اختلاف که بین محسوسات هست. و ضرورت عقلى حکم مى کند به اینکه هیچ یک از حواس را در ادراک یکى از این ها دخالت و تأثیرى نیست. و همچنین عقل (قوه عاقله نفس) حکم مى کند که بین نقیضین واسطه اى نیست، و این حکم مأخوذ از طریق منابع و مبادى حسّى نیست زیرا اگر از این ها گرفته شده بود از اوّلیّات و قیاسات [عقلى ] نبود، پس چنین حکمى از اصول و مبادى شریف و عالى که قیاسهاى صحیح بر آنها مبتنى است گرفته شده است [1]. و همچنین نفس در ادراکات حسّى و صدق و کذب آنها حکم و داورى مى کند و گاهى افعال حسّى را تخطئه و احکام حس را مردود مى داند مثلا حکم مى کند که آنچه چشم مى بیند کوچکتر یا بزرگتر از واقع است و آنچه را مستدیر مى بیند مربّع است«»، یا آنچه را شکسته مى بیند شکسته نیست«»، یا کج مى بیند که در واقع راست و مستقیم است، یا واژگون مى بیند که در واقع برپاست، یا وضع واقعى چیزى را دیگرگون مى بیند، و همچنین در دیدن چیزهائى که حرکت دایره وار دارند«»، و چنانکه سامعه را در آنچه در مکانهاى مستدیر شفّاف«» (صیقلى) هنگام انعکاس صوت درمى یابد تخطئه مى کند، و ذائقه را در اینکه شیرینى را تلخ __________________________________________________ [1] مقصود این است که عقل هم محال بودن اجتماع نقیضین را تصدیق مى کند و هم حکم مى کند که بین نقیضین حد وسطى وجود ندارد (یک چیز یا هست یا نیست، شق ثالثى وجود ندارد) و عقل به این احکام از طریق منابع حسى نرسیده است زیرا امتناع و محال بودن چیزى امر وجودى نیست که در عالم خارج بتوان آن را یافت. امتناع اجتماع نقیضین و عدم واسطه بین نقیضین از بدیهیات و اولیات عقلى است که همه تصدیقات و قیاسات و احکام علمى و فلسفى ما مبتنى بر این اصل عالى عقلى است (براى شرح و توضیح بیشتر به کتابهاى منطق و فلسفه رجوع شود). م. ادراک مى کند و مانند آن، در مورد شامّه و لامسه حال به همین منوال است [1]. و شک نیست که تخطئه نفس نسبت به ادراکات حسّى و احکام آن درباره آنچه مطابق با واقع است مسبوق به علمى است که مأخوذ از حس نیست. زیرا آن که بر چیزى حکم مى کند در مرتبه اى برتر از آن چیز است و بنا بر این علم وى که اساس و ملاک حکم است نمى تواند از آن گرفته شده باشد. و آنچه این مطلب را تأیید مى کند این است که نفس به ذات خود و به اینکه مدرک معقولات خود است علم و خود آگاهى دارد. و روشن است که این علم (علم نفس به خود و ادراکات خود) از ذات و جوهر نفس گرفته شده است نه از مبادى و منابع دیگر. 6) ما مشاهده مى کنیم که افعال و آثار بدن و قواى آن به تدریج ضعیف و ناتوان مى شوند، و حال آنکه نفس در ادراکات و صفات خود نیرومندتر و تواناتر مى شود، چنانکه در سنّ کهولت چنین است، یا بعکس که در سنّ جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نیرومند و فعّال است لکن نفس و قواى ادراکى آن ضعیف است. پس اگر نفس، جسم یا جسمانى بود باید در ضعف و قوّت تابع بدن و امور بدنى باشد. و اگر گفته شود: علم و ادراک و دیگر صفات کمالى نفس با ضعف و اختلال بدن دچار ضعف و اختلال مى شود چنانکه در مورد پیران و بیماران مشاهده مى کنیم و این امر با تجرّد نفس منافات دارد، در پاسخ مى گوئیم: ضعف یا اختلال در ادراک و افعال متعلّق به قواى جسمانى پدید مى آید، و امّا آنچه نفس به ذات و جوهر خود یا به واسطه قواى جسمانى بعد از آنکه براى آن ملکه شد حاصل مى کند هر چند در بدن و قواى جسمانى ضعف و اختلال راه یابد ظهورش شدیدتر و تأثیر آن قویتر است. امّا مسأله دیگر، یعنى بقا و فناناپذیرى نفس یعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرّد آن روشن است به این دلیل که موجود مجرّد فساد و تباهى __________________________________________________ [1] چنانکه لامسه شخصى که از جاى گرمى آمده آب نیم گرم را سرد و لامسه شخصى که از جاى سردى آمده همان آب را گرم احساس مى کند. م. نمى پذیرد [1] زیرا عین حقیقت است و حقیقت را نابودى و فنا نیست چنانکه معلّم اوّل [2] [ارسطو] و غیر او به آن تصریح کرده اند، و دلیل آن آشکار است. __________________________________________________ [1] درباره بقاى نفس دلائل متعددى اقامه شده است که بیشتر آنها نتیجه جوهریت و تجرد نفس است. از جمله یکى این است که هر چه مرکب و داراى اجزاء است (جسم) دستخوش انحلال و نابودى است، لکن نفس که بسیط و بدون اجزاء است در معرض نابودى و زوال و فنا نیست. م. [2] قول مؤلف خالى از مسامحه نیست. ارسطو نفس را صورت بدن مى داند و صورت و ماده واحد یگانه اى را تشکیل مى دهند که جدا شدن و باقى ماندن یکى از آنها در عالم خارج امکان ناپذیر است و بنا بر این بقاى نفس افراد انسان بر حسب نظام فلسفى ارسطو مشکل است. در واقع، بعضى از فلاسفه اسلامى گاهى عقاید و آرایى به ارسطو نسبت داده اند که از او نیست. در اینجا مناسب و بجا بود که نام افلاطون ذکر مى شد که معتقد به تجرد نفس و بقاى آن بوده و در رساله «فدون» چند دلیل براى آن آورده است. م. فصل 3 لذت و ألم نفس پس از شناخت تجرّد نفس و بقاء جاودانى آن، باید بدانى که نفس [بعد از جدائى از بدن ] یا در لذّت و نعمت همیشگى یا در عذاب و درد جاوید خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به این است که به کمال درخور خود نائل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظرى و عملى دارد، کمال قوه نظرى احاطه به حقایق موجودات و مراتب آنها و آگاهى به جزئیّات نامتناهى از طریق ادارک کلّیّات آنهاست. و پیشرفت و ترقّى نفس به وسیله معرفت مطلوب حقیقى و غایت کلّ [هستى ] حاصل مى شود تا اینکه به مقام توحید برسد و از وسوسه هاى شیطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش یابد. این مرتبه کمال همان حکمت نظرى است. و کمال قوه عملى تخلیه و پاکسازى آن است از رذائل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسندیده و سپس پیشرفت به سوى تطهیر و تزکیه درون و خالى کردن باطن از غیر خداى سبحان. و این همان حکمت عملى است که این کتاب مشتمل بربیان آن است. و کمال قوه نظرى به منزله صورت و کمال قوه عملى به منزله مادّه است [1]، __________________________________________________ [1] ماده و صورت در اینجا به معنى ارسطویى است، که در عالم خارج روى هم رفته شی ء یگانه اى را تشکیل مى دهند و تمایز آنها تنها در فکر و به وسیله انتزاع امکان دارد. مثلا میز از چوب (ماده) و هیأت میزى (صورت) تشکیل شده است که در عالم خارج از هم که هیچ یک بدون دیگرى تحقّق نخواهد داشت، و کسى که این دو کمال براى او حاصل شود به تنهائى جهانى کوچک مشابه جهان بزرگ خواهد بود، و او انسان تامّ و کاملى است که دلش به انوار شهود و درون بینى روشن و درخشان شده است و به وجود او جهان هستى به مرتبه کمال مى رسد. __________________________________________________ انفکاک ناپذیرند. پس آنچه در عالم اجسام و طبیعت تحقق دارد ماده صورت پذیرفته است. م. فصل 4 فضائل و رذائل اخلاق«» فضائل اخلاق مایه نجات و رستگارى انسان و رساننده او به سعادت جاوید است، و رذائل اخلاق مایه بدبختى و شقاوت همیشگى وى است. پس تخلیه و پاکسازى از رذائل و تحلیه [2] و آراستن نفس به فضائل از مهمترین واجبات است، و دست یافتن به زندگانى حقیقى بدون این دو سعى و کوشش محال است. بنابر این بر هر خردمندى واجب است که در اکتساب فضائل اخلاقى که حدّ وسط و اعتدال در خویها و صفات است [3] و از جانب شریعت [مقدّس اسلام ] به ما رسیده __________________________________________________ [2] علماى اخلاق سیر تکاملى انسان را در اخلاق در چهار مرحله مى دانند: (1) تخلیه، یعنى پاکسازى و خالى کردن خود از خویها و عادات نکوهیده و ناپسند و آلودگى هاى عالم مادى. (2) تحلیه، یعنى آراستن نفس به صفات پسندیده و مطلوب انسانى. (3) تجلیه، یعنى انکشاف و جلوه و ظهور یافتن صفات و کمالات انسانى. (4) فناء، که وصول به کمال لایق و درخور انسانى است که خود را در خدا فانى مى سازد و به چیزى جز خدا و خواست و رضاى الهى نمى اندیشد. [3] اشاره است به فضیلت اعتدال و رعایت حد وسط نسبت به دو حد افراط و تفریط که رذیلتند و شارع مقدّس (ص) با گفتار خود:«خیر الامور اوساطها» به اعتدال و حد وسط دعوت فرموده است، و شرح معناى حد وسط و افراط و تفریط خواهد آمد. است کوشا باشد و از رذائل که افراط و تفریط است اجتناب کند، و اگر در این راه کوتاهى و تقصیر کند هلاکت و شقاوت ابدى گریبانگیرش شود. زیرا همان طور که جنین آدمى اگر از اطاعت [قانون خلقت و] فرشته واسطه در آفرینش خود سرباز زند به خلقت تمام و کامل و شنوا و بینا و گویا به دنیا نخواهد آمد، به همین نحو کسى که از اطاعت پیامبر و احکامى که واسطه در آفرینش است سرپیچى کند سالم و کامل به عالم آخرت وارد نخواهد شد. وَ مَنْ کانَ فی هذِهِ أعمى فَهُوَ فِى الآخِرَةِ أعمْى و أضلّ سَبِیلا 17: 72(اسراء. 72) «و هر که در این جهان کور دل باشد در جهان دیگر نیز کور و گمراه تر است». و باید دانست که تا تخلیه حاصل نشود تحلیه حاصل نخواهد شد و نفس انسان مستعدّ درک فیوضات و بهره هاى قدسى نخواهد گشت، چنانکه آینه تا زنگار و تیرگیها از چهره اش زدوده و برطرف نشود استعداد قبول صورتها و نقشها را نخواهد داشت [1]، و مانند بدن که ما دام که در بیمارى است تصور بهبود و بازگشت صحّت و سلامت براى آن ممکن نیست، و مانند جامه و لباس که تا از چرک و آلودگى پاک نشود هیچ رنگى را به خوبى نمى پذیرد، به همین گونه تا نفس انسان از صفات ناپسند و زشت مانند تکبّر و حسد و ریا و ریاست خواهى و برترى - جوئى و بد اندیشى نسبت به نزدیکان و همکاران و شریکان و شهرت طلبى در شهرها و در میان مردم پاک و صافى نگردد مواظبت بر عبادات و طاعات ظاهرى سودى نخواهد بخشید، و در آرایش و زیور کردن ظاهر در حال فرو گذاشتن و نپرداختن به باطن چه فایده اى هست. و مثل کسى که بر عبادات و طاعات ظاهرى مواظبت دارد و لکن به قلب و درون خود بى توجّه است همچون محل قضاى حاجت و مزبله خانه اى است __________________________________________________ [1] آینه ات دانى چرا غماز نیست زآنکه زنگار از رخش ممتاز نیست آینه کز زنگ آلایش جداست بر شعاع نور خورشید خداست رو تو زنگار از رخ او پاک کن بعد از آن آن نور را ادراک کن(مولوى) که در و دیوارش با نقش و نگار و اندرونش پر از کثافت و تعفّن باشد. و یا مانند گور مردگان که برونش آراسته و در درونش لاشه اى نهفته است [1]. و یا همچون خانه اى تاریک است که بر بام و بیرونش چراغ افروخته باشند و درونش تیره و ظلمانى باشد. و یا مانند کشاورزى است که در لابلاى کشتش علفهاى هرزه که مایه تباهى کشت است روئیده باشد و او به جاى اینکه گیاه هرزه را از بن برکند تنها به کوتاه کردن شاخ و برگ آن بسنده کند که این کار پیوسته ریشه آن را قویتر و رشد آن را سریعتر مى کند و باعث تباهى و نابودى کشت مى شود. اخلاق نکوهیده و زشت نیز قلب آدمى را رستنگاه و کشتزار گناهان مى سازد و هر که قلب خود را از آنها پاک نگرداند طاعات ظاهرى مفید فایده و مایه کمال نخواهد بود، و یا همچون بیمار مبتلا به گرى (جرب) است که به او دستور داده اند هم داروى مالیدنى (پماد، ضماد) به کار ببرد و هم دارو و شربت بخورد تا مادّه بیمارى از درون زایل و قلع شود و او تنها به مالیدن دارو بس کند و خوردن دارو را رها کند که در این حال مادّه بیمارى در درون او هست و اگر هم در نقطه اى از بدن گرى و چرک و جوش از میان برود باز از جاى دیگر سر بر مى آورد. آنگاه اگر نفس از اخلاق بد خالى و پاکسازى شد و به ترتیب صحیح علمى براى پذیرش فیض پروردگار آراسته و متحلّى گشت، و چنان به قرب الهى رسید که بین او و خداوند پرده اى نماند در این حال صور و حقایق موجودات آنچنانکه هستند به نحو کلّى، یعنى با اوصاف و لوازم ذاتیشان، در نفس وى مرتسم و منتقش مى شود، زیرا احاطه نفس بر جزئیّات از این جهت که جزئى اند، به سبب نامتناهى بودن آنها، محال است، هر چند مى تواند در ضمن کلّیّات به آنها علم و آگاهى داشته باشد، زیرا که جزئیّات از کلّى بیرون نیستند. و در این هنگام انسان موجودى تمام و کامل و باقى و جاودانى خواهد شد و به مرتبه أعلى و سعادت __________________________________________________ [1] به قول سعدى: ظاهرش چون گور کافر پر حلل باطنش قهر خدا عزّ و جل ظاهرش طعنه زند بر بایزید وز درونش ننگ مى دارد یزید کامل خواهد رسید، و قابل و لایق مقام خلافت الهى و ریاست معنوى مى شود و به لذتهاى حقیقى و شادیها و ابتهاجات عقلى که دیدگان بزرگان ندیده و اذهان عالى درک نکرده اند نائل خواهد شد. فصل 5 اخلاق نکوهیده معارف را از انسان پوشیده مى دارد اخلاق مذموم و ناپسند همچون پرده هایى انسان را از معارف الهى و فیضهاى قدسى مانع مى شوند زیرا رذائل اخلاقى به منزله پوششى براى نفوس اند که اگر برطرف نشوند حال روحانى و معنوى براى انسان رخ نمى نماید، و چگونه جز این مى تواند باشد و حال آنکه دلها مانند ظروفند که هر گاه از آب پر باشند هوا داخل آنها نخواهد شد [و در یک ظرف دو چیز نمى گنجد]، همین طور معرفت و محبّت و انس به خدا در دلهاى مشغول به غیر خدا راه نمى یابد، و به این معنى اشارت دارد گفتار پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «لولا أنّ الشّیاطین یحومون على قلوب بنى آدم لنظروا إلى ملکوت السّموات و الأرض» «اگر شیاطین اطراف دلهاى بنى آدم را فرا نگرفته بودند آدمیان مى توانستند به ملکوت و باطن آسمان ها و زمین بنگرند». بنابر این همان قدر که دلها از این آلودگى هاى و پلیدیها پاک شوند رو به سوى حق مى آورند و حقایق و معارف الهى در آنها تجلّى و درخشش پیدا مى کند، چنانکه پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به آن اشاره فرموده است: «إنّ لربّکم فی ایّام دهرکم نفحات الا فتعرّضوا لها» «خدا را در دوران زندگیتان نسیمهاى فیض بخش است، هان که خود را در معرض آنها قرار دهید». و رو آوردن به نفحات و فیضهاى معنوى و بهره گرفتن از آنها با پاک ساختن دلها از تیرگیها و آلودگى هاى حاصل از اخلاق رذیله تحقّق مى یابد. بنابر این رو کردن به طاعت الهى یا رو گرداندن از بدى و گناه موجب صفا و روشنى براى قلب است و در نتیجه او را براى فیضهاى علم یقینى مستعد مى سازد، و خداى سبحان فرموده است: وَ الّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنّهُمْ سُبُلَنا» 29: 69(عنکبوت، 69) «کسانى که در راه ما مجاهدت کنند به راههاى خویش هدایتشان مى کنیم». و پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: «من عمل بما علم ورّثه اللّه علم ما لا یعلم» «کسى که به علم خود عمل کند خداوند علم آنچه را نمى داند به وى عطا کند». پس هنگامى که دل از تیرگیها و آلودگى هاى طبیعى بکلّى پاک شود چنان عنایات الهى و افاضات رحمانى براى او آشکار مى شود که براى بزرگان علما حاصل نشده است چنانکه سرور فرستادگان خدا فرمود: «إنّ لی مع اللّه حالات لا یحتملها ملک مقرّب و لا نبىّ مرسل» «مرا با خداوند حالاتى است که هیچ فرشته مقرّبى یا پیامبر مرسلى تاب تحمّل آن را ندارد». و هر رهرو سیر و سلوک به سوى خدا از الطاف الهى و نفحات غیبى (افاضات معنوى) به قدر استعداد و ظرفیّت خویش معرفت دارد و بهره مى گیرد، و لکن به علم آنچه از استعداد او برتر است دست نمى یابد امّا از راه ایمان به غیب آن را تصدیق مى کند چنانکه ما به نبوّت و خواص و آثار آن ایمان داریم و وجود آن را تصدیق مى کنیم ولى حقیقت آن را نمى شناسیم چنانکه جنین حال کودک را و کودک حال نوجوان ممیّز را و تمیزدهندگان از عامّه مردم حال دانشمندان و دانشمندان حال انبیاء و اولیاء را نمى شناسند. رحمت الهى به سبب عنایت ازلى بر همه آدمیان گسترده است بى آنکه بر کسى بخل روا دارد، لکن حصول آن بستگى دارد به صفا و صیقل دادن آینه دل از پلیدیها و آلودگى هاى طبیعى، و با اندوده و انباشته شدن زنگارهاى طبیعت بر این آینه امکان ندارد که چیزى از حقایق در آن تجلّى کند. پس اگر انوار علمى و اسرار ربوبى بر دلى پوشیده و در پرده بماند به سبب بخل از جانب خداى منعم نیست که شأن و مقام او بسى برتر از این است، بلکه این پوشیده و در پرده ماندن به سبب آلودگى و کدورت دل و اشتغال آن به چیزهائى است که با آن علم و معرفت ناسازگار است. [1] امّا آنچه براى دل به سبب طهارت و صفاى آن از علوم و معارف آشکار مى شود آن علم حقیقى نورانى است که شک در آن راه ندارد و در نهایت جلوه و ظهور است زیرا از انوار الهى و الهامات حقّه ربّانى بهره گرفته است. و همین مراد قول او، علیه السّلام، است: «إنّما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء» «این علم نورى است که خداوند آن را به دل هر کسى که بخواهد مى افکند». و امیر المؤمنین، علیه السّلام، به آن بدین گونه اشاره کرده است: «إنّ من أحبّ عباد اللّه إلیه عبدا أعانه اللّه على نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف فزهر مصباح الهدى فی قلبه» «از محبوبترین بندگان خدا نزد او بنده اى است که او را علیه خودش یارى دهد تا اندوه را در دل پنهان دارد و جامه ترس و پرواى الهى بپوشد و چراغ هدایت در دل وى روشن شود». تا آنجا که فرمود: «قد خلع سرابیل الشّهوات، و تخلّى من الهموم إلا همّا واحد انفرد __________________________________________________ [1] جمال یار ندارد نقاب و پرده ولى غبار ره بنشان تا نظر توانى کرد تو کز سراى طبیعت نمى روى بیرون کجا به کوى حقیقت گذر توانى کردو نیز: هر که آئینه صافى نشد از زنگ هوا دیده اش قابل رخساره حکمت نبود(حافظ) به، فخرج من صفة العمى و مشارکة أهل الهوى، و صار من مفاتیح أبواب الهدى و مغالیق أبواب الرّدى، قد أبصر طریقه و سلک سبیله و عرف مناره، و قطع غماره، و استمسک من العرى بأوثقها و من الجبال بأمتنها فهو من الیقین على مثل ضوء الشّمس» «جامه شهوات برکند، و از همّتها و هدفها جز یکى همه را کنار گذارد، آنگاه از کوردلى و مشارکت با هوا پرستان بیرون آید، درهاى هدایت بگشاید و درهاى پستى و رذالت فرو بندد، راه سعادت خویش با بصیرت در پیش گیرد و بپیماید و نشانه هاى روشن آن را به خوبى باز شناسد، و سختیها و شدائد آن را پشت سر گذارد، از ریسمانها به محکمترین آنها چنگ زند و از کوهها به استوارترین آنها برآید. پس یقین چنین شخصى همانند پرتو خورشید است». و در گفتارى دیگر مى فرماید: «و قد أحیى قلبه و أمات نفسه، حتّى دقّ جلیله و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق، فأبان له الطّریق و سلک به السّبیل، و تدافعتة الأبواب إلى باب السّلامة و دار الإقامة، و تثبّت رجلاه لطمأنینة بدنه فی قرار الأمن و الرّاحة بما استعمل قلبه و أرضى ربّه» «دل خود را زنده کرده و نفس خود را میرانده تا آنکه پیکر تنومندش سخت نازک شده و تن فربهش لاغر و سبک گشته، و نورى پر فروغ بر او تابیده و راه را بر او روشن ساخته و طریق رهروان را به او نشان داده است، از همه درها رو گردانده و به باب سلامت و سراى جاوید روى آورده است. آرامش بدنش که نتیجه اطمینان قلبى و رضاى پروردگار است در جایگاه امن و آسایش به وى ثبات قدم بخشیده است». و نیز در وصف راسخان (ریشه داران) از علماء فرمود: «هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة و باشر و اروح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدّنیا بأبدان ارواحها معلّقة بالمحلّ الأعلى» «علم با بصیرت حقیقى به آنان روى آورده و با آرامش یقین همدل و همدم شدند و آنچه را کامرانان درشت و دشوار شمردند آسان و ملایم دانستند و با آنچه نادانان از آن وحشت دارند انس گرفتند و در دنیا با بدنهائى همنشین شدند که جانهاى آنها به ملکوت و جایگاه اعلى آویخته است». خلاصه آنکه تا قلب تزکیه و پاکسازى نشود این نوع معرفت براى آن حاصل نخواهد شد زیرا که علم حقیقى عبادت دل و مایه قرب درون است. و همان طور که نماز که عبادت ظاهر است جز با پاکسازى تن از نجاست ظاهرى درست نیست همین طور عبادت باطن جز بعد از تطهیر درون از نجاست باطنى که همان اخلاق زشت و ناپسند و صفات ناشایسته است صحیح نیست. و چگونه جز این مى تواند باشد که تابش انوار علوم و معارف بر دلها توسط فرشتگان است و رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرموده است:«لا تدخل الملائکة بیتا فیه کلب» «ملائکه به خانه اى که سگى در آن باشد وارد نمى شوند». پس هر گاه خانه دل آکنده از صفات زشت و پلید باشد که همچون سگان بانگ برآرند، فرشتگان مقدّس در آن داخل نخواهند شد. و اینکه در شریعت ظاهر و بدن مشرک محکوم به نجاست است، با اینکه ممکن است جامه اش شسته و بدنش پاکیزه باشد، به سبب سرایت نجاست باطنى به بیرون است پس گفتار پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم که«بنى الدّین على النّظافة» «دین بر نظافت استوار شده است» به برطرف کردن هر دو نجاست دلالت دارد. و در این حدیث که«الطّهور نصف الایمان» «پاکیزگى نیمى از ایمان است» مراد طهارت باطن از اخلاق زشت و ناشایسته و غیر انسانى است، و نیم دیگر ایمان آراستن باطن به صفات شریف و انسانى و آباد ساختن آن به انجام وظایف و طاعات است. از آنچه گفته شد روشن است که دانشى که از راه مجادلات کلامى و استدلالات نظرى، بدون زدودن دل و گوهر نفس از زنگارها و آلودگى ها باشد، خالى از تیرگى و تاریکى نیست، و سزاوار نیست که نام یقین حقیقى که براى نفوس پاک و صافى حاصل مى شود بر آن نهند، و گمان باطلى که بسیارى از دلبستگان به پلیدیها و ناپاکیهاى دنیا دارند که خود را در مقام معرفت خداى سبحان بر حقیقت یقین مى پندارند خلاف واقع است، زیرا یقین حقیقى ملازم و همراه نور و بهجت و شادمانى و عدم التفات به غیر خدا و استغراق در دریاهاى عظمت خداوند است. و براى آنان هیچ یک از این مقامات حاصل نیست، و آنچه را یقین مى پندارند یا تصدیقى آلوده به شبهه است یا اعتقادى جزمى که، به سبب تیرگى دلهاشان که ناشى از صفات زشت و ناشایسته است، نورانیّت و انکشاف ظهور و روشنى براى آن حاصل نیست. و راز این مطلب این است که، همان طور که در جاى خود روشن شده است، منشأ و علّت علم تجرّد نفس است، پس هر چه بر تجرّد نفس افزوده شود ایمان و یقینش افزون مى شود، و شک نیست که تا پرده هاى بدیها و خطاها برطرف نشود تجرّدى که منشأ و مناط حقیقت یقین است حاصل نخواهد شد. بنابراین ناگزیر باید در تزکیه و تحلیه نفس کوشش و مجاهده بسیار کرد تا درهاى هدایت گشوده شود و راههاى معرفت روشن گردد چنانکه خداى سبحان فرموده است: «وَ الّذِینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدینّهُمْ سُبُلنا» 29: 69(عنکبوت، 69) «آنان که در راه ما مجاهدت کنند به راههاى خویش هدایتشان مى کنیم». فصل 6 عمل همان سزا و پاداش است هر نفسى در آغاز آفرینش از خویها و ملکات عارى و خالى است، و هر خوى و ملکه اى از راه تکرار فعل و آثار مخصوص آن تحقّق مى یابد. بیان این مطلب این است که هر گفتار یا کردار انسان ما دام که در مرحله وجود حسّى است بهره اى از ثبات و پایدارى ندارد زیرا دنیا و جهان مادى سراى تغیّر و دگرگونى و زوال است، و لیکن از هر سخن و عملى اثرى در نفس آدمى حاصل مى شود، و چون مکرّر شد آن اثر استوار و ثابت باقى مى ماند و ملکه و صفت راسخ و ریشه دار مى گردد. مثلا زغالى که در کنار آتش قرار گیرد در آغاز گرماى اندکى در آن پدید مى آید و چون حرارت شدّت یافت آتش مى گیرد و روشن مى شود، آنگاه صورت و حقیقت آتش به خود مى گیرد یعنى آنچه را در کنارش باشد مى سوزاند و به چیزهائى که قابل باشند روشنى مى بخشد. حالات نفسانى نیز چنین است که چون نیرو و قوّتش افزون شود به صورت خویها و ملکات راسخ و صورتهاى باطنى در مى آید که خود مبدأ و منشأ آثار مناسب و ویژه خود خواهد بود. بنابراین نفوس انسانى در آغاز خلقت و فطرت خود همچون صفحه هاى خالى از نقشها و صورتهاست که هر خلقى را به آسانى مى پذیرد، و هنگامى که هر اخلاقى در آن ریشه دار و محکم گردید قبول اخلاق ضدّ آنها دشوار و سخت مى شود، و از این رو تعلیم و تربیت کودکان و نقش بستن هر صورت و صفتى در نفس آنها آسان است ولى تعلیم بزرگسالان و بار گردانیدن آنان از صفاتى که پیدا کرده اند به سبب استحکام و استوارى آنها مشکل و بلکه بسیار دشوار است. علماى اخلاق را در این معنى اختلافى نیست که این ملکات و افعالى که ملازم و همراه آنهاست اگر مقرون به فضیلت باشد براى نفس موجب التذاذ و بهجت و شادى مى شود و رفاقت فرشتگان و نیکان و پاکان را در پى دارد. و اگر خویهاى پست و ناشایسته باشد درد و رنج و عذاب به دنبال مى آورد و در خور همنشینى با شیاطین و اشرار خواهد بود. آنچه مورد اختلاف است کیفیّت و نحوه ثواب یا عذابى است که آن خویها و ملکات به دنبال دارند. کسى که سزا و پاداش را مغایر با آن عمل مى داند مى گوید هر ملکه و فعلى منشأ مى شود براى ثواب یا عقابى که مغایر با آن است و از طریق فعل خداى سبحان به تفصیلى که در شریعت معیّن شده است بر آن مترتّب خواهد شد. و کسى که معتقد است که عمل همان جزاء و پاداش است مى گوید حالات و کیفیّات نفسانى چون شدّت و قوّت یابد و به صورت ملکه درآید در عالم باطن و ملکوت به صورتى مناسب و همانند خود متصوّر و پدیدار مى شود، زیرا هر چیزى در هر عالمى صورت خاص و مناسب آن عالم را خود مى گیرد. مثلا علم در حال بیدارى امرى عرضى است که به وسیله عقل یا وهم ادراک مى شود و در حال خواب به صورت سیر جلوه مى کند [1]. آنچه در این دو عالم آشکار مى شود یک چیز است و آن همان علم است لکن در هر عالمى به صورتى ظهور و جلوه مى کند. و سرور و شادمانى در عالم خواب به صورت گریه نمودار مى شود. و از این رو گاهى آنچه در یک عالم تورا خوشحال مى کند در عالم دیگر بدحالى مى آورد. بنابراین لذّات جسمانى که در این عالم تورا شادمان مى سازد در سراى جزاء به صورتى ظاهر مى شود که براى تو أسف انگیز و ناخوشایند و مایه رنج و آزار است و ترک لذّات جسمانى و تحمّل مشقّتهاى عبادات و طاعات و صبر بر مصیبتها و بلاها با اینکه در این عالم ناملایم و رنج آور است در عالم آخرت تورا مسرور و شاد مى کند. __________________________________________________ [1] چنانکه اگر کسى در خواب ببیند که شیر مى نوشد به عالم شدن تعبیر مى کنند. م. آنگاه معتقدان به این نظریّه گاهى بر این صورت [برزخى ]، اگر از فضائل اخلاق و اعمال باشد، نام فرشته مى نهند و اگر از رذائل اخلاق و اعمال باشد نام شیطان مى گذارند. و گاهى بر اوّلى نام غلمان و حور و امثال این ها مى گذارند و بر دومى نام مار و عقرب و مانند این ها مى نهند. و فرق و تفاوتى بین این دو کار برد و اطلاق در معنى نیست، اختلاف در نامگذارى است. و این نظریّه همان قول به تجسّد اعمال به صورت مأنوس و شادى بخش یا به صورت وحشتناک و رنج آور است، و درباره صحّت این عقیده احادیث متعدّد رسیده است: از جمله، روایتى است که اصحاب ما از قیس بن عاصم از پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نقل کرده اند که فرمود: «اى قیس عزّت را ذلّت و زندگى را مرگ و دنیا را آخرت همراه است، و براى هر چیزى نگاهبانى و بر هر کارى حسابرسى هست، و براى هر اجلى وقتى معیّن شده است. و ناگزیر با تو قرینى هست که همراه تو دفن خواهد شد و او زنده است و تو در حالى که مرده اى با او دفن خواهى شد. پس اگر او گرامى و بزرگوار باشد تورا گرامى و بزرگوار خواهد کرد و اگر پست و لئیم باشد تورا پست و خوار خواهد ساخت. سپس جز با تو محشور نخواهد شد و تو نیز جز با او محشور نخواهى شد و جز درباره او از تو نخواهند پرسید. پس بکوش تا قرین و همراه تو شایسته باشد که اگر صالح باشد مونس تو خواهد بود و اگر ناشایسته و فاسد باشد جز از او ترس و وحشت به تو نخواهد رسید، و او همان عمل تو است». و روایتى دیگر حدیثى است که مضمون آن به طور مستفیض [1] از ائمّه علیهم السّلام به ما رسیده است: «هر که فلان عمل را انجام دهد خداى تعالى فرشته اى بیافریند که تا روز قیامت براى او استغفار کند». و این حدیث نیز رسیده است: «بهشت زمین نرم هموارى است که درختان کاشته شده اش [گفتن ] سبحان اللّه است». و نیز روایت شده است: «کافر از گناه مؤمن خلق مى شود». و نیز: «انسان در گرو عمل خویشتن است». و دیگر حدیثى است از رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «کسى که در ظرف طلا و نقره بنوشد آتش دوزخ در شکمش راه مى یابد». و بر این نکته این قول خداى __________________________________________________ [1] حدیث مستفیض، حدیث شایع و مشهور را گویند. سبحان دلالت دارد: «وَ إنّ جَهَنّمَ لَمُحِیطَة بِالکافِرینَ» 9: 49(توبه 49) «و دوزخ فراگیر کافران است». و این گفتار خداى تعالى به آن معنى اشاره دارد: «وَ لا تُجْزَوْنَ الا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» 36: 54(یس، 54). «جز آنچه عمل کرده اید سزا نخواهید دید». و همچنین«انّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» 52: 16(طور، 16). «فقط سزاى آنچه کرده اید خواهید دید». زیرا که فرمود:«ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» 52: 16«آنچه مى کردید» و نفرمود «بما کنتم تعملون» «به سبب آنچه مى کردید» [یعنى جزا و پاداش را خود عمل قرار داد نه نتیجه عمل ]. فیثاغورس، فیلسوف یونانى، گفته است: «در افعال و اقوال و افکار تو چیزهائى بر تو نمودار مى شود و از هر حرکت فکرى یا قولى یا عملى صورتى روحانى براى تو پدیدار خواهد شد. اگر آن حرکت از روى خشم یا شهوت باشد مایه و مادّه شیطان مى شود و تورا در زندگى از دریافت نور و روشنى پوشیده و در پرده نگه مى دارد، و اگر آن حرکت از روى عقل باشد فرشته اى گردد که در دنیا از همدمى و همگامى با او لذّت برى و در آخرت به وسیله او به جوار رحمت و کرامت الهى نائل آیى». این کلمات صراحت دارد بر اینکه موادّ اخروى بدنهاى اشخاص تحقّق همان تصوّرات باطنى و نیّات قلبى و ملکات نفسانى است که به صورتهاى روحانى متصوّر مى شود و وجود آنها جنبه ادراکى به خود مى گیرد. و انسان وقتى که علاقه اش از این دنیاى ناپایدار بریده شد و هنگام مسافرتش به سراى پایدار فرا رسید و از کارها و سرگرمیهاى دنیاى دون رها گشت و پرده طبیعت از جلوى دیدگانش کنار رفت، و چشم جانش بر رخسار ذات حقیقى اش افتاد و به صفحه باطن و نامه نفس خود و لوح دل خویش نظر افکند - که گفتار خداى سبحان: «وَ اذَ الصّحُفُ نُشِرَتْ» 81: 10.(تکویر، 10). «و چون نامه ها پراکنده شود» و نیز: «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءکَ فَبَصَرُکَ الیَوْمَ حَدید» 50: 22(ق، 22) «پرده ات را از تو برداشتیم و امروز دیده ات تیزبین است». ناظر به همین معنى است - ادراک او فعلیّت یابد و علمش عینى شود و رازش آشکار گردد. آنگاه ثمرات افکار و اعمال خود را ببیند، و نتایج اندیشه ها و کارهاى خویش را مشاهده کند و بر سزاى نیکیها و بدیهاى خود آگاهى یابد، و همه حرکات و سکنات در برابرش حاضر شود، و حقیقت این قول خداى را، سبحانه، ادراک کند: «وَ کُلّ إنْسان ألْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ وَ نُخرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتابا یَلقاهُ مَنْشُورا إقْرَأ کِتابَکَ کَفى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبا» 17: 13 - 14(اسراء، 13 - 14) «هر انسانى را، اعمالش [یا سرنوشتش ] را به گردنش آویخته ایم و روز قیامت نامه اى براى او بیرون خواهیم آورد. نامه خویش بخوان کافى است که امروز خود حسابگر خود باشى». آنگاه کسانى که در دنیا از حالات خود غافل بوده و ساعات عمر خویش را تباه ساخته اند مى گویند: «ما لِهذَ الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَة وَ لا کَبیرَة الا أَحصاها، وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِرا، وَ لا یَظْلِمُ رَبَّکَ أَحَدا» 18: 49(کهف 49). «این چه نامه اى است که هیچ عمل کوچک و بزرگى نیست مگر آن را به شمار آورده، و هر چه کرده اند حاضر یابند، که پروردگارت به هیچ کس ستم نمى کند». یَوْمَ تَجِدُ کُلّ نَفْس ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْر مُحْضَرا وَ ما عَمِلَت مِنْ سُوء تَوَدّ لَوْ انّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَدا بَعیدا» 3: 30(آل عمران، 30). «روزى که هر کس آنچه کار خوب کرده و آنچه کار بد کرده حاضر بیابد و دوست دارد که میان او و کارهاى بدش فاصله اى بس دور باشد». و آنچه عقیده تجسّم أعمال را تأیید مى کند این است که ملکات اخلاقى صورتهاى روحانى باقى و جاویدان به خود مى گیرد و موجب ابتهاج و التذاذ یا احساس وحشت و درد مى شود، چنانکه اگر این ملکات و نیّات باقى و ابدى نباشد براى خلود در بهشت و دوزخ دلیل صحیحى نداریم. زیرا اگر پاداش یا عذاب را به اقتضاى خود کردار و گفتار بدانیم، با توجّه به اینکه کردار و گفتار [در مدّت کوتاهى پدید آمده و] زوال پذیرند لازم مى آید که مسبّب با از میان رفتن سبب باقى بماند و حال آنکه چنین چیزى باطل است. و چگونه رواست که خداوند حکیم بندگان خود را براى معصیت و نافرمانى در مدّتى کوتاه تا ابد عذاب کند. پس موجب و منشأ خلود همان بقا و ثبات نیّات و رسوخ و پابرجائى در ملکات است، و با این وصف است که هر کس به اندازه ذرّه اى نیکى یا بدى کند اثر آن را در نامه نفس خود یا در نامه اى که عالیتر و برتر از ذات اوست همیشه و تا ابد خواهد یافت، چنانکه خداى سبحان مى فرماید: «فى صُحُف مُکَرّمَة، مَرْفُوعَة مُطَهّرَةِ، بِأیْدى سَفَرَة کرام بَرَرَةِ» 80: 13 - 16(عبس، 13 - 15) «در صحیفه هاى ارجمند، والا و پاک، به دست نویسندگان گرامى نیک». راز این مطلب این است که چیزى که هنگام مرگ و مفارقت نفس از دنیا با نفس باقى بماند و در این سراى تکلیف از آن زدوده و برطرف نشود تا ابد با آن باقى مى ماند و هرگز از آن جدا نشود، زیرا بعد از جدائى از عالم تکلیف آنچه موجب زایل و برطرف شدن آن است دیگر در کار نخواهد بود. آشکار است که این عقیده - نزد دیندارانى که معتقد به آنند - بیان چگونگى ثواب و عقاب روحانى است با اینکه به بهشت و جهنّم جسمانى معترفند. زیرا اگر مراد از آن صرفا و منحصرا لذّت و ثواب و درد و عقاب و باغها و کاخها و حور و غلمان و آتش و دوزخ و درخت زقّوم و خار خشک و دیگر چیزهائى که در شریعت مقدّس درباره امور قیامت ذکر شده است بود آنگاه آن عقیده مخالف ضرورت دین اسلام بود. (تنبیه): دنیا و آخرت با یکدیگر تضاد دارند، یعنى هر چه آدمى به یکى از آن دو نزدیک شود از دیگرى دور مى شود و به عکس، چنانکه برهانهاى فلسفى و شواهد ذوقى و دلائل نقلى [قرآن و حدیث ] بر این مطلب دلالت دارند. بنابر این هر ملکه یا حرکت یا گفتار یا کردارى که بنده را به سراى طبیعت و دنیاى فریبنده نزدیک کند از عالم بهجت و سرور دور مى سازد، و بالعکس. پس بدترین حال را مردمى دارند که حقیقت دنیا و آخرت و تضادّ آن دو را نشناخته اند و از بدى پایان کار نمى هراسند و عمر خویش یکسره در طلب دنیا و امر معاش صرف مى کنند و کوشش خویش در جلب منافع مادّى و رسیدن به شهوت و لذّت یا به دست آوردن برترى دنیوى یا ریاست خواهى یا مال اندوزى، بى آنکه درباره فایده اى که از آن حاصل مى شود بیندیشند، منحصر مى سازند، چنانکه این عادت بیشتر دنیاداران است. و غیر از این امور چیزى از معارف حقیقى و فضائل اخلاقى و أعمال شایسته که موجب نزدیکى به عالم جاودانى است نمى شناسند، گوئى خود را در دنیا مخلّد مى دانند، و امیدى به پاداش عمل و سزاى کردار ندارند و به آنچه مؤمنان و پرهیزکاران امیدوارند، یعنى خیر همیشگى و لذّاتى مخالف این لذّات زودگذر و فانى که درندگان و چهارپایان در آن شریکند، اعتقادى ندارند. و چون مرگ آنان را دریابد باحسرت و پشیمانى ناامید از رحمت خداوند مى گویند: «یا حَسرَتى عَلى ما فَرّطتُ فی جَنْبِ اللّهِ» 39: 56(زمر، 56). «اى دریغ از قصورى که درباره خدا کردم». از بدى پایان کار به خدا پناه مى بریم و از او توفیق کسب سعادت جاوید مى خواهیم. فصل 7 تأثیر مزاج در اخلاق سرشت و مزاج انسانى را دخالت و تأثیرى تمام در صفات و ملکات اخلاقى است. برخى از مزاجها در اصل آفرینش مستعدّ بعضى خلق و خویهاست و برخى دیگر مناسب و مقتضى خلاف آن. و ما به یقین درمى یابیم که بعضى از افراد، صرف نظر از اسباب و علل خارجى، بر حسب جبلّت خود چنانند که با کمترین سببى به خشم مى آیند یا مى ترسند یا غمگین مى شوند، و با کمترین چیز تعجّب آورى مى خندند، و بعضى دیگر بر خلاف اینانند. گاهى اعتدال قوا طورى فطرى است که انسان را به عقل کامل و اخلاق فاضله رهنمون مى شود و قوه عاقله بر دو قوه خشم و شهوت غلبه و تسلّط دارد، چنانکه در انبیاء و ائمّه علیهم السّلام چنین است. و گاهى تجاوز قوا از حدّ وسط چنانست که عقل آدمى را ناقص و صفات او را پست مى گرداند و قوه عاقله وى تحت سلطه خشم و شهوت قرار مى گیرد، چنانکه در بسیارى از مردم چنین است. امّا حقّ این است که، چنانکه بیان آن خواهد آمد، صفات رذیله و خویهاى زشت را مى توان با معالجاتى که در علم اخلاق مقرّر شده است زایل و برطرف ساخت. بنابراین در برطرف کردن نقائص و تحصیل فضائل باید سعى و کوشش کرد. شگفتا که مردمى در بازگرداندن بهبود جسمانى که از میان رفتنى و ناپایدار است این همه سعى و مبالغه مى کنند، ولى در تحصیل صحّت روحانى که باقى و پایدار است نمى کوشند، قول طبیب نامسلمان را در خوردن و آشامیدن داروهاى ناگوار و نفرت آور و واکوشیدن و اشتغال به کارهاى زشت را براى صحّت و بهبود زایل شدنى اطاعت مى کنند، ولى دستور طبیب الهى را براى تحصیل سعادت دائم و جاوید پیروى نمى کنند. امّا آنچه موجب مى شود که نفس انسان به حال نقص و نقصان باقى بماند یا به علّت عدم توجّه به مطلوب است به جهت گرفتارى به موانع یا اشتغال به نقیض که در دسترس اوست، یا به واسطه کثرت اشتغال به سرگرمیها و لذّات حسّى یا به علّت ضعف قوه عاقله است. پس اگر عنایت الهى شامل حال وى نشود پیوسته نقصان افزایش مى یابد و او را از کمالى که براى آن آفریده شده است دور مى کند، تا آنکه سرانجام هلاک ابدى و شقاوت جاودانى گریبانش را خواهد گرفت، که از این حالت به خدا پناه مى بریم. و اگر رحمت ازلى شامل حالش شود و همّت و کوشش خود را صرف رفع نقائص و اکتساب فضائل کند همواره از مرتبه اى از مراتب کمال به مرتبه بالاتر مى رود تا آنکه از اهل مشاهده جلال و جمال حق مى گردد و به جوار قرب پروردگار متعال تشرّف مى یابد و به سرور و بهجت حقیقى واصل مى شود، که همانند آن را هیچ چشمى ندیده و هیچ گوشى نشنیده و به قلب بشرى خطور نکرده است، و به خوشحالى و مسرّتى دست مى یابد که در قول خداى سبحان به آن اشاره شده است: «فَلا تَعْلَمُ نَفس ما أخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرّةِ أَعْیُن 32: 17(سجده، 17). «کسى نمى داند که [به پاداش آن عملها که کرده اند] چه مسرّتها برایشان نهان کرده اند». فصل 8 تأثیر تربیت در اخلاق خلق عبارت است از «ملکه اى نفسانى که باعث صدور افعال به آسانى و بدون نیاز به تفکّر و تأمّل و نگرش است» و «ملکه» حالت و کیفیّتى نفسانى است که دیر و به کندى زوال مى پذیرد. و در مقابل، «حال» کیفیّتى نفسانى است که به سرعت از میان مى رود. و سبب وجود خلق یا مزاج است، چنانکه گفته شد، یا عادت به اینکه کارى را با فکر و تأمّل انجام دهد، یا با تکلّف و صبر و پایدارى بر آن که در این صورت «ملکه» مى شود و به آسانى پدید مى آید هر چند مخالف اقتضاى مزاج باشد. دانشمندان پیشین در امکان یا عدم امکان زایل کردن و از میان بردن اخلاق اختلاف دارند. [بعضى معتقدند که هیچ خلق و خوئى در انسان فطرى نیست و بنا بر این همه خویها تغییر پذیر است، و دسته اى دیگر برآنند که همه خویها فطرى است و لذا هیچ خلق و خوئى تغییر پذیر نیست.] و قول سوم این است که بعضى از خلق ها فطرى و طبیعى است که زوال آن امکان ناپذیر است و بعضى غیر طبیعى و حاصل اسباب خارجى است که زوال آن ممکن است. دانشمندان متأخّر قول اول را ترجیح داده و گفته اند: اخلاق نه طبیعى و فطرى است و نه مخالف طبیعت، بلکه نفس به ذات خود قابل و مستعدّ اتّصاف به هر یک از دو طرف تضادّ است، یا به آسانى اگر موافق مزاج باشد، یا به سختى اگر مخالف آن باشد. پس اختلاف مردم در اخلاق به علّت اختلاف آنان در انتخاب اسباب خارجى و اشتغال به آنهاست. دلیل قول اول، این است که هر خلقى قابل تغییر است و هر چه تغییر پذیر باشد طبیعى و فطرى نیست. پس نتیجه مى شود که هیچ خلقى طبیعى و فطرى نیست. این قول بر آن است که کبراى قیاس (هیچ تغییرپذیرى فطرى نیست) بدیهى است، و صغرى (هر خلقى تغییرپذیر است) درک و دریافت وجدانى است. زیرا مى یابیم که بدان با مصاحبت نیکان نیک مى شوند، و نیکان با مجالست بدان بد مى شوند. و نیز مى بینیم که تأدیب اثرى شگرف در زوال اخلاق دارد، و اگر این امر نبود قوه تفکّر و تأمّل بى فایده بود و تأدیبها و سیاستها باطل و بى نتیجه بود و شرایع و ادیان لغو و بیهوده مى نمود. و همچنین به دلیل قول خداى سبحان که: «قَدْ أفْلَحَ مَنْ زَکّاها» 91: 9(شمس، 9). «هر که نفس خویش تزکیه کرد رستگار شد». و به دلیل قول پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم:«حسّنوا أخلاقکم،» «اخلاق خود را نکو سازید»، و نیز این حدیث دیگر:«بعثت لاتمّم مکارم الأخلاق،» «من براى تکمیل اخلاق نیک مبعوث شده ام». امّا این دلیل (قول اول) به واسطه اینکه صغراى دلیل کلّیّت ندارد قابل قبول نیست. ما مشاهده مى کنیم که بعضى از اخلاق در نزد بعضى اشخاص قابل تغییر و تبدیل نیست بخصوص آنچه متعلّق به قوه نظریّه است، مانند حدس و حفظ و ضبط مطالب و حدّت ذهن و خوش فکر بودن و حسن تعقّل، یا اضداد آنها چنانکه از حال بعضى از دانشجویان و طلاب آشکار و معلوم است، و سعى ایشان در تبدیل آنها با کوشش زیادى که مى کنند بى نتیجه است. و اینکه گفته شده است که در صورت تغییر ناپذیرى اخلاق لازم مى آید که قوه ممیّزه تعطیل شود و تأدیب و سیاسات باطل گردد مردود است. زیرا سخن ما این است که صغراى دلیل کلّیّت ندارد یعنى همه خویها تغییر نمى پذیرد. و اما با قبول اینکه بعضى یا اکثر آنها قابل تغییر و تبدیل اند، بر خلاف آنچه ذکر شده، تأدیب و سیاست و شرائع و اخلاق باطل نمى شود، چنانکه علم طب به سبب بهبود ناپذیرى بعضى از بیماریها باطل نمى شود، با اینکه ما مى دانیم که بعضى از امراض علاج ناپذیرند. برهان قول دوم، این است که همه اخلاق تابع سرشت و مزاج است، و مزاج قابل تغییر و تبدیل نیست، و اختلاف مزاج یک شخص در مراحل عمر منافاتى با این قول ندارد، زیرا اخلاق تابع جمیع مراحل مزاج است، و قول پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مؤیّد این عقیده است که: «النّاس معادن کمعادن الذّهب و الفضّة خیارهم فی الجاهلیّة خیارهم فی الاسلام». «مردم کانهائى هستند همچون کانهاى زر و سیم، خوبانشان در روزگار جاهلیّت نیکانشان در اسلام اند.» و نیز این قول او صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «إذا سمعتم انّ جبلا زال عن مکانه فصدقوه، و إذا سمعتم برجل زال عن خلقه فلا تصدقوه، فإنّه سیعود إلى ما جبل علیه» «چون شنیدید که کوهى از جاى خود کنده شده باور کنید. و چون شنیدید که مردى از خلق و خوى خویش دست کشیده باور مکنید، که او به خوى جبلّى و فطرى خود باز خواهد گشت». پاسخ، این است که توابع مزاج از شرایط و مقتضیاتى است که امکان زوال و از میان رفتن آنها هست نه اینکه از لوازم ذاتى باشد که انفکاک آنها ممتنع است، زیرا در حکمت اثبات شده است که نفوس انسانى در حقیقت یکسان و متّفقند، و در آغاز خلقتشان از همه اخلاق و احوال عارى و خالى اند، چنانکه این شأن عقل هیولانى است. آنگاه آنچه از آنها پدید مى آید از مقتضاى انتخاب و اختیار و عادت یا استعدادهاى بدنى و زمینه مزاجى است، و مقتضى چیزى است که زوال آن ممکن است مانند سرما براى آب، نه اینکه انفکاک آن مانند زوجیّت براى عدد چهار ممتنع و محال باشد. و حدیث اول دلالت روشنى بر مطلوب ندارد و حدیث دوم علاوه بر اینکه أصالت آن نزد ما ثابت نشده است دلالتش بر خلاف مطلوب ایشان است، زیرا قول«سیعود إلى ما جبل علیه» «به خوى جبلّى خویش باز خواهد گشت» به این معنى است که زایل و دگرگون شدن خلق به اسباب خارجى از قبیل تأدیب و نصایح و مانند این ها امکان دارد و آنچه به اسباب زایل مى شود با رفتن آن اسباب باز مى گردد همچون سرماى آب که به برخى اسباب زایل مى شود و بعد از زوال سبب باز مى گردد. و اگر حفظ اسباب ادامه یابد هیچگاه بازگشت حاصل نمى شود. پس چون بطلان این دو قول (زایل شدن و زایل نشدن اخلاق به طور مطلق) ثابت شد، قول حقّ غیر از آن دو، یعنى قبول این است که بعضى یا اکثر اخلاق قابل تبدیل است. زیرا اولا این امر محسوس و آشکار است و ثانیا در غیر این صورت سیاسات و شرایع باطل و بى معنى خواهد بود و ثالثا حتّى خلق چارپایان تغییر - پذیر است زیرا شکار وحشى اهلى مى شود و انس مى گیرد و اسب سرکش رام مى گردد و سگ از برجستن و حمله کردن به تأدّب و نگهبانى دگرگون مى شود. پس چرا تحوّل و تغییر در انسان امکان پذیر نباشد. و اینکه برخى از صفات و خویها نسبت به برخى دیگر تغییر ناپذیر است، و این را مشاهده و تجربه نشان مى دهد، از این روست که این «برخى خلق و خویها» متعلّق تکلیف نیست مانند اخلاقى که به قوه عقلیّه تعلّق دارد مثل هوش و حافظه و خوش فکرى و غیر این ها. و مطالعه دقیق نشان مى دهد که اشخاص در ازاله و پیراستن و نیز اتّصاف و آراستن خلق و خویهاى خود به ضدّ آنها مختلف و متفاوتند، بعضى زود و به آسانى و برخى دیر و به دشوارى مى توانند چنین کنند. و از این رو اگر مردم عالم را به دقّت بنگریم دو شخص را نمى توان یافت که در همه اخلاق یکسان باشند، چنانکه دو نفر را در چهره و قیافه نمى توان همانند یافت. و حدیث پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به این مطلب اشاره دارد: «اعملوا فکلّ میسّر لما خلق له» «عمل کنید که هر کسى براى آنچه آفریده شده آمادگى دارد». ارسطو گفته است: «بدان ممکن است به وسیله تأدیب و تربیت نیک شوند لکن این امر کلّیّت ندارد. در بعضى چنان تأثیر مى کند که اخلاق بد را بکلّى زایل و ریشه کن مى کند و در بعضى آن را کاهش مى دهد و در بعضى اصلا تأثیر نمى کند». منظور از تغییر این نیست که مثلا خشم و شهوت بکلّى از میان برود، زیرا این محال است. خشم و شهوت براى فایده اى ضرورى در طبیعت انسان آفریده شده، و اگر خشم از انسان بکلّى ریشه کن شود انسان در مقابل آنچه او را هلاک و اذیّت مى کند از خود دفاع نخواهد کرد و از جهاد با کفّار امتناع خواهد نمود. و اگر میل و اشتهاى خوراک از او زائل شود زنده نمى ماند. و اگر تمایل جنسى از او بکلّى برداشته شود نسل منقطع خواهد شد. بلکه منظور، برگرداندن آنها از افراط و تفریط به حدّ وسط و اعتدال است. و آنچه از صفت خشم مطلوب است این است که از جبن و ترسوئى و از تهوّر و بیباکى برکنار و به صفت شجاعت و غیرت متّصف باشد و غیرت و شجاعت این است که هر گاه حصول آن شرعا و عقلا نیکو و شایسته باشد پدید آید و وقتى عدم آن مستحسن است پدیدار نشود. و در صفت شهوت نیز حال به همین منوال است. شک نیست که به کمال رساندن بعضى از موجودات ناقص که در آنها نیروى کمال یافت مى شود وقتى ممکن است که مشروط به شرطى باشد که در اختیار آدمى است، چنانکه هسته خرما ممکن است به وسیله پرورش قوه اى که در آن است نخل شود، و فعلیّت یافتن این به شرط پروراندن آن به دست آدمى است. همین طور تعدیل دو نیروى خشم و شهوت با ریاضت و مجاهده به سبب وجود قوه تعدیل در آن دو ممکن است. و فعلیّت یافتن تعدیل آن دو مشروط به شرطى است که در اختیار انسان است یعنى ریاضت و مجاهده، هر چند ریشه کن کردن آن دو براى ما غیر ممکن است، همان گونه که معدوم کردن هیچ موجودى و ایجاد هیچ معدومى براى ما ممکن نیست. نکته دیگر این است که شرایط تغییر و تحوّل نسبت به اشخاص و خلق و خویها متفاوت است. و به همین دلیل دگرگون ساختن اخلاق به اختلاف درجات و مراتب سیاستها و تأدیبها فرق مى کند، به این معنى که خلق ناپسند و نکوهیده اى ممکن است به وسیله مرتبه و درجه معیّنى از تأدیب برطرف شود. و آسان ترین موقع براى پذیرش هر خلق و خوئى سالهاى کودکى است زیرا که نفوس اطفال از اضدادى که مانع پذیرش باشد خالى است و بنا بر این بر پدران واجب است که فرزندان خود را به آداب نیکو تربیت و تأدیب کنند و آنان را از ارتکاب اعمال زشت بازدارند تا اینکه نفوسشان به ترک رذائل و پرداختن به فضائل عادت کند، و نخستین تأدیب کننده قانون و سنّت الهى است، و در درجه دوم صاحبان افکار و اذهان نیرومندى که داراى معارف حقّه باشند. و واجب است کسانى که مورد تأدیب و تربیت اند اوّلا به قوانین و سنن الهى پایبند باشند و ثانیا با حکم و مواعظ آگاهى و تنبّه پیدا کنند. فصل 9 شرف علم اخلاق به سبب شرافت موضوع و غایت آن است هنگامى که دانستى که حیات حقیقى انسان متوقّف بر تزکیه و تهذیب اخلاق از طریق معالجاتى است که در علم اخلاق مقرّر و بیان گردیده است، در خواهى یافت که این علم شریفترین و سودمندترین علوم است زیرا شرف هر علمى به شرف موضوع و هدف و غایت آن است. چنانکه شرف پزشکى بر دبّاغى به اندازه شرف تن آدمى بر پوست چارپایان است، و موضوع این علم نفس ناطقه است که حقیقت و لبّ انسان است، که شریفترین نوع موجودات است چنانکه در علوم عقلى اثبات شده است. و غایت این علم کامل ساختن و رساندن وى از نخستین حدّ وجودى انسان به آخرین مرتبه رشد و کمال اوست. وجود انسان داراى چنان وسعت و دامنه اى است که نخستین افق و حدّ آن به افق و حدّ چارپایان و آخرین حدّ کمال آن به افق فرشتگان متّصل است، و تفاوتى که بین افراد نوع انسان یافت مى شود در دیگر انواع حیوانات یافت نمى شود، که در میان نوع انسان پست ترین موجودات و هم شریفترین مخلوقات وجود دارد. چنانکه گفته شده است: و لم أر أمثال الرّجال تفاوتت لدى المجد حتّى عدّ الف بواحد ندیدم چومردان که اندر بزرگى تفاوت، هزارى به یک تن برابرو یا این بیت فارسى: اى نقد اصل و فرع ندانم چه گوهرى کز آسمان بلندتر و از خاک کمترى و گفتار سرور پیامبران صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به این تفاوت اشاره دارد که مى فرماید: «من با امّتم سنجیده شدم و بر آنان برترى یافتم». و شک نیست که این تفاوت به سبب اختلاف در اخلاق و صفات است، زیرا همگى در جسمیّت و آنچه مربوط به آن است مشترکند. و این علم باعث رسیدن انسان به بالاترین مراتب اخلاق و صفات انسانى است و انسانیّت با آن تمام مى شود و از حضیض حیوانیّت به اوج مراتب فرشته بودن عروج مى کند. و کدام دانش و فنّى است که پستترین موجودات را به شریفترین آنها برساند. و به همین دلیل حکماى پیشین علم را به نحو حقیقى جز بر علم اخلاق اطلاق نمى کردند، و آن را اکسیر اعظم مى نامیدند و در صدر تعالیم خود قرار مى دادند و در تدوین و تعلیم آن سعى بلیغ مى نمودند و در بحث اجمالى و تفصیلى آن مى کوشیدند و معتقد بودند که هر گاه متعلّم در اخلاق مهذّب نباشد دیگر علوم او را سودى نمى بخشد. و همچنانکه بدنى که بیمار است هر چه غذایش بیشتر شود فساد و شرّش فزونتر گردد، همین گونه نفسى که از اخلاق بد و مذموم پاک نشده است آموختن علوم جز تباهى و فسادش نیفزاید. و از این رو بیشتر کسانى که به زىّ علما در آمده اند حالشان از حال عوام بدتر است. آنان یا به سبب حرص بر جمع مال و غفلت از حقیقت مال یا به واسطه غلبه دوستى جاه و مقام از وظایف ایمانى و اسلامى منحرف مى شوند و در عین حال مى پندارند که مروّج دین و مذهب اند، یا به علّت کثرت شک و شبهه در گمراهى و سرگردانى فرو مى روند، یا به سبب میل و شوقى که به مراء و جدال در انجمن هاى رجال دارند مى خواهند بر همگنان تفوّق و برترى یابند، و یا زبان بر بزرگان دانشمندان و حکما مى گشایند، و به آداب و رسوم شرع و آئین تعبّد نمى ورزند به این پندار که مقتضى قواعد حکمت چنین است، و نمى دانند که حکمت حقیقى همان است که قوانین الهى و شرایع نبوى عطا کرده اند. و گوئى نمى دانند که علم بدون عمل گمراهى است، و درباره گفتار پیامبرشان صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نیندیشیده اند که فرمود: «قصم ظهرى رجلان، عالم متهتک، و جاهل متنسک» «دو نفر کمرم را شکستند، عالم پرده در، و جاهل متعبّد». و نیز قول او صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را به یاد نمى آورند که: «البلاهة أدنى إلى الخلاص من فطانة بتراء» «بلاهت و کودنى به نجات و رستگارى نزدیکتر است تا تیز هوشى بى حاصل». و این همه نیست مگر به علّت کوشش نکردن در تهذیب و نیکو ساختن اخلاق و فرمان نبردن از این امر خداى سبحان: «وَ أتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها» 2: 189(بقره، 189) «به خانه ها از در آنها درآئید». فصل 10 نفس و نامها و قواى چهارگانه آن آنچه درباره تجرّد نفس شناختیم همانا تجرّد ذاتى است نه تجرّد از لحاظ فعل، زیرا نفس از لحاظ فعل به جسم و آلت نیازمند است، و تعریف نفس این است که جوهرى ملکوتى است که در حاجات خود بدن را به کار مى گیرد، و همو حقیقت و ذات انسان است، و اندامها و قوا آلات اوست زیرا که فعل آنها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نامهائى است، گاهى او را «روح» نامند زیرا زندگى تن به آن بستگى دارد، و گاهى «عقل» نامند زیرا ادارک معقولات مى کند و زمانى «قلب» خوانند زیرا به وسیله خاطرات دگرگون مى شود. و گاهى این الفاظ در معانى دیگرى که از قرائن فهمیده مى شود به کار مى رود. قواى نفس: نفس را چهار قوه یا نیروست: قوه عقلانى فرشته صفت، قوه غضب درنده خو، قوه شهوت حیوانى و قوه وهمى شیطانى. کار و شأن نیروى عقلانى، ادراک حقایق امور و تمییز بین خیر و شر و فرمان دادن به افعال نیک و نهى از صفات زشت است. نیروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبیل کینه و دشمنى و آزار رساندن به مردم است. و از نیروى شهوت جز کارهاى حیوانات یعنى شکم پرستى و شهوت رانى جنسى برنمى آید. و کار قوه واهمه (شیطانى) استنباط انواع مکر و حیله و رسیدن به اغراض خود با نیرنگ و فریب است. امّا هر یک از این قوا را فایده اى است. فایده قوه شهویّه حفظ و ادامه حیات بدن است که آلت تحصیل کمال براى نفس است. و فایده وجود قوه غضبیّه این است که حدّت و تندى قواى شهوى و شیطانى را در هم بشکند و هنگامى که آن دو بخواهند در شهوات و فریبکارى فرو روند و در آنها پافشارى کنند آنها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زیرا آن دو قوه به آسانى از عقل اطاعت نمى کنند بر خلاف نیروى خشم که آن دو قوه به آسانى از آن اطاعت مى کنند و به وسیله آن تأدیب مى شوند. و به همین مناسبت افلاطون درباره صفت درنده خوئى و بهیمى گفته است: «قوه سبعیّت در نرمى و انعطاف پذیرى مانند طلاست، و بهیمیّت در سختى و انعطاف ناپذیرى مانند آهن است». و نیز گفته است: «چه دشوار است که کسى که در شهوات فرو رفته است با فضیلت شود». بنابراین کسى که دو قوه واهمه و شهویّه از او در انتخاب و پذیرش حدّ وسط اطاعت نمى کنند باید از قوه غضب خود که برانگیزنده غیرت و حمیّت است کمک بگیرد تا بتواند بر آن دو چیره و غالب شود. و اگر با این استعانت باز هم فرمان نبرند، چنانچه بعد از ارتکاب خواسته ها و آنچه در خور آنهاست پشیمان نشود این امر دلالت بر غلبه آن دو بر قوه عاقله و مغلوب شدن عقل از آنهاست، و در این صورت دیگر امیدى به اصلاح او نیست. ولى اگر ندامت در او پیدا شد اصلاح ممکن است و باید در این راه بکوشد و از لطف خداوند مأیوس نباشد، که راههاى خیر باز است و درهاى رحمت الهى بسته نیست. «وَ الّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدیَنّهُم سُبُلَنا» 29: 69(عنکبوت، 69) «کسانى که در راه ما مجاهدت کنند به راههاى خویش هدایتشان مى کنیم». و فایده قوه واهمه ادراک معانى جزئى و استنباط چاره ها و نکته هایى است براى رسیدن به مقاصد صحیح. بیان این مطلب این است که واهمه و خیال و متخیّله سه قوه متباین اند و این سه قوه با سه قوه پیشین مباین اند. کار قوه واهمه ادراک معانى جزئى و کار نیروى خیال ادراک صور [جزئى ] و کار قوه متخیّله ترکیب آن دو و جدا ساختن آنهاست. و هر یک از مدرکات این قوه یا مطابق با واقع است یا اختراع خود آن است بدون اینکه در نفس الامر نیز تحقّق داشته باشد، و یا از مقتضیات عقل و شرع و از وسائل نیل به مقاصد صحیح است، و یا از اسباب و دواعى شیطانى و در خور غضب و شهوت است. در صورت اول وجودش خیر و کمال و در صورت دوم شر و فساد است. و در مورد همه قوا حال به همین منوال است. گفته شده است که آنچه در قرآن به عنوان نفس مطمئنّه (با آرامش) و نفس لوّامه (ملامتگر) و نفس امّاره (فرمان دهنده) به بدى و گناه وارد شده، اشاره به این قواى سه گانه یعنى عاقله و سبعیّه و بهیمیّه است. و حقّ این است که این ها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است. یعنى اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه اخیر الذّکر پیروز شد و آنها مقهور و مطیع آن شدند و اضطراب قوه عاقله که حاصل از دفاع اوست برطرف شد، به دلیل سکون و آرامشى که در این موقع تحت اوامر و نواهى او برایش پدید آمده و به واسطه میل به ملائمات خود که مقتضى و فراخور طبیعت و خلقت اوست، «مطمئنّه» نامیده مى شود. و اگر قوه عاقله به چنین غلبه اى دست نیافته و در مقام کشمکش و دفاع است، هر زمان که عقل به سبب ارتکاب معاصى مغلوب شد ولى براى نفس ملامت و ندامت رخ نمود «لوّامة» نامیده مى شود. و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسلیم و مغلوب شد «امّاره بالسّوء» نامیده مى شود، زیرا هنگامى که نیروى عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطیع قواى شیطانى شد چنان است که گوئى خود امر کننده به بدى است. نحوه اجتماع این قوا در انسان همانند گرد آمدن فرشته یا حکیمى است با سگى و خوکى و شیطانى در یک جا که در میان آنها کشمکش و نزاع برخیزد، به طورى که هر که غالب گردد بر دیگران حاکم شود و هیچ فعلى یا صفتى پدیدار نشود مگر آنچه مناسب و مقتضى طبیعت و خلقت اوست. بدین سان پیکر انسان ظرف اجتماع این چهار است. فرشته یا حکیم قوه عاقله است و سگ قوه غضبیّه، که سگ براى رنگ و شکلش سگ و مذموم نیست بلکه به واسطه حقیقت سگى و درندگى یعنى حرص و آزمندى بر حمله آوردن بر مردم و گزیدن و زخم زدن است، و نیروى خشم موجب این است. پس هر که این قوه در او غلبه داشته باشد او حقیقة سگ است، هر چند مجازا نام انسان بر او نهاده باشند. و خوک قوه شهویّه است، و شیطان قوه واهمه و نزدیکى آن دو قبلا ذکر شد. و نفس آدمى همواره جایگاه کشمکش و تدافع این قواست تا اینکه یکى غلبه کند. در این حال، نیروى خشم به ستم و آزار و دشمنى و کینه مى خواند، و خوى و صفت بهیمى به کارهاى زشت و حرص برخوردنیها و آمیزشها دعوت مى کند، و نیروى شیطانى، خشم درنده خو و شهوت و بهیمیّت را برمى انگیزد و به هیجان مى آورد و بر کار آن دو (غضب و چهارپا صفتى) مى افزاید. امّا کار و شأن عقل این است که نیروى شهوت را بر خشم درنده خو مسلّط مى کند و حدّت و شدّت شهوت را به وسیله مسلّط ساختن درندگى و سبعیّت بر آن مى شکند. و مکر و کید شیطان را با بصیرت نافذ و نورانیّت روشن بین خود کشف و ردّ مى کند. بدین گونه اگر عقل بر همه آنها چیره شود و آنها را چنان تحت سیاست خود درآورد که در هیچ کارى جز به اشاره او اقدام نکنند و همگى به راه وسط و اعتدال کشانده شوند، عدالت در کشور تن پدیدار و آشکار مى شود. و اگر نتوانست بر آنها غلبه کند و از چیره شدن بر آنها ناتوان ماند آنها بر او چیره مى شوند و او را به استخدام خود در مى آورند. پس سگ پیوسته در گزندگى و آزار است، و خوک در فحشاء و منکر، و شیطان در اندیشه حیله و نیرنگ و به کار بردن مکر و فریب تا سگ (غضب) را راضى و خوک (شهوت) را سیر گرداند. از این رو همواره برده و اسیر سگ گزنده یا خوک آزمند و شیطان ستیزنده و گمراه خواهد ماند و اگر عنایت و رحمت الهى دستش را نگیرد هلاک ابدى و بدبختى جاوید او را خواهد گرفت. اجتماع این نیروهاى چهارگانه در انسان را مى توان به سوار بر چهارپائى تشبیه کرد که در جستجوى شکار مى رود و سگى با خود دارد و جاسوسى از طرف راهزنان همراه اوست. سوار همان عقل است و چهارپا شهوت و سگ غضب است و جاسوس همان قوه وهمیّه از جاسوسان شیطان است. پس اگر همه این ها تحت سیاست و تدبیر آن سوار باشند وى آنچه را به صلاح همه است به کار مى گیرد و به مقصود خود نائل مى شود. ولى اگر غلبه و فرمان به دست چهارپا یا سگ باشد سوار به تپّه ها و پرتگاهها که صلاح او نیست کشیده خواهد شد و بسختى به هلاک و مرگ در خواهد افتاد. و اگر همه تحت امر و نهى جاسوس قرار گیرند و به مکر و نیرنگ وى فریفته شوند آنان را با خدعه و تزویر از راه راست منحرف و گمراه خواهد ساخت و به دام دزدان و راهزنان خواهد افکند. همچنین اگر همه نیروها تحت فرمان و سیطره عقل درآیند مسالمت و سازش بین همه آنها برقرار خواهد شد و همگى مانند دستگاه واحدى خواهند گردید. زیرا مؤثّر و مدبّر در این هنگام جز یک نیرو نیست که هر یک از دیگر قوا را به کار شایسته و درخور خود در اوقات مناسب خواهد گماشت. و در نتیجه از هر یک همان صادر مى شود که براى آن آفریده شده و از حیث اندازه و وقت و کیفیّت سزاوار آن است. و به این ترتیب نفس و قواى آن به شایستگى و صلاح خواهند بود. «قَدْ افْلَحَ مَنْ زَکّیها» 91: 9(شمس، 9) «هر که نفس خود را پاک کرد رستگار شد». و اگر عقل چیره و غالب نشود کشاکش بین او و دیگر قوا در مى گیرد، و این کشمکش افزون مى شود تا اینکه به انحلال آلت و نیرو مى کشد اگر عقل مغلوب شود و در نتیجه نفس و قواى آن تباه و هلاک مى شود. «وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّیها» 91: 10(شمس، 10). «و هر که نفس را بیالود زیانکار شد». (تتمّه) چون روشن شد که نفس چهار قوه متخالف دارد، و قواى دیگرى نیز دارد که در علم طبیعى بیان شده است، بر حسب غلبه بعضى از این قوا بر برخى دیگر در نفس اختلاف بزرگى پدیدار مى شود. و این اختلاف در نفوس به سبب اختلاف صفات و خویهائى است که از غلبه بعضى از قواى متخالف پدید مى آید. زیرا نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خویها و ملکات عارى و تهى است و فعلیّتى ندارد بلکه صرفا بالقوّه است. و از این رو قائم بذات نیست بلکه قائم به بدن است. آنگاه به واسطه قواى خود به اکتساب علوم و اخلاق مى پردازد. و صور علمیّه و أعمال در او نقش مى بندد و به واسطه آنها قوام پیدا مى کند و به مقصد و غایت خلقت خود نائل مى شود. و چون قواى نفس متخالف و در کشمکش اند ما دام که یکى از آنها غلبه نکند نفس در مرتبه و عالم خاصّ خود وارد نمى شود بلکه همواره عرصه نزاع و کشمکش براى آثار مختلف و احکام متباین است تا آنکه یکى از آنها پیروز و چیره شود و آثار آن پدیدار گردد و به عالم ویژه خود درآید. و چون قوه عاقله از سنخ ملائکه، و قوه واهمه از حزب ابلیسان و قوه غضبیّه از مرتبه و افق درندگان، و قوه شهویّه از عالم چهارپایان است، بنابراین بر حسب غلبه یکى از این ها نفس یا فرشته یا شیطان یا سگ یا گراز خواهد شد. امّا اگر سلطه و غلبه براى عقل قهرمان حاصل شود احکام و آثار او در کشور جان آشکار مى شود و حالات نفس به انتظام درمى آید. و اگر این غلبه و سلطه براى قوه اى دیگر پیدا شود آثار آن ظاهر مى گردد و نفس به فساد و هلاک مى افتد و دنیا و آخرتش مختل و تباه مى شود. مطلب دیگر این است که منشأ کشمکش و همچنین تجرّد و بقا و جاودانگى نفس انسانى همان نیروى عقل اوست، زیرا درگیرى و کشمکش بین او و قواى دیگر پدید مى آید و لیکن در نفوس دیگر حیوانات به علّت فقدان عقل این نزاع و کشاکش وجود ندارد هر چند در غلبه یکى از این قوا در آنها تفاوتى هست. پس در شیاطین واهمه غالب است و در درندگان غضب و در چهارپایان شهوت چیره و مسلّط است. و امّا نیروى فرشتگان منحصر در عقل است و در آنها سایر قوا وجود ندارد و از این رو در مورد آنان نزاع و کشمکش واقع نمى شود. و امّا انسان جامع همه این عوالم است و در میان مخلوقات تنها اوست که به صفات متقابل اختصاص یافته است. و از این رو نماینده و مظهر اسماء متقابل الهى گشته و قابلیّت خلاف ربّانى یافته و دو عالم صورت و معنى در او جمع شده است. و فرشتگان اگر چه به مقام بهشت روحانى و لوازم آن یعنى اشراقات علمى و لذّات عقلى اختصاص یافته اند و لیکن از جنبه جسمانى و لوازم آن بى بهره اند. و اجسام آسمانى هر چند بر حسب قواعد حکمت داراى نفوس ناطقه اند ولى از طبایع گوناگون و کیفیّات مختلف محرومند و مراتب متفاوت ندارند و نقص و کمال و دگرگونى احوال براى آنها نیست، بر خلاف انسان که همه مراتب مختلف را داراست و اطوار و مراحل متعدّد و متنوّع جماد و نبات و حیوان و ملک را سیر مى کند و از همه این مراتب مى گذرد و به مرتبه شهود وحدت صرف نائل مى شود و بنا بر این از افق فرشتگان فراتر مى رود. پس او نسخه جامع حقایق عالم ملک و عالم ملکوت و آمیزه اى از دو عالم خلق (آفرینش) و امر (فرمان) است [1]. امیر مؤمنان علیه السّلام فرموده است: «انّ اللّه خصّ الملک بالعقل دون الشّهوة و الغضب، و خصّ الحیوانات بهما دونه، و شرّف الإنسان بإعطاء الجمیع، فان انقادت شهوته و غضبه لعقله صار أفضل من الملائکة لوصوله إلى هذه المرتبة مع وجود المنازع و الملائکة لیس لهم مزاحم». «خداوند فرشته را به عقل اختصاص داد و خشم و شهوت در او قرار نداد، و حیوانات را شهوت و غضب داد و عقل نداد ولى انسان را با اعطاء همه آنها جامه تشریف پوشانید. پس اگر شهوت و غضب او مطیع عقلش شود از فرشتگان برتر آید زیرا با وجود منازع به این مرتبه نائل شده است و حال آنکه فرشتگان را مزاحمى نیست». پیوست [2] از آنچه گفته شد آشکار است که انسان جنبه اى روحانى دارد که بدان وسیله با ارواح پاک و فرشتگان قدسى در خور و همدم است، و جنبه اى جسمانى دارد که از آن طریق با درندگان و چهارپایان همانند است. به وسیله بخش جسمانى مدّتى کوتاه در این عالم حسّى اقامت مى کند و به وسیله بخش روحانى به عالم علوى و جهان برین منتقل مى شود و در آنجا براى ابد در مصاحبت قدسیان خواهد __________________________________________________ [1] اشاره است به آیه 54 سوره اعراف(الا لَهُ الْخَلقُ وَ الامْر 7: 54:بدانید که آفرینش و فرمان از اوست). [2] پیوست، در ترجمه «وصل» آورده شده است - این عنوان در پایان بعضى از فصول این کتاب به معنى پیوند با آنها آمده است. بود، بشرط اینکه با قواى خود در جهت کمالات مخصوص آن قوا حرکت و تلاش کند، تا بخش روحانى بر بخش جسمانى غالب آید، و تیرگیها و کدورتهاى طبیعت را از جان خود بزداید، و آثار روحانى از قبیل علم به حقایق اشیاء و انس و محبّت نسبت به خداى تعالى و آراستگى به فضائل و صفات نیک در او پدیدار شود. و در این حال به سبب غلبه و پیروزى جنبه روحانى اش در ملأ أعلى جاى مى گیرد و لطائف حکمت را از آنان استفاضه مى کند و به نور الهى روشن و تابناک مى گردد. و این حال بر حسب دفع وابستگیها و علائق جسمانى افزوده مى شود تا آنجا که همه پرده هاى ظلمانى طبیعت از او برداشته مى شود و تمامى پوششهاى مادّى از او کنار مى رود. از همه دردها و حسرتها آزاد و رها مى شود و به ذات خود براى همیشه مسرور و شادمان خواهد بود، و از فیوضات نور اوّل که به او پرتو مى افکند خوشحال و مبتهج مى باشد. و سرور و شادى او جز به آن ذات نخواهد بود و به چیزى جز آشکار ساختن حکمت حقیقى در میان اهل آن خرسند و مبتهج نیست. و انس و مودّت پیدا نمى کند مگر با کسانى که با او سنخیّت داشته باشند و بخواهند از او کمالات معنوى را فرا گیرند. همچنین به مفارقت و از دست رفتن دنیا و آنچه در آن است اهمّیّتى نمى دهد و اعتنائى نمى کند، و تن و مال و همه برخورداریهاى دنیا را جز رنج و وبال و مایه خستگى و تعب خود نمى داند مگر به اندازه احتیاج ضرورى که بدن او در تحصیل کمال به آن نیازمند است. و همواره به مصاحبت ذوات نورانى میل و اشتیاق دارد، و جز آنچه خداى تعالى از او خواسته عملى انجام نمى دهد، و به چیزى روى نمى آورد مگر آنکه بدان وسیله به او نزدیک شود. و براى شهوات پست حیوانى با او مخالفت نخواهد کرد، و به خدعه ها و نیرنگهاى طبیعت فریفته نمى شود، و به چیزى که مانع سعادت اوست التفات و توجّهى نمى کند، و به واسطه از دست دادن محبوبى و در گذشتن مطلوبى اندوهگین نخواهد شد. و چون از امور طبیعى بکلّى پاک و صافى شد عوارض نفسانى و خیالات شیطانى یکسره از او زایل مى شود و خواست و طلب او نسبت به امور خارجى از میان خواهد رفت. و در این هنگام از معارف الهى سرشار و از شوق و بهجت الهى پر خواهد شد، و حقایق در عقل او همانند قضایاى اوّلیّه [1] که در آن تقرّر دارد استقرار خواهد یافت. بلکه علم او به این حقایق روشنتر و آشکارتر از علم وى به آنها (اوّلیّات عقلى) خواهد بود. و هنگامى که به این مرتبه از کمال رسید مستعدّ وصول به دورترین و بالاترین مرتبه کمال و جوار ملأ أعلى خواهد شد، و به آنجا مى رسد که «هیچ چشمى ندیده و هیچ گوشى نشنیده و به ضمیر و درون هیچ بشرى خطور نکرده است». و به آنچه در کتاب الهى اشاره شده است نائل و فائز مى شود که مى فرماید: «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اخفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ» 32: 17(سجده، 17). «هیچ کس نمى داند که چه مسرّتها براى ایشان نهان کرده اند». __________________________________________________ [1] قضایاى اولیه یا ضروریه مانند: کل بزرگتر است از جزء خودش، چند چیز مساوى با یک چیز خود مساویند، تناقض محال است و... م. فصل 11 حقیقت خیر و سعادت و جمع بین اقوال مختلف درباره آنها بدان که هدف و غایت در تهذیب نفس از رذائل و تکمیل آن به فضائل رسیدن به خیر و سعادت است، و حکماى پیشین گفته اند: «خیر» دو گونه است: مطلق و نسبى. خیر مطلق همان است که مقصود از ایجاد کلّ است، زیرا کلّ هستى به او شوق دارد و او غایت غایات است. و خیر نسبى آن است که وسیله وصول به خیر مطلق است. و «سعادت»، رسیدن هر شخصى با حرکت ارادى خود به کمالى است که در خلقت او نهاده شده است. و بنا بر این فرق بین خیر و سعادت این است که خیر نسبت به اشخاص متفاوت نیست ولى سعادت نسبت به آنان مختلف است. ظاهر گفتار ارسطو این است که خیر مطلق همان کمالات نفسانى است و خیر نسبى و اضافى چیزى است که یا به تحصیل کمالات کمک مى کند مانند تعلّم و تندرستى، یا براى آنها سودمند است مانند مال و ثروت. امّا سعادت نزد حکماى نخستین فقط مربوط به نفوس است و گفته اند که بدن را در آن بهره اى نیست، و سعادت را در اخلاق فاضله منحصر کرده اند. و استدلال آنان در این باره این است که حقیقت انسان همان نفس ناطقه است و بدن فقط آلت اوست، پس آنچه به عنوان کمال بدن به شمار مى آید همان سعادت انسان نیست. ولى نزد متأخّرین ایشان نظیر ارسطو و پیروان وى سعادت مربوط به شخص است و شخص مرکّب از نفس و بدن است، و بنا بر این سعادت هم به نفس و هم به بدن متعلّق است. زیرا هر آنچه با بخشى از شخص معیّن ملائم و سازگار باشد نسبت به وى سعادت جزئى است. وانگهى صدور افعال نیکو و زیبا بدون وسائل تسهیل آنها و یاوران و بخت مسعود و جز این ها که راجع به نفس نیست دشوار است. و لذا سعادت را تقسیم کرده اند به آنچه متعلّق است به بدن من حیث هو، مانند تندرستى و اعتدال مزاج، و به آنچه به وسیله آن به آشکار کردن نیکوئیها واصل مى شود. و مثل آن مانند چیزهائى است که سزاوار مدح و ستایش است مانند مال و کثرت یاران و آنچه موجب نیکنامى و شیوع ستایش و تحسین است، و آنچه متعلّق به دستیابى به مقاصد و اغراض بر مقتضاى آرزوست و آنچه به نفس باز مى گردد، یعنى حکمت و اخلاق پسندیده. و گفته اند که کمال سعادت جز با این پنج امر حاصل نمى شود، و به اندازه نقصان آنها در آنها نقص پدید مى آید. و نیز گفته اند که فوق این ها سعادت محض قرار دارد که هیچ سعادتى به آن نمى رسد. و آن از مواهب عالیه و اشراقات علمى و ابتهاجات عقلى است که خداى سبحان بدون هیچ سبب ظاهرى به بعضى از بندگان خود افاضه مى فرماید. حکیمان نخستین از آنجا که سعادت جسمانى و بدنى را نفسى مى نمودند تصریح کردند که سعادت بزرگ ما دام که نفس وابسته به بدن و آلوده به کدورتهاى طبیعت و اشتغالات مادّى است حاصل نمى شود بلکه حصول آن در این حالت میسّر نیست. زیرا سعادت مطلق براى نفس ما دام که به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى که تامّ و تمام نامیده شود، حاصل نخواهد شد. و این مقام موقوف است به رهائى تامّ او از ظلمت جهان مادّى. امّا معلّم اوّل (ارسطو) و پیروان وى بر این عقیده اند که حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلّق به بدن نیز ممکن است. زیرا حصول آن براى کسانى که همه فضائل را در خود جمع دارند و به تکمیل دیگران نیز اشتغال مى ورزند آشکار است. و چقدر ناروا و ناپسند است که گفته شود چنین کسانى وقتى زنده اند ناقص اند و هنگامى که مرگ آنان فرا رسد تامّ و کامل مى شوند. بنابراین سعادت را مراتبى است که نفس با مجاهده مى تواند از پلّه ها و مدارج آن بالا رود تا اینکه به آخرین مرتبه آن برسد و در این موقع به سعادت تامّ و کامل نائل مى شود اگر چه قبل از مفارقت از تن باشد و این حال مى تواند بعد از آن نیز باقى بماند. امّا حکماى اسلام معتقدند که سعادت در زندگان تمام و کامل نمى شود مگر اینکه همه کمالات متعلّق به روح و بدن در آنان جمع شود. و پائین ترین مرتبه سعادت این است که سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب باشد مگر اینکه در عین حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اکتساب کمالات انسانى فزونتر و غالبتر باشد. و بالاترین مرتبه سعادت این است که هم فعلیّت و هم شوق براى کمال و سعادت روحى بیشتر باشد، اگر چه توجّه و التفات به این دنیا و تنظیم امور آن بالعرض رخ خواهد نمود. و امّا درباره درگذشتگان که از امور بدنى بى نیازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد یعنى سعادت آنان مختصّ به ملکات فاضله و علوم حقیقى یقینى و وصول به مشاهده جمال ابدى و دیدار جلال سرمدى است. و گفته اند که سعادت آدمى در حالت اوّل (نفس با بدن) آمیخته به ظواهر حسّى و آلوده به تیرگیها و کدورتهاى طبیعى است و امّا در حالت دوم (نفس مفارق از بدن) به واسطه خالى و عارى بودن از آن تیرگیها صافى و خالص است. در این حالت است که انسان همواره به انوار الهى روشن است و از پرتو عقل کسب نور مى کند. به یاد خداوند و انس با او مولع و حریص است و غرق دریاى عظمت و قدس اوست، و هیچ التفاتى به ما سوا ندارد، و تصوّر حسرت از فقدان لذّت یا محبوبى درباره او نابجاست. و به طلب چیزى شوق و رغبتى نشان نمى دهد، و از وقوع آنچه مردم از آن بر حذرند هراسى ندارد، بلکه از همه چیز منصرف شده و به واسطه نیروى عقل خود کوشش و همّ خویش را یکسره بر امور الهى منحصر مى کند بدون اینکه به غیر این امور التفات و اعتنائى داشته باشد. این قول از یک سو نظریه معلّم اوّل را از این حیث که سعادت را براى بدن اثبات مى کند ترجیح مى دهد، و از سوى دیگر طریقه پیشینیان را از این حیث که سعادت عظمى را براى نفس ما دام که وابسته به بدن است نفى مى کردند ترجیح مى دهد. و در نزد ما قول درست و حق و شایسته انتخاب همین است. زیرا شک نیست که آنچه وسیله رسیدن به سعادت مطلق است خود سعادتى است نسبى. و معلوم است که مقصود کسى که متعلّقات بدنها مانند تندرستى و مال و یاران و یاوران را سعادت مى داند از این روست که این ها به عنوان آلت و وسیله تحصیل سعادت حقیقى قرار مى گیرند نه اینکه خود به طور مطلق سعادت باشند. زیرا هیچ خردمندى معتقد نیست که تندرستى و متاع دنیوى اگر چه وسیله اى براى خشم و عذاب خداوند قرار گیرد و مانع رسیدن آدمى به عطا و پاداش او باشد باز هم سعادت است. و همچنین شک نیست در اینکه نفس ما دام که وابسته به بدن و در زندان طبیعت گرفتار است براى او مقام عالى عقل بالفعل حاصل نمى شود، و حقایق چنانکه هستند به طور کامل براى او مکشوف نخواهد شد و به حقیقت ابتهاجات عقلى و لذّات حقیقى نخواهد رسید، اگر چه براى بعضى از وارستگان از پرده تن در یک آن رخ نماید و برق آسا بگذرد. بنابر این از سخنان همه علماء اخلاق آشکار شد که حقیقت خیر و سعادت چیزى جز معارف حقیقى و اخلاق پاک نیست. و با اینکه قضیّه چنین است، زیرا که حقیقت خیر و سعادت براى خودش خواستنى و مطلوب است و آنها همیشه با نفس باقى اند، مع ذلک در این شک نیست که آثار مترتّب بر آن دو [خیر و سعادت ] مانند حب و انس به خدا و ابتهاجات عقلى و لذّات روحانى اعتبارا غیر از آنهاست، اگر چه از آن دو جدا نمى شود و مطلوبیّت ذاتى آن آثار شدیدتر و قویتر است و نام خیر و سعادت براى آنها مناسبتر و أولى است هر چند همه درخورند که خیر و سعادت نامیده شوند. بدین سان مى توان میان اقوال صاحبان نظر و استدلال [حکما و فلاسفه ] و اصحاب کشف و حال [عرفا و متصوّفه ] و اهل شرع و ظاهر (نقل و روایت) [متشرّعه و اهل حدیث ] جمع کرد، به طورى که دسته اول را نظر این است که حقیقت سعادت همان عقل و علم است و دسته دوم معتقدند که حقیقت سعادت عشق است و دسته سوم بر این عقیده اند که زهد و ترک دنیاست. فصل 12 سعادت جز به اصلاح دائم همه صفات و قوا حاصل نمى شود (شرایط حصول سعادت) سعادت جز به اصلاح مداوم و مستمرّ جمیع صفات و قوا حاصل نخواهد شد، بنابراین با اصلاح بعضى از آنها و به طور گاه گاه حاصل نمى شود، چنانکه تندرستى و تدبیر منزل و سیاست مدن جز به اصلاح همه اعضاء و اشخاص و طوایف در همه اوقات حاصل نخواهد شد. پس سعادتمند مطلق کسى است که همه صفات و افعال خویش را به نحو ثابت و دائم اصلاح کند به طورى که دگرگونى احوال و زمانها آنها را تغییر ندهد، در برابر حدوث مصائب و فتنه ها صبر و شکیبائى اش از دست نرود و سختیها و رنجها شکر و سپاس او را از یاد نبرد، و کثرت شبهات یقین وى را زایل نسازد، و بزرگترین آسیب ها و بلاها رضا و خرسندى او را از میان نبرد، و بدى کردن دیگران نیکى کردن او را به فراموشى نسپارد، و دشمنى کسان مهر و دوستى او را برطرف نکند. خلاصه آنکه تفاوتى در حالش پدید نیاید، و لو آنچه بر ایّوب پیغمبر یا بر برناس حکیم وارد شد بر او فرود آید، زیرا او ذاتا داراى شهامت است و اخلاق و صفاتش راسخ و استوار گشته و به عوارض طبیعت اعتنائى ندارد و شادمانى و ابتهاج او به واسطه نورانیّت و ملکات شریف خویش است. بلکه سعادتمند واقعى به سبب تجرّد و تعالى خود از امور جسمانى فراتر رفته از تصرّف طبایع فلکى بیرون است و از تأثیر ستارگان و اجرام سماوى برتر و متعالى است و سعد و نحس آنها در او هیچ تأثیرى ندارد و از خورشید و ماه منفعل نیست. اهل تسبیح و تقدیس را به سه گانگى و شش گانگى چه کار. چه بسا تجرّد و قوّت نفوسشان به مرتبه اى رسد که براى آنان ملکه توانائى بر تصرّف در موادّ کائنات، و لو در افلاک و آنچه در آنهاست، حاصل شود، چنانکه براى افضل و اشرف پیامبران و سرور اوصیاء که صلوات خداوند بر آن دو و آلشان باد از شکافته شدن ماه و بازگشت خورشید حاصل آمد. از آنچه گفته شد آشکار است که کسى که به سبب ورود مصائب دنیوى بى تابى و جزع مى کند و از ناملایمات و سختیهاى طبیعت نگران و مشوّش مى شود و خود را در معرض شماتت دشمنان و رقّت و ترحّم دوستان درمى آورد از زمره سعادتمندان بیرون است. زیرا فطرتش سست و ناتوان شده و جبن بر طبیعتش مستولى و غالب گشته و دیگر به ابتهاجات و شکفتگیهائى که امثال این پستیها را از نفس دفع و طرد مى کند نائل نمى شود. و همچنین اگر کسى صبر و رضا را به تکلّف بر خود تحمیل کند و در ظاهر به سعادتمندان تشبّه جوید ولى در باطن آشفته و مضطرب باشد این حالت را نمى توان سعادت دانست زیرا سعادت واقعى این است که اخلاق فاضله به صورت ملکات راسخ و ریشه دار درآمده باشد به طورى که دگرگونیها و رخدادهاى زندگى ظاهرا و باطنا تغییرى در آنها (اخلاق فاضله) پدید نیاورد. خداوند ما و همه طالبان را به این مقام شریف برساند. پیوست آخرین مرتبه سعادت تشبّه به مبدأ (خدا) است حکما تصریح کرده اند که بالاترین مرتبه سعادت این است که انسان در صفات خود به مبدأ تشبّه کند: به این معنى که فعل زیبا از این جهت که زیباست از او صادر شود نه براى غرض و هدف دیگرى از قبیل جلب نفع و دفع ضرر. و این هنگامى تحقّق مى یابد که حقیقت وى، که از آن به عقل الهى و نفس ناطقه تعبیر مى شود، خیر محض گردد به این نحو که از همه پلیدیهاى جسمانى و آلودگى هاى حیوانى پاک شود و چیزى از عوارض طبیعى و خیالات و اوهام نفسانى پیرامون او جولان ندهد، و وجودش از انوار الهى و معارف حقیقى پر و سرشار شود و به حقایق واقعى یقین داشته باشد، و چنان عقل محض شود که همه معقولاتش مانند قضایاى اوّلى [بدیهى و ضرورى ] گردد، بلکه ظهور آنها شدیدتر و انکشافشان تمامتر باشد. و در این هنگام است که خداى سبحان براى او در صدور افعال اسوه نیکوست، و افعال او الهى مى گردد یعنى شبیه به افعال خداى تعالى خواهد شد، چرا که حسن و خوبى صرف او مقتضى بروز حسن، و جمال محض او مصدر ظهور جمیل است بدون آنکه به سببى خارجى نیاز باشد. بنابر این ذات او غایت فعل اوست و فعل او عین غایت و غرض اوست. و هر چه بالذّات و به قصد اوّل از او صادر مى شود همانا به خاطر ذاتش صادر مى شود، هر چند از آن فعل فوائد بسیار بالعرض و به قصد دوم به دیگران تراوش و سرایت مى کند. و گفته اند که وقتى انسان به این مرتبه برسد به بهجت الهى و لذّت حقیقى ذاتى نائل آمده است و طبعش از لذّات حسّى و حیوانى مشمئز و متنفّر مى شود، زیرا کسى که لذّت حقیقى را ادراک کند مى داند که لذّات ذاتى همان است، و لذّت حسّى لذّت حقیقى نیست زیرا زودگذر و ناپایدار و فانى و در واقع به منزله دفع ألم است. و لیکن مى دانى که تصریح به [بعضى از] این مطالب مخالف ظواهر شرع [1] و جاى تأمّل است. __________________________________________________ [1] زیرا در بهشت که سراى سعادت کامل است لذات حسى وجود دارد. م. فصل 13 مطابق هر یک از قواى چهارگانه لذتى و المى هست چون دانستى که قواى انسان چهار است - قوه نظرى یا عقلى، قوه واهمه یا خیال، قوه غضب یا درندگى، و قوه شهوت یا بهیمى - باید بدانى که براى هر یک از آنها لذّت و ألمى هست، زیرا لذّت (خوشى) ادراک ملائم و سازگار، و ألم (درد و رنج و ناخوشى) ادراک ناملایم و ناسازگار است. بنابر این براى هر یک از غرایزى که ادراک مى شود لذّتى وجود دارد که همان رسیدن به مقتضاى طبع است که براى آن آفریده شده، و المى که عبارت است از ادراک خلاف مقتضاى طبع. «غریزه عقل» که براى شناخت حقایق امور آفریده شده است، لذّتش در علم و معرفت است و ألمش در جهل. و «غریزه غضب» چون براى انتقام و تسکین از خشم آفریده شده است لذّتش به مقتضاى طبع در غلبه و چیره شدن است و ألمش در عدم غلبه و چیرگى. و «غریزه شهوت» که براى به دست آوردن غذا که قوام بدن به آن است آفریده شده لذّتش در رسیدن به غذاست و ألمش در نرسیدن به آن، و همچنین در دیگر حوائج بدن. بنابر این لذّات و آلام نیز بر چهار گونه اند: عقلى، خیالى، غضبى و بهیمى. لذّت عقلى انبساط و ابتهاج حاصل از معرفت کلّیّات اشیاء و امور و ادراک ذوات مجرّد نورى است، و ألم عقلى مانند انقباض و تیرگى حاصل از جهل است، و لذّت قوه خیال همچون شادى حاصل از ادراک صور و معانى جزئى ملائم و سازگار است، و ألم خیال مثل ادراک ناملایمات و ناسازگاریهاست. و لذّت مربوط به قوه غضب همانند انبساط و خوشحالى حاصل از پیروزى و نیل به جاه و مقام و ریاست است، و ألم وابسته به آن مثل انقباض و گرفتگى حاصل از مغلوب و معزول شدن و از دست دادن مقام است. و لذّت بهیمى ادراک خوردن و آمیزش و امثال این هاست، و ألم بهیمى ادراک گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما و نظایر این هاست. و این لذّات و آلام به نفس مى رسند و در واقع نفس است که از آنها لذّت مى برد و متألّم مى شود جز اینکه هر یک از آنها به واسطه قوه مخصوص خود به نفس مى رسد. گاهى بین آنچه متعلّق به قوه وهم و خیال است و آنچه متعلّق به قوه غضب است اشتباه رخ مى دهد زیرا هر دو دسته با هم بر تخیّل عارض مى شوند. این اشتباه به این نحو رفع مى شود که آنچه مربوط به غضب است اگر چه از راه تخیّل پدید مى آید لیکن آن که بعد از تخیّل لذّت مى برد و متألّم مى شود قوه غضب است که به واسطه آن نفس متأثّر مى شود. پس در این نوع از لذّت و ألم تا غضبیّه متأثّر نشود نفس متأثّر نمى گردد. و امّا در مورد وهم و خیال آنچه لذّت مى برد و متألّم مى شود همین دو قوه است و این تأثّر آنها بى واسطه قوه غضبیّه به نفس مى رسد. و آنچه این فرق و تفاوت را روشن مى کند این است که التذاذ و تألّم خیالى متوقّف بر غالب و مغلوب شدن در عالم خارج نیست، و حال آنکه لذّت و ألم غضبیّه متوقّف بر غالب و مغلوب شدن در خارج است. سپس باید دانست که نیرومندترین لذّتها لذّت عقلى است زیرا جنبه فعلى داشته و ذاتى انسان است و با اختلاف احوال زوال نمى پذیرد، لیکن لذّات حسّى انفعالى بوده و عرضى و زوال پذیر است. و این لذّات (حسّى) در آغاز بر طبع آدمى خوش و گوارا است، و با فزونى نیروى حیوانى افزون مى شود و با سستى و ضعف آن کاهش مى یابد تا آنکه بکلّى زایل و منتفى مى شود، و قبح این گونه لذّات نزد عقل آشکار است. و امّا لذّت عقلى در آغاز وجود ندارد، زیرا ادراک لذّت عقلى جز براى جانهاى پاک و آراسته به اخلاق پسندیده حاصل نمى شود، و بعد از آنکه حاصل شد زیبائى و شرف آن آشکار مى شود، و با رشد قوه عقل فزونى مى گیرد، تا آنجا که به بالاترین مراتب مى رسد و دستخوش نقصان و زوال نیست. شگفتا که بعضى گمان مى کنند که لذّت منحصر در لذّات حسّى است و آن را آخرین مرتبه کمال و بالاترین درجه سعادت مى پندارند. و [بسیارى از] متشرّعان لذّات آخرت را به باغهاى بهشت و حور و غلمان و امثال این ها منحصر مى دانند و آلام اخروى را به آتش دوزخ و مار و عقرب و مانند این ها محدود مى کنند، و رسیدن به اوّلى و رهائى از دومى را غایت و هدف زهد و عبادت خویش قرار مى دهند، گوئى نمى دانند که این گونه عبادت عبادت مزدوران و بردگان است، لذّات و مشتهیات کمتر را براى رسیدن به بیشتر ترک مى کنند. کاش مى دانستم که چنین پندار و کردارى چگونه بر کمال حقیقى و قرب به خداى سبحان دلالت مى کند و نمى دانم که گریان از ترس آتش دوزخ و صاحب شوق به لذّات جسمانى که مطلوب نفس بهیمى است چگونه از مقرّبان درگاه خداى متعال به شمار مى آید و به عنوان بلند پایه وصف مى شود گویا اینان سرور و ابتهاج روحانى و لذّت معرفت به خدا و حبّ و انس به او را ادراک نمى کنند و گفتار سرور موحّدان [یعنى امیر المؤمنین على علیه الصّلاة و السّلام ] را نشنیده اند که: «إلهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنّتک و لکن وجدتک أهلا للعبادة فعبدتک». «خدایا تو را از ترس آتش دوزخ یا طمع به بهشت نمى پرستم بلکه تو را شایسته پرستش یافتم و پرستش کردم». خلاصه آنکه انسان بى شک در لذّت حسّى و جسمى با حشرات و کرمها و حیوانات پست شریک است، و در بصیرت درونى و اخلاق فاضله به فرشتگان شبیه است، و چگونه شخص عاقل راضى مى شود که نفس ناطقه شریف و بزرگوار خود را خدمتگزار نفس پست بهیمى قرار دهد. و شگفتا از این گروه [کسانى که لذّات را به لذّات حسّى منحصر مى کنند] با این اعتقاد که مع ذلک کسى را که از شهوات حیوانى کناره مى گیرد و لذّات حسّى را حقیر و خوار مى نگرد بزرگ مى دانند و در برابر او فروتنى و خضوع مى کنند و خود را نسبت به او بدبخت مى شمارند و اعتراف مى کنند که وى نزدیکترین مردم به خداى سبحان و بلند پایه ترین آنان است زیرا خود را از شهوات طبیعى پاک و منزّه ساخته است. و همه آنها در این قول متّفقند که مبدع کلّ عالم هستى از امور جسمى و حسّى منزّه و متعالى است و چنین استدلال مى کنند که اگر خداوند از آنها منزّه نباشد در او نقص لازم مى آید و این با رأى و عقیده اوّلشان متناقض خواهد بود. راز این نکته این است که آنان اگر چه بر آن رأى فاسد (قول به انحصار لذّات حسّى) رفته اند لکن چون غریزه عقل، هر چند ضعیف، در آنها وجود دارد به کمال حقیقى که ذاتا و جوهرا کمال است معتقدند و به نورانیّت ذاتى آن حکم مى کنند، و آنچه را در واقع فضیلت است فضیلت و آنچه را در واقع رذیلت است رذیلت مى دانند. و ناگزیر کسانى را که از شهوات منزّه و برکنارند بزرگوار و کسانى را که در آنها فرو افتاده اند خوار و حقیر مى شمارند. و دلیل زشتى و قبح لذّات حیوانى این است که اهل این گونه لذّات آنها را پنهان مى کنند و به طور مخفى به آنها دست مى یازند و از آشکار ساختن آنها شرم دارند. و وقتى به چنین لذّاتى وصف شوند چهره و رخسارشان دگرگون شود چنانکه این حال در مورد کسى که به کثرت خوراک و آمیزش وصف مى شود ظاهر است، در صورتى که فاش و آشکار کردن کار نیکو و زیبا مطلقا نیک و زیباست، و صاحب آن دوست دارد که آن را آشکار کند و به آن وصف شود. به علاوه، بدیهى است که این لذّات لذّات حقیقى نیست، بلکه در واقع دفع و رفع آلام و رنجهاى بدن است [1]. پس آنچه هنگام خوردن و آمیزش، لذّت تصوّر مى شود فقط راحتى __________________________________________________ [1] حق این است که هر لذتى خواه بدنى یا نفسانى عبارت است از اشباع شهوت یا غریزه اى که خواهان اشباع است، حتى جستجوى علم و معرفت در واقع اشباع غریزه حبّ آگاهى و اطلاع است. جز اینکه طلب علم هرگز به حدّ اشباع نمى رسد. و لذا پیغمبر (ص) فرمود:«منهومان لا یشبعان طالب علم و طالب مال» (دو گرسنه اند که هرگز سیر نمى شوند: دانشجو و طالب مال). اما غریزه جنسى و غریزه دوست داشتن خوراک و امثال این ها وقتى به حدّ سیرى رسید باز مى ایستد. (حاشیه سید محمد کلانتر، ناشر متن عربى کتاب). نظریه مؤلف و نظر ناشر متن عربى را نمى توان تمام دانست و نظریه هاى دیگرى نیز درباره این مطلب هست که براى آگاهى از آنها باید به کتابهاى روان شناسى و فلسفى مراجعه کرد. م. از درد گرسنگى و سوزش و حرارت منى است و از این رو شخص سیر از خوردن لذّتى نمى برد. و معلوم است که راحتى از درد و رنج کمال و خیر نیست، زیرا کمال حقیقى و خیر مطلق براى همیشه کمال و خیر است. هشدار و بیدار باش (موعظه و نصیحت) اکنون که دانستى که انسان در لذّت عقلى با فرشتگان انباز است، و در دیگر لذایذ که حسّى و متعلّق به سه قوه دیگر، یعنى قواى سبعى و بهیمى و شیطانى، است مشارک درندگان و چارپایان و شیاطین است، این را نیز بدان که هر کس که یکى از این لذّات چهارگانه بر او غلبه کند مشارکت او با آن قوّه اى که بدان منسوب است بیشتر خواهد بود تا آنجا که وقتى این غلبه تامّ و کامل شد او عین همان قوّه خواهد بود. پس اى دوست من بنگر که نفس خود را در کدام جهت قرار مى دهى. اگر غلبه با قوه شهوت تو باشد تا آنجا که بیشتر همّ و اندیشه تو متوجّه شهوات حیوانى مانند خوردن و آشامیدن و آمیزش و دیگر شهوات بهیمى باشد یکى از چهار پایان خواهى بود. و اگر غلبه و چیرگى با قوه غضب تو باشد و میل تو بیشتر به مناصب و ریاست طلبى و آزار مردم و ضرب و شتم و دیگر حرکات درنده خوئى باشد به منزله درندگان خواهى بود. و اگر غلبه با قوه شیطانى (قوه وهم) باشد تا آنجا که غالب سعى و کوشش تو صرف یافتن مکر و حیله براى رسیدن به مقتضیات دو قوه شهوت و غضب باشد و به انواع نیرنگها و تزویرهاى وهمى دست یازى، در حزب شیطان داخل شده اى. و اگر غلبه با قوه عقل تو باشد تا آنجا که جدّ و جهد تو مقصور بر فراگرفتن معارف الهى و پیروى از فضائل اخلاق باشد به مرتبه وافق فرشتگان راه یافته اى. پس هر که عاقل باشد و باخود دشمنى نکند بر او واجب است که بیشتر همّت و کوشش خود را در تحصیل سعادت علمى و عملى و در زایل ساختن نقائص و کمبودهاى نفس خویش صرّف کند و از امور شهوانى و لذّات جسمانى به اندازه ضرورت اکتفا کند. از غذا به آنچه مایه اعتدال مزاج و حفظ حیات است بس کند و قصدش از آن لذّت جوئى نباشد بلکه رفع نیاز ضرورى و دفع ألم باشد و وقت و عمر خویش در به دست آوردن زیادتر تباه نکند. و اگر از این مقدار بیشتر خواهد بارى به قدرى باشد که مقام و رتبه انسانى اش حفظ شود و موجب پستى و ذلّت نگردد. و از لباس به مقدار ضرورى و دفع گرما و سرما بهره گیرد و اگر از این بیشتر خواهد بقدرى باشد که به حقارت و خوارى نکشاند و موجب اتّهام سقوط از طرف اقران و همکاران نشود. و از آمیزش به اندازه اى که نوع حفظ شود و نسل باقى بماند بس کند و اگر بیش از این خواهد از حد سنّت خارج نشود و از اینکه در مقتضیات شهوت و غضب فرو رود بپرهیزد زیرا چنین سقوطى مایه شقاوت همیشگى و هلاک ابدى است. خدا را خدا را اى برادران مواظب و مراقب جانها و نفوس خود باشید، و پیش از آنکه در دریاهاى تباهى و مهلکه غرق شوید آنها را دریابید و قبل از آنکه راهها بر شما بسته شود از خواب غفلت بیدار شوید و پیش از آنکه خویها و ملکات مهلک و عادات تباه کننده جایگیر و استوار گردد به تحصیل سعادت پردازید. زیرا زایل کردن رذایل بعد از محکم و استوار شدن آنها در نهایت دشوارى است و مبارزه با حزب شیطان بعد از بزرگسالى کمتر مؤثّر است و غلبه بر نفس امّاره پس از سستى و ضعف پیرى بى اندازه مشکل است. لکن به هر حال یأس و ناامیدى از لطف و رحمت خداوند روا نیست و باید به قدر توانائى کوشید که این کار البتّه از به سر بردن در باطل بهتر است، شاید خداوند با رحمت عظیم خود شما را دریابد. شیخ فاضل ابن مسکویه [1]، استاد علم اخلاق و نخستین کسى که در عالم اسلام __________________________________________________ [1] ابو على احمد بن محمد بن یعقوب ابن مسکویه، اصلا رازى و ساکن اصفهان بود. وى از بزرگان علما و حکما و معاصر أبو على ابن سینا بود. در ایام جوانى مصاحب وزیر مهلبى و از خواصّ وى بود و بعدا از ندماى بزرگ «عضد الدوله» بویهى شد و سپس از خواص وزیر «ابن العمید» و پسرش «ابو الفتح» گردید. او را تألیفات بسیارى است که به تدوین این علم پرداخت گفته است: «من در سنّ پیرى و بعد از آنکه عادت در من استوار و ریشه دار شده بود از خواب غفلت بیدار گشتم و بر آن شدم که عنان جان و نفس خویش را از ملکات رذیله بازگیرم و مجاهده اى بزرگ آغاز کردم تا اینکه خداوند مرا موفّق گردانید که نفس خود را از آنچه مایه هلاک او بود رهائى بخشم». پس هیچ کس نباید از رحمت خدا مأیوس شود که امید نجات براى هر کسى که خواهان باشد هست و درهاى فیض الهى همواره گشوده است. پس اى برادران به تهذیب نفوس خود پردازید پیش از آنکه رئیس (عقل) زیردست و مرءوس و مقهور شود و جوهر انسانى شما تباه و حقیقت شما مسخ گردد و واژگونى و نگونسازى در در اخلاق شما پدید آید، که این حالت خروج از مرتبه انسانى و دخول در زمره بهائم و درندگان و شیاطین است. از این حال به خدا پناه مى بریم و مى خواهیم که ما را از خسران و زیانى که نهایت ندارد حفظ فرماید. حکما کسى را که از سیاست و تدبیر نفس غافل خویش باز مانده و آن را رها کرده است همانند کسى دانسته اند که یاقوت سرخ گرانبهائى دارد و آن را در آتش شعله ور بیفکند تا بسوزد و سنگى بى ارزش شود. (تتمّه) چنین مپندار که اگر صفا و بهجت نفس به واسطه تیرگى و کدورت ناشى از گناه از دست برود جبران پذیر است. این محال است، زیرا نهایت امر این است که بعد از آن گناه کارى کنى که آثار آن را محو سازد و نفس به حال پیش از آن معصیت باز گردد. امّا با آن کار نیک نور و سعادتى نیفزودى، که اگر بدون گناه آن کار نیک را کرده بودى نور و بهجت قلب افزوده مى گشت و درجه اى در بهشت __________________________________________________ برخى در حکمت است از جمله کتاب «الفوز الاکبر» و کتاب «الفوز الاصغر» و «جاویدان خرد» به فارسى در حکمت که شامل پنج هزار سطر است. و برخى در تاریخ است، از جمله «تجارب الامم» و بعضى در اخلاق و از آن جمله کتاب مشهور «الطهارة» که مراد مصنف (نراقى) در اینجا همین کتاب است زیرا این نخستین کتابى است که در علم اخلاق تصنیف شده است و فیلسوف محقق خواجه نصیر الدین طوسى آن را ستوده است. وى از علماء امامیه بود و قبرش در اصفهان است. میرداماد هرگاه از قبر او مى گذشت مى ایستاد و فاتحه مى خواند (نقل از «الکنى و الالقاب» شیخ عباس قمى، به اختصار). حاصل مى شد. ولى به واسطه گناه پیشین این فایده از دست رفت و فایده آن تنها منحصر به بازگشت دل به حال پیش از آن شد و این نقصان و زیانى است که چاره اى براى جبران آن نیست. و مثال آن این است که آینه اى که غبار و زنگار گرفته اگر صیقل زده شود هر چند زنگار از رخ آن زدوده شود لکن به صفا و جلاى آن افزوده نشود بر خلاف آنکه اگر اصلا زنگار نمى گرفت این صیقل زدن صفا و جلاى آن را مى افزود. و سخن پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به این نکته اشارت دارد که فرمود: «من قارف ذنبا فارقه عقل لم یعد إلیه أبدا». «هر که گناهى مرتکب شود عقلى از او مفارقت کند که هرگز به او باز نگردد». بخش دوم در بیان اقسام اخلاق بخش دوم در بیان اقسام اخلاق فضائل چهارگانه و اقوال علماء اخلاق در حقیقت عدالت - حقیقت عدالت پیروى و اطاعت عقل عملى از عقل نظرى است - عقل نظرى فضائل و رذائل را ادراک مى کند - دفع اشکال در تقسیم حکمت - تحقیق حدّ وسط و اطراف آن (افراط و تفریط) - اجناس و انواع رذائل - فرق بین فضیلت و رذیلت - عدالت برترین و شریفترین فضیلت است - اصلاح خود پیش از اصلاح دیگران، و شریفترین وجه عدالت عدالت زمامدار است - با وجود محبّت به عدالت نیازى نیست - اکتساب فضائل از طریق صناعت اخلاق باید بر طبق ترتیب کمال طبیعى باشد. فصل 1 فضائل چهارگانه و اقوال علماى اخلاق در حقیقت عدالت در علم طبیعى روشن شده است که نفس ناطقه را دو قوّه است: نخست قوه ادراک و دوم قوه تحریک. و براى هر یک دو شاخه است: «شاخه اوّل» ادراک، عقل نظرى است که به واسطه قبول صور علمیّه متأثّر از مبادى عالى است. «شاخه دوم» ادراک، عقل عملى است که مبدأ به حرکت درآوردن بدن در اعمال جزئى است از طریق فکر و تأمّل [1]. این شاخه (عقل عملى) از این جهت که مربوط و متعلّق به دو قوه شهوت و غضب است مبدأ پیدایش بعضى از کیفیّات فعلى یا انفعالى، مانند شرم و خنده و گریه و غیر این هاست، و از این جهت که وهم و خیال را به کار مى برد مبدأ استنباط آراء و فنون و صنایع جزئى است، و از حیث نسبتش به عقل و همدوشى و پیوند با آن، وسیله و سبب حصول آراء کلّى وابسته به أعمال است - مانند خوبى و زیبائى راستگوئى و بدى و زشتى دروغگوئى و نظائر این ها. شاخه اوّل قوه تحریک، نیروى غضب است و آن مبدأ دفع ناملایمات از راه غلبه و پیروزى است و شاخه دوم، نیروى شهوت است که مبدأ جلب سازگاریها __________________________________________________ [1] غرض از عقل عملى ادراک چیزى است که مربوط به عمل است و الا عقل عملى مبدأ تحریک بدن و بنا بر این قوه تحریک است نه قوه ادراک. و ملایمات است. سپس باید دانست که هرگاه قوه نخستین (ادراک) بر دیگر قوا غالب آید و از آنها منفعل نباشد، بلکه قواى دیگر مطیع اوامر و نواهى او باشند، تصرّف و عمل هر یک از آنها به نحو اعتدال خواهد بود. و امور عالم انسانى انتظام خواهد یافت و میان قواى چهارگانه سازش و همکارى برقرار خواهد شد. پس هر یک از آنها مهذّب خواهد شد و فضیلت مخصوص خود را حاصل خواهد کرد. بدین گونه از تهذیب نیروى عقل، علم و سپس حکمت به دست خواهد آمد و از تهذیب قوه عامله عدالت و از تهذیب نیروى غضب حلم و به دنبال آن شجاعت پدید مى آید و از تهذیب شهوت عفّت و خویشتن دارى و پس از آن سخاوت حاصل مى شود. و بنابر این بیان مى توان گفت که عدالت، کمال قوه عملى (عقل عملى) است. بیان دیگر: گفته شده است که: چون نفس داراى چهار قوه عاقله و عامله و شهویّه و غضبیّه است، اگر حرکات و افعال این ها بر وجه اعتدال باشد، و سه قوه اخیر مطیع اوّلى (عقل) باشند و در افعال فقط بر آنچه عقل تعیین مى کند گام بردارند، اوّلا فضائل سه گانه حکمت و عفّت و شجاعت حاصل مى شود. و ثانیا از حصول آنها که مترتّب بر سازش قواى چهارگانه و اطاعت و انقیاد سه قوه از اوّلى است حالتى پدید مى آید که کمال و تمامیّت قواى چهارگانه است، و آن عدالت است. پس بنابر این بیان، عدالت کمال قوه عملى به تنهائى نیست بلکه کمال همه قواست. به هر دو بیان اجناس [منطقى ] فضائل چهار است: «حکمت» و آن عبارت است از معرفت حقایق موجودات چنانکه هستند، و موجودات اگر وجودشان در قدرت و اختیار ما نباشد، علم مربوط و متعلّق به آنها حکمت نظرى نامیده مى شود. و اگر وجود آنها در قدرت و اختیار ما باشد علم مربوط به آنها حکمت عملى نامیده مى شود. و «عفّت» این است که قوه شهویّه تحت فرمان عقل باشد و از اوامر و نواهى آن پیروى کند تا کسب آزادى کند و از اسارت و بردگى هواهاى نفسانى خلاص گردد. و «شجاعت» اطاعت قوه غضب از عقل در اقدام بر کارهاى خطیر است، که در آنچه رأى عقل مقتضى آن است اضطراب نشان ندهد تا عملش ستوده و صبرش نیز پسندیده باشد. و تفسیر این فضائل سه گانه نسبت به آن دو بیان تفاوت نمى کند. و امّا «عدالت» بنابر تفسیر اوّل عبارت است از انقیاد و پیروى عقل عملى از عقل نظرى در همه کارها و تصرّفات خود، یا مهار کردن غضب و شهوت تحت رهبرى و دستور عقل و شرع که خود عقل نیز به وجوب اطاعت از آن حکم مى کند، یا سیاست و اداره دو نیروى خشم و شهوت و راه بردن آن دو به مقتضاى حکمت، و در اختیار داشتن آن دو در دست یازیدن و بازداشتن آنها بر حسب اقتضا. و تعریف غزّالى به همین بیان راجع است: «عدالت حالت و قوه اى است براى نفس که خشم و شهوت را اداره و تدبیر مى کند، و آن دو را به مقتضاى حکمت راه مى برد و آنها را در به کار انداختن و بازداشتن بر حسب اقتضا، در اختیار دارد». زیرا مراد از حالت و قوّه در اینجا نیروى تسلّط و برترى داشتن عقل عملى است نه خود قوه عملى. و تفسیر عدالت بنابر بیان دوم عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتّفاق آنها بر فرمانبرى از عقل، به طورى که کشمکش از میان برود و فضیلت مخصوص هر یک حاصل شود. و شک نیست که اتّفاق و ائتلاف همه قوا کمال همه آنهاست نه کمال قوه عملى به تنهائى. مگر اینکه گفته شود که ائتلاف فقط در به کار بردن هر یک از قوا بر وجه شایسته و مناسب خود تحقّق مى یابد، و به کار انداختن هر قوه اى و لو قوه نظرى از جانب قوه عملى است، زیرا شأن و کار او به کار انداختن این قوا در جاى شایسته و در خور آنها به نحو اعتدال است، و بدون این معنى صدور فعل از قوّه تحقّق نمى پذیرد. نکته دیگر این است که عدالت بنابر بیان اوّل امرى بسیط و مستلزم ملکات سه گانه یعنى حکمت و عفّت و شجاعت است، و بنابر بیان دوم ظاهرا احتمال بساطت و ترکیب دارد، هر چند احتمال بساطت درستتر به نظر مى آید از این رو که اعتدال اخلاقى به منزله اعتدال مزاج است که از ترکیب و در آمیختن عناصر متخالف حاصل مى شود، و در اصول حکمت ثابت شده است که مزاج کیفیّتى بسیط است. توضیح مطلب این است که هنگامى که ملکات سه گانه حاصل شد براى عقل عملى قوه تسلّط و تدبیر نسبت به همه قوا حاصل مى شود، به طورى که همگى فرمانبر او مى شوند و او هر یک را به مقتضاى رأى خود به کار مى برد. پس اگر عدالت را عبارت از خود این قوه، یا خود تدبیر و تصرّف در بدن و امور منزل و شهر بدانیم، بدون دخالت ملکه هاى سه گانه، در این صورت عدالت بسیط و فقط کمال عقل عملى خواهد بود. ولى اگر عدالت به عنوان خود آن ملکات در نظر گرفته شود در این صورت دیگر مناسب نیست که آن را فضیلت جداگانه اى در شمار فضائل قرار دهیم. زیرا همه اقسام فضائل یک قسم از آنها نخواهد بود، و ائتلاف و آمیختگى آنها هیئت یگانه اى نیست که بر ملکات سه گانه عارض شود تا اینکه چیزى جداگانه و نوعى مرکّب باشد. لکن بنابر هر دو طریق بیان، عدالت و ملکات سه گانه ملازم یکدیگرند جز آنکه بنابر طریق اوّل عدالت علّت و ملکات سه گانه معلول و بنابر طریق دوم بر عکس خواهد بود. زیرا حصول عدالت متوقّف است بر وجود آن ملکات و آمیختگى آنها، و آنها اجزاء عدالت یا به منزله آن خواهند بود. تکمله عدالت پیروى عقل عملى از عقل نظرى است حق این است که حقیقت عدالت همان تفسیر اوّل است که در بیان اوّل ذکر شد، یعنى انقیاد و اطاعت عقل عملى از قوه عاقله، و دیگر تفاسیر یاد شده لازمه آن است، زیرا انقیاد مذکور مستلزم اتّفاق قوا و تسلّط و سیاست عقل عملى بر دو قوه خشم و شهوت است، یا خود سیاست و تدبیر آن دو و راه بردن و در اختیار داشتن آنها تحت فرمان عقل نظرى است. و بنابر این تفسیرها که لازمه بیان اوّل است لازم مى آید که عدالت جامع همه فضائل باشد و معناى آن در هر فضیلتى متحقّق باشد به طورى که هر فضیلتى فردى از آن (عدالت) باشد. و تحقیق مطلب این است که انقیاد عقل عملى نسبت به عقل نظرى مستلزم در اختیار داشتن و مهار کردن دو قوه خشم و شهوت تحت فرمان عقل و سیاست و تسلّط او بر آنهاست و این مستلزم اتّفاق و هماهنگى و آمیختگى همه قواست. پس همه فضائلى که از دو قوه غضب و شهوت و حتّى از عقل صادر مى شوند به توسّط عقل عملى و ضبط و مهار کردن قواست، ولى این را نباید کمال او دانست و از فضائل او شمرد، و دلیل این آشکار است. و ضبط و مهار کردن مذکور غیر از عدالت است. پس حقّ این است که حقیقت عدالت صرفا انقیاد قوه عامله نسبت به قوه عاقله است، و امورى مانند مهار کردن و تسلّط و سیاست از لوازم آن است و فضائلى که توسّط عقل عملى از قواى دیگر صادر مى شود از لوازم عدالت است نه خود عدالت. بنابر این کسى که عدالت را شامل همه فضائل مى داند نظرش به اعتبار لوازم عدالت است و کسى که عدالت را شامل همه فضائل نمى داند نظرش عدم چنین اعتبارى است. از این رو مانعى ندارد که گفته شود که عدالت به دو معنى اطلاق مى شود: یکى عدالت به معنى اخص و دیگرى عدالت به معنى اعم. آنگاه علماى اخلاق براى هر یک از فضائل چهارگانه انواعى ذکر کرده اند [1]. و همان گونه که هر یک از فضائل حکمت و عفّت و شجاعت را شامل انواعى دانسته اند همچنین عدالت را نیز شامل انواعى مانند وفا [ى به عهد] و راستگوئى و عبادت و جز این ها دانسته اند. و بعد از آنکه دانسته شد که عدالت به تفسیر اوّل عبارت است از انقیاد قوه عامله نسبت به قوه عاقله در به کار گرفتن خود عقل و دو قوه غضب و شهوت، معلوم مى شود که همه فضائل تنها در صورتى حاصل مى شود که قوه عامله آن سه قوّه را به کار گیرد. پس حقیقت هر فضیلتى به یکى از آن سه قوّه متعلّق است، هر چند حصول آن توسّط قوه عامله و استخدام و مهار کردن آن سه قوّه است. زیرا صرف به کار گرفتن و در اختیار داشتن آنها موجب نمى شود که فضائل حاصله را به آن قوّه نسبت __________________________________________________ [1] یعنى هر یک از فضائل چهارگانه (حکمت، عفت، شجاعت، عدالت) را به عنوان جنس در نظر گرفته و براى آن انواعى ذکر کرده اند. دهیم و حال آنکه صدور آن فضائل در حقیقت از دیگر قواست. و همچنین موجب استناد رذائلى که به سبب عدم انقیاد قوه عامله (عقل عملى) نسبت به عقل پدید مى آید به این قوه (عامله) نیست. و آشکار است که به مجرد انقیاد یا عدم انقیاد آن، فضائل و رذائلى پدید نمى آید که به هیچ وجه به آن سه قوّه متعلّق نباشد. زیرا هر فضیلت یا رذیلتى که به توسّط قوه عامله حاصل مى شود یا متعلّق به قوه عاقله است یا به دو قوه خشم و شهوت، و قوه عامله فی نفسه فضیلت و رذیلت جداگانه اى ندارد - چنانکه این معنى پوشیده نیست. به علاوه، اگر به کارگیرى و ضبط و مهار کردن منشأ استناد فضائل حاصله به قوه عامله است لازم مى آید که همه فضائل به آن قوه مستند باشد و در نتیجه لازم مى آید که جمیع فضائل تحت عنوان عدالت داخل و مندرج باشند. و همین گونه است اگر عدالت را به طریق دوم تفسیر کنیم - و این معنى آشکار است. بنابراین از اینکه آنان بعضى از فضائل را از انواع عدالت شمرده اند نه همه را، تخصیص بدون مخصّص (استثناء بى دلیل) لازم مى آید. پس فضائلى را که به عنوان انواع مندرج تحت عدالت قرار داده اند بعضى عبارت است از انواع شجاعت یا لوازم آن و بعضى عبارت است از انواع عفّت یا آثار آن، هر چند قوه عامله از این حیث که واسطه است در حصول همه آنها دخالت و تأثیر دارد. امّا ما از عقیده آنان پیروى نمى کنیم بلکه به مقتضاى نظر کسانى مى رویم که انواع و اصناف و نتایج فضائل و رذائل را منتسب و متعلّق به سه قوه مى دانند نه به عقل عملى. و همه آنها را بدان گونه که شایسته است تحت اجناس آنها قرار مى دهیم بدون اینکه هیچ یک از آنها را تحت عنوان عدالت و ضدّ آن درآوریم. مطلب دیگر این است که رذائل و فضائل (با دخالت قوه عملیّه در حصول آنها به سبب به کارگیرى سه قوه) یا متعلّق به یکى از این قواى سه گانه اند یا به دو قوه یا به هر سه قوه. نمونه و مثال متعلّق به یکى از آنها مانند جهل و علم که متعلّق به عاقله اند، و غضب و حلم که متعلّق به قوه غضبیّه اند، و حرص و قناعت که متعلّق به قوه شهویّه اند. و امّا آنچه متعلّق به دو یا سه قوه است (یا اصنافى دارد که بعضى متعلّق به بعضى دیگرند) مانند حبّ جاه یعنى طلب مقام و منزلت در دلها: پس اگر مقصود از آن تسلّط و استیلا بر مردم و برترى و تفوّق بر آنها باشد از رذائل قوه غضب است. و اگر مقصود از آن طلب مال براى رسیدن به شهوت شکم و غریزه جنسى باشد از رذائل قوه شهویّه است. و همچنین حسد یعنى آرزوى زوال نعمت از غیر: اگر انگیزه آن دشمنى است از رذائل قوه غضب است و اگر انگیزه آن صرفا وصول نعمت به اوست از رذائل قوه شهوت است. یا اینکه دو یا سه قوه مشترکا در نوع فضیلت و رذیلت یا بعضى از اصناف آن دخالت دارد، مانند حسد که انگیزه آن دشمنى و توقّع رسیدن نعمت به او با هم است، و مانند غرور که عبارت است از آرامش و آسایش یافتن نفس بر وفق هوى و هوس و واداشتن نفس به رسیدن به آن از طریق خدعه و نیرنگ شیطانى. پس اگر نفس طبعا مایل به چیزى از خواهشها و مقتضیات شهوت باشد و از روى جهل آن را براى خود خیر پندارد این صفت و اندیشه (تمایل و پندار) از رذائل قوه عاقله و شهوت است، و اگر مایل به خواهشها و مقتضیات نیروى خشم باشد و به سبب نادانى آن را خیر خود پندارد این از رذائل دو قوه عاقله و غضب است. و اگر نفس به خواهشها و مقتضیات هر دو با هم مایل باشد و آنها را خیر خود انگارد از رذائل هر سه قوه با هم خواهد بود. امّا مراد ما از تعلّق صفتى به قواى متعدّد و شمرده شدن آن از رذائل یا فضائل آنها این است که براى هر یک از آنها تأثیرى در پیدائى و ایجاد آنها باشد، یعنى از جمله علل فاعله و موجده باشد، به طورى که اگر از فعل یکى از آن قوا صرف نظر کنیم این صفت پدید نیاید. مثلا غرور به میل و اعتقاد متحقّق خواهد شد، به این معنى که هر یک از آن دو در پدید آمدن و ایجاد آن تأثیر دارند، و اگر اعتقاد متعلّق به عاقله و میل متعلّق به شهوت و غضب نباشد غرور پدید نخواهد آمد. ولى اگر دخالت قوه اى در ایجاد صفتى صرفا به عنوان انگیزه باشد، یعنى انگیزه اى براى قوه اى دیگر در ایجاد و پیدائى این صفت باشد، به طورى که این صفت با قطع نظر از این قوه به انگیزه دیگرى پدید آید متعلّق به این قوه نخواهد بود و ما آن را از رذائل و فضائل آن قوه نمى شماریم، بلکه متعلّق به قوه دیگرى است که مباشر و متصدّى پدید آوردن و ایجاد آن است، مانند غضب که از نرسیدن به شهوت شکم و میل جنسى پدید مى آید، هر چند انگیزه آن قوه شهوت است جز اینکه قوه شهوت و فعل آن شرکت و دخالتى در احداث و ایجاد آن ندارد. بلکه احداث از جانب قوه غضب است و دخالت شهوت تنها تحریک و تهییج قوه غضبیّه براى احداث و ایجاد است. و شک نیست که عاقله در صدور بیشتر صفات دخالت و تأثیر دارد با اینکه آن صفات از رذائل یا فضائل عاقله شمرده نمى شود. و چون این مطلب دانسته شد مى گوئیم که ما نخست رذائل و فضائل عاقله و سپس رذائل و فضائل قوه غضبیّه و پس از آن رذائل و فضائل قوه شهویّه و بعد آنچه را که متعلّق به آن دو یا هر سه است ذکر مى کنیم. پیوست عقل نظرى مدرک فضائل و رذائل است بدان که عقل عملى و عقل نظرى هر یک از جهتى بر نفس سلطه و ریاست دارد. امّا ریاست عقل عملى از این جهت است که به کاربردن همه قوا حتّى عاقله به نحو شایسته تر موکول به آن است. و امّا ریاست عقل نظرى از این روست که سعادت برین و غایت همه غایات یعنى آراستگى به حقایق موجودات مستند به آن است، و همچنین ادراک آنچه خیر و صلاح است در شأن اوست، پس اوست که راهنماى عقل عملى در کارها و تصرّفات آن است. گفته اند که ادراک فضائل و رذائل اعمال در شأن عقل عملى است، چنانکه شیخ [الرئیس أبو على سینا] در «شفا» به این معنى تصریح کرده و گفته است: «کمال عقل عملى استنباط آراء کلّى در فضائل و رذائل اعمال با ابتناء بر مشهوراتى است که در واقع با برهان مطابق است. و تحقیق این برهان متعلّق به کمال قوه نظرى است». حق این است که مطلق ادراک و ارشاد از جانب عقل نظرى است و او به منزله مشاور ناصح و خیرخواه است و عقل عملى به منزله تنفیذ کننده و امضا کننده اشارات عقل نظرى است و قوائى که مورد این اشاره و امضاست خشم و شهوت است. دفع اشکال تقسیم حکمت اگر اشکال و گفته شود که: دانشمندان حکمت را نخست به نظرى و عملى، و حکمت عملى را به سه قسم تقسیم کرده اند که یکى از آنها علم اخلاق است که مشتمل بر فضائل چهارگانه است که یکى از آنها حکمت است، پس لازم مى آید که حکمت قسمتى از خودش باشد، مى گوئیم: حکمتى که مقسم (تقسیم شونده) است علم به اعیان موجودات است، اعمّ از موجودات الهى که به قدرت بارى سبحانه و تعالى موجودند یا موجودات انسانى که در قدرت و اختیار ما قرار دارند و چون این علم یعنى حکمت که مقسم است قسمتى از موجودات به معنى دوم (اعمال و اخلاق انسان) است، بحث از آن در علم اخلاق اشکال و مانعى ندارد [1]. بنابر این نهایت آنچه لازم مى آید این است که حکمت موضوعى باشد براى مسأله اى که این مسأله یک جزء از آن (حکمت) است به این نحو که عنوانى در قلمرو آن قرار گیرد و آنگاه به عنوان ملکه پسندیده یا طریق اکتساب آن به آن نسبت داده شود. خلاصه آنکه مانعى ندارد که علمى که در آن از احوال موجودات بحث مى شود موضوعى براى مسأله اى قرار گیرد، و در آن علم از صفتى درباره خود آن علم بحث شود براى اینکه آن نیز از موجودات است، چنانکه در علم أعلى که در آن از موجودات از حیث وجودشان بحث مى شود، از خود علم (شناخت) نیز که یکى از موجودات است بحث مى شود و موضوعى براى مسأله اى از مسائل آن قرار مى گیرد. و از اینجا لازم نمى آید که چیزى جزء خودش باشد. و نیز مى گوئیم همان طور که حکمت عملى قسمى از مطلق حکمت است زیرا عمل به تفکّر و نظر وابسته است، همین طور این (مطلق حکمت) قسمى از آن (حکمت __________________________________________________ [1] به عبارت دیگر حکمت به معنى اول مقسم و اعم است از حکمت به معنى دوم که یکى از اقسام (یعنى علم اخلاق) است. پس مقسم با قسم یکى نیست. عملى) است زیرا نظر به عمل وابسته است. و در این صورت همان گونه که عدالت به یک اعتبار از حکمت است، همین گونه حکمت به اعتبارى دیگر از عدالت است. بنابراین، حیثیّت و اعتبار مختلف مى شود و محذورى لازم نمى آید. و بعضى در پاسخ گفته اند که مراد از حکمتى که یکى از فضائل چهارگانه است عبارت است از به کار بردن عقل بر وجه نیکوتر و شایسته تر، و در این صورت اصلا اشکال وارد نیست زیرا حکمت به این معنى عین مقسم نیست بلکه جزء آن است. و در این حال باید گفت که حکمت به این معنى همان عدالت است که بیان شد، با اینکه عدالت نیز یکى از فضائل چهارگانه است. آگاهى: علماى اخلاق تصریح کرده اند که صاحب فضائل چهارگانه مادام که فضائلش به دیگران نرسد سزاوار مدح و ستایش نیست، و از این رو داراى ملکه سخاوت بدون بذل و بخشش سخى خوانده نمى شود بلکه شخص بسیار نفقه و پر خرج (منفاق) خوانده مى شود و داراى ملکه شجاعت بدون ظهور آثار شجاعت شجاع خوانده نمى شود بلکه غیور خوانده مى شود و صاحب ملکه حکمت بدون بروز آن حکیم خوانده نمى شود بلکه مستبصر (طالب بصیرت، بینادل) خوانده مى شود. و آشکار است که مراد از استحقاق و شایستگى مدح و تحسین، حکم عقل است به وجوب و لزوم آن. پس کسى که اثر و ثمرش به دیگران مى رسد و مردم به نفع او امیدوار و از ضررش ایمن اند عقل ستایش او را به دلیل جلب نفع و دفع ضرر لازم مى داند و امّا کسى که به خیر او امیدى نیست و از شرّش ایمنى نیست عقل به وجوب مدح و ستایش او حکم نمى کند هر چند در طریق کمال مراتبى را پیموده باشد. فصل 2 تحقیق درباره حدّ وسط و اطراف آن (افراط و تفریط) بى شک در برابر هر فضیلتى رذیله اى که ضدّ آن است وجود دارد. و چون دانستى که اجناس فضائل چهار است پس اجناس رذائل نیز در نظر اوّلى چهار است: جهل، که ضدّ حکمت است، و جبن، که ضدّ شجاعت است، و شره (آزمندى) که ضدّ عفّت (خویشتن دارى) است، و جور (ستم) که ضدّ عدالت است. امّا هنگام تحقیق آشکار مى شود که براى هر فضیلتى حدّ معیّنى هست، و تجاوز از آن به سوى افراط یا به سوى تفریط، به رذیلت منتهى مى شود. پس فضائل به منزله حدّ وسط و رذائل به مثابه اطراف است. حدّ وسط بیش از یکى نیست و تعدّد نمى پذیرد ولى اطراف بیشمار و غیر متناهى است. بنابراین فضیلت همانند مرکز دائره است و رذائل همچون دیگر نقاط مفروضه از مرکز تا محیط است. مرکز نقطه واحد و معیّن است و دیگر نقاط مفروضه اطراف آن بیشمار و نامتناهى است. بنابر این در مقابل هر فضیلتى رذائل نامتناهى هست، زیرا حدّ وسط محدود و معیّن است و اطراف نامحدودند، و فضیلت در نهایت دورى از رذیلتى است که در نهایت رذائل قرار دارد. و هر یک از رذائل به فضیلت نزدیکتر است تا آن رذیلت (که در نهایت واقع است). و مجرّد انحراف از فضیلت از هر طرفى که اتّفاق افتد موجب افتادن در رذیلت خواهد بود. ثبات و پایدارى بر فضیلت و استقامت در سلوک و رفتار در آن راه به منزله حرکت بر خطّ مستقیم است، و ارتکاب رذیلت همچون انحراف از آن است. و شک نیست که خطّ مستقیم کوتاهترین خطوط بین دو نقطه است و آن بیش از یک خط نمى تواند باشد. امّا خطوط منحنى بین آن دو نقطه نامحدود و بیشمار است. پس استقامت و پایدارى در طریق فضیلت راه و روش واحد دارد و انحراف از آن داراى راهها و روشهاى نامتناهى است، و از این روست که انگیزه هاى شر برانگیزه هاى خیر فزونى و غلبه دارد. از آنچه گفته شد آشکار است که یافتن حدّ وسط حقیقى دشوار است و پایدارى و استقامت بر طریق اعتدال در نهایت سختى و دشوارى است، و همین است معنى و مفهوم این قول حکما: «به نقطه هدف رسیدن سختتر و مشکلتر است تا بازگشت از آن، و آنگاه بر آن پایدارى کردن و منحرف نشدن و خطا نکردن باز هم دشوارتر و سخت تر است». به همین سبب هنگامى که سرور پیامبران و فخر رسولان در قول خداى تعالى: «فَاسْتَقِمْ کَما امِرْتَ» 11: 112(سوره هود، آیه 112) «پایدار باش چنانکه دستور یافته اى» به استقامت و پایدارى مأمور شد فرمود:«شَیَّبَتْنى سُورَةُ هُود» «سوره هود مرا پیر کرد». زیرا یافتن حدّ وسط حقیقى در بین اطراف نامتناهى متقابل مشکل و دشوار است و پایدارى و ثبات قدم بر آن پس از یافتن مشکلتر و دشوارتر است. محقّق طوسى (خواجه نصیر الدین) و گروهى گفته اند: «آنچه در روایات وارد شده که «صراط مستقیم» از مو باریکتر و از شمشیر برنده تر است به همین معنى اشاره دارد». لکن آشکار است که این تأویل«»، جرأت و جسارت بر شریعت قویم (راست و درست) و دریدن پرده هاى سنّت ارجمند است. زیرا در امور آخرت اعتراف و اذعان به ظاهر آنچه وارد شده واجب است. بلى، چنانکه گذشت مى توان گفت: امور اخروى که متضمّن وعد و وعید است همگى به همان نحو که خبر داده شده محقّق و ثابت است منتهى صورتهائى است براى اخلاق و خویها، و صفاتى که در این عالم کسب شده به وسیله آن صور در عالم آخرت به حسب مراتب ظاهر مى شود. زیرا ظهور اشیاء بر حسب اختلاف مراتب و اختلاف عوالم و نشأه ها متفاوت است، و موادّ صورتهائى که در اقامتگاه معاد به راحتى و خوشى یا ناراحتى و ناخوشى منجر مى شود همان اخلاق و نیّاتى است که در این عالم اکتساب شده است. و این طریقه و عقیده اى است که آراء بزرگان حکمت و عرفان بر آن قرار گرفته است، و ما متن آیات و اخبارى را که بر آن دلالت دارد آوردیم و به حقیقت حال اشاره کردیم. بنابر این «صراط مستقیم» که همچون پلى بر دوزخ کشیده شده صورتى است براى حدّ وسط اخلاق، و دوزخ صورتى است براى اطراف آن (افراط و تفریط). پس هر که در این جهان بر حد وسط ثابت قدم بماند در آن جهان از صراط نمى لغزد و به بهشتى که خداوند به پرهیزکاران و خویشتن داران وعده داده مى رسد. و کسى که در این دنیا به اطراف (زیاده روى و نقصان) منحرف شود در آنجا در دوزخى که کافران را در برمى گیرد سقوط مى کند. امّا حدّ وسط یا حقیقى است و یا نسبى و اضافى. وسط حقیقى آن است که نسبتش به دو طرف یکسان باشد مانند عدد چهار نسبت به دو و شش. و همچنین مزاج معتدل حقیقى که پزشکان وجود آن را منکرند. و وسط نسبى آن است که تحقّقش براى نوع یا شخص تا حدّ امکان به حدّ وسط حقیقى نزدیکتر است و کمال لایق نوع و شخص به آن متحقّق مى شود اگر چه به آن واصل نشود. پس نامگذارى به وسط (اگر چه وسط حقیقى نباشد) نسبت به اطراف آن است که از وسط حقیقى نسبت به آن دورترند. و این مانند اعتدال نوعى یا شخصى است که طبیبان آن را اثبات کرده اند، و مراد از آن اعتدالى است که تحقّقش براى نوع و اشخاص امکان پذیر است. و آن مقدار اعتدالى است که فراخور هر نوع یا شخص باشد. و اگر اعتدال حقیقى به معنى تساوى اجزاء بسیط عنصرى و تساوى آنها در نیرو و نزدیکى به اعتدال حقیقى نسبت به طرفهاى دیگر موجود نباشد آن اعتدال اضافى و نسبى نامیده مى شود. امّا آنچه در اینجا معتبر و مورد توجّه است همان وسط نسبى و اضافى است زیرا یافتن وسط حقیقى و پایدارى بر آن بسیار دشوار است و به همین جهت فضیلت به اختلاف اشخاص و احوال و زمانها مختلف مى شود. چه بسا مرتبه اى از اعتدال و حدّ وسط نسبى با توجّه به شخص یا حال یا وقت معیّن فضیلت است و نسبت به غیر آن رذیلت است [1]. توضیح این سخن این است که شک نیست که وسط حقیقى در اخلاق چون در حکم نقطه تقسیم ناپذیر است یافتن و پایدارى بر آن ممکن نیست و از این رو مى بینى که کسى که متّصف به فضیلتى باشد نمى توان حکم کرد که آن فضیلت «وسط حقیقى» است، مگر اینکه گفته شود که چون آن فضیلت به وسط حقیقى نزدیک است و نزدیکتر از آن امکان ندارد به سبب نزدیکتر بودنش به آن، نسبت به دیگر مراتب وسط نسبى است. پس اعتدال نسبى براى آن در حکم پهنا و عرضى است که وسطش اعتدال حقیقى و دو طرفش افراط و تفریط است. و مادام که از این دو طرف بیرون نرفته اعتدالى نسبى و اضافى است و هر اندازه به وسط حقیقى نزدیکتر باشد کاملتر و نیرومندتر است و هرگاه از آن دو خارج شد در رذیلت داخل شده است. نباید گفت که: بنابر این سزاوار است که اعتدال طبّى در مزاج نیز چنین باشد یعنى عرضى داشته باشد که وسطش اعتدال حقیقى و دو طرفش خارج از اعتدال طبّى باشد، تا آنجا که هر اندازه به اعتدال حقیقى نزدیک باشد اعتدال طبّى قویتر و کاملتر است، با اینکه قضیّه چنین نیست، زیرا با دلیل مى توان نشان داد که نزدیکى به اعتدال حقیقى مقتضى خروج از اعتدال طبّى است یا ضعف اعتدال طبّى به سبب نزدیکى به اعتدال حقیقى است. بیان مطلب این است که اعتدال حقیقى در مزاج به این است که اجزاء عناصر [چهارگانه ] در نیرو مساوى و برابر باشند، و اعتدال طبّى در نوع یا یک شخص انسان به این است که مثلا اجزاء گرما از ده تا دوازده و سرما از هشت تا نه و خشکى از هفت تا هشت و ترى از شش تا هفت باشد. پس اگر اجزاء __________________________________________________ [1] چنانکه مثلا گفته شده است: «حسنات الأبرار سیئات المقرّبین» «نیکیهاى نیکان، بدیهاى مقرّبان است». گرما شش و سرما پنج و خشکى چهار و ترى سه باشد از اعتدال طبّى بیرون است با اینکه به اعتدال حقیقى نزدیکتر است. بلکه با فرض تساوى اجزاء عناصر چهارگانه (گرما، سرما، خشکى، ترى) تا آنجا که خود اعتدال حقیقى حاصل شود بازهم از اعتدال طبّى خارج است. پس اعتدال حقیقى همان اعتدال طبّى نیست تا اینکه هر اندازه به آن نزدیکتر باشد قویتر و کاملتر باشد. زیرا ما مى گوئیم که: ادّعا نمى کنیم که وسط حقیقى اعتدال طبّى است بلکه امرى مغایر آن است، و اعتدال حقیقى در خارج آن است. بنابر این آن را دو طرف است: یکى آنکه اجزاء در تساوى نزدیکتر شود از آنچه براى اعتدال طبّى است تا به اعتدال حقیقى برسد. و دوم آنکه دورتر گردد از آنچه براى آن تا بى نهایت هست. لکن وقوع بعضى از مراتب دو طرف که اعتدال حقیقى ناشى از آن است غیر ممکن است. و این نکته اى است قابل توجّه و تأمّل. و اگر گفته شود: وسطى که در اینجا اعتبار شده است اگر نسبى و اضافى است، پهنا و عرضى دارد، مانند پهنا و عرض مزاج، بنابر این وصف آن با حدّت و دقّت مناسب و درخور نیست، مى گوئیم: همان گونه که در عرض مزاج مرتبه اى هست که افضل مراتب و نزدیکترین مرتبه به اعتدال حقیقى است، همین گونه در عرض میانه روى براى ملکات مرتبه اى هست که افضل مراتب و نزدیکترین مرتبه به اعتدال و وسط حقیقى است، و همین مطلوب بالذّات است. و شک نیست که خصوص این حدّ وسط پهنا و عرض وسیعى ندارد، و بنابر این وصف آن با دقّت و حدّت سخت و دشوار نیست. و امّا دیگر مراتب وسط هر چند خالى از آلودگى هاى افراط و تفریط نیستند لکن هرگاه تا اندازه اى به مرتبه مطلوب نزدیک باشند به طورى که نوع یا شخص بر کمال شایسته خود باقى بماند از اعتدالها و فضائل به شمار مى آیند، چنانکه مرتبه اى از عرض مزاج با اینکه به اعتدال حقیقى نزدیکتر نیست اعتدال محسوب مى شود، زیرا نوع یا شخص در آن باقى و محفوظ مى ماند به نحوى که خللى (آشفتگى و نابسامانى) در افعال آن پدید نمى آید هر چند خالى از انحراف نیست، و اگر این مراتب نیز با حدّت و دقّت وصف شوند دلیلش این است که یافتن آنها و پایدارى بر آنها نیز بدون سختى و دشوارى نیست. فصل 3 اجناس و انواع رذائل از آنچه گفته شد آشکار است که در برابر هر فضیلتى رذائل نامتناهى از دو طرف افراط و تفریط وجود دارد، و براى هر یک نام خاصّى نیست و شمارش همه امکان ندارد و در وظیفه عالم اخلاق هم نیست، بلکه وظیفه وى این است که اصول و قوانین کلّى را بیان کند نه اینکه موارد جزئى را احصا کند. و بیان قانونى که لازم و ضرورى است این است که انحراف از حدّ وسط، به طرف افراط و یا به طرف تفریط است. پس در برابر هر فضیلتى دو جنس رذیلت قرار دارد. و چون شمار اجناس فضائل چهار است اجناس رذائل هشت است. در برابر حکمت دو رذیلت است: جربزه (زیرکى و استعداد فریفتن و گول زدن) و بلاهت (کودنى). اوّلى در طرف افراط است و به کار بردن فکر در آنچه سزاوار و شایسته نیست یا بیش از اندازه شایسته. و دومى در طرف تفریط است و عبارت است از تعطیل و به کار نبردن نیروى فکر در آنچه سزاوار است یا کمتر به کار بردن آن. بهتر است به جاى جربزه «سفسطه» یعنى حکمت آمیخته به دروغ و اندوده به تزویر، و به جاى بلاهت «جهل» بسیط تعبیر کنیم. زیرا حقیقت حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیاء و امور چنانکه هستند و این متوقّف بر اعتدال قوه عاقله است. و چون عقل شدّت و حدّتى خارج از حدّ اعتدال پیدا کند از حدّ شایسته خود بیرون مى رود و به استخراج امور بسیار باریکى که با واقع مطابق نیست مى پردازد و علم به این امور ضدّ حکمت در طرف افراط است، و چون براى آن (عقل) کندى و کودنى پیدا شود چیزى در نمى یابد و علم به حقایق براى او حاصل نمى شود و این همان جهل است که ضدّ حکمت در طرف تفریط است. و در برابر شجاعت دو رذیلت هست: تهوّر (بى باکى) و جبن (ترسوئى). تهوّر در جانب افراط و عبارت است از اقدام در امورى که باید از آنها پرهیز کرد. و جبن در طرف تفریط است و آن ترس و اجتناب از کارهائى است که باید به آنها اقدام کرد. و در برابر عفّت (خویشتن دارى) دو رذیلت هست: شره (آزمندى و هرزگى) و خمود (افسردگى و بى حسّى). اوّلى در طرف افراط است و عبارت است از فرو رفتن در لذّات و شهواتى که بنابر شرع و عقل نیکو و پسندیده نیست، و دومى در طرف تفریط است و عبارت است از بازداشتن نفس از طلب آنچه براى بدن ضرورى است. و در برابر عدالت دو رذیلت قرار دارد: ظلم (ستم کردن) و انظلام (ستم کشیدن). ظلم در طرف افراط است و به معنى تصرّف در حقوق و اموال مردم به ناحق است، و انظلام در طرف تفریط است و به معنى ظلم پذیرى و ستم کشى از ظالم و انقیاد و مذلّت نسبت به وى در آنچه از تعدّى و جور مى خواهد. حقّ این است که عدالت با ملاحظه لوازم انفکاک ناپذیرش، یک طرف دارد به نام جور و ظلم و آن شامل صفات مذموم است، و اختصاص به تصرّف در حقوق و اموال مردم، بدون جهت شرعى، ندارد. زیرا عدالت به این معنى - چنانکه قبلا دانستى - عبارت است از اینکه عقل عملى همه قوا را تحت اشاره و فرمان عقل در اختیار و در ضبط خود داشته باشد و بنا بر این جامع همه کمالات است. پس ظلم که مقابل و ضدّ آن است جامع همه نقائص است، زیرا ظلم عبارت است از وضع و قرار دادن شی ء در غیر موضعش، و این تعریف شامل همه صفات و افعال زشت و ناپسند مى شود. پس ظلم پذیرى چون خود صفتى مذموم و نکوهیده است ظلم است، علاوه بر اینکه کسى که به ظالم فرصت ستم کردن مى دهد و از روى خوارى و زبونى به اطاعت و انقیاد او گردن مى نهد به خود ستم مى کند و ظلم به خویشتن نیز از اقسام ظلم است. این بود بیان طرفین (افراط و تفریط) هر یک از اجناس چهارگانه فضیلت. امّا هر یک از اجناس رذائل و فضائل اخلاقى را انواع و لوازمى است که علماى اخلاق در کتابهاى خویش یاد کرده اند، و براى عدالت نیز انواعى ذکر کرده اند. و از آنچه گذشت دانستى که تخصیص بعضى از صفات به اندراج تحت عنوان عدالت دلیل و وجهى ندارد، زیرا همه رذائل و فضائل به قواى سه گانه، یعنى عقل و غضب و شهوت، متعلّق اند، هر چند قوه عامله از این حیث که واسطه است در همه آنها دخالت دارد. بنابراین ما همه را تحت اجناس قواى سه گانه درمى آوریم بدون آنکه هیچ یک را تحت عنوان عدالت مندرج سازیم. و دانستى که بعضى از آنها تنها به عقل مربوط و متعلّق است و بعضى فقط به قوه غضب و بعضى فقط به قوه شهوت، و برخى به دو یا سه قوه باهم. و ما آنها را در چهار مقام ذکر مى کنیم. و براى آگاهى و احاطه بیشتر در اینجا اجمالا به نامهاى اجناس و انواع و لوازم هر جنس اشاره مى کنیم و نخست آنچه را به قوه عاقله متعلّق است، سپس آنچه را متعلّق به غضب است و آنگاه متعلّق شهوت و بعد آنچه را متعلّق به دو یا هر سه قوه است ذکر مى کنیم. نخست به ذکر رذیلت مى پردازیم، آنگاه به فضیلتى که ضدّ آن است، اگر نامى داشته باشد، اشاره مى کنیم. سپس در باب معالجه، علاج هر یک از اجناس و انواع و نتایج رذایل را شرح مى دهیم و در ذیل آن فضیلتى را که ضدّ آن است بیان مى کنیم. نخست دو جنس رذیلت را براى هر قوه و بعد ضدّ آن دو را که جنس فضیلت آنهاست ذکر مى کنیم. سپس انواع و نتایج را به نحو مذکور توضیح مى دهیم، یعنى در آغاز احکام و معالجه رذیلت را بیان مى کنیم، آنگاه به ضدّ آن اشاره مى کنیم و آنچه را در ستایش آن براى ترغیب طالبان تحصیل فضیلت و اجتناب از ضدّش وارد شده ذکر مى کنیم. بنابراین از روش علماى اخلاق در جداسازى رذائل و فضائل و ذکر جداگانه هر یک از آن دو پیروى نمى کنیم. نکته دیگر این است که بیان انواع رذائل و لوازم آنها (تعریف و تفسیر، فرق و تمییز و غیره) چنانکه علماى اخلاق ذکر کرده اند خالى از آشفتگى و اختلال نیست، و مادر این مورد از روش آنان پیروى نمى کنیم و آنچه را نظر صحیح اقتضا مى کند بیان مى کنیم. پس مى گوئیم: دو جنس رذیلت براى قوه عقلیّه عبارتند از: «جربزه و سفسطه» که در طرف افراط است و «جهل بسیط» که در جانب تفریط است. و ضدّ آن دو علم و حکمت است. امّا انواع و لوازم مترتّب بر آن دو عبارتند از: «جهل مرکّب» که از پستى کیفیّت است، و «حیرت و شک» که در طرف افراط است، و ضدّ جهل مرکّب ادراک حقّ است یا لا اقل زوال علم به اینکه خود را عالم مى پندارد [1]. و ضدّ حیرت، جزم به یکى از دو طرف شک است و از اینجا معلوم مى شود که یقین ضدّ هر یک از آن دو (جهل مرکّب و حیرت) است. زیرا یقین اعتقاد جازمى است که مطابق واقع باشد. پس به اعتبار جزمى که در آن است ضدّ حیرت است و به اعتبار مطابقت با واقع ضدّ جهل مرکّب است. و منشأ حصول یقین، راست و درست بودن ذهن و صفاى آن است همراه با مراعات شرایط استدلال. و منشأ جهل مرکّب کجى و اعوجاج ذهن یا خطاى در استدلال است، یا وجود مانعى از رسیدن به حقّ مانند تعصّب جاهلانه یا تقلید کورکورانه و امثال این ها. و منشأ حیرت قاصر بودن یا تیرگى ذهن است، یا اضطراب و تشویشى که موجب تجاوز از مطلوب یا عدم احاطه به مقدّمات آن است. و از آن جمله «شرک» است و ضدّ آن توحید است. و از جمله «وسوسه هاى» ى نفسانى و خیالات باطل شیطانى است و این نیز از پستى کیفیّت است، و ظاهرا این از رذائل دو قوه و هم و متخیّله به شمار مى آید نه قوه عاقله، زیرا غالبا عاقله از اختلال آن دو بر کنار نیست. امّا عذر آن را در این باره قبلا دانستى، و ضدّ آن اندیشه ها و خیالات پسندیده است که از آن جمله فکر درباره نو آورده ها و شگفتیهاى صنع خداى سبحان است، و از جمله «استنباط مکر و حیله» است براى رسیدن به خواهشها و مقتضیات شهوت و غضب، و این در جانب افراط است. __________________________________________________ [1] چون جهل مرکّب. از جهل و از جهل بر جهل ترکیب شده است زوال آن یا به وسیله علم حقیقى است یا لا اقل با زوال جهل بر جهل (یعنى بداند که نمى داند). م. امّا دو جنس رذائل در مورد قوه غضب عبارتند از: «تهوّر» و «جبن» و دانستى که ضدّ این دو رذیلت، «شجاعت» است. و امّا انواع و لوازم و نتایج مترتّب بر آنها، از جمله «خوف» (ترس) است و آن حالت آزار دهنده نفسانى است که از انتظار مکروه و ناگوار یا زوال مرغوب و مطلوب پدید مى آید. ترس صفتى است ناپسند و مذموم مگر در مورد معصیت و خیانت یا ترس از خداوند و عظمت او. و ضدّ خوف، امن و آرامش خاطر است، و فضائل آن به دلیل اینکه مقتضاى عقل است ممدوح است و ضدّ آن امن از مکر خداوند است، و آن خوفى که ممدوح است ملازم رجاء (امید) است و ضدّ آن یأس و ناامیدى است. و از جمله «کوچکى و ضعف نفس» است یعنى ملکه عجز و ناتوانى از تحمّل حوادث ناگوارى که بر آدمى وارد مى شود و این از نتایج جبن است، و ضدّش بزرگى و قوّت نفس است یعنى ملکه تحمّل آنچه بر او وارد مى شود، و از جمله تحمّل تحمّل حوادث هول انگیز و دست یازیدن به کارهاى سخت و توانائى مقاومت با شدائد و آلام است و «ثبات و پایدارى» نامیده مى شود. و ضدّ آن اضطراب هنگام رو آوردن شدائد و مشکلات و ناملایمات است. و از جمله ثبات، ثبات و پایدارى در ایمان است. و از جمله «دون همّتى» است یعنى کوتاهى از طلب امور شریف و عالى و این از لوازم ضعف و کوچکى نفس است، و ضدّ آن «بلند همّتى» است که از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است، یعنى سعى در تحصیل سعادت و کمال، و جستجو و طلب امور عالى بدون ملاحظه نفع و ضرر دنیوى. و از نمونه ها و افراد «بلند همّتى» شهامت است که تفسیرش خواهد آمد. و از جمله «عدم غیرت و حمیّت» است یعنى کوتاهى و اهمال در حفظ آنچه باید حفظ کرد، و این نیز از نتایج کوچکى و ضعف نفس است، و ضدّش غیرت و حمیّت است. و از جمله «عجله» (شتابزدگى) است و آن معناى ثابت و دائمى است در دل که باعث مى شود انسان به هر کارى که به خاطرش خطور کند بى درنگ اقدام کند، و این نیز از نتایج کوچکى و ضعف نفس است، و ضدّش درنگ و تأنّى (آهستگى) است. و «تعسّف» (بدون تدبیر و رویّه کار کردن) نزدیک به عجله است، و ضدّش یعنى «توقّف» نزدیک به درنگ و آهستگى است، و بیان فرق بین آنها خواهد آمد. و وقار (آهستگى و بردبارى) شامل تأنّى و توقّف است و آرامش و سکون نفس است در حرکات و افعال چه در آغاز کار و چه در اثناى آن، و این خوى از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است. و از جمله «سوء ظنّ (بدگمانى) به خداى تعالى و به مؤمنان» است و این خوى از لوازم جبن و ضعف نفس است، و چه بسا از پستى کیفیّت باشد، پس ضدّش یعنى حسن ظنّ (خوش گمانى) به خدا و مؤمنان از آثار شجاعت و بزرگى نفس است. و از جمله «غضب» است و آن حرکتى است نفسانى که موجب حرکت روح از درون به بیرون براى غلبه مى شود و در طرف افراط قرار دارد و ضدّ آن حلم است. و از جمله «انتقام» است که از نتایج غضب است و ضدّ آن عفو و گذشت است. و از جمله «عنف» (درشتى و سختگیرى) است که آن نیز از نتایج خشم است و ضدّش رفق (مدارا) است. و از جمله «کینه توزى» است و آن دشمنى ریشه دار است، یعنى بدخواهى و طلب زوال خیر از مسلمین، و این نیز از آثار غضب است. و از جمله «عداوت» آشکار است و ضدّ آن «نصیحت» است یعنى خیر خواهى و دفع شرّ و فساد از هر مسلمانى. غضب و کینه توزى لوازمى دارد از قبیل زدن و دشنام دادن و نفرین و عیب کردن. و از جمله «عجب» یعنى خود بزرگ بینى است و ضدّ آن شکسته نفسى و خود کوچک بینى است. و از جمله «کبر» یعنى خود را از دیگران بزرگتر شمردن است و ضدّ آن تواضع است یعنى براى خود برترى و مزیّتى بر غیر ندیدن. و از جمله «افتخار» است یعنى مباهات و فخر فروشى به کمالى که در خود مى پندارد و آن از شاخه هاى کبر است. و از جمله «بغى» یعنى تجاوز و ستم است و سرکشى و عدم انقیاد نسبت به کسى که اطاعت از او واجب است، و آن نیز از شاخه هاى کبر است. و ضدّ آن تسلیم و انقیاد است نسبت به کسى که اطاعت از او واجب است. و از جمله «ستودن خویش» است یعنى خود را از عیب و نقص پاک دانستن. و ضدّ آن اعتراف به نقائص خویش است. و از جمله «عصبیّت» است یعنى حمایت از خود و منسوبان خود به ناروا و برخلاف حق. و از جمله «کتمان حق» (پنهان داشتن حق) است و ضدّ این دو خوى اخیر انصاف و بر حق بودن است. و از جلمه «قساوت» (سنگدلى) است و آن متأثّر نشدن از مشاهده درد و رنجهاى همنوعان است. و ضدّ آن رحمت است. و امّا دو جنس رذائلى که به قوه شهوت مربوط است یکى «شره» (آزمندى و هرزگى) و دیگرى «خمود» (افسردگى و بى حسّى) است و ضدّ آن دو «عفّت» (خویشتن دارى) است. و امّا انواع و نتایج و لوازم متعلّق به آنها عبارتند از: «دنیا دوستى» و «مال دوستى» و ضدّ آن دو «زهد» (بى میلى به دنیا و مال) است، و «غنى» (بى نیازى) و ضدّ آن فقر است و «حرص» و ضدّ آن قناعت است، و «طمع» و ضدّ آن «استغناء» (بى نیازى خواستن) از مردم است، و «بخل» و ضدّ آن سخا (بذل و بخشش) است که همه انفاق ها تحت این عنوان مندرج است، و «طلب حرام» و اجتناب نکردن از آن، و ضدّ آن پارسائى و تقوا به معنى خاصّ است، و «غدر و خیانت» و ضدّ آن دو امانت است، و «انواع فسق و فجور» از قبیل زنا و لواط و شرابخورى و اشتغال به لهو و لعب و مانند آن است، و از جمله «فرو رفتن در باطل» است و از جمله «بیهوده گوئى و زیاده گوئى» است و ضدّ آن دو خاموشى یا به قدر ضرورت سخن گفتن است. و امّا رذائل و فضائلى که به دو یا سه قوه متعلّق است، مهمترین آنها عبارتند از: «حسد» و ضدّ آن خیرخواهى است، و «اهانت و تحقیر و ایذاء» و ضدّ این ها بزرگ شمردن و خوددارى از آزار و اذیّت دیگران است، و ایذاء نزدیک است به ظلم به معنى اخصّ، یا اعمّ از آن است، و ضدّ ظلم به معنى اخصّ عدالت به معنى اخصّ است، و «ترساندن و اندوهگین کردن مسلمان» و ضد آن دو برطرف کردن ترس و اندوه از اوست، و «ترک کمک به مسلمین» و ضد آن برآوردن نیاز ایشان است، و «خوشامدگوئى» در امر به معروف و نهى از منکر، و ضد آن کوشش در این کار است، و «دورى و کناره گیرى از برادران» و ضد آن الفت گرفتن و دیدار کردن است، و «قطع رحم» و ضدّ آن صله رحم است، و «عاقّ والدین شدن» و ضد آن نیکى کردن به پدر و مادر است، و «عیب جوئى» و ضد آن پرده پوشى است، و «فاش کردن راز» و ضد آن نگهدارى راز است، و «فسادانگیزى بین مردم» و ضد آن اصلاح میان آنهاست، و «شاد شدن به غم مسلمین»، و «ستیزه و جدال و خصومت» و ضد این ها سخن خوب و خوش است، و «استهزاء و مسخره کردن» و ضد آن مزاح (لطیفه گوئى و شوخ طبعى) است، و «غیبت» (بدگویى) مردم و ضد آن ستودن آنان و جلوگیرى از نکوهش و بدگویى است، و «دروغگوئى» و ضد آن راستگویى است، و براى همه آفات زبان، چه آنها که ضد خاصّى دارد و چه آنها که ضد خاصّى ندارد، ضدى به معنى عام هست و آن خاموشى است، و «حبّ جاه و شهرت» و ضد آن حبّ گمنامى است، و «دوست داشتن مدح و ستایش دیگران و بدحال شدن از ذمّ و نکوهش آنان» و ضد آن مساوى شمردن آن دو است، و «ریا» و ضد آن اخلاص است، و «نفاق» (دورویى) و ضد آن یکسان بودن پنهان و آشکار است، و «غرور» (فریفتگى) و ضد آن هوشیارى و دانائى و زهد است، و «درازى آرزو» و ضد آن کوتاهى آرزوست، و «مطلق گناه» و ضد آن ورع و تقوا به معنى اعمّ است، و «بى حیائى» و ضد آن حیاء است، و «اصرار بر گناه» و ضد آن توبه است و بالاترین مراتبش انابه و محاسبه و مراقبه در ضدّیّت با «اصرار بر گناه» به توبه نزدیک است، و «غفلت» و ضد آن نیّت و اراده داشتن است، و «بى رغبتى» و ضد آن شوق است، و «کراهت» و ضد آن حبّ است، و «جفا» و ضد آن وفاء است و آن از کمال حبّ است، و «دورى» [از خدا] و ضد آن انس [به خدا] است و از لوازم آن حبّ خلوت و عزلت است، و «سخط» (ناخشنودى خدا) و ضد آن رضا (خشنودى) است، و نزدیک به این معنى «تسلیم» است که تفویض نامیده مى شود، بلکه بالاتر از رضاست چنانکه خواهد آمد، و «حزن» و ضد آن سرور است، و «ضعف وثوق و اعتماد به خدا» و ضدّ آن توکّل است، و «کفران» (ناسپاسى) و ضد آن شکر (سپاسگزارى) است، و «جزع و بى تابى» و ضد آن صبر است، و «فسق» و آن خروج از طاعت و عبادت خداوند است و ضد آن طاعت و عبادت است. و تحت این عنوان «عبادات مقرّر در شرع» مندرج است از قبیل طهارت، نماز، ذکر و تلاوت قرآن و زکاة و خمس و روزه و حجّ و زیارتها، و ما زکاة و خمس را در بخش انفاق و بقیّه را در بخش عبادات ذکر خواهیم کرد. آگاهى: علماى اخلاق متعرّض برشمارى فضائل و رذائل و داخل کردن بعضى را ضمن بعضى دیگر و اشاره به قوه برانگیزنده آنها به نحوى که ما تفصیل دادیم نشده اند بلکه فقط بعضى را ذکر کرده اند و از گفتار آنان در بعضى جاها بر مى آید که با چنین ادخالى مخالفند. سرّ این مطلب این است که بسیارى از صفات داراى جهات مخالف است که هر یک از آنها مناسب قوه اى است، چنانکه به آن اشاره کرده ایم. پس اختلاف در ادخال به سبب اختلاف اعتبار جهات است. و دانستى که آنچه جهات مختلف دارد متعلّق به قواى متعدّدى است که ما همه را مبدأ آن قرار مى دهیم و از رذائل یا فضائل آن مى شمریم و به هیچ یک از آن قوا اختصاص نمى دهیم. نکته دیگر این است که بسا هست که بعضى صفات از جهتى ستوده و پسندیده است و از فضائل به شمار مى آید و از جهت دیگر از رذائل محسوب مى شود، مثلا محبّت و خوف و رجاء. حبّ اگر متعلّق به دنیا و امور دنیوى باشد ناپسند و از رذائل به شمار است، و اگر متعلّق به خدا و اولیاء او باشد ستوده است و از فضائل شمرده مى شود. خوف اگر از چیزى باشد که عقلا نباید از آن ترسید از رذائل قوه غضب است، و اگر از معاصى خویش یا از عظمت خداوند باشد از فضائل است. و رجاء اگر نابجا باشد از رذائل و اگر بجا باشد از فضائل است، و بر همین قیاس آنچه جهات و اعتبارات مختلف دارد. فصل 4 فرق بین فضیلت و رذیلت اجمالا دانسته شد که فضائل یاد شده ملکات مخصوص اند که آثار معلومى دارند، و بسا که از بعضى مردم افعالى شبیه به فضائل صادر شود و در واقع فضائل نباشد. از این رو باید فرق بین آن دو بیان شود تا امر بر غافل مشتبه و پوشیده نشود که باعث گمراهى خواهد شد. پس مى گوئیم: دانستى که فضیلت حکمت عبارت است از علم به حقایق اشیاء و اعیان موجودات چنانکه هستند، و حکمت از یقین و آرامش خاطر جدا نخواهد بود. بنابر این صرف فراگرفتن بعضى از مسائل و بیان کردن آن حتّى به نحو شایسته و درست امّا بدون وثوق و اطمینان نفس حکمت نیست، و فرا گیرنده چنین چیزى حکیم نیست، زیرا حقیقت حکمت از اذعان یقینى منفک نیست و او فاقد این حال است. مثل او مانند تشبّه کودکان به مردان است، یا بعضى از حیوانات [همچون طوطى و میمون ] که اقوال و افعال انسان را محاکاة و تقلید مى کنند. امّا فضیلت عفّت (خویشتن دارى) را دانستى که عبارت است از ملکه اطاعت و فرمان بردن قوه شهوت از عقل، به طورى که کار و تصرّف قوه شهوت محدود به امر و نهى عقل باشد، به این معنى که مقدّم داشتن مصلحت و رو گرداندن از مفسده به اشاره و تجویز او باشد و در اوامر و نواهى عقل مخالفت نکند. و سزاوار است که انگیزه اتّصاف به آن ملکه (خوى) و صدور آثار آن صرفا همان فضیلت و کمال بودن آن براى نفس و حصول سعادت حقیقى باشد، نه چیزى دیگر از قبیل دفع ضرر یا جلب نفع یا اضطرار و ناچارى. بنابر این اعراض از لذایذ دنیوى براى کسب و تحصیل لذایذ بیشترى از همان نوع، عفّت نیست، چنانکه بعضى کسان ترک دنیا را براى دنیا مى خواهند، و همچنین در ترک آن به سبب سستى و ضعف و خود آن قوه و آلت آن یا به علّت اینکه از کثرت دست یازى به آنها حال نفرت پدید آمده است یا به واسطه ترس از بیماریها یا آگاهى مردم و سرزنش آنان یا به سبب درک نکردن آن لذّات چنانکه حال کوه نشینان و بیابان گردان چنین است، این ها و مانند این ها عفّت نیست. امّا فضیلت شجاعت، دانستى که ملکه انقیاد و اطاعت قوه غضب از عقل است به طورى که کارها و تصرّفاتش بر حسب امر و نهى او باشد. و اتّصاف به آن و صدور افعال و آثار آن انگیزه اى جز کمال و فضیلت بودن آن نداشته باشد. بنابر این اقدام بر کارهاى هولناک و فرو رفتن در جنگهاى سخت و بزرگ و بى باکى نسبت به درد و رنجها و شکنجه ها براى رسیدن به جاه و مال یا دستیابى به همسرى صاحب جمال، یا دیگر شهوتها صادر از ملکه شجاعت نیست بلکه منشأ آن یا رذیلت آزمندى یا ترس است چنانکه حال لشکریان ستمکار یا راهزنان و دزدان چنین است. پس کسى که در کارهاى هولناک بیشتر فرو مى رود و براى رسیدن به آن اغراض حتّى نسبت به قهرمانان جرأت بیشترى بروز مى دهد بیشتر ترسو و حریص است، نه اینکه واقعا شجاعتر و دلاورتر باشد. و بر همین قیاس، وقوع در مهلکه ها و خطرها که ممکن است به سبب تعصّب درباره نزدیکان و پیروان باشد و بسا باعث آن تکرار این افعال همراه با غلبه و پیروزى است و او مغرور از آن بنا به عادت باکى از اقدام ندارد. مثل او مانند مرد مسلّحى است که از جنگ با یک کودک پروائى ندارد و بنابر این عدم احتراز وى به سبب شجاعت نیست بلکه به واسطه ناتوانى کودک است. و از این قبیل است حمله کردن و دلیرى نمودن بعضى از حیوانات که از ملکه شجاعت ناشى نشده است بلکه از طبیعت نیرو و غلبه صادر شده است. خلاصه آنکه شجاع واقعى افعالش به فرمان و اشاره عقل صادر مى شود و انگیزه اى جز نیک و زیبا بودن شجاعت ندارد، و چه بسا مواردى که حذر کردن از آنچه هولناک است مقتضى عقل است و با شجاعت منافاتى ندارد، و بسا که استقبال از بعضى خطرها نشان شجاعت نیست و از این رو گفته اند که ناله و بى تابى نکردن هنگام شدّت وقایع مصیبت بار و درد و رنجهاى پى درپى نشان دیوانگى است نه شجاعت. و همچنین خود را بدون سبب عقلى یا شرعى در مهالک انداختن، مثلا متعرّض درندگان موذى شدن، یا از کوه و جاهاى بلند پرتاب کردن یا بدون دانستن شنا در دریا و مانند آن افکندن از نشانه هاى جنون و حماقت است. با اینکه شجاعت در آغاز موجب آزار و رنج است ولى لذّت آن در پایان پدیدار مى شود (بخصوص اگر در حمایت از دین و آئین و دفاع از عقاید حقّه به کار رود). پس انسان شجاع چون دوستدار کار زیباست و بر رأى صحیح ثابت قدم است وقتى دانست که عمرش دستخوش زوال و نابودى است و آثار کار زیبا با گذشت روزگار باقى مى ماند، زیباى باقى و پایدار را بر پست و دون فانى و ناپایدار بر مى گزیند، و از دین و عقیده خود دفاع مى کند، و از آنچه همنوعانش حذر مى کنند باکى ندارد، زیرا مى داند که ترسوى بزدل در حمایت از دین مقصّر است، و مقاومت لشکر شیطان اگر چند روزى دوام یابد، با آلودگى به لذّت و پستى زائل شدنى است، و او به محرومیّت از سعادت جاوید راضى نمى شود. از این رو فخر شجاعان و سرور دلاوران [على علیه السّلام ] که درود خداى رحمان بر او باد به یاران خود فرمود: «اى مردم اگر کشته نشوید بازهم خواهید مرد، سوگند به آن که جان پسر ابى طالب به دست اوست هزار ضربه شمشیر بر سر آسانتر است از مرگ در بستر». خلاصه آنکه هر کارى که از شجاع در هر وقت صادر مى شود به مقتضاى عقل و مناسب آن موقع است. و شجاع داراى نیروى تحمّل بر مصیبتها و ملکه صبر بر سختیهاى روزگار است، و از شداید امور آشفته و مضطرب نمى شود، و آنچه را عامّه مردم بزرگ مى شمارند کوچک مى شمرد، و هنگامى که خشمگین مى شود خشمش به مقتضاى عقل است، و انتقامش محدود است به آنچه عقل و شرع نیکو مى شمرند و به آنچه سزاوار نیست تعدّى و تجاوز نمى کند. باید دانست که انتقام به طور مطلق بد و ناپسند نیست، و در بسیارى جاها نزد عقل و شرع مستحسن است، و حکما تصریح کرده اند که عدم انتقام از کسى که سزاوار است از او انتقام گرفته شود در نفس آدمى افسردگى و زبونى پدید مى آورد که جز با انتقام از میان نمى رود، و بسا هست که این افسردگى و زبونى به بعضى از رذائل مهلک مى کشاند. امّا عدالت، دانستى که عبارت است از اطاعت و انقیاد قوه عملى از عقل، یا همدوشى و سازش قوا با یکدیگر و بودن آنها زیر فرمان عقل، به طورى که تنازع و کشمکش از میانشان برخیزد و بعضى بر بعض دیگر غلبه و چیرگى نیابند، و بر هیچ کارى جز آنچه عقل مقرّر مى دارد اقدام نکنند. و این معنى هنگامى به کمال مى رسد که براى انسان ملکه راسخى پدید آید که همه کارهایش به آسانى با میانه روى و اعتدال صادر شود، و غایت و هدف دیگرى نداشته باشد جز خود این ملکه که فضیلت و کمال است. بنابر این کسى که کارهاى اشخاص عادل را با تکلّف و به ریا یا براى جلب قلوب مردم یا به دست آوردن جاه و مال انجام مى دهد عادل نیست. و بر همین قیاس همه انواع فضائل که تحت اجناس مذکور مندرج است که در برابر هر یک از آنها رذیله اى شبیه آن وجود دارد، پس سزاوار است که طالب سعادت آنها را بشناسد و از آنها بپرهیزد، مثلا سخاوت عبارت از ملکه اى است که با وجود آن مال به آسانى به مستحقّ آن بخشیده مى شود، در حالى که غایت برانگیزنده آن صرفا فضیلت و کمال بودن آن باشد نه اغراض دیگر. بنابراین بخشش و بذل مال براى به دست آوردن بیشتر یا دفع ضرر یا نیل به مقام یا رسیدن به لذّات حیوانى سخاوت نیست. و همین گونه است بذل و بخشش در مورد غیر مستحقّ و اسراف در خرج، زیرا مبذّر به اهمیّت قدر و ارزش مال جاهل است، و نمى داند که اگر در مواقعى مال نباشد اهل و عیال تباه مى شوند و آدمى از کسب معارف و فضائل اعمال باز مى ماند، و مال در ترویج احکام دین و نشر فضیلت و حکمت دخالت و تأثیرى بزرگ دارد. بسا هست که منشأ اسراف و تبذیر ناآگاهى به صعوبت تحصیل مال حلال است، و این حال غالبا براى کسى پیش مى آید که ناگهان از طریق میراث یا غیر آن مالى به کف آورده که به رنج و کار و کوشش خود نبوده است، و مثل وى همان کسى است که از دشوارى کسب مال حلال غافل است، زیرا کسبها و سودهاى طیّب و پاک جدّا اندک است، و مبادرت به بسیارى از کسبها براى آزادگان مشکل است. و به همین جهت است که آزادگان از مال دنیا تهى دست و کم بهره اند و از بخت خود شکایت دارند. و در مقابل اینان کسانى هستند که به سبب بى مبالاتى در تحصیل مال به هر نحو و از هر طریق که باشد بیشتر برخوردارند. یکى از حکما گفته است: «به دست آوردن مال همچون بالابردن سنگ گران به قلّه کوه است و انفاق و خرج کردن آن همانند رها کردن آن است». فصل 5 عدالت شریفترین فضیلتهاست عدالت شریفترین و برترین فضیلتهاست، از آن رو که جامع همه فضائل یا ملازم و همراه آنهاست، چنانکه جور و ظلم شامل همه رذائل یا موجب آنهاست، زیرا عدالت وضع نفسانیى است که تعدیل همه صفات و افعال، و باز آوردن زیاده (افراط) و نقصان (تفریط) به حدّ وسط و اعتدال به سبب آن است، و همچنین درهم شکستن شدّت کشمکش و تخالف بین قواى مختلف بدان سان که آمیختگى و هماهنگى میانشان برقرار شود و فضیلت واحدى در نفس پدید آید که حاصل آن میانه روى بین کارهاى متخالف باشد، به واسطه عدالت است. پس همه فضائل مترتّب بر عدالت است و از این رو افلاطون فیلسوف الهى گفته است: «وقتى که براى انسان عدالت حاصل شود هر یک از اجزاء و قواى نفس از آن روشن مى گردد و بعضى از بعض دیگر نور مى گیرند و در این هنگام نفس براى کار ویژه خود به بهترین وجه برمى خیزد و سرانجام به آفریننده خود، سبحانه، تقرّب پیدا مى کند». از خواصّ عدالت و فضیلت آن این است که نزدیکترین صفات به وحدت است، و کارش این است که از کثرتها واحد را بیرون مى کشد و بین متباینها تألیف و هماهنگى برقرار مى سازد و بین مختلفها همکارى ایجاد مى کند، و اشیاء را از کمى و بسیارى و نقصان و زیاده به حدّ وسطى که همان وحدت است باز مى آورد. و امور متخالف در این مرتبه به نوعى اتّحاد مى رسند، و حال آنکه بدون عدالت افراط و تفریط کثرت و گسترش پیدا مى کند. و شک نیست که وحدت شریفتر از کثرت است، و هر اندازه چیزى به آن نزدیکتر باشد بهتر و کاملتر و پایدارتر و از تباهى و فساد دورتر است. پس هرگاه در میان اشیاء متخالف ارتباط و اتّحادى حاصل شود و از این اتّحاد هیئت و نظام واحدى پدید آید از آنچه بود کاملتر گردد. و به همین دلیل گفته اند: کمال هر صفتى این است که به ضدّ خود نزدیک شود. و کمال هر شخص این است که چنان به صفات متقابل متّصف باشد که آنها را سازگار و هماهنگ سازد. تأثیر اشعار موزون و نغمه ها و آهنگهاى متناسب، و دلکشى صورتهاى زیبا همه به سبب وحدت تناسب است. و نسبت مساوات در هنر موسیقى یا غیر آن به واسطه نزدیکى به وحدت بهترین نسبتهاست، و دیگر نسبتها به آن باز مى گردد. بالجمله، اختلاف اشیاء در کمال و نقص بر حسب اختلاف آنها در وحدت و کثرت است. پس اشرف موجودات واحد حقیقى است که موجد و مبدأ کلّ موجودات است که نور وحدت را بر هر موجودى به قدر استعداد آن افاضه مى کند چنانکه نور وجود نیز به همین نحو مى تابد. پس هر وحدتى از وحدتها خواه جوهرى باشد یا اخلاقى یا فعلى یا عددى یا مزاجى، سایه اى است از وحدت حقّه او، و هر قدر به او نزدیکتر باشد وجود شریفترى است، و اگر اعتدال و وحدت عرضى که سایه وحدت حقیقى است نبود دائره وجود به کمال نمى رسید، زیرا پدید آمدن موالید [1] از چهار عنصر متوقّف بر حصول اتّحاد و اعتدال است، و وابستگى نفس ربّانى به بدن به سبب حصول نسبت اعتدال است، و از این روست که تعلّق نفس به بدن با زوال آن از میان مى رود، زیرا که نفس عاشق نسبت شریف اعتدال است هر جا که یافت شود. تحقیق مطلب این است که وحدت و تناسب معناى یگانه اى است که به اختلاف محلّها مختلف مى شود، چنانکه در اجزاء عنصرى که آمیختگى و امتزاج آنها اعتدال مزاج را به وجود مى آورد، و در اعضاء زیبائى ظاهرى را و در گفتار و سخن __________________________________________________ [1] مقصود از موالید، جماد و نبات و حیوان است که به عقیده قدما از عناصر چهارگانه (آب و خاک و آتش و هوا) پدید مى آیند. م. فصاحت را و در ملکات نفسانى عدالت را و در حرکات غنج و دلال را و در نغمات آهنگهاى لذّت بخش را پدید مى آورد و نفس عاشق این معنى است در هر مظهر و جلوه گاهى که ظاهر شود و به هر صورتى که تجلّى کند و به هر لباسى که درآید. فإنّى أحبّ الحسن حیث وجدته و للحسن فی وجه الملاح مواقع من زیبائى را هر جا که بیابم دوست دارم و زیبائى در چهره نمکین پایگاهى دارد و بسیارى و کمى و نقصان و زیاده اشیاء را به تباهى و فساد مى کشاند، اگر میانشان مناسبت وجود نداشته باشد که به نحوى اعتدال و وحدت حفظ شود. در این مقام [یعنى با حفظ وحدت و اعتدال ] است که نفحات قدسى مى دمد که جانهاى اهل جذبه و شوق را به جنبش و اهتزاز در مى آورد و مشام صاحبان ذوق و تألّه را عطرآگین مى سازد، که اگر اهل آنى رو به آن سو کن. اکنون که شرف عدالت و لزوم آن را براى عمل به مساوات و بازگرداندن هر افراط و تفریطى به حدّ وسط شناختى، این را نیز بدان که عدالت یا متعلّق به اخلاق و افعال است یا به تقسیم اموال یا به معاملات و داد و ستدها یا به احکام و سیاستها. و عادل در هر یک از این امور به منظور برقرار کردن تساوى و تعادل افراط و تفریط را به اعتدال و وسط برمى گرداند. و شک نیست که این کار مشروط است به علم به ماهیّت و طبیعت حدّ وسط، تا اینکه برگرداندن دو طرف به آن ممکن باشد. و این علم در نهایت دشوارى است، و جز با رجوع به میزان و معیارى که حدّ وسط را در همه چیز باز شناسد میسّر نیست، و این میزان فقط شریعت الهى است که از منبع وحدت حقّه حقیقى صادر شده است، که معرفت به حدّ وسط در همه چیز به نحو شایسته همین است. این معرفت متضمّن بیان تفصیلى همه مراتب حکمت عملى است. بنابراین عادل حقیقى باید به قوانین الهى که از جانب خداى سبحان براى حفظ مساوات صادر شده است حکیمى عالم باشد. علماى اخلاق گفته اند که عادل سه کس است: اوّل، عادل بزرگتر که همان شریعت الهى صادره از نزد خداى سبحان براى حفظ مساوات است. دوم، عادل متوسّط که حاکم عادل است و او تابع قوانین الهى و شریعت نبوى و جانشین و نماینده شریعت در حفظ مساوات است. سوم، عادل بى زبان، یعنى درهم و دینار که مساوات در معاملات و مبادلات را حفظ مى کند. بیان مطلب این است که انسان مدنى بالطّبع است و افراد انسان به یکدیگر محتاجند و زندگى آنان جز با تعاون و همکارى صورت نمى پذیرد. بنابر این کشاورز به بازرگان و بالعکس و نجّار به رنگرز و بالعکس نیازمند است و همین طور دیگرانى که بین آنان مبادله محصول کار رخ مى دهد که باید میانشان مساوات حفظ شود تا کشمکش و تنازع پدید نیاید. و حفظ مساوات از طریق بیشى و کمى کارها و مانند آن ممکن نیست، زیرا چه بسا یک کار کم مساوى کار بسیار باشد مانند فکر و نظر مهندس و تدبیر فرمانده لشکر، که اندیشه و نظر آنان در یک لحظه بسا با کار کثیر یک کارگر و یک رزمنده مساوى باشد. پس حفظ مساوات بین آنان به این است که به وسیله دینار و درهم کارهاى گوناگون ارزشیابى شود تا اعتدال و برابرى و یکسانى حاصل آید. و نحوه گرفتن و دادن روشن شود و شرکت در معاملات به روشى باشد که متضمّن افراط و یا تفریط نباشد. گفته اند که به عادلهاى سه گانه مذکور در این آیه کتاب الهى اشاره شده است: «وَ أنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ المِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسْطِ وَ أنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ...» 57: 25(حدید، 25). «ما پیامبران خود را با دلائل روشن فرستادیم و با ایشکان کتاب و میزان [حقّ ] نازل کردیم تا مردم عدل را بپا دارند و آهن را نازل کردیم که در آن صلابت شدید و سودها براى مردم هست..». مراد از کتاب شریعت است و میزان اشاره به وسیله شناخت نسبت بین مختلفها و از جمله دینار و درهم دارد، و حدید همان شمشیر حاکم عادل است که مردم را بر حدّ وسط نگه مى دارد. در مقابل عادل، ستمکار و برهم زننده تساوى است که یا جائر بزرگ است، که خارج از شریعت است و کافر نامیده مى شود، یا جائر متوسّط، و او کسى است که از احکام حاکم عادل اطاعت نمى کند و طاغى (سرکش) و باغى (ستمگر) نامیده مى شود، یا جائر کوچک، و او کسى است که احکام دینار و مبادله را رعایت نمى کند، و براى خود بیشتر از حقّش مى ستاند و به دیگران کمتر از حقّشان مى دهد، و دزد و خائن نامیده مى شود. سپس باید دانست که عدالت بر سه گونه است: نخست، آنچه میان بندگان و خالقشان، سبحانه، جریان دارد. زیرا عدالت چون عبارت است از عمل به مساوات به اندازه امکان، و واجب الوجود سبحانه و تعالى بخشنده حیات و کمالات و آنچه هر موجود زنده اى به آنها نیاز دارد (مثلا ارزاق) مى باشد، و در جهان دیگر براى ما بهجت و سرورى آماده فرموده که هیچ چشمى ندیده و هیچ گوشى نشنیده است، و هیچ روزى نمى گذرد مگر اینکه بخششها و نعمتهائى به ما مى رسد که زبانها از برشمردن آنها گنگ و ناتوان است. پس در برابر این همه نعمتهاى بى پایان، براى خداى تعالى بر گردن ما حقّى ثابت است که باید حتّى المقدور ادا کنیم تا عدالت فی الجمله حاصل شود، زیرا هر که نیکى دیگرى را به نحوى تلافى و جبران نکند جائر و ستمکار است. امّا تلافى و پاداش نسبت به اشخاص مختلف است. مثلا اداى حقّ احسان رهبر و پیشواى مسلمین غیر از اداى حقّ احسان دیگران است. زیرا تلافى احسان او دعا و نشر خوبیهاى اوست. و تلافى احسان غیر او مثل بخشش مال و سعى در برآوردن حوائج او و مانند این هاست. و واجب سبحانه به کمک و یارى و کار و کوشش ما نیازى ندارد، و لیکن بر ما واجب است که نظر به رعایت عدالت حقوقى را ادا کنیم که به وسیله آنها مساوات فی الجمله حاصل مى شود مانند معرفت او و محبّت به او و تحصیل عقاید حقّه و اخلاق فاضله، و در فرمان بردن نسبت به آنچه فرستادگان او آورده اند از قبیل نماز و روزه و جز این ها و در راه رسیدن به جایگاهها و مقامات شریف بکوشیم. اگر چه توفیق ادراک این همه خود از جمله نعمتهاى اوست که سپاس و پاداشى دیگر دارد، امّا اگر بنده تکلیف بندگى به جا آورد و وظیفه طاعات را به انجام رساند و با داشتن اختیار و قدرت بر معاصى و سیّئات آنها را ترک کند از جور مطلق بیرون مى رود و دیگر ستمکار مطلق نیست هر چند اصل اختیار و قدرت بلکه اصل وجود و حیات او همگى از خداى سبحان است. دوم، عدالتى است که در میان مردم جریان دارد: از قبیل اداى حقوق و برگرداندن امانات و رعایت انصاف در معاملات و مبادلات و بزرگداشت بزرگان و دادرسى مظلومان و ضعیفان. پس این گونه عدالت اقتضا مى کند که هر کس به حقّ خود راضى باشد و به دیگرى ستم نکند و هر یک از همنوعان را به قدر امکان بر حقّ خود وادارد تا به یکدیگر ظلم و جور نکنند و هر کس حقوق برادران مؤمن خود را به حسب توانائى ادا کند. در حدیث نبوى آمده است: «انّ للمؤمن على أخیه ثلاثین حقّا لا براءة له منها الا بالأداء أو العفو: یغفر زلّته، و یرحم غربته، و یستر عورته، و یقیل عثرته، و یقبل معذرته، و یردّ غیبته، و یدیم نصیحته، و یحفظ خلّته، و یرعى ذمّته، و یعود مرضته، و یشهد میتته، و یجیب دعوته، و یقبل هدیّته، و یکافئ صلته، و یشکر نعمته، و یحسن نصرته، و یحفظ حلیلته، و یقضى حاجته، و یشفع مسألته، و یسمّت عطسته، و یرشد ضالّته، و یردّ سلامه، و یطیّب کلامه، و یبرّ إنعامه، و یصدّق اقسامه، و یوالیه و لا یعادیه، و ینصره ظالما أو مظلوما، فأمّا نصرته ظالما فیردّه عن ظلمه و أمّا نصرته مظلوما فیعینه على أخذ حقّه، و لا یسأمه، و لا یخذله، و یحبّ له من الخیر ما یحبّ لنفسه و یکره له من الشرّ ما یکره لنفسه.» «مؤمن سى حقّ بر برادر خود دارد که ذمّه اش برى نخواهد شد مگر با اداء آنها یا گذشت صاحب حقّ: 1 - لغزش او را ببخشد، 2 - در غربت به او مهربانى کند، 3 - شرمگاهها و زشتیهاى او را بپوشاند، 4 - خطاها و سهوهاى او را دور کند و براندازد، 5 - عذرش را بپذیرد، 6 - مانع غیبت درباره او شود، 7 - همواره او را خیر - خواهى کند، 8 - شرط دوستى را نگه دارد، 9 - ذمّه اش را پاک و برى سازد، 10 - هنگام بیمارى به عیادت او برود، 11 - در تشییع جنازه اش حاضر شود، 12 - دعوتش را اجابت کند، 13 - هدیّه اش را بپذیرد، 14 - صله او را به طور مساوى تلافى کند، 15 - احسانش را سپاس گزارد، 16 - بخوبى یاریش کند، 17 - ناموسش را حفظ کند، 18 - حاجتش را برآورد، 19 - براى حلّ مشکلش شفاعت کند، 20 - عطسه او را عافیت بخواهد [پس از عطسه بگوید: خدا به شما عافیت دهد یا بگوید: یرحمک اللّه.]، 21 - در وقت گمراهى راهنمائى و ارشادش کند، 22 - سلامش را پاسخ دهد، 23 - سخنش را پاک و خوب تلقّى کند، 24 - نیکیهاى او را پاداش نیک دهد، 25 - سوگندش را راست انگارد، 26 - او را واقعا دوست دارد و با او دشمنى نکند، 27 - او را چه ظالم باشد و چه مظلوم یارى کند، امّا یارى کردن او در حالى که ظالم است این است که او را از ظلم کردن باز دارد، و امّا یارى کردن او هنگامى که مظلوم است این است که او را در گرفتن حقّش یارى کند، 28 - از او خسته و ملول نشود، 29 - او را خوار نسازد، 30 - هر خوبى که براى خود مى خواهد براى او بخواهد و هر بدى که براى خود نمى پسندد براى او نیز نپسندد». سوم، عدالتى که بین زندگان و مردگان صاحب حقّ جریان دارد: از قبیل اداى دیون آنان و عمل به وصیّتشان و طلب رحمت براى آنها به وسیله صدقه و دعا. و آنچه از اقسام عدالت ذکر کردیم، خاتم رسولان صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در دو سخن خود به آنها اشاره فرموده است:«التّعظیم لأمر اللّه و الشّفقة على خلق اللّه» «بزرگداشت امر خدا و شفقت بر خلق خدا». و در حدیث دیگر:«الدّین النّصیحة: قیل لمن؟ قال: للّه و لرسوله و لعامّة المؤمنین» «دین خیرخواهى است، پرسیدند براى چه کسى؟ فرمود براى خدا و درباره رسول او و نسبت به همه مؤمنان». بیدار باش از آنچه گفته شد آشکار است که کمال براى هر انسانى عبارت است از عدل و رعایت حدّ وسط و میانه روى در جمیع صفات و افعال باطنى و ظاهرى، چه مربوط به شخص او یا بین او و همنوعان باشد. و رستگارى و سعادت جز با پایدارى و استقامت بر حدّ وسط حاصل نمى شود. پس اى دوست من بکوش تا جامع همه کمالات باشى و در مراتب سعادت بر حدّ وسط پایدار بمانى. بدین سان که اوّلا بین علم و عمل چنان در حدّ وسط باشى که بقدر امکان بین آن دو را جمع کنى و به یکى از آن دو اکتفا نکنى که یکى از دو شکننده کمر افتخار بنى آدم پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم باشى [1]. و در عمل نیز میان حفظ ظاهر و باطن متوسّط الحال باش، نه اینکه در باطن پلید و ناپاک و در ظاهر پاک باشى، همچون شخص زشت ترشروئى که با لباس زیبا عیب خود پنهان کند و نه بالعکس مانند گوهرى که به کثافات آلوده باشد. بلکه سزاوار است که ظاهر تو آئینه باطنت باشد تا اینکه خوبیهاى تو بقدر آنچه ملکات فاضله باطنى ات مقتضى است نمودار شود. و در همه ملکات باطنى و افعال ظاهرى حدّ وسط بین افراط و تفریط را - به نحوى که در این کتاب ذکر شد - انتخاب کن و بر آن پایدار بمان. همچنین در علوم بین علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى حدّ وسط را برگزین و از کسانى مباش که نظر خود را صرفا بر ظواهر آیات محدود و مقصور مى کنند و از حقایق آنها چیزى نمى شناسند، علماى حقیقى را نکوهش مى کنند و به آنان نسبت الحاد و زندقه مى دهند. و نیز از کسانى مباش که عمر خود یکسره در پندارهاى یونانیان صرف کردند و از آنچه حامل وحى و فرقان (قرآن) آورده است غفلت کرده و دور افتاده اند، علماى شریعت را مذمّت مى کنند و آنان را قشرى و کج فهم مى شمارند. براى خود ادّعاى هوشمندى و تیز فهمى دارند و وارثان پیامبران را به نادانى و نافهمى نسبت مى دهند. آنگاه در علوم عقلى بین طرق عقلا (حکما) حدّ وسط را اختیار کن نه اینکه بر یکى از آنها جمود و جزم تقلیدى و تعصّب بورزى. پس بین حکمت و کلام و اشراق و عرفان میانه رو و بر حدّ وسط باش، و بین استدلال و برهان و پاکسازى نفس به وسیله عبادت و ریاضت جمع کن، و بنا بر این نه صرفا متکلّم باش که غیر از جدل چیزى نشناسى و نه مشّائى محض که دین را رها کنى، و نه متصوّفى که به ادّعاى کشف و شهود بى دلیل روشن و برهان خود را آسوده و راحت مى کند. و در علوم شرعى بین اصول و فروع حدّ وسط را اختیار کن، نه أخبارى باش که قواعد قطعى را رها کنى و نه آنچنان اصولى که به قیاسات کلّى بسنده کنى. __________________________________________________ [1] اشاره است به سخن پیامبر (ص):«قصم ظهرى رجلان: عالم متهتک و جاهل متنسّک» و در همه امور باطنى و ظاهرى بر این روش مى رو، و آن را به کار بند تا تو را به راه استوار هدایت و رشاد رهنمون شود، و براى اکتساب توشه معاد توفیق یابى. دفع اشکال: اگر گفته شود که خلاصه سخن شما این است که فضیلت در اخلاق و صفات عبارت است از مساوات بدون زیاده و نقصان، در حالى که فزونى و فضل پسندیده است و آن در جانب زیاده است و بنا بر این تحت عنوان عدالت که به مساوات برمى گردد واقع نمى شود. مى گوئیم: بیشى و فزونى از لحاظ احتیاط است براى اینکه یقین حاصل شود که نقصان و کاستى رخ نداده است. و حدّ وسط در اخلاق همه جا به یک نحو نیست چنانکه زیاده و فزونى در سخاوت هنگامى که به اسراف منجر نشود بهتر است از نقصان و کمى آن. پس این فزونى از فضیلت عدالت ناشى و صادر شده است، یعنى مبالغه در عدالت است و عدالت را از حقیقت آن خارج نمى کند، زیرا افزون دهنده (آن که تفضّل مى کند) کسى است که به مستحقّ بیش از آنچه استحقاق دارد مى دهد و این زیاده مذموم و ناپسند نیست، بلکه عدالت است با رعایت احتیاط، و از این رو گفته اند: «افزون دهنده از عادل برتر است». مذموم این است که به غیر مستحقّ بدهد یا مساوات بین مستحقّان را رعایت نکند زیرا در موردى که سزاوار نیست انفاق کرده است و چنین کسى تفضّل کننده نامیده نمى شود بلکه تباه کننده نامیده مى شود، و تفضّل بر سبیل احتیاط براى کسى نیکو و پسندیده است که خود شخص با دیگرى طرف معامله باشد ولى اگر بین جماعتى باشد براى او جز عدل محض جائز نیست و فزونى دادن (که تصرف در حقّ دیگران است) نارواست. تتمیم اصلاح خود پیش از اصلاح دیگران، و شریفترین وجه عدالت عدالت زمامدار است خلاصه، حقیقت عدالت این است که بدان وسیله عقل که خلیفه خداوند است بر همه قوا غالب آید تا هر یک را در آنچه مقتضى رأى و صلاحدید اوست بکار برد، و فسادى در نظام عالم انسانى پدید نیاید. زیرا خداى سبحان انسان را به حکمت حقّ و مصلحت تامّ خود از بسیارى از قواى متضاد مرکّب ساخت، و چون این قوا به هیجان آیند و بخواهند بر یکدیگر چیره شوند و هیچ نیروى مقتدر خیرخواهى غلبه نکند، به سبب این هیجان و اضطراب و کشمکش انواع شرّ و بدى پدید مى آید، و هر یک از قوا و غرایز مى خواهد آدمى را به سوى خواست و میل خود بکشاند، چنانکه این وضع و حال در هر مرکّبى وجود دارد. معلّم اوّل (ارسطو) چنین شخصى را به انسانى تشبیه کرده است که از دو یا چند جهت او را مى کشند تا اینکه دو یا چند پاره شود. پس بر هر انسانى واجب است که بکوشد تا عقلش بر قواى مختلف او حاکم عادل و خیر مطلق شود و اختلاف و کشمکش از میان برود و همگى بر راه صحیح و استوار باشند. امّا هر شخصى ما دام که قوا و صفات خود را تعدیل نکند نمى تواند احکام عدالت را بین شریکان خود در خانواده و شهر (جامعه) اجرا کند، زیرا آن که از اصلاح خود عاجز است چگونه مى تواند دیگران را اصلاح کند، و چراغى که نزدیک خود را روشنى نمى بخشد چگونه دورتر از خود را روشن مى سازد. بنابراین کسى که قوا و صفات خود را تعدیل کند و از افراط و تفریط بپرهیزد و بر جاده وسط ثابت قدم باشد، آماده و مستعدّ سلوک در این طریق بین همنوعان خواهد بود، و همو خلیفه خداوند در زمین است، و اگر چنین انسانى بین مردم حاکم شود و زمام مصالح آنان را به دست مقتدر خود بگیرد شهرها براى اهل آنها نورانى و درخشان خواهد شد و همه امور بندگان به صلاح خواهد آمد و حرث و نسل افزون خواهد شد و برکات آسمان و زمین دوام خواهد یافت. و آشکار است که شریفترین و مهمترین عدالتها و برترین و عمومى ترین سیاستها عدالت حاکم و زمامدار است، زیرا دیگر وجوه عدالت به آن بستگى دارد و اگر آن نباشد هیچ کس نمى تواند عدالت را رعایت کند. و چگونه جز این تواند بود و حال آنکه تهذیب اخلاق و تدبیر منزل متوقّف بر آسودگى خاطر و انتظام احوال است، و با جور و ستم سلطان امواج متلاطم فتنه ها سر بر مى آورد و انواع رنجها انبوه و متراکم مى شود و موانع مزاحم آسایش و آرامش رخ مى نماید و سختیها و بلاهاى زمانه رو مى آورد و طالبان کمال همچون سرگشتگان در بیابانها نه راهى به منزل و مقصد خویش مى یابند و نه راهنما و هدایت کننده اى پیدا مى کنند. میدان علم و عمل ویران مى گردد و تاریکى همه اطراف آن دو را فرا مى گیرد و دیگر ملاک و معیارى براى تحصیل سعادتها، یعنى آسایش خاطر و آرامش درون و انتظام ضروریّات زندگى براى افراد انسان، یافت نمى شود [1]. و از این رو اگر در زمانى مثل زمان ما شهرها و جامعه ها مورد بررسى قرار گیرد و از درونهاى مردم آگاهى به دست آید از هزاران تن یکى یافت نمى شود که توانسته باشد خود را اصلاح کند و امروزش از دیروز بهتر باشد، بلکه شخص دیندارى را نمى بینى مگر اینکه بر فقدان اسلام و اهل آن گریان است. و این همان زمانى است که سرور آدمیان و عترت پاک و بزرگوار او که بهترین درود و سلام بر او و بر آنان باد از آن خبر داده اند که: «لا یبقى من الإسلام إلا اسمه، و لا من القرآن إلا رسمه» «از اسلام جز نام آن و از قرآن جز نوشته آن باقى نماند». بالجمله: ملاک و مناط در تحصیل کمالات و اخراج نفوس از جهل و نادانى همان عدالت حاکم و زمامدار و توجّه و اعتناى او به اعلاء کلمه اسلام و سعى و کوشش در ترویج احکام دین و آئین است. از این رو در آثار [2] آمده است: «هرگاه حاکم عادل باشد در پاداش هر طاعتى از هر رعیّتى شریک است و اگر ستمکار باشد در گناهان آنان سهیم خواهد بود». و سرور رسولان صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: __________________________________________________ [1] مؤلف بزرگوار بحق تحقق عدالت در جامعه را مشروط به عدالت زمامدار و حاکم زمان دانسته و گفته است که آسایش و آرامش خاطر و انتظام احوال مردم به آن بستگى دارد و در صورت جور و ستم سلطان انواع فتنه ها و سختیها و رنجها و آشفتگى ها و نابسامانیها پدید مى آید و این حقیقتى است انکارناپذیر، و در اسلام عادل بودن حاکم مورد تأکید قرار گرفته است و چون حاکم باید عادل به تمام معنى باشد، احکام الهى را اجرا مى کند و به وظیفه ارشاد و راهنمائى و رهبرى همت مى گمارد و دلیل خواستاران حکومت اسلامى همین است. م. [2] احادیث و اخبار مأثوره. اهل حدیث آنچه را که از پیغمبر مأثور است خبر و آنچه را از صحابه منقول است اثر گویند. «أقرب النّاس یوم القیامة إلى اللّه تعالى الملک العادل و أبعدهم عنه الملک الظّالم». «نزدیکترین مردم در قیامت به خداى متعال زمامدار و حاکم عادل است و دورترین آنان از او پادشاه ستمکار است». و نیز از پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده است: «عدل ساعة خیر من عبادة سبعین سنة». «یک ساعت دادگرى از هفتاد سال عبادت بهتر است». راز این گفتار این است که اثر یک ساعت دادگرى بسا به همه شهرها و سرزمینها مى رسد و تا گذشت روزگاران باقى مى ماند. و یکى از بزرگان گفته است: «اگر مى دانستم که تنها یک دعاى من مستجاب مى شود آن را به اصلاح حال حاکم و زمامدار اختصاص مى دادم تا اینکه سود آن عاید همگان گردد». روشنگرى با وجود محبت به عدالت نیازى نیست اگر میان مردم رابطه محبّت و رشته مودّت استوار گردد به زنجیر عدل نیازى ندارند زیرا دوستان و محبّان نسبت به آنچه خود نیاز دارند در مقام ایثار و مقدّم داشتن دیگران بر خود بر مى آیند، و با این حال چگونه ممکن است به یکدیگر جور و ستم روا دارند. سرّ مطلب این است که رابطه محبّت از رابطه عدالت تمامتر و قویتر است زیرا دوستى وحدتى است فطرى و طبیعى و دادگرى وحدتى است قهرى و جبرى. به علاوه، وحدت بدون محبّت انتظام نمى پذیرد زیرا محبّت انگیزه ایجاد در آفرینش است چنانکه در حدیث قدسى به این معنى اشاره شده است:«کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف» «من گنج نهان بودم و دوست داشتم که شناخته شوم». بنابراین محبّت حاکم و سلطان مطلق است و عدالت نایب و جانشین آن [1] __________________________________________________ [1] و به همین دلیل شریعت اسلام پیش از هر چیز مردم را به برادرى و الفت با یکدیگر پیوست اکتساب فضائل از طریق صناعت اخلاق باید بر طبق ترتیب کمال طبیعى باشد اکتساب فضائل را روش و ترتیبى است که نباید از آن انحراف جست. به این بیان که: مبادى و عوامل حرکاتى که به کمالات رهنمون مى شود یا طبیعى است مانند حرکت نطفه در مراحل مختلف تا اینکه به کمال حیوانیّت برسد، یا از راه فنّ و صناعت است مثل حرکت چوب توسّط آلات تا برسد به کمال تخت. امّا حرکات طبیعى چون منسوب به مبادى عالیه [خدا و فرشتگان ] است بر حرکات صناعى که منسوب به انسان است تقدّم دارد، و چون کمال آنچه در مرحله ثانوى است این است که به کمال اوّلى شبیه باشد، پس شایسته است که حرکت صناعى به سوى کمال از حرکت طبیعى پیروى و متابعت کند. اکنون که این مطلب ثابت شد، بدان که: تهذیب اخلاق چون امرى صناعى است در تحصیل آن باید از حیث ترتیب و روش به افعال طبیعى اقتدا کرد. بنابراین مى گوئیم: شک نیست که نخستین چیزى که در کودک پدید مى آید نیروى به دست آوردن غذاست و چون این نیرو افزایش یافت از راه گریه و فریاد غذا مى طلبد، و هنگامى که حواسّش نیرومند شد و بر حفظ و نگهداشت پاره اى از صور توانا گشت صورت مادر یا دایه را مى جوید، و این همه متعلّق به قوه شهویّه است و کمال این قوه به این است که آنچه از امور شهوى به انسان تعلّق دارد انجام پذیرد، و از همین قوه میل به جستجوى بقاء نوع برانگیخته مى شود و از اینجا میل به زناشوئى و آمیزش پدید مى آید. سپس آثار قوه غضب در او ظاهر مى شود تا آنچه را مایه آزار و زیان اوست و لو به کمک دیگران از خود بگرداند. و کمال این قوه حصول توانائى براى حفظ شخص خود و اقدام بر حفظ نوع است. پس در او میل به آنچه مایه برترى و تفوّق __________________________________________________ دعوت مى کند، و هدف بسیارى از احکام اسلام مثل نماز جماعت و جمعه و ایثار و احسان و تحریم غیبت و بدگوئى و مانند این ها ایجاد رابطه دوستى بین مردم است، تا از این طریق از قانون عدل که سخت و تلخ است بى نیاز شوند. م. است از قبیل ریاست و مقام و احترام پدید مى آید. آنگاه آثار قوه تمییز پدیدار مى گردد و رو به فزونى مى رود تا به تعقّل کلّیّات توانا مى شود. در اینجا کار تدبیر و تکمیل طبیعى و غریزى پایان مى پذیرد و تکمیل صناعى و اکتسابى آغاز مى شود. پس اگر استکمال اکتسابى و صناعى حاصل نشود آدمى بر همان حال نخست باقى مى ماند و به کمال حقیقى که انسان براى آن آفریده شده است نائل نمى شود. زیرا هیچ کس با اتّصاف به جمیع فضائل اخلاقى آفریده نشده است مگر کسى که از جانب خداوند به واسطه نفس قدسى خاصّه مورد تأیید قرار گرفته باشد. و هر چند بعضى از مردم نسبت به دیگران استعداد بیشترى براى تحصیل بعضى از کمالات دارند، ولى عموم مردم باید از راه اکتساب و دانش جوئى در تکمیل نفوس خود بکوشند. از آنچه گفته شد آشکار است که: طبیعت نخست قوه شهوت و سپس قوه غضب و بعد قوه تمییز را پدید مى آورد، از این رو در تکمیل صناعى نیز باید از آن پیروى کرد یعنى باید اوّلا قوه شهوت تهذیب شود تا عفّت حاصل شود و ثانیا قوه غضب، تا صفت شجاعت پدید آید و ثالثا قوه عقل، تا به حکمت آراسته شود. پس کسى که به این ترتیب یکى از فضائل را به دست آورد تحصیل باقى براى او بسیار آسان خواهد بود. امّا اگر به غیر از ترتیب مذکور فضیلتى کسب کند نباید بپندارد که در آن صورت تحصیل بقیّه ناممکن است بلکه ممکن است هر چند نسبت به تحصیل آن با ترتیب یاد شده دشوارتر است. زیرا عدم ترتیب موجب سختى حصول است نه عدم امکان آن، چنانکه رعایت ترتیب موجب آسانى است نه مجرّد امکان آن. بنابراین در هر حال نباید سعى و کوشش را رها کرد و از رحمت خداوند بخشنده متعال مأیوس شد، بلکه در جستجو و طلب باید دامن همّت به کمر زد تا خداوند وصول به مقصد و مطلوب را آسان سازد. امّا فضیلت اگر حاصل شود کوشش در حفظ و دوام و بقاء آن لازم است، و اگر حاصل نباشد بلکه ضدّش موجود باشد باید از راه زایل کردن ضدّش آن را به دست آورد. و از این رو فنّ اخلاق دو بخش دارد: یکى آنکه راجع به حفظ فضائل است، و دوم آنکه در دفع رذائل سودمند است. و علم اخلاق شبیه پزشکى است، از این حیث که علم طبّ نیز به دو بخش منقسم است: یکى آنکه در بهداشت و حفظ سلامت است و دوم آنکه در دفع و معالجه بیمارى است. و به همین جهت علم اخلاق را طبّ روحانى نامیده اند، چنانکه پزشکى متعارف را طبّ جسمانى خوانده اند، و به همین دلیل است که جالینوس [1] به عیسى علیه السّلام نوشت: «از طبیب بدنها به طبیب جانها». پس همان طور که در طبّ جسمانى براى هر یک از دو بخش بهداشت و دفع بیمارى معالجه خاصّى هست، همین طور در طبّ روحانى براى هر یک از دو بخش حفظ فضائل و زایل کردن رذائل معالجات معیّنى هست، که ان شاء اللّه تعالى به ذکر آن خواهیم پرداخت. __________________________________________________ [1] طبیب مشهور یونانى که بعضى از مورخان اسلامى او را معاصر عیسى (ع) دانسته اند ولى بیشتر مورخان تاریخ زندگى وى را بعد از حضرت عیسى ذکر کرده اند. م. بخش سوم راه حفظ اعتدال اخلاق ستوده و تحصیل آن از طریق برطرف کردن اضداد نکوهیده و ناپسند آن راه حفظ اعتدال فضائل - قانون معالجه در طب روحى - طریقه شناخت بیماریهاى نفسانى - معالجات کلى براى امراض نفس - معالجات ویژه براى امراض نفس. این بخش داراى چهار مقام است: اول - رذائل و فضائلى که به قوه عاقله متعلّق است و نحوه علاج رذائل. دوم - رذائل و فضائلى که به قوه غضب مربوط است و چگونگى معالجه رذائل. سوم - رذائل و فضائلى که به قوه شهوت بستگى دارد و طریق علاج رذائل. چهارم - رذائل و فضائلى که به دو یا هر سه قوه مذکور وابسته است. این بخش شامل چند فصل است [1]. __________________________________________________ [1] این فصول همچون مقدمه تمهیدى است براى مقامات چهارگانه که مربوط است به معالجه خاصّ اخلاق مذموم. م. فصل 1 راه حفظ اعتدال فضائل در پزشکى بیان شده است که بهداشت و حفظ تندرستى به این است که به مزاج آنچه سازگار و مناسب آن است وارد شود. حفظ اعتدال فضائل نیز به همین نحو است، و وارد کردن امور مناسب و مشابه براى حفظ اعتدال فضائل اخلاقى به چند چیز بستگى دارد: از جمله، انتخاب و اختیار همنشینى و مصاحبت با نیکان و معاشرت با کسانى که داراى فضائل اخلاقى اند، و فراگرفتن نحوه رفتار آنان با خالق و مخلوق، و همچنین اجتناب از همنشینى با اشرار و بدکاران و صاحبان اخلاق زشت و ناپسند، و نشنیدن داستانها و حکایتهاى مربوط به آنان و کارها و مزخرفاتى که از آنها صادر مى شود. زیرا مصاحبت و معاشرت با هر کسى قویترین انگیزه براى خو گرفتن به صفات و اخلاق اوست. طبع آدمى آماده گرفتن نیک و بد دیگران است. سرّ این مطلب این است که: نفس انسان داراى قوایى است که بعضى به نیکیها و فضائل مى خوانند و برخى متمایل به بدیها و رذائل اند. و هرگاه براى یکى از آن دو کمترین انگیزه اى که مناسب و درخور طبع و سرشت اوست پدید آید به آن میل مى کند و بر صاحب آن چیره مى شود. و چون انگیزه هاى بدى و شرّ براى قوا بیشتر از انگیزه هاى خیر است، تمایل به شرّ و بدى زودتر و آسانتر از تمایل به خیر و نیکى رخ مى نماید. و از این رو گفته اند: تحصیل فضائل به منزله صعود به قلّه هاى مرتفع است و کسب رذائل به مثابه نزول از آنهاست. و قول پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به همین مطلب اشاره دارد که:«حفّت الجنّة بالمکاره و حفّت النّار بالشّهوات» «بهشت با ناملایمات همراه است و جهنّم با خواستنى ها قرین است». و از جمله، به کار بردن قوا در راه کسب صفات شریف و مواظبت بر افعالى است که آثار و نتایج آن فضائل و ملکات است، و واداشتن نفس بر کارهائى که مقتضى و در خور اخلاقى است که حفظ آن مطلوب است. چنانکه کسى که مى خواهد ملکه جود و سخاوت را حفظ کند همواره باید به انفاق مال و بذل و بخشش بر مستحقّان ادامه دهد و بر نفس خویش هنگامى که به امساک و بخل تمایل دارد مسلّط باشد. و آن که مى خواهد ملکه شجاعت را حفظ کند باید از اقدام به کارهاى خطرناک و هول انگیز، به شرط اشاره و فرمان عقل، روى نگرداند و بر نفس خود هنگامى که احساس جبن مى کند خشم ورزد و سخت گیرد. و حال به همین منوال است در مورد دیگر صفات. و این کار به منزله ریاضت جسمانى در بهداشت بدنى است. و از جمله، اینکه هنگام اقدام به هر فعلى تفکّر و تأمّل کند، تا کارى از روى غفلت بر خلاف آنچه مقتضى فضیلت است از او سرنزند، و اگر احیانا سرزد نفس خویش را به انجام ضدّ آن تنبیه و تأدیب کند، و بعد از سرزنش و توبیخ نفس را مورد عقوبت و سختگیرى قرار دهد، چنانکه وقتى مى خواهد غذائى مضرّ بخورد باید خود را به روزه ادب کند. و اگر در واقعه اى خشم بیجا و ناپسندى از او صادر شود خود را در مانند آن واقعه بیفکند و صبر و تحمّل ورزد، یا خویشتن را در معرض اهانت نابخردان قرار دهد تا جاه طلبى و خودخواهى خویش را بشکند و یا خود را با کارهاى سخت و دشوار مانند نذر و صدقه و غیره تأدیب کند. و شایسته است که سعى و کوشش را در تحصیل و حفظ آن از دست ندهد هر چند در این طریق به مقام والایى رسیده باشد. زیرا تعطیل و بطالت به تنبلى و کسالت مى انجامد و این حالت موجب قطع فیوضات الهى خواهد شد و در نتیجه صورت انسانى دگرگون مى شود و هلاک ابدى در پى خواهد آمد. این سعى و کوشش موجب افزایش تجرّد و صفاى نفس انسان و انس به حقّ و الفت با صدق خواهد شد و از دروغ و باطل متنفّر خواهد گشت و در مدارج کمالات و مراتب سعادات بالا خواهد رفت تا هنگامى که اسرار الهى بر او منکشف شود و همانند قدسیان و روحانیان و فرشتگان گردد. و کوشش وى در امور دنیا باید به قدر ضرورت باشد و تحصیل بیش از مقدار نیاز ضرورى را بر خود حرام سازد، زیرا هیچ بدبختى و شقاوتى شدیدتر از صرف گوهر باقى نورانى در تحصیل خرمهره فانى ظلمانى که از دست او مى رود و به دیگران مى رسد نیست. و از جمله، از دیدن و شنیدن و تخیّل آنچه شهوت و غضب را برمى انگیزد بپرهیزد، و کسى که این دو قوه را تهییج کند گویى سگ هار یا اسب سرکشى را برانگیزد، و آنگاه براى رهائى از آنها چاره جوئى کند. و هرگاه آن دو قوه بالطّبع به جنبش در آمدند در آرام ساختن آنها به قدرى که منافى سلامت نباشد بس کند و این همان اندازه اى است که عقل و شرع جایز مى شمرند. و از جمله، در جستجو و کشف عیبهاى پنهانى خود سعى و کوشش کند، و چون به چیزى از آنها آگاه شد در دفع و ازاله آن جدّا بکوشد. و چون نفس صفات و افعال خود را دوست دارد بسیار اتّفاق مى افتد که بعضى از عیوب از او پنهان مى ماند. بنابراین هر کسى که خواستار سلامت و نگهبان آن است باید از بعضى از دوستان خود بخواهد که از عیوب او تفحّص کند و به آنچه آگاه شد وى را باخبر سازد، و چون از عیب خود اطّلاع یافت باید از این آگاهى خشنود شود و به دفع و برطرف کردن آن بپردازد تا اینکه دوستش به گفته او اطمینان پیدا کند و بداند که گوشزد کردن عیوب وى نزد او از هر چه دوست دارد بهتر است. و بسا که دشمن در این زمینه سودمندتر از دوست است، زیرا دوست غالبا عیب را مى پوشاند و آن را آشکار نمى سازد ولى دشمن در آشکار کردن آن اصرار مى ورزد، بلکه بسا تا حدّ بهتان تجاوز مى کند. و چون دشمنان عیوب وى را آشکار ساختند باید خدا را سپاس گزارد و به دفع آن عیوب مبادرت نماید. و در این مقام سودمند است که مردم را آئینه عیوب خویش قرار دهد و چون عیبى در آنان یافت در زشتى آن بیندیشد و بداند که اگر این عیب از او صادر شود همچنان زشت است و دیگران این زشتى را در مى یابند، پس در دفع و ازاله آن بکوشد. و سزاوار است که در پایان هر روز و شب از خود حساب بکشد و همه کارهاى خویش را بررسى کند، پس اگر کار زشت و ناپسندى از او سر نزده خدا را بر این تأیید نیک سپاس گزارد و اگر کار بد و نکوهیده اى از او صادر شده خود را مورد سرزنش قرار دهد و توبه کند و بکوشد که دیگر مانند آن از او سر نزند. دستور معالجه در طب روحانى آگاهى: روشن شد که طبّ جسمانى (علم پزشکى) سرمشق و الگوى طبّ روحانى (علم اخلاق) است. در معالجه بیماریهاى تن قاعده این است که نخست نوع بیمارى، و سپس علل و عوامل و علامات بیمارى شناخته مى شود، آنگاه چگونگى علاج بیان مى شود. و روش علاج بیمارى یا کلّى و شامل همه بیماریهاست، یا جزئى که به یک بیمارى خاص اختصاص دارد. در طبّ روحانى نیز حال به همین منوال است. و ما در ضمن چند فصل به آن اشاره مى کنیم: فصل 2 راه شناخت بیماریهاى نفسانى بیماریهاى نفسانى انحرافهاى اخلاق از اعتدال و حدّ وسط است. و راه شناخت آنها این است: چنانکه قبلا دانستى قواى انسان سه نوع است: اوّل قوه تمییز یا عقل، و دوم قوه غضب که به قوه دافعه تعبیر مى شود، و سوم قوه شهوت که به قوه جاذبه (نیروى کشش) تعبیر مى شود. و انحراف هر یک از این ها یا انحراف در کمّیّت است یا در کیفیّت. انحراف در کمّیّت یا زیاده روى از اعتدال است یا نقصان آن. و انحراف در کیفیّت به علّت فساد و زبونى آن قواست. پس بیماریهاى هر قوه اى یا به حسب افراط است یا به حسب تفریط، یا بر حسب تباهى و پستى کیفیّت. افراط قوه تمییز: مانند جربزه و نمایش تیزهوشى و زیرکى، و تجاوز از حدّ نظر و تفکّر، و مبالغه در بحث و جدل، و پافشارى در شبهات واهى و بى اساس، و حکم و داورى درباره مجرّدات (معقولات) به وسیله قوه وهم، و به کار بردن ذهن در ادراک آنچه درک و فهم آن ممکن نیست. و تفریط در قوه تمییز و عقل مانند بلاهت و کودنى، و کوتاهى و ناتوانى نظر و اندیشه از درک مقدار ضرورى، مانند جارى ساختن احکام محسوسات بر مجرّدات و معقولات. و تباهى و فساد در نیروى خرد: مانند سفسطه در عقاید و تمایل به علوم غیر یقینى - مانند جدل - بیش از تمایل به امور یقینى (برهان) و به کارگیرى آن به جاى امور یقینى و برهانى، و شوق به کهانت و پیشگوئى و شعبده و مانند این ها براى رسیدن به خواسته هاى پست. و امّا افراط در قوه دفع: مانند شدّت خشم و غضب و فرط انتقام به طورى که شبیه درندگان شود. و امّا تفریط: مانند بى غیرتى و نداشتن حمیّت و در اخلاق و صفات به کودکان و زنان تشبّه نمودن. و امّا فساد و تباهى در آن: مانند خشم بر اشیاء بیجان و حیوانات یا بر مردم به طور نابجا و بدون موجب موجّه. و امّا افراط در قوه جاذبه: مانند حرص برخوردن و آمیزش بیش از مقدار ضرورى. و تفریط در آن: مانند سستى در تحصیل قوه ضرورى و تباه ساختن خانواده و خمودگى و پژمردگى در شهوت تا آنجا که نسل او منقطع شود. امّا فساد و پستى در آن: مانند میل به خوردن گل و انحراف جنسى. چنانکه قبلا دانستى اجناس فضائل چهار است، پس اجناس رذائل از لحاظ کمّیّت هشت است، زیرا هر فضیلتى دو ضد دارد که هر یک از آن دو ضدّ دیگرى است. و اجناس رذائل از لحاظ کیفیّت چهار است، و از ترکیب آنها انواع و اصناف بسیارى پدید مى آید، که بیشتر آنها را شناختیم. فصل 3 عوامل بیماریهاى نفسانى بدان که عوامل انحراف در اخلاق، یا در خود نفس از آغاز خلقتش وجود دارد، یا از اشتغال به اعمال فاسد و زشت پدید مى آید، یا عامل جسمانى و بدنى دارد، و این امراض موجب بعضى از ملکات پست و ناپسند مى شود - و راز این مطلب این است که نفس چون با بدن بستگى و ارتباط دارد، هر یک از آن دو تحت تأثیر دیگرى است، و هر حالتى که براى یکى پدید آید به دیگرى نیز سرایت مى کند. چنانکه خشم و عشق نفس موجب اضطراب و ارتعاش تن مى شود و در بدن ایجاد بیمارى مى کند، بخصوص هنگامى که در اعضاى رئیسه و اصلى بدن عارض شود که موجب نقص در ادراک نفس و تباهى تخیّل آن مى گردد. و بسیار اتّفاق مى افتد که بعضى از امراض ناشى از سودا موجب بد اندیشى و جبن و بدگمانى مى شود و برخى دیگر تهوّر و بى باکى مى آورد و از بیشتر بیماریها بد خلقى پدید مى آید. فصل 4 معالجات کلى و عمومى براى بیماریهاى نفسانى علّت انحراف اخلاقى اگر بیمارى جسمانى باشد باید به وسیله درمان طبّى به دفع و زایل کردن آن پرداخت، و اگر بیمارى نفسانى باشد معالجه کلّى و عمومى آن مانند معالجه کلّى و عمومى در طبّ بدنى است. و معالجه کلّى درباره آن این است که مرض را ابتدا به غذائى که طبعا ضدّ آن بیمارى است علاج مى کنند، چنانکه مرض سردى به غذاى گرم معالجه مى شود، و اگر این معالجه سود نبخشید به دوا درمان مى کنند، و اگر بازهم تأثیر نکرد از داروهاى سمّى استفاده مى کنند و اگر به آن هم شفا و بهبود حاصل نشد با سوزاندن و یا قطع عضو عمل مى کنند و این آخرین علاج است. قانون کلّى در معالجه نفسانى نیز چنین است، به این ترتیب که پس از شناخت انحراف باید به تحصیل فضیلتى که ضدّ آن انحراف باشد مبادرت کرد، و بر کارهائى که آثار آن فضیلت است مواظبت و مراقبت نمود، و این به منزله غذاى ضدّ بیمارى است. پس همان طور که حصول حرارت در مزاج برودت پدید آمده در آن را از میان مى برد، همین طور هر فضیلتى که در نفس پیدا شود رذیلت ضدّ آن را برطرف مى کند. اگر این دستور العمل سود نبخشید باید نفس را بر این رذیلت و انحراف اخلاقى در اندیشه ها یا در گفتار یا در عمل توبیخ و سرزنش کرد، و او را به زبان حال یا مقال مورد خطاب قرار داد: که اى نفس امّاره خود را به هلاک افکندى و در معرض خشم الهى قرار دادى، و بزودى در دوزخ با شیاطین و بدکاران به عذاب گرفتار خواهى شد. و اگر این هم مؤثّر نشد باید به آثار رذیلتى که ضدّ آن رذیلت است دست یازد بشرط آنکه تعدیل را حفظ کند. بنابراین شخص جبان، مثلا، به کارهاى متهوّران و بى باکان یعنى به امور ترسناک و هول انگیز دست بزند و خود را در خطر بیفکند. و شخص بخیل در بذل و بخشش اموال بسیار اقدام کند، بشرط آنکه وقتى نزدیک است که جبن و بخل زایل شود بتواند دست باز دارد تا در تهوّر و اسراف نیفتد، و این به منزله مداواى باسمّ است. و اگر این هم به سبب نیرومندى و استوارى بیمارى سود نبخشید باید نفس را به انواع کارهاى سخت و شاقّ و ریاضتهاى رنج آورى که نیروى برانگیزنده این رذیلت را ضعیف سازد عقاب کند، و این کار همانند سوزاندن و قطع عضو است، که آخرین علاج است. معالجات ویژه براى بیمارى نفسانى آگاهى: چون معالجه کلّى و عمومى را براى همه اجناس و انواع و اصناف رذائل شناختیم، اکنون به بیان معالجه خصوصى هر یک از رذائل مى پردازیم. و پیش از این کار، رذائل و اضداد آنها از فضائل را که متعلّق به قواى سه گانه است و نام مشهورى دارد بر مى شماریم. در اینجا معالجه خاصّ هر رذیلت را ذکر مى کنیم و سپس فضیلت ضدّ آن و آنچه در ستایش آن عقلا و نقلا وارد شده بیان مى داریم زیرا شناخت هر فضیلت و خلق و خوى نیک و شایسته اى در زایل کردن رذیلت ضدّ آن بسیار مددکار خواهد بود. و چه بسیار رذائلى که در نام مختلفند و از نظر معالجه مشترک و یکسانند، و بسا رذائل و فضائل متعدّدى که یک ضدّ دارند، ما به این ها اشاره خواهیم کرد و همچنین بعد از بیان هر فضیلت و رذیلتى به آثار و نتایج هر یک از آن دو از افعالى که از اعضا و اندامهاى آدمى صادر مى شود اشاره مى کنیم و اگر راهى براى معالجه آن باشد یادآور مى شویم، و ترتیب اجمالى مذکور را رعایت مى کنیم: یعنى نخست آنچه را متعلّق به قوه عاقله است، و سپس آنچه را مربوط به نیروى خشم است و بعد آنچه را به نیروى شهوت تعلّق دارد، و آنگاه آنچه را مربوط به دو یا هر سه قوه است ذکر مى کنیم. به این ترتیب چهار مقام در پیش داریم: مقام اول از بخش سوم معالجه رذائلى که متعلق به قوه عاقله است مقام اول معالجه رذائلى که متعلق به قوه عاقله است جربزه و علاج آن - جهل بسیط و علاج آن - شرف علم و حکمت - آداب تعلیم و تعلّم - علم الهى و علم اخلاق و فقه شریفترین علوم اند - اصول عقایدى که مورد اتّفاق و اجماع است - جهل مرکّب و شک - یقین - نشانه هاى صاحب یقین - مراتب یقین - شرک - توحید - توکّل بر خدا - حقیقت توکّل چگونه حاصل مى شود - مناجات پنهانى صاحبدلان - خیالات و وسوسه هاى نفسانى - اقسام واردات روحى (خواطر) که یکى از آنها الهام است - بر یکدیگر حمله کردن سپاهیان فرشتگان و شیاطین در میدان نفس آدمى - نشانه هاى جدا کننده الهام و وسوسه - علاج وسواس - آنچه معالجه وسواس را تمام و کامل مى کند - آنچه ریشه کنى وسواس به آن بسته است - حدیث نفس (سخن با خویشتن گفتن) مؤاخذه ندارد - اندیشه نیک و تفکّر - طرق تفکّر درباره جهانها و مخلوقات. امّا دو جنس رذائل قوه عاقله: (1) جربزه (زیرکى و استعداد براى فریفتن) جربزه موجب آن است که فکر از حدّ شایسته بیرون رود و ذهن از راه راست منحرف شود، بلکه با این صفت همواره موشکافیهائى مى کند که با واقع مطابق نیست و از حقّ پا فراتر مى نهد و بر حقیقت ثبات و استقرار ندارد، و چه بسا که در مسائل عقلى کارش به الحاد و فساد عقیده، بلکه به نفى خود حقایق کشانده شود - همانند سوفسطائیان - و در امور شرعى به وسواس بینجامد. علاج آن به این است که بعد از یادآورى زشتى آن و اینکه موجب هلاک است، نفس را بر استقامت و پایدارى بر آنچه مقتضاى دلائل معتبر نزد خردمندان درست اندیش است وادارد و از معتقدات پیروان حقّ که به تحقیق و راستى و درستى قریحه معروفند تجاوز نکند، و پیوسته نفس خویش را بر این امر مکلّف سازد تا به پایدارى بر حدّ وسط عادت کند. و از امورى که در این طریق سودمند است اشتغال به مطالعه و علم و تعلیم و تعلّم است. (2) جهل بسیط دانستى که جهل بسیط از قبیل تفریط است، و آن عبارت است از تهى بودن نفس از علم بدون اینکه خود را عالم بداند. و این گونه جهل در آغاز مذموم نیست زیرا تعلّم و یادگیرى متوقّف بر آن است و چون نفس معتقد به جهل به معارف نباشد براى تحصیل آن جنبش و کوششى نمى کند. و امّا ثابت و باقى ماندن بر آن از مهلکات بزرگ است. راه برطرف کردن آن به چند امر است: (اوّل) به یاد آوردن آنچه عقلا دلالت بر قبح و نقص جهل دارد، به این نحو که بداند که جاهل براستى انسان نیست، و اطلاق نام انسان بر وى از روى مجاز است، زیرا برترى انسان بر دیگر حیوانات همانا به واسطه ادراک مفاهیم کلّى است که از آن به علم تعبیر مى شود، به این دلیل که حیوانات با او در دیگر امور جسمى و قواى غضب و شهوت و صوت و جز آن مشارکت دارند. پس اگر علم او به حقایق اشیاء و خواصّ آنها نباشد در حقیقت حیوان است، و از این رو مى بینى که کسى که در مجلس گفتگوى علما حاضر است ولى درباره بحث و گفتارشان نادان است بین او و چهارپایان نسبت به این علما فرقى نیست. و چه هلاکى بزرگتر از خروج از حدود انسانى و دخول در حدّ چهارپایان. (دوم) آنچه را در اسلام در نکوهش جهل وارد شده به یاد آورد چنانکه در حدیثى آمده است که: «شش گروه به شش علّت پیش از محاسبه به دوزخ درآیند» و صحرانشینان و روستائیان به سبب جهالت از آنان شمرده شده اند. (سوم) دلائل عقلى و نقلى را چنانکه ذکر خواهیم کرد به یاد داشته باشد. و چون بر همه این ها آگاه شد باید از خواب غفلت بیدار شود و در برطرف کردن جهل همّت به کار ببرد و در تحصیل علم از اهلش بکوشد و روزها و شبها در این راه صرف کند. فصل 1 شرف علم و حکمت معلوم شد که ضدّ دو جنس جربزه (و سفسطه) و جهل، حکمت یعنى علم به حقایق اشیاء است. اینک نخست برخى از آنچه را که عقلا و نقلا دلالت بر شرافت آن دارد نقل مى کنیم تا طالبان را بر کوشش در تحصیل حکمت و زایل کردن جهل از نفوس خود تشویق و ترغیب کرده باشیم. پس مى گوئیم: شک نیست که علم، برترین فضائل و کمالات و شریفترین صفات جمل است، بلکه بالاترین صفات ربوبى و جمیل ترین نشانه هاى الوهیّت است. علم است که انسان را به جوار آفریدگار و پروردگار جهانها مى رساند و به افق فرشتگان مقرّب وارد مى کند، و به سراى جاوید و فناناپذیر و به جایگاه کرامت پایدار و همیشگى نائل مى سازد. و بر این مطلب عقل و برهان و همه صاحبان ادیان متّفقند که: سعادت ابدى و قرب به خداى سبحان بدون آن میسّر نیست، و چه چیز برتر از وسیله دست یافتن انسان به آنهاست. و همچنین در حکمت متعالى ثابت شده است که علم و تجرّد متلازمند، پس هر چه علم نفس افزون شود تجرّد او بیشتر مى شود، و شک نیست که تجرّد شریفترین کمالاتى است که براى انسان قابل تصوّر است، زیرا بدان وسیله تشبّه به قدسیان ملأ أعلى و مقرّبان به خداى تعالى حاصل مى شود. یکى از علوم، معرفت خداوند است، معرفتى که سبب کلّى براى ایجاد عالم علوى و عالم سفلى است، چنانکه حدیث قدسى [1] بر این مطلب دلالت دارد: «کنت کنزا مخفیّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق» «من گنج نهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم» [2]. به علاوه، علم فی نفسه لذّت بخش و فی ذاته دوست داشتنى است، و لذّت و ابتهاجى که از آن حاصل مى شود از غیر آن حاصل نمى شود. سرّ این مطلب این است که ادراک اشیاء و احاطه بر آنها نوعى تملّک و تصرّف آنهاست، زیرا جایگاه حقایق و صور اشیاء در ذات مدرک است، و چنین تملّکى به سبب دوامش و به واسطه اینکه مدرک جزء مدرک است از مالکیّت اشیاء خارجى که مباین با ذات مالک و زوال پذیر است قوى تر است. تحقیق این نکته این است که: اطلاق ملکیّت بر آن مجازى است، ولى نفس چون از سنخ عالم ربوبى است استیلاء بر اشیاء و مالکیّت آنها را به هر نحو که باشد دوست دارد، زیرا معنى ربوبیّت یکتائى در کمال و اقتدار و غلبه بر اشیاء است. دیگر از فوائد علم در دنیا عزّت و اعتبار نزد نیکان و بدان، و نیز نفوذ و تأثیر حکم بر صاحبان اقتدار در جامعه است. زیرا طبیعت مردم از خاصّ و عام بر بزرگداشت اهل علم و نگاهداشت حرمت آنان و واجب شمردن اطاعت ایشان است. بلکه حیوانات هم، از چهارپایان و درندگان، مطیع و مسخّر انسانند زیرا که قوه ادراک و عقل و تمییز به او اختصاص دارد. و اگر یکایک مردم را مورد بررسى قرار دهى __________________________________________________ [1] حدیثى که از حیث معنى و مضمون از جانب خداى تعالى و از حیث لفظ از رسول اکرم (ص) است. [2] بیان مؤلف با استشهاد به حدیث قدسى این است که چون خداوند مى خواست شناخته شود عوالم علوى و سفلى را ایجاد کرد، و این بیان اگر نارسا نباشد لا اقل به شرح و تفسیر نیاز دارد. شاید توضیح و بیان حدیث قدسى این باشد که: خداوند که منبع (گنجینه) کمالات از علم و قدرت و حیات و جلال و جمال است (گنج نهان) و به ذات و صفات خود علم دارد و این علم عین ذات اوست، از علم به کمالات خود مبتهج است و چون منبع فیض و فیاض على الاطلاق است اسماء و صفات او تعطیل بردار نیست و از این رو دوست دارد که تجلى کند و نتیجه تجلى صفات و کمالات او عوالم علوى و سفلى است. پس چنین نیست که خداوند عالم را خلق کرده تا شناخته شود و براى اینکه شناخته شود نیازى به خلق عالم دارد، بلکه خداوند که به کمالات خود علم ذاتى دارد اراده کرده است که مخلوقات که تجلى گاه صفات کمالیه و جلالیه و جمالیه او هستند آفریده شوند. م هیچ کسى را داراى برترى و فزونى در جاه یا مال یا غیر این ها نخواهى یافت مگر اینکه این برترى و فزونى به قوه تمییز و ادراک به دست آمده است اگر چه از راه مکر و حیله باشد. امّا آیات و اخبارى که دلالت بر شرافت علم دارد افزون از شمار است، و ما بعضى از آنها را ذکر مى کنیم: از آیات: «إنّما یَخْشَى اللَّهَ من عِبادِهِ العُلَماءُ» 35: 28(فاطر، 28). «از بندگان خدا تنها دانایان از او بیم دارند». «هَل یَستَوِى الذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِین لا یَعلَمونَ» 39: 9(زمر، 9). «مگر کسانى که مى دانند با کسانى که نمى دانند یکسانند؟». «وَ مَن یُوتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَیرا کَثِیرا» 2: 269(بقره، 269). «و هر که حکمت یافت خیر فراوان یافت». «وَ تِلْکَ الأمثالُ نَضرِبُها لِلناسِ و ما یَعْقِلُها الا الْعالِمُونَ» 29: 43(عنکبوت، 43) «این مثلها را براى مردم مى زنیم ولى جز دانشوران آن را در نمى یابند». و از گفتار پیامبر - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم -:اللّهمّ أرحم خلفائى. قیل: یا رسول اللّه من خلفاؤک؟ قال: الّذین یأتون من بعدى و یروون حدیثى و سنّتى». «خدایا جانشینان مرا مورد رحمت قرار ده. گفتند: اى فرستاده خدا جانشینانت چه کسانى هستند؟ فرمود: کسانى که بعد از من مى آیند، حدیث و سنّت مرا روایت مى کنند» [یعنى خود مى فهمند و یاد مى گیرند و براى دیگران نقل مى کنند و به آنها مى آموزند]. و قول او صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به ابى ذرّ: «جلوس ساعة عند مذاکرة العلم احبّ إلى اللّه تعالى من قیام ألف لیلة یصلّى فی کلّ لیلة ألف رکعة و أحب إلیه من ألف غزوة، و من قراءة القرآن کله اثنى عشر ألف مرّة، و خیر من عبادة سنة صام نهارها و قام لیلها، و من خرج من بیته لیلتمس بابا من العلم کتب اللّه عز و جلّ له بکل قدم ثواب نبىّ من الانبیاء، و ثواب ألف شهید من شهداء بدر، و أعطاه بکلّ حرف یسمع أو یکتب مدینة فی الجنّة، و طالب العلم یحبّه اللّه و تحبّه الملائکة و النبیّون، و لا یحبّ العلم الا السّعید، و طوبى لطالب العلم، و النّظر فی وجه العالم خیر من عتق ألف رقبة، و من أحبّ العلم وجبت له الجنّة، و یصبح و یمسى فی رضى اللّه، و لا یخرج من الدّنیا حتّى یشرب من الکوثر و یأکل من ثمرة الجنّة، و لا یأکل الدّود جسده، و یکون فی الجنّة رفیق خضر علیه السّلام». «ساعتى در مذاکره علمى نشستن نزد خداوند محبوبتر است از هزار شب بیدارى که در هر شبى هزار رکعت نماز گزارده شود و از هزار جهاد و از دوازده هزار بار خواندن قرآن بتمامى، و نیز از عبادت یکسال روزها روزه و شبها در نماز بهتر است، و کسى که از خانه بیرون رود تا بابى از علم فرا گیرد خداوند به هر گامى پاداش پیامبرى از پیامبران و پاداش هزار شهید از شهیدان بدر براى او مى نویسد، و خداوند به هر حرفى که بشنود یا بنویسد شهرى در بهشت به او عطا کند، و طالب علم را خدا و فرشتگان و پیامبران دوست دارند، علم را جز سعادتمند دوست ندارد، و خوشا به حال خواستار علم، و نگاه به چهره عالم از آزاد کردن هزار برده بهتر است، و هر که علم را دوست دارد بهشت براى او واجب است و بامداد و شامگاه در رضاى خداست، و از دنیا بیرون نمى رود مگر آنکه از کوثر مى نوشد و از میوه بهشتى مى خورد، و در گور کرمهاى بدن او را نخورند، و در بهشت رفیق خضر علیه السّلام خواهد بود». و امیر مؤمنان علیه السّلام فرمود:«إنّ کمال الدین طلب العلم و العمل به، و إنّ طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال، و إنّ المال مقسوم مضمون لکم قد قسمه عادل بینکم، و قد ضمنه و سیفى لکم، و العلم مخزون عند أهله فاطلبوه». «کمال دین طلب علم و عمل به آن است، و طلب علم بر شما از طلب مال واجبتر است، و هر کسى را از مال قسمت و بهره اى است که خداوند ضامن آن است و خداى عادل آن را میان شما تقسیم کرده است، و آن را به عهده گرفته و وفا خواهد کرد، و علم اندوخته و گنجینه اى است نزد اهلش، پس آن را بجوئید». و نیز فرموده است:«إذا مات مؤمن و ترک ورقة واحدة علیها علم، تکون تلک الورقة سترا بینه و بین النّار، و أعطاه اللّه بکل حرف علیها مدینة أوسع من الدّنیا سبع مرات». «هر گاه مؤمنین بمیرد و برگى از علم از او باقى بماند آن برگ بین او و آتش پرده اى خواهد شد، و خداوند در برابر هر حرفى که بر آن است شهرى که هفت بار وسیعتر از دنیاست به او عطا خواهد کرد». و گفتار حضرت سجّاد علىّ بن الحسین - علیهما السّلام -:لو یعلم النّاس ما فی طلب العلم لطلبوه و لو بسفک المهج و خوض اللّجج» «اگر مردم مى دانستند که در طلب علم چه فضیلتى است در جستجوى آن بر مى آمدند، هر چند با ریخته شدن خونها و غوطه خوردن در دریاها باشد». و سخن امام باقر علیه السّلام:«عالم ینتفع بعلمه أفضل من سبعین ألف عابد». «عالمى که از علم او سود برند از هفتاد هزار عابد برتر است». و قول امام صادق علیه السّلام:«لو یعلم النّاس ما فی فضل معرفة اللّه تعالى ما مدّوا أعینهم إلى ما متّع به الأعداء من زهرة الحیاة الدّنیا و نعیمها، و کانت دنیاهم أقلّ عندهم ممّا یطئون بأرجلهم، و لتنعّموا بمعرفة اللّه و تلذّذوا بها تلذّذ من لم یزل فی روضات الجنان مع أولیاء اللّه. إنّ معرفة اللّه تعالى أنس من کلّ وحشة، و صاحب من کلّ وحدة، و نور من کل ظلمة، و قوّة من کلّ ضعف، و شفاء من کلّ سقم، قد کان قوم قبلکم یقتلون و یحرقون و ینشرون و تضیق علیهم الأرض برحبها، فما یردّهم عمّاهم علیه شی ء ممّا هم فیه من غیر ترة وتر [1] من فعل ذلک بهم و لا أذى بما نقموا منهم: «إلا أنْ یُؤْمِنُوا بِاللَّهِ العَزیزِ الْحَمیدِ» 85: 8(بروج، 8) فاسألوا ربّکم درجاتهم، و اصبروا على نوائب دهرکم تدرکوا سعیهم». __________________________________________________ [1] در نسخه چاپ نجف، وتروا آمده است و به نظر مى رسد وتر باشد. م. (وتر یتر وترا وترة، فلانا: افزعه. اصابه بظلم او مکروه) «اگر مردم مى دانستند که در معرفت خداى تعالى چه فضیلتى هست به آنچه دشمنان از شکوفه هاى زندگى دنیا و نعمت فراوان آن بهره مندند چشم نمى دوختند، و دنیا در نظرشان از آنچه لگد مال مى کنند (یعنى خاک) کم ارزشتر بود، و به نعمت معرفت خدا روى مى آوردند و در لذّتى که همواره بهشتیان با اولیاى خدا دارند شریک بودند. معرفت خداى تعالى مایه انس از هر وحشتى و رفیق هر تنهائیى، و روشنى هر تاریکیى، و نیرو بخش هر ضعفى، و شفاء هر بیماریى است. پیش از شما مردمى بودند که کشتار و سوزانده وارّه شدند و زمین با همه پهناورى بر آنها تنگ بود و چیزى آنان را از محنتها که دچارش بودند، بدون ترس از کسانى که به آنها ظلم و اذیّت کردند، نرهانید «جز این که به خداى مقتدر و ستوده ایمان آورده بودند»، پس درجات و مقامات آنان را از پروردگار خویش بخواهید، و بر سختیها و بلایاى روزگار خود شکیبا باشید تا به پاداش سعى آنها برسید». و حضرت رضا علیه السّلام از پدران خود - علیهم السّلام - از پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نقل مى کند که فرمود: «طلب العلم فریضة على کلّ مسلم، فاطلبوا العلم فی مظانّه، و اقتبسوه من أهله. فإنّ تعلّمه للّه حسنة، و طلبه عبادة، و المذاکرة به تسبیح، و العمل به جهاد، و تعلیمه من لا یعلمه صدقه، و بذله لأهله قربة إلى اللّه، لأنّه معالم الحلال و الحرام، و منار سبیل الجنّة، و المونس فی الوحشة، و الصّاحب فی الغربة و الوحدة، و المحدّث فی الخلوة، و الدّلیل على السّرّاء و الضّرّاء، و السّلاح على الأعداء، و الزّین عند الاخلاء. یرفع اللّه به أقواما، و یجعلهم فی الخیر قادة، تقتبس آثارهم، و یقتدى بأفعالهم، و ینتهى إلى آرائهم. ترغیب الملائکة فی خلّتهم، و بأجنحتها تمسحهم، و فی صلاتها تبارک علیهم، و یستغفر لهم کلّ رطب و یابس حتّى حیتان البحر و هوامّه و سباع البر و أنعامه. إنّ العلم حیاة القلوب من الجهل، و ضیاء الأبصار من الظّلمة، و قوّة الأبدان من الضّعف. یبلغ بالعبد منازل الأخیار و مجالس الأبرار و الدّرجات العلى فی الآخرة و الأولى. الذّکر فیه یعدل بالصّیام و مدارسته بالقیام. به یطاع الرّبّ و یعبد، و به توصل الأرحام، و یعرف الحلال و الحرام. العلم إمام و العمل تابعه، یلهمه السّعداء و یحرمه الأشقیاء، فطوبى لمن لم یحرمه اللّه من حظّه». «دانش جوئى بر هر مسلمانى واجب است، پس علم را در هر جا که گمان مى برید بجوئید، و آن را از اهلش فرا گیرید، که فرا گرفتن آن براى خدا حسنه است و جستجوى آن عبادت و مذاکره آن تسبیح پروردگار و عمل به آن جهاد، و تعلیم آن صدقه و بذل آن به اهلش تقرّب به خداست، زیرا علم نشانهاى راهنماى حلال و حرام است، و چراغدان راه بهشت و مونس انسان در وحشت، و یار غربت و تنهائى، و همسخن در خلوت، و دلیل و راهبر در گشادگى و سختى (خوشى و ناخوشى)، و سلاح بر ضدّ دشمنان، و زینت در نزد دوستان است. خداوند به سبب علم اقوامى را بلند مى گرداند و آنان را رهبر و پیشواى خیر قرار مى دهد که از آثار آنان بهره برند و به کارهاشان اقتدا کنند، و به آراء آنان نائل شوند. فرشتگان به دوستى دانشمندان راغبند و بالهاى خود را به آنان مى مالند، و در نمازشان بر آنان برکت فرستند و هر خشک و ترى حتّى ماهیان دریا و خزندگان و گزندگان آن و درندگان و چهار پایان زمین براى ایشان طلب مغفرت مى کنند. علم حیات دلها از نادانى، و روشنى چشمها در تاریکى، و نیروى بدنها از ضعف است. بنده را به منزلهاى نیکان و مجالس خوبان و به درجات عالى در دنیا و آخرت مى رساند. مذاکره علمى معادل روزه است و درس دادن و خواندن آن همسنگ نماز. به واسطه علم است که خداوند عبادت و اطاعت مى شود، و به سبب آن صله ارحام انجام مى گیرد، و حلال و حرام شناخته مى شود. علم پیشواست و عمل پیرو آن. خدا علم را به سعادتمندان الهام مى کند و اشقیا را از آن محروم مى سازد، پس خوشا به حال کسى که خداوند او را از حظّ علم بى بهره نگرداند». آداب تعلّم و تعلیم آگاهى: هر یک از تعلّم (فراگیرى) و تعلیم (آموزش) آداب و شروطى دارد: امّا آداب تعلم و فرا گرفتن: از جمله این است که متعلّم (دانشجو) باید از پیروى شهوتها و هوى و هوس و آمیزش و معاشرت با دنیاپرستان پرهیز کند. یکى از بزرگان گفته است: «همانگونه که جلیدیه چشم اگر مبتلا به بیمارى و درد باشد از دیدن نور آفتاب محروم است، همین گونه بصیرت آدمى اگر مبتلا به پیروى از شهوتها و هواى نفس و آمیزش با اهل دنیا باشد از ادراک انوار قدسى محروم و از درک لذّتهاى انسانى بى نصیب و محجوب است». و از جمله این که تعلّم و فراگیرى او باید فقط براى خدا و تقرّب به او و رسیدن به سعادت اخروى باشد، و انگیزه او مراء (ستیزه) و مجادله و فخر فروشى و رسیدن به جاه و مال یا برترى بر امثال و اقران نباشد. امام باقر علیه السّلام فرمود:«من طلب العلم لیباهى به العلماء او یمارى به السّفهاء أو یصرف به وجوه النّاس إلیه فلیتبوّا مقعده من النّار، انّ الرّئاسة لا تصلح الا لأهلها». «هر کس علم را براى مباهات و فخرفروشى به علما یا براى ستیزه و جدال با سفیهان یا براى جلب توجّه مردم بجوید جایگاه او آتش است، که ریاست جز براى اهلش شایسته نیست». و امام صادق علیه السّلام فرمود:«طلبة العلم ثلاثة، فاعرفهم بأعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطالة و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل. فصاحب الجهل و المراء موذ ممار، متعرّض للمقال فی أندیة الرّجال بتذاکر العلم و صفة الحلم، و قد تسربل بالخشوع و تخلّى من الورع، فدقّ اللّه من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه. و صاحب الاستطالة و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل على مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه، فهو لحلوانهم هاضم و لدینه حاطم، فأعمى اللّه على هذا خبره و قطع من آثار العلماء أثره. و صاحب الفقه و العقل ذو کآبة و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللّیل فی حندسه، یعمل و یخشى وجلا داعیا مشفقا، مقبلا على شأنه، عارفا بأهل زمانه مستوحشا من أوثق اخوانه، فشدّ اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامة أمانه». «طالبان علم سه گروه اند، آنان و صفاتشان را بشناس: گروهى آن را براى نادانى و ستیزه و مجادله مى جویند و دسته اى براى دراز دستى و گردن کشى و فریفتن و جمعى براى فهم و عقل. گروه اول (یار نادانى و ستیزه) مردم آزار و ستیزه گر است، در انجمن هاى مردان به بحث و گفتگوى علمى مى پردازد و تظاهر به حلم و خشوع مى کند و حال آنکه از پارسایى تهى و بى بهره است، خداوند بینى او را به خاک بمالد و کمرش (یا سینه اش) را درهم شکند. و دسته دوم (گردنکش فریبکار) نیرنگ باز و چاپلوس است، بر امثال و همانندان خود برترى مى فروشد و نسبت به ثروتمندان پست تر از خود فروتنى مى نماید، شیرینى آنها را مى خورد (مال آنها را مى گیرد) و دین خود را پایمال مى کند، پس خداوند بینائى و آگاهى او را نابینائى و بى خبرى مى گرداند و اثرش را از آثار علما قطع مى کند. و صاحب فهم و عقل، غمگین و افسرده و محزون و شب زنده دار است، تحت الحنک خویش انداخته [با خداى خویش خلوت کرده ] و در تاریکى شب به پا ایستاده است، با اینکه عمل مى کند ترسان است، به خود مشغول است، مردم زمانش را مى شناسد و از معتمدترین برادرانش در وحشت است. خداوند پایه هاى وجودش را استوار کند و در قیامت امانش بخشد». و از جمله این است که به آنچه مى فهمد و علم دارد عمل کند، زیرا کسى که به آنچه مى داند عمل مى کند خداوند آنچه را که نمى داند به او مى آموزد. امام صادق علیه السّلام فرمود:«العلم مقرون إلى العمل، من علم عمل، و من عمل علم، و العلم یهتف بالعمل فإن أجابه و الا ارتحل عنه» «علم همراه عمل است، هر که علم دارد باید عمل کند و کسى که عمل کند عالم مى شود و علم عمل را مى خواند پس اگر پاسخ شنید مى ماند و گر نه کوچ مى کند». و از امام سجّاد علیه السّلام روایت شده است:«مکتوب فی الإنجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم، فإنّ العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه الا کفرا و لم یزدده من اللّه إلا بعدا». «در انجیل نوشته شده است که تا آنچه مى دانید عمل نکرده اید آنچه را نمى دانید مجوئید، زیرا علم هرگاه به آن عمل نشود ثمرى جز کفر براى صاحب آن به بار نخواهد آورد و جز دورى از خدا چیزى به او نمى افزاید». و از پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده است:«من أخذ العلم من أهله و عمل بعلمه نجا، و من أراد به الدّنیا فهى حظّه». «هر که علم را از اهلش فرا گیرد و به علم خود عمل کند رستگار شود، و هر که علم را براى دنیا بخواهد بهره او همان دنیاست». و نیز از آن حضرت صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده است:العلماء رجلان: رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک، و إنّ أهل النّار لیتأذّون من ریح العالم التّارک لعلمه، و إنّ أشدّ أهل النّار ندامة و حسرة رجل دعا عبدا إلى اللّه فاستجاب له و قبل منه، فأطاع اللّه فأدخله الجنّة، و أدخل الدّاعى النّار بترکه علمه [عمله، نسخة] و اتّباعه الهوى و طول الأمل، أمّا اتّباع الهوى فیصدّ عن الحقّ، و طول الأمل ینسى الآخرة». «دانشمندان دو گونه اند: دانشمندى که به علم خود عمل مى کند و این رستگار است، و دانشمندى که علمش را کنار مى گذارد و این هلاک شده است، و دوزخیان از بوى گند عالم بى عمل در اذیّت و رنج اند، و در میان دوزخیان ندامت و حسرت آن کس شدیدتر است که بنده اى را به خدا دعوت کند و او دعوت وى را اجابت کند و بپذیرد و خدا را اطاعت کند و خدا او را به بهشت درآورد، و خود دعوت کننده به سبب عمل نکردن به علم خود و پیروى هوى و هوس و آرزوى دراز به دوزخ درآید. پیروى از هوى و هوس از حقّ باز مى دارد و درازى آرزو آخرت را از یاد مى برد». و از جمله این است که شرایط تواضع و ادب را نسبت به معلّم خود رعایت کند، و گفتار او را رو در رو رد نکند، و به دل او را دوست دارد و حقوق او را از یاد نبرد، زیرا معلّم پدر معنوى و روحانى اوست و او برترین پدران سه گانه است [1]. __________________________________________________ [1] اشاره است به حدیث نبوى که: «ترا سه پدر است، پدرى که ولادت تو به امام صادق علیه السّلام فرمود:«اطلبوا العلم و تزیّنوا معه بالحلم و الوقار، و تواضعوا لمن تعلّمونه العلم، و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم، و لا تکونوا علماء جبّارین فیذهب باطلکم بحقّکم». «علم را بجوئید و خود را بهمراه آن با حلم و وقار بیارائید و نسبت به دانش آموزان خود تواضع کنید، و نسبت به استاد خود فروتن و متواضع باشید، و عالم متکبّر نباشید که رفتار باطلتان حقّ شما را از میان مى برد». پیشتر اشاره کردیم که براى هر متعلّمى لازم است که نخست نفس خویش را از همه اخلاق رذیله و صفات زشت و ناپسند پاک سازد، زیرا تا لوح نفس خود را از نقشهاى پست و زشت نزداید انوار علم و حکمت از جانب الواح عقول فعّال قدسى بر آن نتابد. و امّا آداب تعلیم: از جمله این است که معلّم آموزش خود را خالص براى خداى سبحان قرار دهد و انگیزه دنیوى از قبیل طمع مالى یا جاه و ریاست و شهرت بین مردم نداشته باشد، بلکه تنها انگیزه او تقرّب به خداى تعالى و رسیدن به پاداشهاى جاودانه باشد، زیرا هر که به دیگرى علمى بیاموزد در ثواب تعلیم آن دیگرى به کسان دیگر شریک خواهد بود و باز در ثواب تعلیم این ها به دیگران... و همین طور تا بى نهایت، و بنا بر این با تعلیم یک نفر به ثوابهاى بى نهایت تعالیم نائل مى گردد، و این مقدار فضیلت و شرف براى انسان کافى است. و از جمله این که نسبت به متعلّم مشفق و خیرخواه باشد، و به قدر فهم او بیاموزد، و با نرمى و گشاده روئى با او سخن گوید نه با تندى و خشونت. و از جمله این که از تعلیم به اهل آن بخل نورزد و از تعلیم به نااهل و ناشایسته خوددارى کند، زیرا بذل حکمت به نادانان نالایق ستم کردن بر حکمت و دانش است، و منع کردن حکمت از اهل آن نیز ستم کردن بر آنان است، چنانکه در خبر __________________________________________________ واسطه اوست، و پدرى که دختر خود به عنوان همسر به تو داد، و پدرى که دانش به تو آموخت». وارد شده است [1]. و از جمله این که آنچه مى داند بگوید و درباره آنچه نمى داند سکوت کند تا به آن رجوع کند و بداند، و به متعلّمان خلاف واقع نگوید. و این شرط اختصاص به معلّمان ندارد، بلکه شامل همه کسانى است که مسائل علمى از آنان صادر مى شود مانند مفتى و قاضى و امثال ایشان. امام باقر علیه السّلام فرمود:«حقّ اللّه على العباد أن یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون» [2]. «حقّ خداوند بر بندگان این است که آنچه را مى دانند بگویند و هنگامى که نمى دانند توقّف کنند». و امام صادق علیه السّلام فرمود:«إنّ اللّه تعالى خصّ عباده بآیتین من کتابه: ألا یقولوا حتّى یعلموا، و لا یردّوا ما لم یعلموا، فقال: «أ لَمْ یُؤخَذْ عَلَیْهِمْ میثاقُ الْکِتابِ أنْ لا یَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إلا الْحَقَّ» 7: 169(اعراف، 169). وَ قالَ«بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأتِهِمْ تَأویلُهُ» 10: 39 (یونس، 39). «خداى تعالى بندگانش را به دو آیه از کتاب خود مخصوص کرد: نگویند تا بدانند و آنچه را نمى دانند ردّ نکنند، پس فرمود: مگر از آنها در کتاب پیمان نگرفته اند که درباره خدا جز حق نگویند» و فرمود: «بلکه چیزى را که به آن علم ندارند دروغ شمرده اند، و حال آنکه از تأویل آن بى خبرند». و نیز از آن امام علیه السّلام روایت شده است که:«إذا سئل الرّجل منکم عمّا لا یعلم، فلیقل: لا أدرى، و لا یقل: اللّه أعلم، فیوقع فی __________________________________________________ [1] در «اصول کافى» در باب بذل علم از امام صادق (ع)، روایت شده است که: «عیسى بن مریم به بنى اسرائیل فرمود: اى بنى اسرائیل با جهّال به حکمت سخن مگوئید که به حکمت ستم کرده اید و آن را از اهلش باز مدارید که به آنها ستم روا داشته اید». [2] این حدیث در «اصول کافى» بدین سان روایت شده است: «عن زرارة بن أعین قال:سألت أبا جعفر - علیه السلام - ما حقّ اللّه على العباد؟ قال: أن یقولوا ما یعلمون...» تا آخر حدیث. مصحح قلب صاحبه شکّا. و إذا قال المسئول: لا أدرى، فلا یتّهمه السّائل» «اگر از یکى از شما چیزى پرسیدند که نمى داند، بگوید نمى دانم، و نگوید: خدا داناتر است، که در دل پرسش کننده خود شک اندازد. وقتى کسى که از او سؤال مى شود گفت نمى دانم، پرسش کننده او را متّهم نمى کند». و نیز از آن امام روایت شده:«إیّاک و خصلتین ففیهما هلک من هلک، إیّاک أن تفتى النّاس برأیک، أو تدین بما لا تعلم». «از دو خصلت بپرهیز، که به سبب آن دو بسیارى هلاک شدند، بپرهیز که طبق رأى و نظر خود به مردم فتوا دهى، یا به آنچه نمى دانى اعتقاد پیدا کنى». و نیز از امام باقر علیه السّلام روایت شده:«من أفتى النّاس بغیر علم و لا هدى لعنته ملائکة الرّحمة و ملائکة العذاب، و لحقه و زر من عمل بفتیاه». «هر که بدون علم و هدایت فتوا دهد فرشتگان رحمت و فرشتگان عذاب او را لعنت کنند، و گناه کسانى که به فتواى او عمل کنند به گردن اوست». و معلّم و متعلّم را آداب دیگرى نیز هست که براى کسانى که به فنّ اخلاق واقفند آشکار است. امّا مردم زمان ما مى دانند که آداب تعلّم و تعلیم همچون دیگر آداب و فضائل در میان آنان مهجور و متروک است، وضع این زمان همان گونه است که یکى از اهل عرفان گفته است: «زمانه و اهل آن فاسد شده اند، و کسى متصدّى تدریس و تعلیم شده که علمش اندک و جهلش بسیار است، و از این رو مرتبه علم و صاحبان آن رو به انحطاط رفته و آداب و آیین هاى آن میان طالبانش کهنه و مندرس گشته است». تتمیم علم الهى و علم اخلاق و فقه شریفترین علومند هر چند همه علوم براى نفس انسان کمال و سعادت است، لکن فنون علم از لحاظ شرافت و جمال و وجوب تحصیل و عدم وجوب آن متفاوت است. بعضى از آنها مانند پزشکى و هندسه و عروض و موسیقى و امثال این ها بهره آنها بیشتر مربوط به دنیاست و به وسیله آنها بهجت و سعادت اخروى حاصل نمى شود، و از این رو از علوم دنیوى به شمارند نه از علوم اخروى، و به همین دلیل تحصیل آنها واجب نیست، و تحصیل بعضى از آنها واجب کفائى است. و امّا تحصیل علمى که مربوط به آخرت است واجب است، و شریفترین و بهترین علوم علم الهى است که به آن علم اصول دین شناخته مى شود، و علم اخلاق که به آن منجیات و مهلکات نفس دانسته مى شود، و علم فقه که به آن کیفیّت عبادات و معاملات فهمیده مى شود. و تحصیل علومى که مقدمه این سه علم است مانند عربى و منطق و غیر این ها از باب مقدمه تحصیل آن علوم سه گانه لازم است. و این علوم سه گانه هر چند فرا گرفتن آنها اجمالا واجب است لکن در کیفیّت فراگیرى مختلفند: فراگرفتن علم اخلاق بدان گونه که در شرع بیان شده و علماى اخلاق توضیح داده اند بر هر فردى واجب عینى است. و فرا گرفتن قسمتى از فقه یا از راه اجتهاد و دلیل یا از طریق تقلید از مجتهد زنده واجب عینى است و تارک آن معذور نیست، و از این رو تفقّه در دین [1] مورد تأکید قرار گرفته است. امام صادق علیه السّلام فرمود:«علیکم بالتّفقّه فی دین اللّه و لا تکونوا اعرابا، فإنّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامة و لم یزکّ له عملا». «بر شما باد دانا شدن در دین خدا و چون أعراب بادیه مباشید، که هر کس در دین خدا دانا نشود خداوند در قیامت به وى نظر نکند و عملى از او را پاک و صافى نخواهد ساخت». و فرمود: «لیت السّیاط على رءوس أصحابى حتّى یتفقّهوا فی الحلال و الحرام» «کاش بر سر یاران من تازیانه بود تا علم حلال و حرام را فراگیرند». __________________________________________________ [1] مراد از تفقه در دین، دانا شدن در دین و فهم و فراگیرى اصول عقاید و فروع عملى و اخلاق است نه صرفا علم به احکام فرعى چنانکه امروز «فقه» غالبا به این معنى به کار مى رود. م. و فرمود: «إنّ آیة الکذّاب أن یخبرک خبر السّماء و الأرض و المشرق و المغرب، فإذا سألته عن حرام اللّه و حلاله لم یکن عنده شی ء». «نشانه دروغگو این است که از آسمان و زمین و شرق و غرب عالم خبر دهد ولى وقتى از حلال و حرام الهى بپرسى چیزى نداند». و اما فرا گرفتن اصول عقاید از شرع و عقل براى همه واجب عینى است، و عقل و شرع چنان متلازمند که مقتضاى یکى از مقتضاى دیگرى جدا نیست، زیرا عقل حجّت خداست که فرمان بردن از آن واجب است و حاکم عادلى است که احکامش مطابق با واقع است و رد کردنى نیست، و اگر عقل نبود شرع شناخته نمى شد، و از این رو در خبر وارد شده است: «إنّه ما أدّى العبد فرائض اللّه حتّى عقل عنه. و لا بلغ جمیع العابدین فی فضل عبادتهم ما بلغ العاقل» [1]. «تا بنده اى واجبات الهى را به عقل خود در نیابد آنها را انجام نداده است. و همه عابدان در فضیلت عبادتشان به آنچه عاقل مى رسد نمى رسند». پس آن دو کمک و همراه یکدیگرند، و آنچه را که یکى حکم کند دیگرى نیز حکم کند و چگونه مقتضاى شرع با مقتضاى چیزى که حجّت قاطع است و احکامش مطابق با واقع است مخالف باشد؟ پس عقل، شرع باطن و نور درونى است و شرع عقل ظاهر و نور بیرونى است. و اختلافى که گاهى و در مواردى بین آن دو دیده مى شود یا از قصور و نارسائى عقل است یا از عدم ثبوت آنچه به شرع نسبت داده مى شود. زیرا هر عقلى تامّ و کامل نیست و هر چه به شرع نسبت داده مى شود ثابت و معلوم نیست که از آن باشد. پس ملاک و معیار، عقل صحیح است و آنچه به طور قطعى ثابت شده که از شریعت است. و صحیح ترین و قویترین و استوارترین و صافى ترین عقلها عقل صاحب وحى (پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) است و از این رو با نور __________________________________________________ [1] این حدیث در «اصول کافى» (کتاب عقل و جهل) از پیغمبر - صلّى اللّه علیه و آله - روایت شده و از روى آن تصحیح شده است: در نسخه هاى «جامع السعادات» به طور مختلف نوشته شده است. مصحح. عقل خود آنچه را که عقلها به درک آنها راه ندارد در مى یابد، مانند تفاصیل و جزئیّات احوال عالم آخرت. پس لازم است که در چنین مواردى از راه ایمان از او (پیامبر) فرا گیریم هر چند مأخذ عقلى آن را نشناسیم. اصول عقایدى که مورد اتفاق و اجماع است اصول عقایدى که امّت اسلامى بر آن اجماع دارند عبارت است از: اعتقاد به وجود خداوند سبحان، و اینکه او خداى یکتاست، و بسیط مطلق است و از هر گونه شائبه ترکیب مبرّاست، و از جسمیّت و عوارض آن منزّه است، و اینکه وجود و صفات او عین ذات اوست [1]. و او بر زمان و مکان تقدّم دارد و برتر از آنهاست، و او حىّ و قدیم و ازلى و قادر و مرید و عالم بر همه چیزهاست، و علم او بعد از ایجاد اشیاء مانند علم او به آنها قبل از ایجاد است، و علم او به سبب پدید کردن آنها افزایش نمى یابد، و قدرت او نسبت به همه ممکنات عمومیّت دارد، هر چه را بخواهد مى آفریند و هر چه را اراده کند انجام مى دهد، و هیچ چیز جز به مشیّت او پدید نمى آید، و او در حکم خود عادل و در وعده خویش صادق است. و بالجمله مستجمع همه صفات کمالیّه است، و هیچ چیز مثل و مانند او نیست، و عقل و وهم نمى توانند مانند او را تصوّر کنند، بلکه او تامّ و فوق تمام است. و اینکه قرآن کلام خداست، و محمّد - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم - فرستاده اوست، و آنچه را که آورده از امور عالم آخرت از بهشت و دوزخ و حساب و ثواب و عقاب و صراط و میزان و شفاعت و جز این ها که در شریعت مقدّس ثابت شده حق است، و بر هر مؤمنى واجب است که همه آنها را فراگیرد و بپذیرد و درون خود را براى آنها پاک __________________________________________________ [1] با بیانى بسیار مختصر و ساده، مراد از اینکه وجود خداوند عین ذات اوست این است که در حالى که مثلا وجود انسان و ذات (ماهیت و مفهوم) او دوتاست (یعنى در تعریف و تصور انسان، مفهوم وجود اخذ نگردیده و مفهوم ذات انسان بغیر از مفهوم وجود است) ولى وجود و ذات خداوند یکى است. و همچنین صفات خداوند، مثلا علم و قدرت و حیات، عین ذات اوست نه مانند انسان که این صفات زائد بر ذات اوست (چنانکه در آغاز علم ندارد و بعد به دست مى آورد یا حیاتى که دارد روزى از دست مى دهد). م. سازد، به طورى که اگر خلاف آنها به ذهن او خطور کند نپذیرد و دستخوش شک و شبهه نشود. امّا افراد مکلّف در تصدیق و اذعان به عقاید مذکور مختلفند، چنانکه بعضى درباره آنها به یقین رسیده اند، به طورى که اگر پرده ها کنار رود بر یقینشان افزوده نمى شود [1]. و بعضى دیگر یقین دارند امّا به درجه اى پائین تر، و حدّ اقل مرتبه یقین این است که براى مؤمنان آرامش خاطر حاصل باشد و اضطراب وجود نداشته باشد. و بعضى به عقاید خود تصدیق ظنّى دارند که با شبهات و ایراد اشکالات متزلزل مى شوند. و قول امام محمّد بن على الباقر - علیهما السّلام - به این اختلاف اشاره دارد: «إنّ المؤمنین على منازل: منهم على واحدة، و منهم على اثنتین، و منهم على ثلاث، و منهم على أربع، و منهم على خمس، و منهم على ستّ، و منهم على سبع، فلو ذهبت تحمل على صاحب الواحدة ثنتین لم یقو، و على صاحب الثّنتین ثلاثا لم یقو... إلى آخره»«». «مؤمنان [در درجات ایمان ] مراتب و منازل گوناگون دارند: بعضى داراى یک درجه و بعضى دو درجه و بعضى سه و بعضى چهار و بعضى پنج و بعضى شش و بعضى هفت دارند، اگر بر صاحب مرتبه یک. حدّ صاحب مرتبه دو را تحمیل کنى نمى تواند آن را تحمّل کند، و اگر بر صاحب مرتبه دو حدّ مرتبه سه را تحمیل کنى نیروى تحمّل آن را ندارد و... تا آخر». و گفتار امام أبو عبد اللّه الصادق علیه السّلام: «انّ للایمان حالات و درجات و طبقات و منازل، فمنه التّامّ المنتهى تمامه، و منه النّاقص البیّن نقصانه، و منه الرّاجح الزّائد رجحانه» «ایمان حالات و درجات و طبقات و منزلها دارد، بعضى تمام و کامل است، و __________________________________________________ [1] چنانکه امیر المؤمنین - علیه السلام - فرمود:«لو کشف لی الغطاء ما ازددت یقینا». بعضى ناقص که نقصانش آشکار است، و بعضى رجحان دارد با فزونى». بى شک تحصیل عقایدى که قلب به آنها آرامش و اطمینان پیدا کند بر هر مکلّفى واجب است، و مجرد تصدیق بدون اطمینان قلبى براى رستگارى در آخرت و رسیدن به مراتب مؤمنان کافى نیست. و با حصول اطمینان نجات و رستگارى حاصل خواهد شد اگر چه به تفصیل و از راه برهانهاى فلسفى و دلائل کلامى حاصل نشده باشد، بلکه از راه یک دلیل اجمالى خواه برهانى یا اقناعى به دست آمده باشد، زیرا شرع شریف بیش از تصدیق و یقین به عقاید مذکور نخواسته و ما را به بحث و بررسى و کاوش از کیفیّات و حقایق آنها و درباره نظم و ترتیب دلائل مکلّف نکرده است. پس اگر براى کسى اطمینان حاصل شود که خدا به همه صفات کمالیّه متّصف و از صفات سلبیّه مبرّى است، به همین که عدم اتّصاف او به صفات اوّل و اتّصاف او به صفات دوم نقص است و نقص لایق ذات اقدس او نیست، براى نجات وى و داخل شدن در زمره مؤمنان کافى است. و همچنین اگر این اطمینان از این راه براى او حاصل شود که انبیاء و بزرگان حکما و دانشمندان بر آن اتّفاق دارند، و نیرومندى عقل و دقّت فهم آنان مانع است که بر خطائى محض اتّفاق کنند. بنابراین از هر راهى که اطمینان پیدا شود کافى است. علامه طوسى [خواجه نصیر الدین ] - رحمة اللّه علیه - در یکى از کتابهاى خود مى نویسد: «کمترین چیزى که اعتقاد به آن بر مکلّف واجب است معنى و ترجمه قول لا اله الا اللّه، محمّد رسول اللّه است. و چون کسى پیامبر را تصدیق و قبول کرد شایسته است که او را درباره صفات خداوند و روز قیامت و تعیین امام معصوم تصدیق کند، و قرآن مشتمل بر همه این هاست: امّا درباره صفات خدا، او زنده، دانا، توانا، با اراده، داراى کلام، بى مانند، شنوا و بیناست. و امّا درباره آخرت، ایمان به بهشت و دوزخ و صراط و میزان و حساب و شفاعت و جز این ها. و واجب نیست که از حقیقت صفات جستجو و بحث کند، و اینکه کلام و علم و دیگر صفات حادث است یا قدیم، بلکه اگر این ها به خاطرش خطور نکند و بمیرد با ایمان از دنیا رفته است. امّا اگر شک یا اشکالى بر دلش وارد شود، چنانچه بتواند با سخن و دلیلى نزدیک به فهم عامّه آن را برطرف کند، هر چند این سخن و دلیل نزد متکلّمان قوى و خرسند کننده نباشد کافیست و نیازى به تحقیق دلیل نیست زیرا دلیل با ذکر شبهه و پاسخ آن تمام و کامل است. و بسا که وقتى شبهه اى ذکر شود در خاطر و قلب شنونده بماند و چون نتواند پاسخ آن را ادراک کند در نتیجه شبهه را حق پندارد. زیرا شبهه گاهى هویدا و آشکار است و جواب آن چنان دقیق و دشوار است که عقل شنونده آن را در نمى یابد. و از این رو از کند و کاو در مسائل کلامى منع شده است، و این منع براى عوام مردم است و امّا پیشوایان دین مى توانند در ژرفاى دریاى اشکالات فرو روند. منع عوام از غور در مسائل کلامى همانند منع کودکان از شناورى در رود عمیق پهناور از ترس غرق شدن آنهاست، و رخصت به جوانان شناور نیرومند نیز اجازه دادن به ماهر در فنّ شناست. جز اینکه اینجا موضع غرور و لغزشگاه است، و هر ضعیف عقلى مى پندارد که بر ادراک همه حقایق توانا و نیرومند است و بسا در شبهات فرو مى رود و ناآگاهانه در دریاى جهالت خویش غرق مى شود. بنابراین مصلحت همان منع همه مردم است (مگر افراد نادرى که در هر عصرى بیش از یک یا دو تن یافت نمى شود) از تجاوز از رفتار اهل علم در ایمان به فرستاده خدا و تصدیق اجمالى به هر چه رسول خدا - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم - خبر داده است. و هر کس که به فرو رفتن در شبهات مشغول شود خود را گرفتار آنها مى سازد. چنانکه رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم هنگامى که یاران خویش را دید که در بحث در شبهات فرو رفته اند، چنان به خشم آمد که چهره اش برافروخته شد و فرمود: «آیا شما به این کار مأمور شده اید؟ بعضى از کتاب خدا را به بعضى دیگر مى زنید بنگرید که خداوند به شما چه امر کرده آن را انجام دهید و از آنچه نهى فرموده باز ایستید». و این گفتار آگاهى و هشدارى است بر راه و روش حق. تردیدى نیست که نورانیّت و روشنى یقین، بلکه اطمینان و آرامش دل، تنها از فنّ جدل و کلام حاصل نمى شود، همان گونه که صرفا از تلقین و تقلید عوام به دست نمى آید. بلکه روشن شدن به نور یقین متوقّف است بر ملازمت پارسائى و تقوى و بازداشتن نفس از هوى و هوس و زدودن تیرگى و زنگار آن: «قَدْ أفْلَحَ مَنْ زَکَّاها» 91: 9(شمس، 9) «هر که نفس خویش تزکیه کرد رستگار شد» و نیز پاکسازى نفس از صفات مذموم و اشتغال به ریاضتها و مجاهدتهاى سخت، تا وقتى که نور الهى در دل بتابد که به وسیله آن پرده ها از حقایق این عقاید کنار رود، و این آخرین مقصد طالبان و مایه روشنى چشم صدّیقان و مقرّبان است. و این مقام خود درجات و مراتبى دارد، و مردم بر حسب اختلاف در نیرو و استعداد و سعى و اجتهاد مختلفند، چنانکه در ادراک انواع علوم و صنایع متفاوتند و«کلّ میسّر لما خلق» [حدیث نبوى ] «هر کس براى آنچه آفریده شده آمادگى دارد». و امّا مجرّد اعتقاد جزمى به ظواهر این عقاید با کمتر از ورع و ریاضت و مجاهده نیز حاصل مى شود، از این راه که - پس از تلقین این عقاید و تصدیق به آنها - به طاعات روى آورد، و بخشى از وقت خود را در عبادات شریفه بگذراند، و بر تلاوت و تفسیر قرآن و درس حدیث و فهم آن مواظبت کند، و از آمیزش با صاحبان مذاهب فاسد و دارندگان آراء باطل دورى جوید، بلکه از رفاقت با مردم هوى پرست و شریر و شقى اجتناب کند، و مصاحبت اهل ورع و یقین و همنشینى با اهل تقوى و صلاح را برگزیند. و رفتار و روش آنان را در خضوع و خشوع براى خدا سرمشق قرار دهد، که تلقین مانند افشاندن بذر در سینه است، و این کارها همچون آبیارى و پرورش بذر است، یعنى نموّ این بذر و تقویت و استوارى ریشه آن به وسیله آنهاست، تا سرانجام درختى پاک و استوار گردد که ریشه اش ثابت و پایدار باشد و شاخه هایش در آسمان سر بر آورد. امّا این نکته هست که هر کسى که به عقیده جازم دست یابد اگر گرفتار سرگرمیهاى دنیوى شود و ریاضت و مجاهده را رها کند غیر از آن عقیده چیزى بر او کشف نمى شود، ولى هنگام مرگ حقّا مؤمن مى میرد و در آخرت در سلامت و امان است. امّا اگر زنگار از رخ آئینه نفس بزداید و به ریاضت و مجاهده روى آورد شرح صدر پیدا مى کند و فیض الهى به روى او در مى گشاید و به مرتبه اوّل یعنى رهیابى به نور یقین نائل مى گردد. انواع رذائلى که متعلق به قوه عاقله است از جمله جهل مرکب است: جهل مرکّب تهى بودن نفس از علم و در عین حال ادّعاى داشتن علم است، و چون مدّعى عالم بودن در حقیقت نمى داند و نمى داند که نمى داند از این رو حالت او جهل مرکّب نامیده شده است [1]. این صفت بدترین و سخت ترین رذائل است و برطرف کردن آن در نهایت دشوارى است، چنانکه در بعضى از طلاب ظاهر و آشکار است. و طبیبان نفس به عجز و ناتوانى خود از معالجه آن اعتراف کرده اند چنانکه پزشکان به عجز و ناتوانى از معالجه بعضى از امراض مزمن معترفند. و از این رو عیسى - علیه السّلام - گفت: «من از معالجه کور مادرزاد و برص زده ناتوان نیستم ولى از معالجه احمق ناتوانم» [2]. سرّ این مطلب این است که کسى که جهل مرکّب دارد در حالى که نفس او دچار این اعتقاد فاسد است به نقص خود آگاه نیست، بنابراین جنبشى براى طلب علم نمى کند و در نتیجه همیشه در ضلالت و جهالت باقى مى ماند. راه معالجه: اگر منشأ آن اعوجاج سلیقه و کج اندیشى است سودمندترین علاج تشویق و برانگیختن او به فراگیرى علوم ریاضى از هندسه و حساب است که موجب مستقیم شدن ذهن مى شود زیرا علوم ریاضى با امور یقینى سر و کار دارد و او را بر کژى و نادرستى اعتقادش متنبّه مى سازد، و در نتیجه جهلش بسیط مى شود و در طلب علم برمى آید. و اگر منشأ جهل خطاى در استدلال است، باید استدلال هاى خود را با براهین اهل تحقیق و صاحبان قریحه مستقیم بسنجد و ادلّه مورد نظر را با احتیاط تمام و دقّت کامل بر قواعد منطق عرضه کند تا خطایش آشکار شود. و اگر علّت جهل وجود مانعى از قبیل تعصّب یا تقلید و مانند این هاست باید بکوشد تا آنها را برطرف سازد. و از جمله شک و حیرت است: این رذیلت از فساد و پستى کیفیّت است، و آن عجز نفس از تحقیق حق و ابطال باطل در مسائل پوشیده و پنهان است. و این حالت غالبا وقتى پدید مى آید که ادلّه با یکدیگر تعارض دارند [یعنى یک دلیل مطلبى را اثبات مى کند و دلیل دیگر آن را رد مى کند]. تردیدى نیست که این بیمارى نفس را فاسد و هلاک مى کند زیرا شک __________________________________________________ [1] آن کس که نداند و نداند که نداند در جهل مرکب ابد الدهر بماند. [2] این سخن را جلال الدین مولوى در مثنوى معنوى طى داستانى مشروحا بیان کرده است: عیسى مریم به کوهى مى گریخت... منافى یقین است و ایمان بدون یقین تحقّق نمى یابد. امیر مؤمنان - علیه السّلام - در خطبه اى مى فرماید: «لا ترتابوا فتشکّوا و لا تشکّوا فتکفروا». «مواظب باشید که به ریب - دودلى و تردید - نیفتید که به دنبال ریب شک مى کنید و شک نکنید که کافر خواهید شد». گوئى در گفتار او - علیه السّلام - ارتیاب (دو دلى و تردید) مقدّمه و مبدأ شک است. و امام باقر - علیه السّلام - فرمود: «لا ینفع مع الشّکّ و الجحود عمل». «با شک و انکار هیچ عملى سودمند نیست». و امام صادق - علیه السّلام - فرمود: «انّ الشّکّ و المعصیة فی النّار لیس منّا و لا إلینا». «شک و گناه در آتش است و از ما و مربوط به ما نیست». و از آن حضرت درباره این قول خداى تعالى پرسیدند: «الّذینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبَسُوا إیمانَهُمْ بِظُلْمٍ» 6: 82(انعام، 82) «کسانى که ایمان آورده و ایمان خویش به ظلم نیامیخته اند». مراد از ظلم چیست؟ فرمود: یعنى شک. (که ایمان خود را به شک نیامیزند). و نیز فرمود: «من شکّ فی اللّه تعالى بعد مولده على الفطرة لم یفئ إلى خیر أبدا». «کسى که بر فطرت اسلام متولّد شود و درباره خداى تعالى شک کند هرگز به هیچ خیرى نمى رسد». و نیز فرمود: «من شکّ أو ظنّ فأقام على أحدهما أحبط اللّه عمله، إنّ حجّة اللّه هى الحجّة الواضحة». «هر که به شک یا ظنّ گراید و بر آن دو باقى بماند خداوند عملش را نابود سازد که برهان و حجّت خدا واضح و روشن است». و نیز فرمود: «من شکّ فی اللّه تعالى و فی رسوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فهو کافر». «هر که در خدا و پیامبر او شک کند کافر است». و اخبار دیگرى با این مضمون وارد شده است. و آشکار است که مراد از شک این است که اعتقاد را سست و ضعیف کند و یقین را زایل سازد. و مجرّد وسوسه و حدیث نفس شک نیست، زیرا خواهیم گفت که این ها با ایمان منافات ندارد، بلکه از بعضى از اخبار ظاهر است که شک وقتى موجب کفر است که به انکار منجر شود، چنانکه روایت شده است که ابو بصیر از حضرت صادق علیه السّلام پرسید که در مورد کسى که درباره خداى تعالى شک کند چه مى فرمائید؟ امام فرمود: «کافر است»، پرسید: اگر درباره رسول اللّه شک کند؟ فرمود: «کافر است». آنگاه رو به زراره کرد و فرمود: «وقتى کافر است که انکار کند». امّا علاج شک و حیرت این است که نخست این قضیّه بدیهى را به یاد آورد که: اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است [1] (دو نقیض نه با هم جمع مى شوند و نه هر دو برداشته مى شوند). و از این قضیّه اجمالا مى فهمد که یکى از شقوقى که عقل در مورد عقیده اى تصوّر مى کند ثابت و مطابق با واقع و نفس الامر است و بقیّه باطلند. آنگاه مقدّمات مناسب با مطلوب (عقیده منظور) را تحقیق و جستجو کند و آنها را بر قیاسهاى منطقى با احتیاط تمام و استقصاء کامل عرضه دارد تا به جاى خطا پى برد و حقّانیّت یکى از شقوق و بطلان شقوق دیگر را دریابد. و غرض از وضع منطق بخصوص مباحث قیاسهاى سوفسطائى که مشتمل بر مغالطات است برطرف کردن همین بیمارى است. و اگر توانائى این کار را ندارد، معالجه درباره او این است که بر عبادت و قرائت قرآن مواظبت نماید، و به مطالعه احادیث و شنیدن آنها از اهلش اشتغال ورزد و با صالحان و متّقیان و پارسایان و اهل یقین همنشین شود تا نفس او کسب نورانیّتى کند که به وسیله آن ظلمت شک از میان برود. پیوست یقین دانستى که ضدّ جهل مرکّب و حیرت و شک، «یقین» است، و نخستین مرتبه __________________________________________________ [1] از قضایاى بدیهى و فطرى و ضرورى عقل این است که دو نقیض (که یکى وجود علم اخلاق اسلامى ج : 2 ص : 176 یقین اعتقاد ثابت و جازم مطابق با واقع است که با هیچ شبهه اى هر چند قوى زایل نشود. پس اعتقادى که مطابق با واقع نباشد یقینى نیست، اگر چه صاحب آن به آن جزم داشته و معتقد باشد که مطابق با واقع است، بلکه - چنانکه اشاره شد - دچار جهل مرکّب است که از کجى سلیقه یا خطاى در استدلال ناشى شده است، یا به سبب وجود چیزى که مانع از رسیدن به حق است مانند تقلید یا تعصّب و غیره پدید آمده است. بنابر این یقین از حیث اینکه جزم در آن هست ضدّ حیرت و شک است و از حیث اینکه مطابق با واقع است ضدّ جهل مرکّب مى باشد. و علم اگر مطابقت آن با واقع اعتبار نشود فرقش با یقین آشکار است، و گر نه در مراتبى که براى یقین ثابت شده است هر دو مساوى و شریکند. امّا متعلّق یقین یا اجزاء و لوازم ایمان است، از واجب الوجود و صفات کمالیّه او و دیگر مباحث الهى از نبوّت و عالم آخرت، یا حقایقى است که بدون آنها ایمان کامل نیست. و بى تردید یقین به طور کلّى نیرومندترین اسباب سعادت است، و در مباحث الهى در تکمیل نفس و تحصیل سعادت اخروى دخالت بیشترى دارد زیرا ایمان متوقّف بر آن و بلکه اصل و اساس آن است، و مراتب دیگر فرع و شاخه آن است. و نجات اخروى جز به وسیله یقین حاصل نمى شود و کسى که فاقد آن است خارج از زمره مؤمنان و در حزب کافران است. خلاصه آنکه: یقین شریفترین و مهمترین فضائل اخلاقى و افضل و اعظم کمالات نفسانى است، و کبریت احمرى است که جز یگانه هائى از بزرگان عرفا یا حکما بدان دست نیابند. و کسى که به آن برسد به والاترین مرتبه و بزرگترین سعادت نائل شده است. سرور پیامبران - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم - فرمود: «أقلّ ما أوتیتم الیقین و عزیمة الصّبر، و من أوتی حظّه منهما لم یبال ما فاته من صیام النّهار و قیام اللّیل». «کمترین چیزى که به شما داده شده است یقین است و صبر، و کسى که از __________________________________________________ است و دیگرى عدم آن) جمع و رفع نمى شوند. یعنى نه با هم مى توانند وجود داشته باشند و نه هر دو مى توانند وجود نداشته باشند (یک چیز یا وجود دارد یا وجود ندارد). م. این دو بهره خویش را گرفت اگر روزه [استحبابى ] و نماز [نافله ] شب از دستش برود باکى نیست». و فرمود: «الیقین الایمان کلّه». «یقین همه ایمان است». و فرمود: «ما آدمىّ إلا و له ذنوب، و لکن من کانت غریزته العقل و سجّیته الیقین لم تضرّه الذّنوب، لأنّه کلّما أذنب ذنبا تاب و استغفر و ندم فتکفّر ذنوبه و یبقى له فضل یدخل به الجنّة». «هیچ انسانى نیست مگر اینکه گناهانى دارد، ولى کسى که غریزه او عقل و خوى و خصلت او یقین باشد گناهان به وى زیانى نرساند، زیرا هرگاه مرتکب گناهى شود ندامت و توبه و استغفار کند و گناهانش پوشیده مى شود و برایش اضافه اى مى ماند که به وسیله آن به بهشت مى رود». و امام صادق علیه السّلام فرمود: «انّ العمل الدّائم القلیل على الیقین أفضل عند اللّه تعالى من العمل الکثیر على غیر یقین». «عمل کم و دائم همراه با یقین برتر است از عمل بسیار بدون یقین». و نیز از آن امام روایت شده که: «انّ اللّه تعالى بعدله و قسطه جعل الرّوح و الرّاحة فی الیقین و الرّضا، و جعل الهمّ و الحزن فی الشّکّ و السّخط». «خداى تعالى بر حسب عدل خود لطف و راحت را در یقین و خشنودى، و غم و اندوه را در شک و ناخشنودى قرار داده است». و در وصیّت لقمان به پسرش آمده است: «پسرم جز به وسیله یقین توانائى بر عمل به دست نیاید و آدمى جز به قدر یقینش کار نتواند کرد و سستى و کوتاهى در عمل به سبب نقص در یقین پیدا مى شود». نشانه هاى صاحب یقین: دارنده یقین را علاماتى است: از جمله، اینکه در کارهاى خود به غیر خداى سبحان توجّه و التفات ندارد، و در مقاصد خویش جز به او توکّل نکند، و در مطالب و مسائل خود جز به او اعتماد ندارد، و از هر کمک و نیروئى براى حرکت جز کمک و نیروئى که خداوند به مشیّت و عنایت خود عطا فرموده است روى بگرداند، و براى خود و همنوعان قدرت بر چیزى و منشأیّت اثرى نبیند، و بداند که آنچه به او مى رسد از خداى تعالى است و خیر و شرّى که براى او مقدّر شده به او خواهد رسید. و حالت وجود و عدم، و فزونى و کاستى، و ستایش و نکوهش، و بینوائى و ثروت، و سلامت و بیمارى، و عزّت و ذلّت نزد او یکسان است، و هیچ بیم و امیدى جز از خداى تعالى ندارد. و راز این همه در این است که: وى همه چیزها را از یک چشمه مى داند که او مسبّب الاسباب است، و به وسائط توجّه و التفات ندارد بلکه همه آنها را مسخّر فرمان او مى داند. امام صادق - علیه السّلام - فرمود [1]: «من ضعف یقینه تعلّق بالأسباب، و رخّص لنفسه بذلک، و اتّبع العادات و أقاویل النّاس بغیر حقیقة، و السّعى فی امور الدّنیا و جمعها و إمساکها، مقرّا باللّسان أنّه لا مانع و لا معطى إلا اللّه، و أنّ العبد لا یصیب إلا ما رزق و قسم له، و الجهد لا یزید فی الرّزق، و ینکر ذلک بفعله و قلبه، قال اللّه سبحانه: «یَقُولُونَ بِأفْواهِهِمْ ما لِیسَ فی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ» 3: 167 (آل عمران، 161) «هر که یقینش ضعیف باشد وابسته به اسباب مى شود و این را براى خود مجاز مى شمرد، و از عادات و سخنان نادرست مردم پیروى مى کند، و سعى او در امور دنیا و جمع و نگهدارى آنهاست، به زبان اقرار مى کند که عطا کننده و باز - دارنده اى جز خدا نیست، و به بنده چیزى نمى رسد مگر آنچه روزى و قسمت اوست، و کوشش به روزى نمى افزاید، و حال آنکه با فعل و قلب خود منکر آن است، خداى __________________________________________________ [1] این حدیث از کتاب «مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة» منسوب به امام صادق (ع) نقل شده است. درباره این کتاب، مجلسى در مقدمه «بحار» مى گوید: «هوشمند ماهر درباره این کتاب به شک مى افتد، و اسلوب آن شبیه دیگر کلمات و آثار أئمه نیست». سپس مى گوید: «و سند آن به صوفیه منتهى مى شود، و از این رو مشتمل بر بسیارى از اصطلاحات آنان و نقل اقوال مشایخ ایشان است». مصحح. سبحان فرموده است: به زبانهاى خویش چیزها مى گویند که در دلهاشان نیست، و خداوند به آنچه پنهان مى کنند داناتر است». و نیز فرمود:«لیس شی ء إلا و له حدّ.» «هر چیزى حدّى دارد» پرسیدند: حدّ توکّل چیست؟ فرمود: «الیقین» «یقین» پرسیدند: حدّ یقین چیست؟ فرمود: «ألا تخاف مع اللّه شیئا». «با خدا از هیچ چیز ترس نداشته باشى». و نیز از آن امام روایت شده: «من صحّة یقین المرء المسلم ألا یرضى النّاس بسخط اللّه و لا یلومهم على ما لم یؤته اللّه. فانّ الرزق لا یسوقه حرص حریص و لا تردّه کراهیة کاره، و لو أنّ أحدکم فرّ من رزقه کما یفرّ من الموت لأدرکه رزقه کما یدرکه الموت». «از درستى یقین مسلمان این است که خشنودى مردم را با ناخشنودى و غضب خدا به دست نیاورد و آنان را به آنچه خدا به او نداده ملامت نکند. که روزى را حرص حریص نمى کشاند و بى میلى کسى آن را نمى راند، و اگر یکى از شما از روزى خویش بگریزد چنانکه از مرگ مى گریزد روزى همانند مرگ به او خواهد رسید». و از جمله [علامات اهل یقین ]: این است که در همه حالات در پیشگاه خداى سبحان خاضع و خاشع باشد، و در نهان و آشکار به وظایف خدمت خویش قیام کند و فرائض (واجبات) و سنن (مستحبّات) شریعت را فرمان برد و با تمامى وجود خویش متوجّه خدا باشد و در برابر او حالت خضوع و تذلّل بگیرد، و از هر چه جز اوست روى بگرداند، و قلب خود را از غیر او تهى کند، و با تمام فکر به ذات قدسى او روى آورد، و در دریاى حبّ و انس او مستغرق باشد. سرّ اینکه صاحب یقین چنین حالاتى دارد این است که به خدا و عظمت و قدرت او شناساست، و مى داند که خداوند کارهاى او را مى بیند و از نهانخانه ضمیر و آنچه در دل وى مى گذرد آگاه است، و مى داند که: «مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرّةٍ خَیْرا یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثقالَ ذَرّةٍ شَرا یَرَهُ» 99: 7 - 8(زلزال، 8 - 9) «هر که هموزن ذرّه اى نیکى کند آن را مى بیند و هر که هموزن ذرّه اى بدى کند آن را مى بیند». و بنا بر این همواره در مقام شهود و حضور در پیشگاه اوست. و از این رو لحظه اى از شرمسارى و اشتغال به وظایف ادب و خدمتگزارى جدا نمى شود. و سعى او در پاکسازى باطن خویش از رذائل و آراستن خود به فضائل، از آنجا که زیر چشم همیشه بیدار خداوند است، بیشتر است از زیور کردن ظاهر خود براى همنوعان. و خلاصه: کسى که یقین دارد که خداى تعالى اعمال پنهان و آشکار او را مى بیند و نیز به پاداش و حساب یقین دارد همواره در مقام فرمان بردن او امر و دورى جستن از نواهى خداوند است. و از نشانه هاى یقین او به الطاف خداوند درباره وى از انواع نعمتها و نیکیها، این است که پیوسته در مقام انفعال و شرمسارى و سپاسگزارى براى منعم حقیقى است. و یقین او به بهجت و سرورى که خداوند در سراى آخرت به مؤمنان مى دهد و آنچه براى بندگان زبده و خالص خود آماده کرده که «چشمى ندیده و گوشى نشنیده و به قلب هیچ کس خطور نکرده است» سبب مى شود که همواره در مقام طمع و امید باشد. و کسى که یقین دارد که همه امور به خداى سبحان مستند است و آنچه در عالم صادر مى شود به حکمت و مصلحت و عنایت ازلى اوست و به نظام خیر و احسن مربوط است همیشه در مقام صبر و تسلیم و رضا به قضاى الهى است بدون اینکه این حال او دگرگون شود. و هر که یقین دارد که مرگ حادثه اى عظیم است و حوادث بعد از مرگ شدیدتر و هول انگیزتر است همواره محزون و غمگین بسر مى برد. و کسى که به پستى و فناپذیرى دنیا یقین دارد به آن میل نمى کند. امام صادق علیه السّلام درباره گنجى که در قرآن از آن یاد شده: «وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما» 18: 82(کهف، 82) «و براى آنها گنجى در زیر دیوار بود» مى فرماید: لوحى بود که بر آن نوشته شده بود: «بسم اللّه الرحمن الرحیم عجبت لمن أیقن بالموت کیف یفرح، و عجبت لمن أیقن بالقدر کیف یحزن، و عجبت لمن أیقن بالدّنیا و تقلّبها بأهلها کیف یرکن إلیها». «به نام خداى رحمان رحیم. در شگفتم از کسى که به مرگ یقین دارد چگونه شادمانى مى کند، و عجب دارم از کسى که به تقدیر یقین دارد چگونه اندوهگین مى شود، و تعجّب مى کنم از کسى که به دنیا و دگرگونى آن نسبت به اهل دنیا یقین دارد چرا به آن دل مى بندد». و آن که به عظمت فائق و قدرت غالب خداوند یقین دارد، پیوسته در مقام ترس و بیم و سراسیمگى است. روایت شده است که سرور رسولان صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از شدّت خضوع و خشوع و خشیت براى خداى تعالى چنان بود که وقتى راه مى رفت گوئى نزدیک است به زمین افتد. و کسى که به کمالات نامتناهى او یقین دارد دائما در مقام شوق و وله (سرگشتگى و حیرت) و حبّ است. و حکایات اهل یقین از انبیاء و اولیاء و کاملان در خوف و شوق و اضطراب و دگرگونى حال که در نماز و غیر آن به ایشان دست مى دهد مشهور است و در کتابهاى تاریخ و زندگینامه هاى آنان آمده است، و همچنین درباره و له و استغراق و ابتهاج و انبساطى که نسبت به خداى سبحان وجودشان را فراگرفته است. و داستان غش کردن امیر مؤمنان علیه السّلام در اوقات خلوت و مناجات با خدا و از خود بیخود شدن در نمازها نزد شیعه و سنّى متواتر است. چگونه مى توان تصوّر کرد که کسى که به خدا و عظمت و جلال او و به آگاهى او بر ریزه کاریها و نکته هاى باریک احوال وى یقین واقعى دارد او را در حضورش نافرمانى کند و حالت شرمسارى و ترس و بیم و حضور قلب و توجّه کامل در پیشگاهش براى وى پدید نیاید، و حال آنکه مى بینیم که در حضور پادشاه و امیرى که داراى کمترین قدرت و شوکت مجازى است و در آغاز و انجام ضعیف و پست است چنان حال انفعال و ترس و توجّه دارد که از خود فراموش مى کند. و از جمله علامات صاحب یقین، این است که مستجاب الدّعوة است و بلکه کرامات و خرق عادات دارد. سرّ این مطلب این است که نفس هر چه یقینش بیفزاید بر تجرّدش افزوده مى شود، و در نتیجه ملکه تصرّف در کائنات براى او پدید مى آید. امام صادق علیه السّلام فرمود: «الیقین یوصل العبد إلى کلّ حال سنّى و مقام عجیب، کذلک أخبر رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم من عظم شأن الیقین حین ذکر عنده أنّ عیسى بن مریم علیه السّلام کان یمشى على الماء، فقال: لو زاد یقینه لمشى فی الهواء». «یقین بنده را به هر مقام بلند مرتبه و شگفت آورى مى رساند، این چنین رسول خدا از عظمت مقام یقین خبر داده است وقتى نزد او گفته شد که عیسى بن مریم بر آب مى رفت، فرمود: اگر یقین او افزون بود بر هوا نیز مى رفت». این خبر دلالت دارد که کرامات با افزون شدن یقین بیشتر مى شود، و پیامبران با همه جلالت قدرشان نزد خداوند در یقین مراتب متفاوتى دارند. مراتب یقین: از آنچه که گفته شد آشکار است که: یقین جامع همه فضائل است و از هیچ یک از آنها جدا شدنى نیست. اکنون باید دانست که یقین را مراتبى است: (1) علم الیقین، و آن عبارت است از اعتقاد ثابت جازم مطابق با واقع - چنانکه گذشت - که از راه استدلال به وسیله لوازم و ملزومات حاصل مى شود، و مثال آن یقین به وجود آتش از مشاهده دود است. (2) عین الیقین، و آن عبارت است از دیدن و مشاهده مطلوب با چشم بصیرت و دیده درونى، و این دیدار در روشنى و جلا از مشاهده با چشم بیرونى قویتر است. و سخن امیر مؤمنان علیه السّلام به این مرتبه اشاره دارد:«لم أعبد ربّا لم أره» [1] «خدائى __________________________________________________ [1] عبارت نهج البلاغه در پاسخ سؤال ذعلب یمانى (هل رأیت ربک؟) این است: «أ فأعبد ما لا أرى؟» را که نبینم نمى پرستم»، بعد از آنکه ذعلب یمانى از او - علیه السّلام - پرسید: آیا خداى خود را مى بینى؟ و نیز قول آن حضرت:«رأى قلبى ربّى» «قلب من پروردگارم را دیده است». این مرتبه از یقین تنها از راه ریاضت و پاکسازى باطن و حصول تجرّد کامل براى نفس حاصل مى شود، و مثال آن یقین به وجود آتش هنگام دیدن خود آتش است. (3) حقّ الیقین، و آن عبارت است از حصول وحدت معنوى و ارتباط حقیقى بین عاقل و معقول، به طورى که عاقل [صاحب یقین ] ذات خود را چکیده و تراوشى از معقول [ذات الهى که متعلّق یقین است ] و مرتبط به او و جدا ناشدنى از او ببیند، و همواره با چشم بصیرت درونى خویش تراوش و فیضان نور از جانب او را مشاهده کند. و مثال این مرتبه، یقین به وجود آتش با دخول در آن بدون سوختن است. و این مقام تنها براى خداشناسان کامل است که در دریاى حبّ و انس او غرقند و ذات خویش و دیگر موجودات را از تراوشهاى فیض اقدس او مى دانند و مى بینند. اینان همان صدّیقانند که دیدگان باطن خویش به ملاحظه جمال و مشاهده انوار جلال او گماشته اند. و حصول این مرتبه بسته است به مجاهدات سخت و ریاضتهاى شدید، و ترک رسوم و عادات و ریشه کنى شهوات و برکندن خیالات و خواطر نفسانى و وسوسه هاى شیطانى و طهارت از آلودگى هاى طبیعت، و دورى گزیدن از زرق و برقهاى دنیاى پست، و بدون این کارها این گونه یقین و مشاهده حاصل نخواهد شد: و کیف ترى لیلى بعین ترى بها سواها و ما طهّرتها بالمدامع غسل در اشک زدم کأهل طریقت گویند پاک شو اوّل و پس دیده بر آن پاک انداز چشم آلوده نظر از رخ جانان دور است بر رخ او نظر از آینه پاک اندازامّا برتر از این مرتبه، مرتبه دیگرى هست که بعضى از اهل سلوک از آن به «حقیقت حقّ الیقین و فناء فی اللّه» تعبیر مى کنند، و این است که عارف ذات خود را در انوار الهى محو و ناپدید مى بیند و از سبحات (انوار) جلال و جمال وجه او فروزان و محترق مى گردد [1]، به طورى که اصلا براى خود استقلال و حصولى __________________________________________________ [1] لو کشفت عن وجهه لأحرقت سبحات وجهه ما أدرک بصره. (حکمت الاشراق سهروردى) نبیند. و مثال این مرتبه، یقین به وجود آتش با دخول در آن و سوختن از آن است. مطلب دیگر اینکه تردیدى نیست که یقین حقیقى نورانى که مبرّى از تاریکیهاى اوهام و شکوک است اگر چه مرتبه اول آن باشد از فکر و استدلال تنها حاصل نمى شود، بلکه حصول آن متوقّف است بر ریاضت و مجاهده و زدودن زنگار از رخ آئینه نفس و پاکسازى آن از تیرگیهاى اخلاق ناپسند، تا براى آن تجرّد کامل پدید آید و با عقل فعّال همسو و محاذى شود و حق با تمام روشنى بر او تجلّى کند. سرّ این مطلب این است که نفس به منزله آئینه است که صور موجودات از جانب عقل فعّال در آن باز مى تابد. و شک نیست که انعکاس صور از ذوات (صاحبان) صور به آینه بسته به این است که شکل آئینه تمام و درست بوده و صیقلى باشد و اشیاء رویاروى آن قرار گیرد و مانع برداشته شود و در جهتى باشد که صور مطلوب در آنجاست. بنابراین نفس انسان در انعکاس حقایق اشیاء از عقل فعّال باید: 1 - در جوهر خود ناقص نباشد، یعنى مانند نفس کودک نباشد که به سبب نقص و نارسائى نمى تواند معلومات (صور علمى) را منعکس و منجلى سازد. 2 - از تیرگیهاى طبیعت صافى و از آلودگى هاى معاصى پاک و از رسوم عادات و پلیدیهاى شهوات برکنار باشد، که این به منزله صیقل زدن از چرک و زنگار آینه است. 3 - تمام توجّه و فکرش به مطلوب باشد، و بنا بر این همّت خود را یکسره __________________________________________________ پروانه کیست تا متعلق شود به شمع هم تا بسوزدش سبحات جمال دوست(سعدى)«... فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دکّا وَ خَرَّ مُوسى صَعقا» 7: 143. (اعراف، 143) «... و همینکه پروردگارش بر آن کوه جلوه کرد آن را هموار ساخت و موسى بیهوش بیفتاد». به امور دنیوى و اسباب معیشت و خیالات و خواطر مشوّش صرف نکند تا بتواند آینه نفس را در جهت و محاذات عقل فعّال قرار دهد. 4 - تخلیه نفس از تعصّب و تقلید. و این کار به منزله برداشتن پرده هاست. 5 - فراهم ساختن مقدّمات مناسب به ترتیب مخصوص و شرایط مقرّر براى حصول مطلوب، که به منزله قرار دادن آینه و دیده ور شدن در جهتى است که صور در آنجاست. و اگر این اسبابى که مانع از افاضه حقایق یقینى به نفوس است وجود نمى داشت، نفوس به همه اشیائى که در عقول فعّال مرتسم است عالم مى شدند، زیرا هر نفسى چون امرى ربّانى و جوهرى ملکوتى است به حسب فطرت براى معرفت حقایق شایسته است، و بنا بر این از دیگر مخلوقات از قبیل آسمان ها و زمین و کوهها ممتاز است، و قابلیّت حمل امانت خداوند [1] یعنى معرفت و توحید را دارد. پس محرومیّت نفس از معرفت حقایق اشیاء به سبب یکى از این موانع است. و سرور پیامبران صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به مانع تعصّب و تقلید با گفتار خود: «کلّ مولود یولد على الفطرة حتّى یکون ابواه یهوّدانه و یمجّسانه و ینصّرانه». «هر مولودى بر فطرت [الهى ] متولّد مى شود تا اینکه پدر و مادرش او را یهودى یا مجوسى یا نصرانى مى کنند»، و به مانع کدورتها و زنگارهاى معاصى با این قول خود: «لو لا أنّ الشّیاطین یحومون على قلوب بنى آدم لنظروا إلى ملکوت السّماوات و الأرض». «اگر شیاطین گرد قلوب بنى آدم نمى گشتند البتّه ملکوت آسمان ها و زمین __________________________________________________ [1] اشاره است به قول خداى تعالى: «انّا عَرَضنا الأمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأرضِ وَ الْجِبالِ فَابَیْنَ انْ یَحْمِلنَها وَ أشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها الإنسانُ إنّهُ کانَ ظَلُوما جَهُولا» 33: 72.(احزاب، 72) «ما آن امانت را به آسمان ها و زمین و کوهها عرضه کردیم از برداشتن آن ابا کردند و از آن ترسیدند و انسان آن را برداشت، که او ستمکار و نادان بود.» را نظاره مى کردند» اشاره فرموده است. پس اگر حجابهاى گناهان و تعصّب برداشته شود و نفس به سوى حق تعالى قرار گیرد تمامى صورت عالم ملک و شهادت براى او تجلّى مى کند، زیرا عالم متناهى است و احاطه بر آن ممکن است، و همچنین صورت دو عالم ملکوت و جبروت به قدر امکان او و بر حسب مرتبه اى که دارد براى او تجلّى مى کند زیرا این دو عالم اسرارى هستند که از مشاهده چشم بیرونى پنهانند و ادراک آنها با چشم بصیرت تواند بود. و صورت آن دو عالم نامحدود و غیر متناهى است، و آنچه از آنها در نفس نقش مى بندد محدود و متناهى است، اگر چه در ذات خود و از این جهت که منسوب به علم خداى سبحان است نامتناهى است. و مجموع آن عوالم «عالم ربوبى» نامیده مى شود، زیرا هر چه در وجود است از آغاز تا انجام منسوب به خداى تعالى است، و در عالم وجود جز خداى سبحان و افعال و آثار او چیزى نیست، پس عالم ربوبى و حضرت ربوبیّت عالمى است که بر همه موجودات احاطه دارد. بنابراین نامتناهى بودن آن روشن و آشکار است، و براى نفس امکان ندارد که بر آن عالم احاطه یابد، بلکه از آن به اندازه نیرو و استعدادى که دارد برایش ظاهر مى شود. آنگاه به قدر تصفیه و تزکیه اى که براى نفس حاصل مى شود و آن مقدار از حقایق و اسرارى که برایش تجلّى مى کند و آن اندازه از معرفت عظمت خداوند و شناخت صفات جلال و جمال او که به دست مى آورد، سعادت و بهجت و لذّت و نعمت در بهشت نصیبش خواهد شد. و وسعت ملک او در بهشت به اندازه وسعت معرفت او به خدا و عظمت او و به صفات و افعال او خواهد بود. و هر یک از این ها نهایت ندارد، و لذا نفس در هیچ درجه و مقامى از معرفت از پویائى باز نمى ایستد و بهجت و کمال و پیروزى و دستیابى بر مطلوب غایت طلب او خواهد بود. و اینکه گروهى معتقدند که آنچه از معارف الهى و فضائل اخلاقى که براى نفس حاصل مى شود عینا همان بهشت است نزد ما باطل است، بلکه این ها موجب استحقاق بهشت، یعنى سراى سرور و بهجت، خواهد بود. و از انواع رذائل (مربوط به قوه عاقله): شرک است و شرک این است که غیر از خداى سبحان مؤثّرى در وجود قائل باشد، و اگر این غیر - خواه بت باشد یا ستاره یا انسان یا شیطان - پرستیده شود شرک در عبادت است. و اگر پرستش نکند لکن به سبب اعتقاد به اینکه منشأ اثر است و در آنچه مورد رضاى خدا نیست از وى اطاعت کند شرک در طاعت است. اوّلى شرک جلىّ و دومى شرک خفىّ نامیده مى شود. و قول خداى تعالى به این معنى اشاره دارد: «وَ ما یُؤْمِنُ أکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إلا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ» 12: 106(یوسف، 106) «و بیشتر آنها به خدا ایمان نیاورند مگر آنکه با خدا شریک گیرند». در این شکّى نیست که شرک بزرگترین گناهان کبیره هلاک کننده و موجب خلود در آتش است و اجماع امّت بر این مطلب فراهم است، و آیات و أخبارى که در این باره وارد شده بیرون از شمار است. و باید دانست که شرک مراتبى دارد که در بحث ضدّ آن یعنى توحید روشن خواهد شد، و شرک اگر چه شاخه اى از جهل است، چنانکه توحید که ضد آن است از نمونه هاى یقین و علم است، ذکر جداگانه آن دو در اینجا لازم نیست، جز اینکه چون ذکر توحید در کتب اخلاق متعارف است، ما نیز به پیروى از آن روش عنوان جداگانه اى ذکر مى کنیم و به پرتو اندکى از آن اشاره مى کنیم، زیرا استقصا و تحقیق کامل درباره آن و فرو رفتن در ژرفاى آن در توانائى ما نیست و با این بحث مناسبت ندارد، که توحید دریایى عظیم و بیکران است. پیوست توحید در فعل «توحید» ضدّ شرک است، و آن یا توحید در اصل ذات است به معنى عدم ترکیب خارجى و عقلى در ذات خداى متعال و اینکه صفات او عین ذات اوست، و از اینجا لازم مى آید که خداى تعالى وجود صرف و بحت و بسیط باشد، یا توحید در وجوب وجود است به معنى نفى شرک در وجوب وجود از او (و چون این دو قسم توحید در حکمت متعالیه ثابت شده است در اینجا از آنها بحث نمى کنیم)، یا توحید در فعل و تأثیر و ایجاد است، به این معنى که فاعل و مؤثّرى جز او وجود ندارد. این قسم از توحید است که ما مراتب و متعلّقات آن را در اینجا ذکر مى کنیم: این توحید - چنانکه گفته اند - چهار مرتبه دارد: قشر (پوست)، و قشر قشر، و لبّ (مغز) و لبّ لبّ، مانند گردو که دو پوست و دو مغز دارد، و مغز آن روغن دارد که لبّ لبّ است. (مرتبه اول) این است که انسان به زبان بگوید لا اله الا اللّه، و حال آنکه دلش منکر و از آن غافل باشد، مانند توحید منافقان، و این توحید صرفا به زبان است و سودى ندارد جز اینکه گوینده آن در دنیا از شمشیر و نیزه [که مشرک و کافر را تهدید مى کند] محفوظ است. (مرتبه دوم) دل معناى آن لفظ را تصدیق کند، چنانکه شأن عموم مسلمین است، و این اعتقاد عوام مردم است و صاحب آن موحّد است، به این معنى که در دل به آن معتقد است و درباره آنچه در دل دارد دروغ نمى گوید. امّا این اعتقاد موجب گشادگى و صفاى قلب نیست، و لکن صاحب خود را، اگر با آن عقیده از دنیا برود و گناهان آن را ضعیف نکند، از عذاب در آخرت نگاه خواهد داشت. (مرتبه سوم) این است که توحید و یگانگى خداى تعالى را از راه کشف و به واسطه نور الهى مشاهده کند، چنانکه با اینکه اشیاء کثیر را مى بیند ولى همه را صادر از واحد حق بداند، و این مقام مقرّبان است، و دارنده آن موحّد است، به این معنى که جز یک فاعل و یک مؤثّر نمى بیند، زیرا براى او حق چنانکه هست منکشف است. (مرتبه چهارم) این است که در وجود جز یکى هیچ نبیند، و این مرتبه را اهل معرفت فناء در توحید مى نامند، زیرا صاحب این مرتبه چون جز واحد - تعالى - را نمى بیند خود را نیز نمى بیند، و چون خود را ندید به واسطه آنکه مستغرق در «واحد» است از خود در توحید خود فانى مى شود، یعنى از رؤیت خود فانى مى گردد، و این مشاهده صدّیقان است، و صاحب آن موحّد است یعنى در شهود خود غیر از واحد را نمى بیند، و همه را از این حیث که کثیرند نمى بیند بلکه از حیث وحدت مى بیند و این مرتبه نهائى توحید است. مرتبه اول، همچون پوست روى گردوست که هیچ سودى ندارد و اگر به دهان نهى تلخ است و اگر به درونش بنگرى زشت منظر است و اگر به عنوان هیزم به کاربرى آتش را خاموش و دود را بسیار سازد و اگر در خانه بگذارى جا را تنگ کند. پس هیچ فایده و مصلحتى در آن نیست جز اینکه مدّتى بگذارند براى حفظ پوست زیرین بر گردو بماند، سپس دور انداخته مى شود. همین طور توحید زبانى صرف بى حاصل و بى ثمر و پر ضرر و در ظاهر و باطن مذموم است. لکن مدّتى در حفظ مرتبه دوم تا هنگام مرگ سودمند است. و مرتبه دوم، مثل پوست زیرین است، چنانکه این پوست نسبت به پوست رویى نفع ظاهرى دارد، زیرا مغز را بهنگام نگه دارى در انبار از فساد حفظ مى کند، و اگر جدا شود نفعى از آن به عنوان سوخت عاید مى شود لکن نسبت به مغز بسیار کم ارزش است، همین طور است مجرّد اعتقاد (بدون کشف و شهود) نسبت به گفتار زبانى. زیرا به وسیله آن نجات اخروى حاصل مى شود ولى نسبت به مرتبه کشف و شهودى که با گشادگى سینه (انشراح صدر) به سبب تابش نور حق در آن حاصل مى شود ارزش کم و ناقصى دارد. و مرتبه سوم، مثل مغز است، چنانکه مغز فی نفسه نفیس و با ارزش است و گوئى مقصود و مطلوب همان است لکن نسبت به روغن خالص خود خالى از آمیختگى نیست، همین طور است توحید فعل از راه کشف که مقصد عالى سالکان راه حق است، جز اینکه خالى از آمیختگى با ملاحظه غیر و توجّه و التفات به کثرت، نسبت به کسى که جز واحد حق هیچ نمى بیند، نیست. و مرتبه چهارم، مانند روغن بیرون کشیده از مغز است. و همانطور که لبّ و عصاره لذاته مطلوب و فی نفسه مرغوب است، همین طور انحصار نظر بر مشاهده حق اوّل لذاته مقصود و فی نفسه محبوب است. تنبیه: اگر گفته شود: دستیابى به مرتبه چهارم توحید چگونه ممکن است و حال آنکه تحقّق آن متوقّف است بر عدم مشاهده غیر واحد، با اینکه هر کس زمین و آسمان و دیگر اجسام محسوس را که کثیرند مشاهده مى کند، و چگونه کثیر واحد است؟ در پاسخ مى گوئیم: کسى که یقین کند که همه ممکنات از حیث ذات خود عدمهاى صرف اند، و تحقّق وجود آنها از خداى سبحان است، و آنگاه نور عظمت و جلال حق چنان بر دلش بتابد و حبّ و انس به او طورى بر قلبش احاطه و غلبه کند که غیر او از یادش برود، در این صورت چه جاى استبعاد است که شدّت استغراق در دریاى عظمت و جلال و کمال و جمال و غلبه حبّ و انس به او با عدم انگاشتن کثرت و ریشه دار دانستن وحدت، و ثبوت این معنى در قلبش موجب شود که در شهود خود جز او را نبیند، و غیر او از وى غایب گردد، زیرا نظر بصیرت باطنى او منحصر است به چیزى که حقیقت و واقعیّت است. و آنچه مى تواند شدّت این استبعاد را درهم شکند این است که: کسى که مشغول به سلطان یا حاکم مقتدر و مستغرق در ملاحظه سطوت و مهابت اوست بسا از مشاهده غیر او غفلت کند. و عاشقى که مستغرق در مشاهده جمال معشوق است و عشق او سراسر وجودش را فراگرفته غیر او را نمى بیند، با اینکه کثرت در برابرش تحقّق دارد. و ستارگان در روز موجودند لکن به علّت اینکه نور آنها در کنار نور خورشید مغلوب و مضمحل است دیده نمى شوند. پس اگر طبیعى است که نور خورشید بر نور ستارگان چیره و قاهر شود به طورى که آنها را از دید ظاهر غایب و پنهان کند، چه استبعادى دارد که نور وجود حقیقى بر موجودات ضعیف و ممکن - الوجود غالب و قاهر باشد، به گونه اى که همه آنها از نظر عقل و بصیرت غایب گردند. [1] امّا نکته این است که این مشاهدات که در آنها جز خداى واحد حق ظهور ندارد مداوم نیست، بلکه همچون برق زودگذر است و دوام آنها بسیار کمیاب است و بندرت اتّفاق مى افتد. __________________________________________________ [1] در تفسیر مرتبه اعلاى توحید، دو بیان هست، یکى همینکه مؤلف قدس سره فرموده اند که آن در واقع توحید در شهود است. یعنى سالک راه حق به جائى مى رسد که جز دوست و محبوب حقیقى چیزى مشهود او نیست و آسمان و زمین و غیر از آن، همه را به عنوان آثار جمال و جلال ذات حقّ مشاهده مى کند، ولى در بیان دیگر که برخى عرفا بدان قائلند، توحید حقیقى مرتبه اى بالاتر از وحدت در شهود است، که در آن مرتبه اعلا عارف به مقام وحدت حقیقى مى رسد و اساسا در آنجا جز وحدت چیزى نیست و آسمان و زمین و سایر کثرات شأن مراتب پائین تر است. و اشکال ناشى از این است که ما در مقام کثرت مى خواهیم از مقام وحدت حقه حقیقیه سخن گوئیم. (م) فصل 2 توکل بر این پایه است که جز خدا مؤثرى وجود ندارد بدان که براى آدمى ممکن نیست که در کارها بر خداى تعالى توکّل حقیقى داشته باشد مگر اینکه به مرتبه سوم توحید رسیده باشد، و این مرتبه است که توکّل به آن مرتبط مى شود نه دیگر مراتب. زیرا مرتبه چهارم پایه توکّل نیست و مرتبه اوّل صرفا نفاق است و فایده اى نمى رساند. و مرتبه دوم - یعنى مجرّد اعتقاد به توحید - موجب حصول توکّل چنانکه سزاوار است نمى شود. زیرا همه مسلمین به توحید معتقدند با اینکه توکّل به نحو شایسته در آنها وجود ندارد. پس مناط در توکّل مرتبه سوم توحید است، و آن این است که براى بنده به سبب نور حق روشن و منکشف شود که جز خدا فاعل و مؤثّرى وجود ندارد. و منشأ هر موجودى و هر فعلى از خلق و روزى، و عطاء و منع، و غنى و فقر، و صحّت و بیمارى، و عزّت و ذلّت، و زندگى و مرگ... و هر چیزى که نامى دارد، یگانه مبدع و مخترع آن خداى تعالى است که هیچ شریک و انبازى براى او نیست. و بعد از کشف این مطلب دیگر به غیر او هیچ توجّه و نظر نکند، بلکه بیم و امیدش یکسره به او و وثوق و اعتمادش تنها بر او باشد، که فاعل منحصر و یگانه اوست نه غیر او، و جز او همه مسخّر و رام اویند که هیچ استقلالى حتّى در به حرکت درآوردن ذرّه اى در پهنه آسمان ها و زمین ندارند. و هنگامى که درهاى معارف به روى انسان گشوده شد این مطلب براى او تمامتر و کاملتر از مشاهده با چشم روشن مى شود. و فقط شیطان است که او را از این توحید باز مى دارد و در قلب او به واسطه التفات به بعضى از وسائط که در آغاز آنها را منشأ اثر براى بعضى از امور مى پنداشت شائبه شرک مى اندازد، چنانکه براى باران بر ابر اعتماد مى کند و براى روئیدن کشت و رشد و نموّ زراعت به بارش باران امید مى بندد و در سیر و حرکت کشتى به وزش باد دل خوش مى دارد، و در حدوث حوادث زمینى بر ستاره بینى و ارتباط کواکب با این حوادث تکیه مى کند. همچنین شیطان در دل آدمى وسوسه مى کند و به او مى گوید: چگونه همه چیز را از خدا مى دانى؟ و حال آنکه فلان انسان با اختیار خود به تو روزى مى رساند، که اگر بخواهد به تو مى دهد و اگر بخواهد نمى دهد. و این شخص دیگر قادر است که گردن تورا با شمشیر بزند و اگر بخواهد از تو در مى گذرد، پس چرا از او نترسى و به او امید نبندى و حال آنکه کار تو به دست اوست و تو این را مى بینى و در آن شک ندارى؟ و تردیدى نیست که امثال این توجّهات نتیجه جهل به حقایق امور است، و کسى که شیطان را بر خود مسلّط سازد تا چنین وسوسه هائى بر قلبش بیفتد از جاهلان به معارف و حقایق است. زیرا کسى که حقیقت جهان چنانکه هست بر او منکشف شود، مى داند که آسمان و ستارگان و باد و ابر و باران و انسان و حیوان و دیگر مخلوقات همگى مقهور و مسخّر وجود یگانه حق تعالى هستند که شریک و انبازى ندارد. پس مى داند که مثلا باد همان هواست و هوا بخودى خود و بدون محرّک به حرکت در نمى آید، و این محرّک تا محرّک دیگرى نداشته باشد هوا را به جنبش در نمى آورد... و همین طور تا برسد به محرّک اوّل که نه محرّکى دارد و نه به خود متحرّک است. و حال به همین منوال است در مورد دیگر وسائط از قبیل افلاک و ستارگان و کائنات جوّ و موجودات زمینى از جماد و نبات و حیوان. بنابراین توجّه و التفات آدمى در نجات خود به برخى چیزها از قبیل باد و باران یا انسان یا حیوان همانند توجّه و التفات کسى است که به اعدام محکوم شده است، و فرمانروا یا پادشاهى به نویسنده خود امر کند که فرمان عفو و آزادى او را بنویسد. آنگاه آن شخص زبان به مدح و ستایش کاغذ یا مرکّب یا قلم یا نویسنده بگشاید و بگوید: اگر کاغذ یا قلم یا مرکّب یا نویسنده نبود من نجات نمى یافتم، و رهائى خود را از کاغذ و مرکّب بداند نه از قلم یا از قلم بداند نه از نویسنده یا از نویسنده بداند نه از فرمانروائى که به نویسنده فرمان داده و نویسنده فرمانبردار اوست. و کسى که مى داند که قلم از خود اختیار و حکمى ندارد و در دست نویسنده رام و مسخّر است، و نویسنده نیز از خود حکم و اختیارى ندارد و فرمانبردار فرمانرواست، به قلم و نویسنده التفات ندارد و جز فرمانروا را سپاس نمى گوید. بلکه حالت سپاسگزارى از فرمانروا چنان فکر او را مشغول مى کند که کاغذ و مرکّب و قلم و نویسنده را از یاد مى برد. و شکّى نیست که همه مخلوقات از آفتاب و ماه و ستارگان و ابر و باران و زمین و هر حیوان یا جمادى در قبضه قدرت الهى اند، همچنانکه قلم در دست کاتب و کاتب در دست سلطان و فرمانروا. امّا این صرفا مثال ناقصى است درباره آن کسى که پادشاه و زمامدار را کاتب حقیقى مى داند، و حال آنکه چنین نیست و کاتب حقیقى خداى سبحان است چنانکه فرموده: «وَ ما رَمَیْتَ اذْ رَمَیْتَ وَ لکِنّ اللَّهَ رَمى» 8: 17(انفال، 17) «و هنگامى که تیر انداختى تو نینداختى بلکه خدا انداخت». پس کسى که براى او کشف شود که همه آنچه در آسمان ها و زمین است مسخّر و تحت فرمان واجب الوجود حق است، در همه وجود مؤثّرى جز او نمى بیند، و شیطان از او ناامید و منصرف مى گردد، و از آمیختگى توحید او به شرک مأیوس مى شود. امّا آن که سینه اش به نور خداوند گشاده و منشرح نگشته باشد، بصیرت درونى اش از دیدار جبّار آسمان ها و زمین و مشاهده او در وراى همه مخلوقات ناتوان و کوتاه است، و از این رو در بعضى از این موجودات مسخّر توقّف مى کند و این حالت جهل محض است. و خطاى او در این باره همانند خطاى مورى است که اگر بر کاغذى بجنبد مى بیند که نوک قلم کاغذ را سیاه مى کند، و دیدش تا انگشتان و دست نمى رسد تا چه رسد به صاحب دست. و پندارد که قلم است که سفیدى را سیاه مى کند و این خطا از تنگى حدقه چشم و کوتاهى دید است که از نوک قلم فراتر نمى رود. فصل 3 مناجات پنهان صاحبدلان یکى از عارفان [1] گفته است: خداوند با قدرتى که همه چیز را به سخن آورده براى صاحبدلان و دیده وران حقایق همه ذرّات زمین و آسمان را به نطق و سخن آورده است، تا آنجا که تقدیس و تسبیح آنها و گواهیشان را بر عجز خویش بشنوند، به زبان واقع که نه عربى است و نه عجمى و حروف و الفاظ و بانگ و آواز ندارد، و هیچ کس آن را جز با گوش عقل ملکوتى نتواند شنید و گوش ظاهر حسّى ناسوتى را یاراى شنیدن آن نیست. و این نطقى که همه ذرّات زمین و آسمان با ارباب قلوب دارند همان «مناجات سرّ» است و براى آن نهایت و انجامى نیست، که این کلمات از دریاى بیکران کلام الهى مدد مى گیرد: «قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِدادا لِکَلِماتِ رَبِّى لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبّى وَ لوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَدا» 18: 109(کهف، 109) «بگو اگر دریا مرکّب کلمات پروردگار من باشد، پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد دریا پایان یابد اگر چه نظیر آن را نیز به کمک آوریم». __________________________________________________ [1] مقصود أبو حامد غزالى است در کتاب «احیاء العلوم» (جزء چهارم)، که این فصول با تغییر عبارت و تقدیم و تأخیر از آنجا اقتباس شده است، و این فصل به اختصار و با تغییر زیاد از آنجا نقل شده است، و صاحب کتاب - چنانکه خواهد آمد - به اقتباس این فصول از غزالى معترف است. مصحح. چون این کلمات اسرار ملک و ملکوت را به نجوا مى گوید و هر کسى نتواند محرم راز و موضع سرّ باشد بلکه سینه هاى آزادگان محلّ اسرار است، پس آن مناجات به آزادگان صاحبدلان اختصاص یافته است. و اینان نیز آن اسرار را به اغیار باز نمى گویند که افشاى راز از دنائت و فرومایگى است، و هرگز دیده اى که شخص امین اسرار فرمانروائى را که تنها و در نهان به او نجوا شده در ملأ عام فاش سازد. اگر افشاى هر سرّى روا بود پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم از افشاى سرّ قدر نهى نمى فرمود و امیر المؤمنین علیه السّلام به برخى اسرار مخصوص نمى شد، و پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نمى فرمود: «لو تعلمون ما أعلم لضحکتم قلیلا و لبکیتم کثیرا» «اگر آنچه من مى دانم شما نیز مى دانستید خنده تان کم و گریه تان بسیار بود». بلکه همین مقدار را براى این یاد مى کند تا کم بخندند و بسیار بگریند. امّا دو چیز مانع است که ارباب مشاهده مناجات ذرّات عالم ملک و عالم ملکوت را حکایت کنند: (یکى) منعى که از افشاى سرّ شده است و (دوم) بى حدّ و حصر بودن کلمات آنها. و ما اینک اندکى از بعضى از مناجات اسباب و وسائط را که به عجز خود اعتراف دارند نقل مى کنیم تا با جمیع افعال صادره از همه اسباب و وسائط که مسخّر قدرت خداوند مقایسه شود. و از اینجا اجمالا کیفیّت ابتناء توکّل بر او فهمیده مى شود، و براى اینکه کلمات ملکوتى آنها را بفهمیم آنها را به حروف و الفاظ و اصوات برمى گردانیم. پس مى گوئیم: یکى از اهل شهود که بینش او با فروغ نور الهى است به کاغذى که چهره اش با مرکّب سیاه شده بود گفت: «چرا سیماى سفید و نورانى خود را سیاه کرده اى؟» کاغذ در پاسخ گفت: «من چهره خویش را سیاه نکرده ام. این مرکّب است که مرا سیاه کرده، از او بپرس که چرا چنین کرده؟» از مرکّب پرسید که چرا چهره کاغذ را سیاه کردى، مرکّب گفت: «پاسخ این سؤال بر عهده قلم است که مرا به ستم از دوات بیرون کشیده». از قلم پرسید، او به دست و انگشتان نویسنده احاله کرد، و دست هم به قدرت و نیرو، و آن هم به اراده ارجاع داد، و هر یک به عجز خود و به مقهور و مسخّر بودن و به ناتوانى براى مخالفت اعتراف نمود. و چون از اراده پرسید، گفت: «من به خودى خود برانگیخته نمى شوم، بلکه به فرمان رسول قاهرى که از حضرت قلب با زبان عقل بر من وارد مى شود براى به جنبش درآوردن برانگیخته مى شوم. و این رسول علم است. پس سؤال از انگیزش من متوجّه عقل و قلب و علم است». و چون از این سه پرسش کرد، «عقل» گفت: «من چراغى هستم که افروختگى من از خودم نیست بلکه افروخته شده ام». و «قلب» گفت: «اما من لوحى هستم که خود باز نشده ام بلکه مرا گسترده اند». و «علم» گفت: «امّا من نقشى هستم که پس از روشن شدن چراغ عقل مرا بر لوح قلب منتقش ساخته اند، و به خود نقش نبسته ام بلکه دیگرى مرا نقش بسته است. از آن قلمى بپرس که مرا بعد از بر افروختن چراغ عقل بر لوح قلب نقش کرد». [1] در این موقع سائل سرگشته و متحیّر شد و گفت: «این قلم و این لوح و این خط و این چراغ کدام است؟ که من جز قلم نى و لوح آهنین یا چوبین [2] و خطّى جز __________________________________________________ [1] احمد نراقى، فرزند مؤلف، در کتاب «معراج السعادة (ص 78) که خلاصه فارسى کتاب «جامع السعادات» با حذف و تغییر بسیارى از مطالب است، درباره آنچه در این فصل از کتاب «احیاء علوم الدین» غزالى نقل شده مى نویسد: «... این اسرار معانى چند هستند که الفاظ ناسوتیه و حروف صوتیه طاقت تحمل آن را ندارد و نمى توان به این قالب درآورد. پس با کسى مى توان گفت که با زبان ملکوتى آشنا باشد و أبو حامد غزالى در این مقام کلامى ذکر کرده و نسبت به بعضى عرفا داده و خلاصه این تقویت طریقه اشاعره است و استناد جمیع اشیاء و افعال و اقوال و احوال به مبادى عالیه و اثبات مذهب جبریه است و والد ماجد حقیر قدس سره در «جامع السعادات» آن را نقل کرده اند و در آخر آن اشاره فرموده اند که این کلام و امثال آن ناقص و قاصر و ثبوت نوع اختیارى از براى انسان در افعال و حرکات خود بدیهى و ظاهر است همچنانکه ضرورى شریعت مقدسه و نص آیات و اخبار کثیره است و أولى اعراض و سکوت از امثال این کلمات و متابعت طریقه شرع مستطاب است و چون چندان فایده اى بر نقل آن مترتب نبود بلکه ذکر آن موجب شبهات فاسده از براى کسانى که در فهم رد آن قاصرند مى شد در این کتاب متعرض نشدیم». [2] صفحه اى از آهن یا چوب که در قدیم براى تمرین خط بر آن مى نوشتند و مى شستند و باز مى نوشتند. با مرکّب و چراغى جز از آتش نمى شناسم. و در این منزل سخن از لوح و قلم و خط و چراغ مى شنوم، ولى چیزى از این ها نمى بینم». علم به او گفت: «در این صورت سرمایه تو اندک و توشه ات کم و مرکب سواریت ضعیف است، و مواضع هلاک در راه تو بسیار. اگر مى خواهى این طریق را تا مقصد طى کنى، بدان که در راه تو سه عالم وجود دارد: (نخست) عالم ملک و شهادت (محسوس)، کاغذ و مرکّب و قلم و دست و انگشتان از این عالم است، و از این منازل به آسانى مى گذرى. و (دوم) عالم ملکوت پائین تر، که همچون کشتى بین خاک و آب است، که نه مانند آب در اضطراب است، و نه مانند خاک ساکن و ثابت است، و قدرت و اراده و علم از منازل این عالم است. و (سوم) عالم ملکوت أعلى، که ماوراى من است، و چون از من درگذرى به منازل آن برسى. و منزل اوّل آن قلم است که علم به وسیله آن بر لوح دل نوشته مى شود، و در این عالم دشتهاى پهناور و کوههاى بلند و دریاهاى غرق کننده است». سائل سالک پرسید: «من در کار خویش سخت سرگشته ام و نمى دانم که مى توانم این راه پر بیم و هراس را بپیمایم یا نه، آیا نشانه اى هست که توانائى خود را در این راه پیمائى بشناسم؟» گفت: «آرى چشم بگشاى و نور دیده و نیروى بینائى خود را یکسره به سوى من متوجّه کن. اگر حقیقت آن قلم که به وسیله آن بر صفحه دل نگاشته مى شود بر تو آشکار شد، دور نیست که تو شایسته این طریق باشى، زیرا هر که از عالم ملکوت پائین تر در گذرد و فراتر رود و نخستین درب ملکوت أعلى را بکوبد به وسیله قلم اسرار بر او کشف مى گردد. مگر نمى دانى که امور و اسرار غیب به همین وسیله براى پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم کشف و هویدا گشت و قول خداى تعالى درباره این معنى نازل شد: «اقرأ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذى خَلَقَ 96: 1...إِقْرَأ وَ رَبّکَ الأکْرَمُ الَّذى عَلَّمَ بِالقَلَمِ، عَلَّمَ الإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ» 96: 3 - 5(غلق 1، 3 - 5) «بخوان به نام پروردگارت که آفرید... بخوان و پروردگارت ارجمندتر است همان که به وسیله قلم آموخت به انسان آنچه نمى دانست». و این قلم قلم الهى است که از چوب و نى نیست. مگر نشنیده اى که کالاى خانه شبیه صاحب خانه است؟ و حال آنکه دانستى که ذات خداى تعالى با دیگر ذوات شباهتى ندارد، جسم نیست و مکان ندارد، و همچنین دست او مانند دیگر دستها نیست، و قلم او به دیگر قلمها و سخن او به دیگر سخنها و خط او به دیگر خطوط شبیه نیست. بلکه این ها امورى است الهى از عالم ملکوت اعلى، و بنا بر این دست او از گوشت و استخوان و خون نمى باشد، و قلم او از نى و لوح او از چوب و کلام او از صوت و حرف و خط او از نقش و رسم و رقم و مرکّب او از زاج و ماز و نیست. پس اگر این حقایق را این چنین مشاهده نکنى از اهل تشبیه و تجسّم [1] خواهى بود و پروردگار خود را نشناخته اى، زیرا اگر ذات و صفات خداى تعالى را از ذات و صفات اجسام منزّه مى دانى و کلام او را از حروف و اصوات پاک مى نمایى، چرا درباره دست و قلم و لوح و خط او توقّف و تردید مى کنى و این ها را از جسمیّت و تشبیه به غیر تنزیه نمى کنى؟» وقتى سائل سالک این را از علم شنید به قصور و کوته بینى خود آگاه شد و چشم بصیرتش، پس از زارى و درخواست از پروردگار خود، گشوده گشت و این نکته بر او مکشوف گردید که قلم الهى چنانکه علم وصف کرد نه از چوب است و نه از نى، و نه سر دارد و نه دم، و پیوسته بر دل آدمیان همه گونه علم را مى نویسد، آنگاه از علم سپاسگزارى کرد و او را وداع گفت، و به پیشگاه قلم الهى رو آورد و به او گفت: «اى قلم ترا چه رسد که پیوسته بر دلها علومى را مى نویسى که به وسیله آنها اراده ها برانگیخته شود تا قدرت بر کارهاى مقدور را به جنبش بیاورد؟» __________________________________________________ [1] اهل تشبیه و تجسّم که آنان را مجسّمه و مشبّهه نیز نامند صفات انسانى را به خدا نسبت مى دهند و ظواهر بعضى از آیات قرآن مجید را که در آنها دست و چشم و وجه و غیر این ها بر سبیل مجاز و بر طبق ادبیات همه اقوام و ملل براى فهم انسان و به زبان انسانى درباره خدا به کار رفته دلیل قول خود مى گیرند، و از آیات محکماتى که صریحا هر گونه جسم و جسمانیت و لوازم و لواحق آن را درباره خدا نفى مى کند و او را از صفات مخلوق منزّه و مبرّى مى نماید مى گذرند. م. قلم الهى گفت: «مگر آنچه را که در عالم ملک و مادّه دیدى و از پاسخ قلم آدمى شنیدى که چگونه به دست احاله کرد فراموش کردى؟ پاسخ من هم مثل جواب اوست، که من مسخّر دست خداى تعالى هستم که «یمین ملک» نامیده شده، درباره من از او بپرس که در قبضه قدرت اویم و او مرا مى گرداند، پس مقهور و مسخّرم. و فرقى بین قلم الهى و قلم آدمى در معناى تسخیر نیست و فرق فقط ظاهرى و صورى است». سائل گفت: «یمین ملک کیست؟» قلم گفت: «مگر سخن خداى تعالى را نشنیده اى: وَ السَّموات مَطوِیّاتٌ بِیَمینِهِ؟» 39: 67(زمر، 67) «و آسمان ها به دست [قدرت ] او به هم پیچیده است». گفت: «چرا، شنیده ام». گفت: «و قلمها نیز در دست قدرت اوست و اوست که آنها را مى گرداند». پس سائل از نزد قلم به یمین سفر کرد، تا او را دید و دریافت که شگفتیهاى او از شگفتیهاى قلم افزون است، و دید که دستى است نه مانند دیگر دستها، و انگشتانى نه مانند دیگر انگشت ها. و چون دید که قلم در دست او در حرکت است، از سبب به حرکت درآوردن قلم پرسید. یمین پاسخ داد: «جواب من همان است که از دست انسان در عالم شهادت (محسوس) شنیدى، که تورا به قدرت حواله کرد، زیرا دست از خود حکمى ندارد، بلکه محرّک او قدرت است». پرسش کننده به عالم قدرت سفر کرد و در آنجا عجایبى دید که شگفتیهاى پیشین در نظرش حقیر مى نمود، از او درباره سبب به حرکت درآوردن یمین پرسید. قدرت گفت: «من صفتى براى قادر هستم از او بپرس، که پاسخ بر عهده موصوف است نه صفت». در این هنگام نزدیک بود که در دل سائل خلل پدید آید و به جرأت و گستاخى __________________________________________________ [1] یمین به معنى دست راست، و دست کنایه از قدرت یا وسیله اعمال قدرت است. زبان سؤال و بازخواست بگشاید، امّا با گفتارى استوار ثابت قدم شد و از وراى سرادقات (سراپرده هاى) جلال عرشى چنین ندا برآمد: «لا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسأَلُونَ» 21: 23(انبیاء، 23) «خدا از آنچه مى کند سؤال و بازخواست نمى شود امّا آنها سؤال و بازخواست مى شوند». پس سراسیمگى و دهشت از حضرت ذو الجلال او را فراگرفت و مدّتى در غشوه خود بیهوش افتاد، و چون به هوش آمد گفت: «منزّهى خدایا چه عظیم است شأن تو و پر عزّت است سلطان تو، به تو بازگشت و بر تو توکّل مى کنم، و ایمان آوردم که تو ملک جبّار واحد قهّارى، از غیر تو بیمى و به غیر تو امیدى ندارم، و از عقاب تو به عفو تو و از خشم تو به رضاى تو پناه مى برم، و جز این براى من شایسته نیست که از تو درخواست و به پیشگاه تو تضرّع کنم و بگویم: «اشْرَحْ لی صَدْرى» 20: 25(طه، 25) «سینه ام را بگشاى» تا تورا بشناسم،«وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانى» 20: 27(طه، 27) «و گره از زبانم باز کن» تا تورا ثنا گویم. از پس پرده ندا آمد: «طمع مکن که بتوانى ثناى شایسته بگویى، که سرور انبیاء صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در این آستان جز این سخن نیفزود که گفت: «سبحانک لا أثنى ثناء علیک کما أنت أثنیت على نفسک» «خدایا منزّهى از اینکه من تورا ثنائى [در خور تو] گویم آنچنانکه خود خویش را ثنا گویى»، و طمع مکن که به معرفت [شایسته و کامل ] دست یابى که سیّد اوصیاء گفت: «العجز عن درک الإدراک إدراک، و الفحص عن سرّ ذات السّرّ إشراک» «ناتوانى از درک آن ادراک خود ادراک است، و تفحّص از سرّ آن ذات نهان شرک است». پس بهره تو از درگاه ما همین بس که از ملاحظه جلال و جمال ما عاجزى و از ادراک نکته هاى حکم ما و افعال ما قاصرى». در این موقع سائل سالک بازگشت و از پرسشها و عتابها و اعتراض هاى خود پوزش خواست، و به قلم و یمین و علم و اراده و قدرت و آنچه بعد از آن است گفت: «عذر مرا بپذیرید که من در این دیار غریبم و بتازگى به این بلاد در آمده ام، و اکنون عذر شما براى من درست و صحیح است و برایم کشف شد که آن یگانه ملک و ملکوت و یکتاى عزّت و جبروت همانا خداى واحد قهّار است، و شما جز مسخّر فرمان و قهر و قدرت او نیستید و در دست او مى گردید، و او نسبت به وجود «اوّل» است، زیرا موجودات به ترتیب یکى بعد از دیگرى از او صادر مى شوند، و او نسبت به سیر مسافران به سوى او «آخر» است، که این مسافران پیوسته از منزلى به منزلى بالا مى روند تا سرانجام به او برسند، پس او «اوّل» است در وجود و «آخر» است در شهود، و او «ظاهر» است نسبت به کسى که او را با چراغى مى جوید که در قلب خود با بصیرت درونى که مى تواند در عالم ملکوت نفوذ کند برافروخته است، و او «باطن» است نسبت به فروماندگان عالم محسوس که مى خواهند او را با حواسّ ظاهرى دریابند». و این همان توحید در فعل است براى سالکان، که وحدت فاعل را با چشم دل دیده اند و کلام ذرّات ملک و ملکوت را با گوش جان شنیده اند. و این توحید بستگى به ایمان به عالم ملکوت و توانائى مسافرت به آن و شنیدن سخن از اهل آن دارد. و کسى که از این عالم بیگانه است و استعداد وصول به آن را ندارد و او را توان پیمودن راهى که یاد کردیم نیست، براى مثل او شایسته است که به توحید اعتقادى که در عالم ملک و شهادت یافت مى شود روى آورد، یعنى با بعضى از دلائل به وحدت فاعل علم پیدا کند، مثل اینکه براى او گفته شود: هر کسى مى داند که یک خانه با دو رئیس و صاحب و یک شهر با دو امیر و حاکم تباه مى شود، پس عالم را خداوند و مدبّرى است یگانه و یکتا، زیرا: «لَوْ کانَ فیهِما آلِهَة إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتا» 21: 22(انبیاء، 22) «اگر در آسمان و زمین خدایانى جز اللّه بود تباه مى شدند». و این استدلال مطابق است با آنچه در عالم محسوس دیده است، و به این ترتیب به قدر عقل و استعدادش نهال اعتقاد توحید در دلش کاشته مى شود، و پیغمبران مکلّفند که با مردم به اندازه عقلشان سخن گویند. حق این است که این توحید اعتقادى اگر نیرومند باشد مى تواند ریشه و ستون توکّل قرار گیرد. زیرا اعتقاد اگر قوى شد همان عمل مکاشفه را در برانگیختن احوال روحانى ایفا مى کند، جز اینکه غالبا ضعیف مى شود و دستخوش اضطراب و تزلزل مى گردد و نیازمند است که با گفتار و سخنان مربوط پاسدارى شود. و امّا کسى که به مکاشفه و شهود راه یافته و آن را به خود پیموده، ترسى از آن خطر درباره او نیست، بلکه اگر پرده کنار رود یقین او افزون نشود هر چند روشنى آن بیشتر مى شود. آگاهى: بدان که آنچه پایه و بنیاد توحید مذکور است، یعنى اینکه همه اشیاء از اسباب و وسائط مقهور و مسخّر قدرت ازلى مى باشند آشکار است. و بقیّه آنچه در این مقام آوردیم از گفتار أبو حامد غزالى است که یکى از علماى اخلاق ما [شیعه ] از او پیروى کرده است، و اشکالى در آن نیست مگر در مورد افعال و حرکات انسان زیرا بدیهى است که نوعى اختیار براى انسان هست، زیرا آدمى به اراده خود حرکت مى کند و به اراده خود از حرکت باز مى ایستد، علاوه بر این که اگر در همه افعال و حرکات خود مسخّر و مقهور بود جبر لازم مى آمد و تکلیف و ثواب و عقاب صحیح نبود. و براى تحقیق این مسأله جاى دیگرى هست و اینجا مناسب و در خور آن نیست. و حق این است که آنچه درباره آن گفته شده خالى از قصور و نقص نیست، و بهتر است درباره آن سکوت نمود و به آداب شرع مؤدّب بود. و از انواع رذائل (مربوط به قوه عاقله): خواطر [1] نفسانى و وساوس شیطانى است. بدان که خاطر اندیشه و خیالى است که به دل بگذرد. پس اگر نکوهیده __________________________________________________ [1] جمع خاطر، و خاطر در لغت به معنى فکر و اندیشه و خیال است و در اصطلاح به معنى وارد قلبى است. آنچه به دل وارد مى شود یا بر دل مى گذرد چهار گونه است: ربانى، ملکى، نفسانى، شیطانى، خواطر یا واردات ربانى هرگز خطا نمى کند. خواطر ملکى باعث کارهاى نیک است و الهام نیز نامیده مى شود. خواطر نفسانى وسوسه هائى باشد و به بدى بخواند «وسوسه» نام دارد و اگر نیک و ستوده باشد و به خیر دعوت کند «الهام» نامیده مى شود. توضیح آنکه: مثل قلب نسبت به خاطرى که بر آن ورود و خطور مى کند همچون نشانه و هدفى است که از هر سو به آن تیر افکنند، یا حوضى که از نهرها و مجارى مختلف آب به آن بریزد، یا بارگاه و ساختمانى است با درهاى متعدّد که از آنها اشخاص مختلف داخل شوند، یا آیینه اى است نصب شده که صورتهاى گوناگون بر آن بیفتد. همان طور که این امور از آن حوادث جدا و منفک نمى شوند، همین طور هم دل آدمى از واردات و خواطر خالى و منفک نمى ماند، و این لطیفه الهى پیوسته میدان ورود آنها و جولانگاه برخورد آنهاست، تا وقتى که نفس از بدن پیوند بگسلد و از نیش عقربها و مارهاى تن آسوده و رها شود. خاطر امرى است حادث که ناگزیر سبب و علّتى دارد. پس اگر سبب آن شیطان باشد «وسوسه» است، و اگر فرشته باشد «الهام» است و آنچه قلب را براى پذیرش وسوسه آماده مى کند «اغوا» نامیده مى شود، و آنچه دل را آماده قبول الهام کند «لطف و توفیق» نام دارد. و سیّد رسولان صلّى اللّه علیه و آله و سلّم به این معنى اشاره فرموده است: «فى القلب لمّتان: لمّة من الملک إیعاد بالخیر و تصدیق بالحقّ، و لمّة من الشّیطان إیعاد بالشّرّ و تکذیب بالحقّ». «در قلب آدمى دو وارده و اندیشه هست: وارده و اندیشه اى از ملک که به خیر و تصدیق حق وعده مى دهد و وارده و اندیشه اى از شیطان که به بدى و تکذیب حق مى خواند». و نیز مى فرماید:«قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرّحمن» «قلب مؤمن بین دو انگشت از انگشتان رحمان است». __________________________________________________ است که بر دل بگذرد و نفس از آنها لذت برد و هواجس نامیده مى شود. و خواطر شیطانى که به مخالفت با حق مى خواند (چنانکه خداى تعالى فرمود: «الشَّیطانُ یَعِدُکُمْ الْفَقْرَ وَ یَأمُرُکُمْ بِالفَحشاء» 2: 268(بقره، 268) «شیطان شما را از تنگدستى مى ترساند و به بدکارى وا مى دارد». فصل 4 اقسام خواطر و از جمله الهام خواطر (آنچه به خاطر آدمى مى گذرد) دو گونه است: یکى آنکه در ذهن به طور اضطرارى جنبش و خلجان مى کند ولى مبدأ و علّت کارى نمى شود، این گونه خواطر آرزوهاى کاذب و اندیشه هاى فاسدند. و دیگرى آنکه محرّک اراده و عزم بر فعل است. زیرا هر فعلى مسبوق به خاطر و تصوّرى است که به ذهن خطور مى کند. پس مبدأ و منشأ افعال خواطر است که میل و رغبت را برمى انگیزد و میل و رغبت عزم را و عزم نیّت را و نیّت اندامهاى تن را به فعل وا مى دارد. و این قسم دوم چنانکه دانستى اگر مبدأ خیر باشد الهام است و ستوده، و اگر مبدأ شرّ باشد وسواس است و نکوهیده. قسم اول انواع بسیار دارد: از جمله، آرزوهاست که خواه حصول آن ممکن یا محال باشد، و خواه مورد و متعلّق آرزو نیک و پسندیده یا زشت و ناپسند باشد، و خواه عدم تحقّق آن مستند به قضاء و قدر الهى یا به سبب تقصیر و سؤء تدبیر خود او باشد به خاطرش خطور مى کند که کاش چنین نمى کردم یا چنین مى کردم. و از جمله، خواطرى است که یادآور احوالى است که براى او حاصل شده است، یا بى اختیار او یا با اختیار او، مثلا چیزهاى گرانبهاى فانى را تصوّر مى کند و به آنها شاد مى شود، یا از دست رفتن آنها را تخیّل مى کند و اندوهگین مى شود، یا درباره روى آوردن رنجها و بیماریها و اختلال امور زندگى و معاش اندیشه مى کند، یا وهمش دنبال حساب سوداگران یا پاسخ دشمنان و تصوّر نابود کردن دشمنان به انواع مختلف مى رود، بى آنکه این فکر و خیال تأثیر و فایده اى داشته باشد. و از جمله، تطیّر و فال بد زدن است، که گاهى به حدّى مى رسد که امور اتّفاقى را که بر پیشامد بدى دلالت دارد، هر چند نزد مردم مشهور و معروف نباشد، تخیّل مى کند و از آن به وحشت و اضطراب مى افتد. و گاه در نیروى وهم خباثت و شیطنتى پیدا مى شود که غالبا به رنج و ناراحتى مى کشاند یا او را به آنچه مى خواهد و شاد مى کند نمى برد، مثل تصوّر از دست رفتن اموال و اولاد و ابتلا به بیماریها و رسیدن مکروهات از دیگران به او و غالب شدن دشمنان بر او. و بسا اتّفاق مى افتد که به این تخیّلات خود به سبب آنکه قوه عاقله مغلوب قوه واهمه شده است باور و اذعان مى کند و دچار نوعى اضطراب و شکستگى مى شود. و کم اتّفاق مى افتد که این قوه وهمیّه آدمى را به چیزى رهنمون شود که مى خواهد و مى جوید مثل تخیّل پیروزى و حصول توسعه در اموال و اولاد، بد انسان که در نزد خود آن را باور کند و از آن انبساط و نشاطى برایش پدید آید. و این بدترین و پست ترین وسوسه هاست، و چه بسا که منشأ بعضى از این خیالات و توهّمات نوعى اختلال در دماغ باشد. در هر حال همه انواع و اقسام یاد شده براى نفس زیان آور و فساد انگیز است و در آن نوعى افسردگى و پژمردگى و شکستگى ایجاد مى کند و او را از آنچه براى آن آفریده شده است باز مى دارد. و از جمله، خواطرى است که به تفّأل (فال نیک زدن) باز مى گردد و تفّأل ناپسند نیست. و از رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نقل شده است که تفّأل را دوست مى داشت و خود بعضى از امور را به فال نیک مى گرفت. و از جمله، وسوسه در عقاید است به حدّى که منجر به شکّ زایل کننده یقین و ایمان نمى شود، و الا موجب تزلزل و خروج از ایمان و یقین مى گردد. و مراد ما از وسوسه در اینجا حدیث نفس در عقاید است که به ایمان زیانى نمى رساند و مورد مؤاخذه نیست - چنانکه شرح آن خواهد آمد. دنباله: از آنچه گفتیم معلوم شد که جولان خواطر غالبا یا مربوط به گذشته است که جبران پذیر نیست، یا مربوط به آینده است که ناگزیر آن طور که مقدّر است پدیدار خواهد شد، و بنا بر این صرف اندیشه در آنها وقت ضایع کردن است. زیرا وسیله و آلت بنده قلب او و سرمایه اش عمر اوست. پس اگر قلب در یک دم از یاد خدا که موجب انس به اوست غافل بماند یا از فکرى که وسیله معرفت خداست و این معرفت وسیله حبّ او مى شود غفلت نماید مغبون است. و حتّى این غبن در صورتى است که اندیشه و وسواسش در امور مباح باشد و حال آنکه غالبا چنین نیست بلکه بیشتر صرف تفکّر در پیدا کردن چاره و نیرنگ براى بر آوردن شهوات مى شود. زیرا پیوسته در درون خود با هر کسى که کارى مخالف غرض او انجام مى دهد یا توهّم مى کند که با او مخالف است در کشمکش و نزاع است، بلکه گاه کسى را مخالف خود مى پندارد که خالصترین مردم در دوستى با اوست - حتّى در مورد زن و فرزندش. آنگاه در نحوه اذیّت و آزار آنها و مبارزه با آنها نقشه مى کشد و چاره مى اندیشد، و همواره با این دل مشغولیها دین و دنیاى خود را تباه مى کند. فصل 5 حمله متقابل بین سپاه فرشتگان و لشکر شیاطین در میدان نفس دانستى که وسواس اثر شیطان نهانى است، و الهام عمل فرشتگان بزرگوار است. و شک نیست که هر نفسى در آغاز فطرت خود به طور مساوى از فرشته و شیطان تأثیر پذیر است. و یکى از این دو به سبب پیروى از هوى و هوس یا ملازمت پارسائى و تقوى برترى و ترجیح پیدا مى کند. پس نفس اگر به مقتضاى شهوت یا غضب میل نمود شیطان مجال مى یابد و به وسیله وسوسه به دل در مى آید، و اگر به یاد خدا باز گردد میدان بر او تنگ مى شود و کوچ مى کند و فرشته الهام بخش داخل مى شود - دیو چو بیرون رود فرشته درآید. بدین گونه دو سپاه فرشتگان و شیاطین پیوسته در میدان نفس درگیر و دار و در حال حمله به یکدیگرند. زیرا نفس به سبب قابلیّت دو امر و به واسطه دو قوه عقلیّه و وهمیّه جولانگاه این دو سپاه است، تا سرانجام یکى از دو لشکر پیروز مى شود و کشور جان را تسخیر مى کند و آن را وطن خود قرار مى دهد. و در این صورت راه یافتن دومى به طریق عبور و دزدانه است و حصول پیروزى به غلبه هوى یا تقوى است، که اگر هوى غالب آید و نفس در آن فرو رود خانه دل چراگاه شیطان مى شود و صاحب چنین نفسى از حزب شیطان به شمار مى رود. و اگر ورع و تقوى پیروز شود دل جایگاه و منزل فرشته مى گردد و نفس در سپاه او در مى آید. رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: «خلق اللّه الإنس ثلاثة أصناف: صنف کالبهائم. قال اللّه تعالى: لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها 7: 179(أعراف، 179) و صنف أجسادهم أجساد بنى آدم و أرواحهم أرواح الشّیاطین، و صنف کالملائکة فی ظلّ اللّه یوم لا ظلّ إلا ظلّه». «خداوند آدمیان را سه گونه آفرید: یک قسم همچون چهارپایانند و درباره آنها مى فرماید: «دلها دارند که با آن فهم نمى کنند و چشمها دارند که با آن نمى بینند»، و قسم دیگر که بدنهایشان مانند بدن آدمیان و جانهایشان مانند جانهاى شیاطین است. و قسم دیگر همچون فرشتگانند که در روزى که هیچ سایه و پناهى نیست در سایه و در پناه خدا خواهند بود». در این شک نیست که بیشتر دلها را لشکر شیاطین فتح کرده و در تملّک خود در آورده اند، و در آنها به وسیله انواع وسوسه هائى که به برگزیدن دنیا و رها کردن آخرت مى خواند تصرّف مى کنند. سرّ این مطلب این است که: غلبه و تسلّط شیطان به گونه اى است که در گوشت و خون انسان سارى است و بر قلب و بدن وى احاطه دارد، چنانکه شهوات با همه این ها آمیخته است، و از این رو رسول خدا - صلّى اللّه علیه و آله و سلّم - فرمود: «إنّ الشّیطان لیجرى من بنى آدم مجرى الدّم». «شیطان مانند خون در تن آدمیان جارى است». و خداى سبحان - از زبان ابلیس لعین - فرماید: «لَأقْعُدَنَّ لَهُم صِراطَکَ المُسْتَقیمَ، ثُمَّ لآتیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ ایْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ» 7: 16 - 17(أعراف، 16 و 17) «در راه راست تو در کمین آنها مى نشینم، آنگاه از پیش رو و از پشت سر و از راست و از چپشان به آنها مى تازم». بنابر این رهائى از دست شیاطین به مجاهده بزرگ و ریاضت سخت نیاز دارد. و کسى که در مقام مجاهده برنیاید نفس او هدف تیرهاى وساوس شیاطین است و از حزب آنها به شمار مى آید. فصل 6 مکر و اغوا و وسوسه هاى شیطان چون راه باطل بسیار و راه حق یکى است، درهاى گشوده به دل آدمى براى شیطان بسیار است، امّا باب ملائکه یکى بیش نیست، و از این رو از پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده که روزى براى اصحاب یک خط کشید و فرمود: «این راه خداست»، سپس خطوط بسیار از چپ و راست کشید و فرمود: «این ها راههایى است که به هر راهى شیطانى نشسته و آدمى را به خود مى خواند»، آنگاه این آیه را تلاوت کرد: «وَ أنَّ هذا صِراطى مُسْتَقیما فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» 6: 153(انعام، 153) «این راه من راست است، از آن پیروى کنید و به راههاى دیگر مروید که شما را از راه خدا جدا و پراکنده کند». مطلب دیگر این است که چون نفس به آسانى به باطل میل مى کند ولى به دشوارى مطیع و منقاد حق مى شود، از این رو راههاى کشاننده به باطل که راههاى شیطان است واضح و آشکار است، و بنا بر این درهاى شیطان همیشه باز است، و راههاى رساننده به حق که باب ملائکه است پنهان و نهان است و بنا بر این همواره بسته است. پس چه سخت و دشوار است بر انسان بیچاره که این همه درهاى هویدا و آشکار گشاده را ببندد و یک درب پنهان بسته را بگشاید. به علاوه، شیطان لعین بسا دو طریق حق و باطل را مشتبه نماید و شرّ را به جاى خیر ارائه دهد به طورى که آدمى آن را وارده و الهام فرشته و ملک پندارد، نه وسوسه و اغواء شیطان، و بنا بر این از جائى که نمى داند هلاک و گمراه مى شود، چنانکه در دل عالم مى اندازد که مردم به سبب کثرت غفلت در سراشیب سقوط و هلاک قرار دارند، و به علّت جهل همچون مردگانند. آیا خداوند تورا وسیله رحمت بر بندگان قرار نداده؟ آیا پاداش و سعادت اخروى نمى خواهى؟ پس چرا مردم را با پند و اندرز خود از خواب غفلت بیدار نمى کنى و آنان را با موعظه و نصیحت از هلاک ابدى نمى رهانى؟ و خداوند بر تو به واسطه قلب بینا و علم کثیر و بیان شیوا و گفتار دلنشین منّت نهاده است چرا این نعمتهاى الهى را پنهان مى کنى و آشکار نمى سازى؟ و پیوسته با امثال این وسوسه ها او را مى فریبد و در صفحه دلش تثبیت مى کند، تا آنکه وى را با حیله هاى ظریف رام مى سازد و به وعظ و سخنرانى مشغول و سرگرم مى دارد و به آرایش و صنعتگرى و نیکو نمودن الفاظ و عبارات مى خواند، و او را به تملّق و ستایش مردم دلگرم و مسرور مى گرداند، و با تواضع و فروتنى شان شاد و خوشحال مى کند. و پیوسته در اثناء وعظ و سخنرانى شائبه ریا (نیکو نمودن در چشم مردم) و قبول عامّه را در نظرش جلوه مى دهد و لذّت جاه و حبّ ریاست و عزیز شدن به علم و فصاحت و با دیده حقارت به مردم نگریستن را بر دلش چیره مى سازد. بدین گونه مردم را هدایت و خود را گمراه و امروز (دنیا) خود را آباد و فرداى (آخرت) خود را خراب مى کند، و در واقع با خدا مخالفت و معصیت مى ورزد و مى پندارد که او را اطاعت و عبادت مى کند. و در نتیجه در زمره کسانى در مى آید که خداوند درباره آنها فرموده است: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأخْسَرینَ اعمالا الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِى الْحَیوةِ الدّنیا وَ هُمْ یَحسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنعا» 18: 103 - 104(کهف، 103 - 104) «بگو آیا شما را از زیانکارترین [مردم ] خبر دهیم، کسانى که کوشش آنان در زندگى دنیا گم [و نابود] شده و پندارند که کار نیک مى کنند». و از کسانى اند که رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم درباره آنان مى فرماید: «انّ اللّه لیؤیّد هذا الدّین بأقوام لا خلاق لهم». «خداوند این دین را به مردمى که بهره اى [از آن ] ندارند تأیید مى کند». و«انّ اللّه لیؤیّد هذا الدّین بالرّجل الفاجر». «خداوند این دین را به مرد بدکار یارى و تأیید مى کند». بنابراین رهائى و نجات از دامها و نیرنگها و کیدهاى شیطان میسّر نیست مگر با بصیرت درونى نورانى و نیروى قدسى ربّانى، چنانکه مسافر سرگشته را در بیابانى که راههاى بسیار و ناهموار و صعب العبور دارد در شب تیره و ظلمانى نجاتى نیست جز با بینائى کامل و طلوع خورشید تابان و درخشان. فصل 7 نشانه هایى که بین الهام و وسوسه فرق مى نهد کسى که بتواند خیر و شرّ را بشناسد جدا کردن الهام و وسوسه براى او آسان است. و گفته اند که الهام فرشته و وسوسه شیطان در نفوس به طرقى و با علاماتى رخ مى نماید: (اوّل) مانند علم و یقین که از جانب راست نفس حاصل مى شود، و در مقابل آن شهوت و هوى که از جانب چپ پدید مى آید. (دوم) مثل نظر و تأمّل در آیات آفاق جهان و أنفس آدمیان که با نظم و استوارى برقرار است و شک و اوهام را از دل مى زداید، و معرفت و حکمت را در قوه عاقله پدید مى آورد و این نیز در جانب راست نفس است، و در مقابل آن، اندیشه و نظر از روى اشتباه و غفلت و رو گرداندن از آیات است که موجب پیدایش شبهه ها و وسوسه ها در واهمه و متخیّله مى شود و این بر جانب چپ نفس است. و به این ترتیب آیات محکمات به منزله ملائکه مقدّس و عقول و نفوس کلّى است و مبادى علوم یقینى مى باشد و متشابهات آمیخته با وهم به منزله شیاطین و نفوس وهم انگیز است و مبادى و مقدّمات سفسطه مى باشد. (سوم) مثل اطاعت رسول برگزیده و أئمّه اطهار، و در مقابل آن اهل جحود و انکار و طرفداران تعطیل [1] و تشبیه [2] و کافران قرار دارند. پس هر کسى که راه هدایت را بپیماید به منزله ملائکه مقدّس و الهام کننده خیر است، و هر که راه گمراهى را بپوید همچون شیاطین گمراه کننده شرّ مى رساند. (چهارم) مثل تحصیل علوم و ادراکاتى که درباره موضوعات عالى و موجودات شریف است مانند علم به خدا و ملائکه و پیامبران او و روز رستاخیز و بر پا ایستادن خلائق در پیشگاه خداى تعالى و حضور ملائکه و انبیاء و شهدا و صالحان، در مقابل تحصیل علوم و ادراکاتى که از قبیل حیله و خدعه و سفسطه است، و فرو رفتن در امور دنیا و محسوسات. علوم اوّل شبیه ملائکه روحانى و جنود رحمان است که ساکنان عالم ملکوت و آسمانى مى باشند، و علوم دوم شبیه است به شیاطین مطرود از درگاه الهى و ممنوع از ورود به آسمان ها و محبوس در ظلمتها که در دنیا از ارتقا و در آخرت از بهشت و نعمتهاى آن محرومند. __________________________________________________ [1] عقیده فرقه اى که از خداوند نفى صفات مى کردند و آنان را معطّل و معطّله نامند. [2] عقیده فرقه اى که صفات خداوند را شبیه صفات مخلوقات و اجسام مى شمردند و آنان را مشبّهه و مجسّمه نامند. فصل 8 علاج وساوس وسوسه ها اگر باعث بدیها و گناهان باشد، راه علاج و دفع آنها این است که آدمى بدى عاقبت گناه و ناگوارى و وخامت فرجام آن در دنیا و آخرت را به یاد آورد، و حقّ عظیم خدا و بزرگى ثواب و عقاب او را متذکّر شود و به خاطر داشته باشد که صبر بر ترک گناهى که این وسوسه ها به آن دعوت مى کند آسانتر است از صبر و تحمّل آتش دوزخ که اگر شراره اى از آن به زمین افتد گیاه و جماد آن را مى سوزاند. اگر کسى این امور را به یاد آورد و حقیقت آنها را به نور معرفت و ایمان بشناسد، شیطان از او بازداشته شود و وسواسش از او قطع گردد. زیرا شیطان نمى تواند این امور حقّه را قابل انکار نماید و یقینى که براى انسان از برهانهاى قاطع حاصل است شیطان را از این کار مانع است و او را ناامید مى سازد به طورى که مأیوس و زیانکار مى گریزد، که زبانه آتش برهانها به منزله سنگباران و دور کردن شیاطین است، و اگر با برهانهاى قوى با وساوس آنها مقابله شود همچون خرانى که از شیر مى گریزند خواهند گریخت. و اگر وسوسه بدون قصد و بى اختیار در خاطر خلجان کند و به دل بگذرد، ولى منشأ فعل نباشد، ریشه کنى کامل آن بسیار مشکل است. و طبیبان نفوس اعتراف کرده اند که آن بیمارى شدید و سختى است که دفع آن دشوار و متعسّر و به قول بعضى محال و متعذّر است، و حق این است که با همه صعوبت علاج پذیر است، به دلیل قول پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «من صلّى رکعتین لم تتحدّث نفسه فیهما بشی ء غفر له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخّر». «هر که دو رکعت نماز گزارد که در آنها نفس او هیچ چیز [جز خدا] را به خاطر نگذارند گناهان گذشته دور و نزدیک او آمرزیده مى شود». و اگر علاج و دفع آن ممکن نبود چنین کارى هم تصوّر نمى شد. و سرّ دشوارى و صعوبت ریشه کنى کامل آن این است که شیطان دو گونه سپاه دارد. سپاهى که پرواز مى کند و سپاهى که بر زمین سیر مى کند. واهمه لشکر پرواز کننده اوست و شهوت لشکر سیر کننده او. زیرا قوه واهمه و نیروى شهوت (به طور غالب و بیشتر) از آتش خلق شده اند که شیطان نیز از آن خلق شده است. و مناسبت و سنخیّت (آتش مزاجى) اقتضا مى کند که شیطان بر آنها تسلّط داشته باشد و آنها از او پیروى کنند. و چون آتش ذاتا مقتضى حرکت است (یعنى دائما در جنبش و هیجان است)، زیرا نمى توان آتش برافروخته اى را تصوّر کرد که متحرّک نباشد، بلکه پیوسته بر حسب طبع خود در حرکت و جنبش است، پس کار شیطان و آن دو قوه (واهمه و شهوت) این است که همواره در حرکت باشند و آرام نگیرند، با این تفاوت که شیطان چون از آتش خالص است دائما در حرکت است و آن دو قوه را با وسوسه و هیجان تحریک مى کند، و آن دو قوه با آنکه عنصر غالب در آنها آتش است با عنصر خاکى نیز آمیخته اند و بنا بر این در حرکت همانند آنچه صرفا از آتش است نیستند، ولى آمادگى قبول حرکت از آن دارند. به این ترتیب شیطان پیوسته در آنها مى دمد و با وسوسه و هیجان آنها را تحریک مى کند و در آنها به پرواز و جولان در مى آید. امّا شهوت چون آتش مزاجى آن کمتر است سکون و آرامش آن ممکن است، و احتمال اینکه تسلّط شیطان در مورد آن از انسان بازداشته شود و شهوت از هیجان باز ایستد وجود دارد. و امّا در مورد واهمه امکان ندارد که تسلّط شیطان بکلّى قطع شود، و ریشه کنى وسواس شیطان از انسان محال است. زیرا اگر ریشه کن کردن آن ممکن بود شیطان لعین منقاد انسان و مسخّر او مى شد، و انقیاد او براى آدمى همان سجود او براى وى است، که حقیقت سجود همان انقیاد و اطاعت است، و پیشانى بر خاک نهادن نشانه انقیاد و حالت اطاعت را مى رساند. و چگونه مى توان تصوّر کرد که آن ملعون بر فرزندان آدم - علیه السّلام - سجده آورد و حال آنکه بر پدر آنان سجده نکرد و تکبّر و گردن کشى نمود و گفت: «خَلَقْتَنِى مِن نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طینٍ» 7: 12(أعراف، 12) «مرا از آتش آفریدى و او را از خاک (گل) آفریدى». پس ممکن نیست که شیطان براى فرزندان آدم با خوددارى از وسوسه تواضع کند، بلکه براى گمراه کردن آنها تا روز قیامت مهلت گرفته است. بنابراین هیچ کس از او رهائى نخواهد یافت مگر اینکه همه اندیشه و قصد و همّت او به یک چیز باشد یعنى دلش همواره متوجّه و مشغول به خداى یکتا باشد تا شیطان مجالى در آن نیابد، و مانند مخلصین [1] باشد که [در آیه کریمه ] از سلطه این لعین مستثنى شده اند. پس گمان مبر که قلبى از او آسوده و خالى بماند، بلکه مانند خون در بدن بنى آدم جارى و سیّال است و سیلان او مثل هواست در قدح، که اگر بخواهى ظرف را از هوا خالى کنى تا آن را از چیز دیگر پر نسازى نمى توانى، بلکه بقدرى که [مثلا] آب در آن داخل کنى از هوا خالى مى شود. همین طور دل هر گاه مشغول به فکر مهمّى درباره دین باشد ممکن است از جولان این لعین در امان بماند. و امّا اگر حتّى یک لحظه از خدا غافل گردد در آن لحظه قرینى جز شیطان نخواهد داشت، چنانکه خداى سبحان فرموده است: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطانا فَهُوَ لَهُ قَرینٌ» 43: 36. (زخرف، 35) __________________________________________________ [1] اشاره است به قول خداى تعالى: «قَالَ رَبّ بِما أغْوَیْتَنى لازَیِّنَنَّ لَهُمْ فِى الْأرْضِ وَ لأغوِیَنَّهُمْ أجْمَعینَ إلا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ» 15: 39 - 40(حجر، 40) «گفت خدایا به سبب آنکه مرا گمراه ساختى، [نعمتهاى مادّى در] زمین را در نظرشان مى آرایم و همگیشان را گمراه مى کنم مگر آنها که بندگان مخلص تواند.» «و هر که از یاد کرد خداى رحمان برگردد دیوى را بر انگیزیم تا قرین وى باشد». و پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود:«إنّ اللّه یبغض الشّابّ الفارغ» «خداوند جوان بیکار را دشمن دارد». زیرا جوان وقتى از کار مباحى که درونش به آن مشغول باشد باز ایستد ناچار شیطان در دل او وارد مى شود و در آن به زندگى و تخم گذارى و تولید نسل مى پردازد و بدین گونه شیطان سریعتر از حیوانات توالد و تناسل مى کند، زیرا طبع شیطان از آتش است، و شهوت در طبع جوان مانند گیاه خشک آتش زاست که وقتى شیطان در آن جائى پیدا کند تولّدش بسیار مى شود و آتش از آتش مى زاید و هرگز منقطع نمى گردد. پس معلوم شد که وسوسه گر نهانى همواره قلب هر انسانى را از این سو به آن سو مى کشد، و علاجى ندارد جز قطع همه دلبستگیها و علائق ظاهرى و باطنى، و ترک مال و جاه و گریز از اهل و اولاد [1] و دوست و رفیق، و گوشه گرفتن و در به روى آشنا و بیگانه بستن، و همه همّ و اندیشه خود را یکى کردن و تنها به خدا روى آوردن. و این نیز ما دام که انسان مجالى براى فکر و سیر درونى در ملکوت آسمان ها و زمین و شگفتیهاى صنع خدا پیدا نکند کافى نیست. زیرا چنین سیر و تفکّرى اگر دل را فرا گیرد و آن را به خود مشغول دارد کششها و وساوس شیطانى را دفع مى کند. و اگر کسى را این سیر درونى فراهم نباشد چیزى او را نجات نمى دهد مگر اینکه پیوسته به ادعیه و اذکار و قرائت قرآن مشغول باشد. و این هم در صورتى کارساز است که با حضور قلب همراه باشد، زیرا اوراد و اذکار زبانى و ظاهرى قلب را فرا نمى گیرد بلکه تفکّر درونى است که آن را در خود مستغرق مى سازد. با این همه انسان از شرّ شیطان فقط در بعضى از اوقات در امان است، زیرا در اوقات دیگر که حوادثى مانند بیمارى و ترس و آزار و... پیش مى آید او را از فکر و ذکر باز مى دارد. __________________________________________________ [1] واضح است که این ترک و گریز در صورتى است که این ها مانع توجه به کمالات و موجب غفلت از یاد پروردگار باشند و گر نه ترک دنیا (جاه و مال) و گریختن از اهل و عیال و واگذاشتن آنها اگر به معنى فرار از تکالیفى باشد که درباره آنها بر عهده اوست خلاف شرع مقدس است، و رهبانیت نیز در اسلام روا نیست. م. فصل 9 تکمیل علاج وسواس اگر علاج قطعى و ریشه کنى وسوسه ها ممکن باشد با عمل به سه امر امکان دارد: اوّل: بستن درهاى بزرگ نفوذ شیطان در قلب که عبارتند از شهوت و خشم و حرص و حسد و عداوت و خودبینى (عجب) و کینه و کبر و طمع و بخل و سبکسارى (خفّت) و جبن و محبّت متاع فانى دنیا، و تجمّل پرستى و شوق به آراسته شدن با لباس فاخر، و شتابزدگى و ترس از تنگدستى و فقر، و تعصّب نابجا و ناحق، و بدگمانى به خالق و خلق... و غیر این ها از صفات ذمیمه و ملکات رذیله. این ها درهائى است که شیطان هر یک را گشوده بیابد به وسیله وسوسه هاى متعلّق به آن داخل مى شود و اگر بسته باشد راهى به آن ندارد مگر دزدانه و بر سبیل گذار و عبور. دوم: آباد ساختن دل به اضداد آنها یعنى به اخلاق فاضله و اوصاف شریف، و ملازمت و پیوستگى با ورع و تقوى، و مواظبت بر عبادت پروردگار متعال. سوم: بسیارى و کثرت ذکر با دل و زبان، که اگر ریشه هاى صفات مذموم یاد شده که به منزله درهاى بزرگ براى ورود شیطان است از دل کنده شود، راههاى تسلّط و تصرّف وى بسته مى شود، مگر بعضى خطورهاى گذرا. و ذکر و یاد خدا شیطان را جلو مى گیرد و ریشه تسلّط و تصرّف او را بکلّى مى کند. و اگر درهاى ورود شیطان از آغاز بسته نشود مجرّد ذکر زبانى در زایل کردن آنها سودمند نیست. زیرا حقیقت ذکر در دل جایگیر نمى شود مگر بعد از تخلیه و پاکسازى آن از رذائل و تحلیه و آراستن آن به فضائل، و اگر این دو کار انجام نگیرد قدرت و تسلّط ذکر بر دل آشکار نمى شود. بلکه مجرّد حدیث نفس (با خود سخن گفتن) است که مکر و کید و تسلّط شیطان را دفع نمى کند. مثل شیطان مانند سگ گرسنه است، و مثل این صفات مذموم مانند گوشت و نان و خوراک سگ است، و مثل ذکر مانند گفتن «چخ» است به او، و شک نیست که وقتى سگ به تو نزدیک شود اگر از خوراک او چیزى نزد تو نباشد همینکه بگوئى «چخ» رانده مى شود. امّا اگر از خواسته هاى او چیزى نزد تو باشد تا به مطلوب خود نرسد با آن گفتن و راندن دست از تو برندارد. پس قلب خالى از خوراک شیطان به مجرّد ذکر او را مى راند، و امّا قلبى که آکنده از خوراک شیطان باشد ذکر را کنار مى زند و به حاشیه مى برد ولى در میان دل (سویداى قلب) قرار نمى گیرد، زیرا که شیطان در آنجا قرار گرفته است. و همچنین ذکر به منزله غذاى نیرو بخش است، پس همان طور که غذاهاى مقوّى مادام که تن از اخلاط فاسد و موادّ أمراض پاک نگردد سود نبخشد، همین طور ذکر تا هنگامى که دل از اخلاق ذمیمه که موادّ بیمارى وسوسه هاست پاک نشود نفعى نخواهد داد. و ذکر وقتى براى قلب سودمند است که از آلودگى هوى و هوس پاک و به نور پارسائى و تقوى روشن باشد. چنانکه خداى سبحان فرموده است: «إنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیطانِ تَذَکَّرُوا فإذا هُمْ مُبْصِرُونَ» 7: 201(اعراف، 201). «کسانى که پرهیزکارند هنگامى که با وسوسه هاى شیطان برخورد کنند [خدا را] به یاد مى آورند پس در این حال بینا [و از چنگ وسوسه ها رها] مى شوند». و نیز مى فرماید: «إنَّ فی ذلِکَ لَذِکرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ» 50: 37(ق، 36). «همانا، در این [قرآن ] براى کسى که دلى [زنده یا گوشى شنوا] دارد پند و یادآورى است». و اگر مجرّد ذکر براى طرد شیطان کافى بود هر کسى در نماز حضور قلب داشت و وسوسه هاى باطل و خیالات فاسد به دل او خطور نمى کرد، زیرا منتهاى هر ذکر و عبادتى در نماز است، با اینکه هر که مراقب قلب خویش باشد در مى یابد که افکار و خواطر در نماز بیش از اوقات دیگر به دل راه پیدا مى کند. و بسا اتّفاق مى افتد که آنچه از امور دنیا فراموش شده در نماز به یاد مى آید، بلکه لشکر شیاطین هنگام نماز بر دل انسان هجوم مى کنند و آن را جولانگاه خود قرار مى دهند، و آن را چنان به چپ و راست منحرف مى گردانند که ایمان و یقینى در آن نیابد، و آن را به بازارها و حساب سوداگران و جواب مخالفان مى کشانند، و بدین گونه او را در وادیها و مهلکه هاى دنیا مى افکنند. با این همه گمان مکن که ذکر در دلهاى غافل هیچ اثر و ثمرى ندارد، که چنین نیست، زیرا ذکر در نزد اهلش چهار مرتبه دارد که همه آنها براى گویندگان ذکر سودمند است، جز اینکه مغز و روح و غرض اصلى از آنها آخرین مرتبه است: (اول) ذکر زبانى فقط. (دوم) ذکر زبانى و قلبى، با وجود اینکه در قلب جایگیر نشده، به طورى که قلب نیازمند مراقبت است تا همراه ذکر حضور داشته باشد، و اگر مراقبت را رها کند و دل را به خود واگذارد به وسوسه ها و خواطر متمایل گردد. (سوم) ذکر قلبى که در دل جایگیر شود و بر آن مستولى باشد، به طورى که به آسانى نتوان دل را از آن منصرف ساخت، بلکه این کار به سعى و تکلّف ممکن باشد، چنانکه استقرار آن در دل و دوام آن به کوشش و زحمت نیاز دارد. (چهارم) ذکر قلبى که در آن مذکور (خدا که متعلّق ذکر است) در دل باشد و بس، به طورى که حتّى خود ذکر هنگام ذکر محو شود، و قلب به خود و به ذکر توجّه و التفات نداشته باشد بلکه با تمامى وجود مستغرق در مذکور (متعلّق ذکر) باشد. و صاحب این مرتبه التفات به ذکر را حجاب مشغول کننده مى داند و این مرتبه است که بالذّات مطلوب است، و مراتب دیگر بالعرض مطلوبند، زیرا این مراتب راههائى است براى رسیدن به مطلوب بالذّات. فصل 10 آنچه قطع وسوسه ها به آن بستگى دارد راز این مطلب که قطع کلّى وسوسه ها بستگى دارد اولا به تصفیه و پاکسازى و سپس به مواظبت بر ذکر خدا، این است که چون این امور براى نفس حاصل شد براى قوه عاقله ملکه استیلا و برترى بر قواى شهویّه و غضبیّه و وهمیّه حاصل مى شود، و نفس دیگر از آنها اثر نمى پذیرد بلکه در آنها بر وفق مصلحت تأثیر مى کند. و به ضبط و مهار کردن واهمه و متخیّله توانا مى گردد به نحوى که اگر بخواهد مى تواند آنها را از وسوسه ها باز دارد. و بدین سان این دو قوه نمى توانند در وادیهاى خواطر و وساوس بدون رأى و تجویز عقل وارد شوند. و چون براى نفس چنین ملکه اى حاصل شد هرگاه آن دو بخواهند از انقیاد و اطاعت عقل سرباز زنند و به وادى وساوس گام نهند عاقله آنها را ضبط و مهار مى کند و چون این حفظ و ضبط تکرار شود حالت انقیاد براى آن دو قوه پایدار و ثابت مى شود به طورى که دیگر در آنها مطلقا خاطر و وسوسه بد پدید نمى آید، بلکه جز خواطر خیر از گنجینه هاى غیب در آنها راه نمى یابد و در این موقع نفس به مقام اطمینان و آرامش مى رسد و درهاى شیطان به روى آن بسته و ابواب ملائکه در آن گشوده مى شود، و دل جایگاه و قرارگاه آنها مى گردد و نفس به تابش انوار قدسى از چراغدان ربوبى روشن و مشمول این خطاب الهى مى شود: «یا أیَّتُهَا النَّفْسُ المُطمَئِنَّةُ ارْجِعى إلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً» 89: 27 - 28(فجر، 27 - 28). «اى نفس مطمئن [1] به سوى پروردگارت بازگرد خشنود و پسندیده». و چنین نفس بهترین و شریفترین نفوس است، و مقابل آن نفس نگونسار و واژگون (منکوسه) است که آکنده از خبائث و پلیدیها و آلوده به انواع رذائل و صفات زشت و ناپسند است، و این نفس است که درهاى شیطان در آن گشاده و مفتوح و درهاى ملائکه به روى آن بسته و مسدود است و از آنها دودى تیره و سیاه برمى خیزد و اطراف دل را فرا مى گیرد و نور یقین را خاموش مى کند و قدرت ایمان را ضعیف مى سازد، تا آنجا که چراغ ایمان بکلّى خاموش مى شود و هرگز خیال و اندیشه خیرى به آن راه نمى یابد، و پیوسته جایگاه وساوس شیطانى است و امید بازگشت به خیر از چنین دلى نیست، و نشانه این دل آن است که نصیحت و موعظه در آن تأثیر نکند، و اگر حق را بشنود دیده بصیرتش از درک و فهم آن کور و گوش هوشش از شنیدن آن کر باشد، و خداى سبحان در آیات متعدّد اشاره به چنین نفسى فرموده است: «أَ رأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیهِ وَکیلا» 25: 43(فرقان، 43). «مگر کسى که هواى خویش را خداى خود گرفته ندیدى، مگر تو کارگزار اویى». «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِم وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» 2: 7(بقره، 7). «خداوند بر دلهاشان مهر زده و بر گوش و چشمهایشان پرده اى هست». «إنْ هُمْ إِلا کَالأَنعامِ بَلْ هُمْ أَضَلّ سَبیلا» 25: 44(فرقان، 44). «آنها جز مانند حیوانات نیستند بلکه گمراه ترند». «وَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أ أنْذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ» 36: 10(یس، 10). «بر آنها یکسان است، خواه بیمشان دهى یا بیمشان ندهى، ایمان نخواهند آورد». «لَقَدْ حَقَّ القَولُ عَلى اکثَرِهِمْ فَهُمْ لا یُؤمِنُونَ» 36: 7(یس، 7). «گفتار (عذاب) خدا درباره اکثرشان محقّق شده و آنها ایمان نخواهند آورد». __________________________________________________ [1] نفس مطمئنه، جان با آرامش، نفس انسان مؤمنى است که به خدا ایمان یقینى دارد و دلش با این یقین آرامش یافته و به قضاء الهى راضى است. م. و بین این دو نفس، نفس متوسّطى در سعادت و شقاوت هست، و آن در اتّصاف به فضائل و رذائل بر حسب کمّ و کیف و زمان، مراتب مختلفى دارد. و باز شدن درهاى فرشتگان و شیاطین در آن به جهات یاد شده مختلف است. گاه اندیشه هوى و هوس در آن پدید مى آید و او را به شر و بدى مى خواند، و گاه اندیشه ایمان در آن پیدا مى شود و او را به خیر بر مى انگیزد. و مثل آن معرکه کشمکش و حمله متقابل سپاهیان شیاطین و ملائکه است که گاهى فرشته بر شیطان حمله مى برد و او را طرد مى کند و گاهى شیطان حمله مى کند و بر او چیره مى شود. و نفس آدمى پیوسته در حال کشمکش و تنازع بین این دو حزب و دو لشکر است تا سرانجام به آنچه به حکم قضا و قدر براى آن آفریده شده است برسد. امّا نفس نخستین (مطمئنّه) در نهایت کمیابى است، و آن نفوس مؤمنان موحّد کامل است. و نفس دوم بسیار زیاد است و آن نفوس همه کافران است. و نفس سوم نفوس اکثر مسلمانان است، که مراتب و درجات بیشمار و پهنه پهناورى دارد، که یک طرف آن به نفس اوّل و طرف دیگر به نفس دوم متّصل است. فصل 11 حدیث نفس (سخن گفتن با خود) مؤاخذه ندارد دانستى که همه اقسام وسوسه ها در پدید آوردن ظلمت و تیرگى در نفس مشترکند. امّا مجرّد خواطر (یعنى حدیث نفس یا اندیشه ها و خیالاتى که به دل خطور مى کند) و آنچه بدون اختیار از آن به وجود مى آید، مانند میل و هیجان رغبت، مورد بازخواست و مؤاخذه نیست و به واسطه آنها گناهى نوشته نمى شود، زیرا تحت اختیار انسان نیست و مؤاخذه بر آنچه از اختیار خارج است ظلم است، و نهى از آن تکلیفى است طاقت فرسا و نامقدور. لکن اعتقاد و حکم قلب به اینکه چنان اندیشه و خیالى باید به فعل برسد مورد مؤاخذه است زیرا اختیارى است. و همچنین قصد و عزم به آن کار، جز اینکه اگر با خوف از خدا قصد انجام آن کار کند و بعد پشیمان شود براى او حسنه اى نوشته خواهد شد، ولى اگر بدون ترس از خدا آن کار را به سبب مانعى که پیش آید انجام ندهد [که اگر آن مانع وجود نداشت فعل از او صادر مى شد] براى او گناهى نوشته مى شود. دلیل بر این بیان که مجرّد اندیشه و خیال (خاطر) مؤاخذه ندارد روایتى است در «اصول کافى»: «مردى به محضر پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم آمد و گفت: اى رسول خدا هلاک شدم. پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: آیا چنین نیست که آن خبیث (شیطان) به دل تو راه یافته و گفته است چه کسى تورا آفرید؟ و تو گفتى خداى تعالى. آنگاه به تو گفت: خدا را که آفرید؟ آن مرد گفت: آرى سوگند به آن که تورا به حق برانگیخت چنین است. پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: به خدا سوگند که این حال تو ایمان محض است». و نظیر آن این روایت دیگر است که: مردى به خدمت رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم آمد و گفت اى فرستاده خدا منافق شده ام. حضرت فرمود: «به خدا منافق نشده اى و اگر منافق شده بودى نزد من نمى آمدى که مرا به آن آگاه کنى، چه چیز تو را به شک انداخته؟ به گمانم آن دشمن حاضر به خاطرت آمده و گفته است: چه کسى تورا خلق کرده؟ تو گفتى خدا مرا آفریده. پس به تو گفت خدا را چه کسى آفریده؟ مرد گفت: آرى سوگند به آن که تورا به حق فرستاده که همین است. آنگاه پیامبر فرمود: شیطان از راه أعمال [واداشتن به کارهاى بد و جلوگیرى از کارهاى نیک ] نزد شما آمد و نتوانست بر شما چیره شود، سپس از این راه به سراغتان آمد تا شما را بلغزاند، هرگاه چنین حالتى پیش آید هر یک از شما خدا را به یکتائى یاد کند» [لا اله الا اللّه گوید]. و نزدیک به این روایت دیگرى است که: مردى به امام باقر علیه السّلام نوشت و از وسوسه ها و خواطرى که به دلش خطور مى کرد شکایت نمود حضرت در ضمن پاسخ نوشت: «خداوند اگر بخواهد تورا ثابت قدم مى کند و براى ابلیس بر تو راهى قرار نمى دهد.» مردمى به پیغمبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم شکایت بردند که وسوسه ها و خواطرى به دلشان مى افتد که اگر باد آنها را به جاى دورى اندازد یا پاره پاره شوند دوستتر دارند تا اینکه آن وسوسه ها را به زبان آورند. رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: آیا این حالت را در خود یافتید؟ گفتند: آرى. فرمود: سوگند به آن که جانم به دست اوست که این صریح ایمان است. پس هرگاه آن [حالت ] را یافتید بگوئید:آمنّا باللّه و رسوله و لا حول و لا قوّة الا باللّه.» و از حضرت صادق علیه السّلام از وسوسه اگر چه بسیار باشد سؤال شد. فرمود: «چیزى در آن نیست، بگوئیدلا اله الا اللّه.» [یعنى این کلام آن وسوسه را از بین مى برد]. و از جمیل بن درّاج روایت است که به حضرت صادق علیه السّلام گفتم: در دلم امر بزرگى واقع مى شود، امام فرمود: بگو: لا اله الا اللّه. جمیل گوید: هرگاه در دلم وسوسه اى مى آمد مى گفتم: لا اله الا اللّه، آن چیز از دلم بیرون مى رفت. و دلیل بر عدم مؤاخذه بر آن و بر میل و هیجان رغبت، در صورتى که به اختیار نباشد، این روایت است که: وقتى این قول خداى تعالى نازل شد: «وَ إنْ تُبْدُوا ما فی أنْفُسِکُمْ أوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ» 2: 284(بقره، 284). «و اگر آنچه در دل دارید آشکار سازید یا پنهان کنید، خداوند شما را براى آن به حساب مى کشد». گروهى از صحابه به خدمت پیامبر صلّى اللّه علیه و آله آمدند و گفتند: بر آنچه طاقت نداریم مکلّف شدیم، اگر چیزى در دل هر یک از ما بگذرد که دوست ندارد در دلش بماند، براى آن محاسبه مى شود؟ رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: «گویا شما مى خواهید همان را بگوئید که بنى اسرائیل گفتند: شنیدیم و نافرمانى کردیم، بگوئید: شنیدیم و اطاعت مى کنیم»، گفتند: شنیدیم و اطاعت مى کنیم. پس خداوند بعد از یک سال با این قول خود: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسا إِلا وُسْعَها» 2: 286(بقره 286). «خدا هیچ کس را جز به اندازه توان و وسعش مکلّف نمى کند»، براى آنها گشایشى پدید آورد. و روایت دیگرى است از امیر مؤمنان علیه السّلام درباره آیه«وَ إنْ تُبْدُوا ما فی أَنْفُسِکُم أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُم بِهِ اللَّهُ» 2: 284که فرمود: «این آیه به پیامبران و امّتهاى پیشین عرضه شد به سبب سختى و سنگینى اش آن را نپذیرفتند و رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم پذیرفت و بر امّت خود عرضه کرد آنها نیز پذیرفتند. و چون خداى عزّ و جلّ دید که این امّت آن را قبول کردند و حال آنکه تاب و توان آن را ندارند به پیامبر فرمود: چون این آیه را با همه سختى و شدّت و بزرگى اش پذیرفتى و امّت تو نیز قبول کرد و حال آنکه بر امّتهاى پیشین عرضه کردم و نپذیرفتند بر من است که [بار آن ] از امّت تو بردارم، و فرمود:لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفسا إِلا وُسْعَها» 2: 286. و نیز از پیامبر صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده که فرمود:«وضع عن امّتى تسع خصال: الخطاء و النّسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه و ما استکرهوا علیه و الطّیرة و الوسوسة فی التّفکّر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید». «از امّت من [بازخواست از] نه خصلت برداشته شده: خطا، فراموشى، آنچه ندانند، آنچه نتوانند، آنچه بدان ناچار شوند، آنچه به ناخواه و زور بر آن وادار شوند، طیره (فال بد)، وسوسه در تفکّر درباره آفرینش، حسد (و رشک بردن) در صورتى که به زبان یا دست آشکار نشود». و نیز روایت شده که از حضرت صادق علیه السّلام پرسیدند درباره مردى که در شدّت غضب چیزى از او سر مى زند آیا بر این کار مورد مؤاخذه الهى است؟ فرمود: «خداى تعالى کریمتر از آن است که درها را بر بنده خود ببندد». و مراد از غضب در اینجا غضبى است که از انسان سلب اختیار کند. و بالجمله: خواطر و میل و هیجان رغبت که تحت اختیار نیست قطعا مؤاخذه و معصیتى ندارد، زیرا نهى از آنها با اینکه از اختیار بیرون است تکلیف به امر نامقدور است، هر چند به هر حال از آنها در نفس آلودگى پدید مى آید. و امّا دلیل اینکه براى اعتقاد و عزم و تصمیم به کار بدى که مانعى از انجام آن جلوگیرى کند نه خوف از خدا، گناه و سیّئه اى نوشته مى شود این است که اعتقاد و قصد و عزم به معصیت از افعال اختیارى قلب است، و در شریعت ثابت شده است که براى کار دل هرگاه اختیارى باشد ثواب و عقاب مترتّب است، چنانکه خداى سبحان مى فرماید: إِنّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الفُؤادَ کُلّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسئُولا» 17: 36.(اسراء، 38) «گوش و چشم و دل از همه این ها بازخواست مى شود». و نیز مى فرماید: «لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی أَیْمانِکُم وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ» 2: 225(بقره، 225). «خدا شما را به سوگندهاى لغو و بیهوده بازخواست نمى کند ولى به آنچه دلهایتان کرده بازخواست مى کند». و رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود:«إنّما یحشر النّاس على نیّاتهم» «مردم بر وفق نیّات خود محشور خواهند شد». و فرمود:«إذا التقى المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النّار» «وقتى دو مسلمان به روى هم شمشیر بکشند قاتل و مقتول هر دو در دوزخند». پرسیدند: اى رسول خدا قاتل بجا، مقتول چرا؟ فرمود:«لانّه أراد قتل صاحبه» «زیرا او هم اراده کشتن رفیقش را داشته است». و فرمود:«لکلّ امرئ مانوى» «براى هر انسانى همان چیزى است که در نیّت دارد». و روایاتى که در ترتّب عقاب بر قصد و اهتمام بر معصیت وارد شده بسیار است و اطلاق آنها در صورتى است که به واسطه ترس از خدا ترک نشده باشد ولى اگر به واسطه ترس از خدا به عمل در نیاید براى تارک گناه حسنه نوشته مى شود. و چگونه مى توان گفت که أعمال قلوب مورد بازخواست واقع نمى شود و حال آنکه مؤاخذه بر ملکات و صفات زشت و ناپسند مانند کبر و عجب و ریا و نفاق و حسد و غیر این ها از طرف شرع قطعا ثابت و محرز است، با اینکه این ها افعال قلبى است و در شریعت ثابت شده است که اگر کسى با زنى بیگانه درآمیزد هر چند بعد معلوم شود همسرش بوده گناهکار است. و امّا دلیل اینکه اگر کسى بعد از قصد گناه به سبب ترس از خدا آن را ترک کند و به عمل نیاورد براى او حسنه اى نوشته مى شود روایاتى است که رسیده است. از پیامبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده است که فرمود: «ملائکه مى گویند این بنده توست که اراده گناه دارد، خداوند مى فرماید: مراقبش باشید اگر عمل کرد مثل آن را بر او بنویسید و اگر ترک کرد حسنه اى برایش بنویسید زیرا به خاطر من آن را ترک کرده». و از حضرت باقر [یا حضرت صادق علیهما السّلام ] روایت شده که: «إنّ اللّه تبارک و تعالى جعل لآدم فی ذرّیّته من همّ بحسنة و لم یعملها کتبت له حسنة و من همّ بحسنة و عملها کتبت له عشرا، و من همّ بسیّئة و لم یعملها لم تکتب علیه سیّئة، و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیّئة». «خداى تبارک و تعالى براى آدم در فرزندانش مقرّر داشته که هر که آهنگ کار نیکى کند و آن کار را نکند براى او یک حسنه نوشته شود، و هر که آهنگ کار نیکى کند و بکند براى او ده حسنه نوشته شود، و هر که آهنگ کار بد کند و آن را نکند بر او گناهى نوشته نشود، و هر که آهنگ آن کند و انجام دهد یک گناه بر او نوشته شود». و جمله امام علیه السّلام که «بر او گناهى نوشته نشود» به این صورت حمل مى شود که از ترس خدا آن گناه را ترک کرده، زیرا چنانکه قبلا گفتیم اگر به سبب مانعى غیر از ترس از خدا آن عمل را انجام نداده بر او گناه نوشته مى شود. و از حضرت صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: «ما مِن مُؤمِنٍ إلا وَ لَهُ ذَنبٌ یَهجُرُهُ زَمانا ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ وَ ذلِکَ قَولُهُ تَعالى:إِلا اللَّمَمَ» 53: 32 (نجم، 32). «هیچ مؤمنى نیست جز اینکه براى او گناهى است که مدّتى آن را از خود دور ساخته، سپس آهنگ و تمایل به آن کند، و این است قول خداى تعالى:إلا اللَّمَمَ». 53: 32و فرمود: «لمم آن است که شخص قصد گناه کند و آنگاه از آن استغفار نماید». و به این مضمون اخبار بسیار وارد شده است. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه